Николай Федорович Федоров и современность (Горский)

Николай Федорович Федоров и современность
автор Александр Константинович Горский

Опубл.: 1928. Источник: az.lib.ru • Богословие общего дела
Организация мировоздействия

Горский А. К., Сетницкий Н. А. Сочинения

М.: Раритет, 1995. — (Библиотека духовного возрождения).

А. К. Горский

НИКОЛАЙ ФЕДОРОВИЧ ФЕДОРОВ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Богословие общего дела

Организация мировоздействия

БОГОСЛОВИЕ ОБЩЕГО ДЕЛА

Под углом религиозного сознания подходили к Федорову и Достоевский с Соловьевым и многие другие. Что для самого Николая Федоровича, основные линии, предпосылки его мировоззрения определялись христианской догматикой — это бросается в глаза едва ли не на каждой странице «Философии Общего Дела». Пафос определенных религиозных утверждений является здесь ядром всей системы. И все же как раз эта сторона мысли Федорова встречает наиболее затрудненное понимание как в среде людей, претендующих на привычку и вкус к религиозному мышлению, так равно и в кругах, от всякой религии отчужденных. Тех и других смущает, даже ошеломляет крайне простая постановка основного вопроса о сотрудничестве, неразделимом сочетании божественной и человеческой энергии в деле космического преобразования и всеобщего воскрешения. Между тем, эту постановку никак не приходится считать личным изобретением мыслителя: она всецело продиктована еще вековым опытом церковного строительства и явно сквозящим в нем вселенским, литургическим замыслом (проектом). Невозможно сомневаться, что только из основательного погружения в глубины этого опыта, из непосредственного долголетнего вживания во все детали замысла могли возникнуть и развиться построительные планы философа. Вырастая из этих корней, мысль его никогда, ни в малейшей мере, не хотела и не пробовала от них отрываться. У нас нет никаких данных для суждения о том, был ли в жизни Николая Федоровича период религиозного кризиса, временного блуждания, ухода из «дому отчего». Нужно думать, что если и было нечто подобное, то разве в период самой ранней юности и притом в очень ослабленной форме. Всего же вероятней, он, как и некоторые из славянофилов, в силу благоприятной в этом смысле обстановки детских и отроческих лет, никогда ни на один миг не отходил от питающей стихии церковной народной веры^[1]. Его пламенная преданность православию, которое он до конца дней исповедывал, признавая в нем чистейшее и высшее выражение религии, засвидетельствована всеми его знавшими. «Н.Ф. часто посещал церковь. Исповедовался, причащался. Его видели в Успенском соборе в состоянии молитвенного экстаза. А. Астапов часто встречал его в храме Христа Спасителя» (А. С. Панкратов «Философ-праведник». Новое Слово 1912 г.). В. А. Кожевников в упомянутом уже письме^[2] следующим образом передает содержание предсмертных бесед мыслителя, связанных с содержанием двух его последних статей: "Одна предназначалась для «Нового пути». Там обещали напечатать, но с урезками, с выборками «подходящего» и будто бы «сходного» с учением некоторых других сотрудников. Против урезывания или уродывания статьи он (Н.Ф.) гневно восставал, видя в «подборе подходящего под известную тенденцию проявление нетерпимости у защитников терпимости». Возможности же сходства и совпадений не признавал: его путь, говорил он, старый, раскрывающийся в исконном народном, естественном и церковно-православном понимании. «Нового пути» к истине и к цели жизни быть не может.

«Но важнее, дороже была ему, бесконечно даже дороже, другая тема — о Серафиме Саровском. О нем писал он свои последние строки, о нем диктовал статью, которую озаглавил: „Народный Святой“. Тут были великие, проникновенные мысли; все связанное с этим „крестьянским“, истинно-русским, народным святым, особым чтителем воскресения, встречавшим каждого словами: „Христос Воскресе“, — все связанное с ним было бесконечно дорого и священно и глубоко учительно****.

На мотив этой-то статьи говорил или силился говорить под конец он, противопоставляя серафимовскую простоту и девственную чистоту хитроумным, бессодержательным „новым“ измышлениям умов, отчуждившихся от народного, родного, церковного». Основная линия «Нового Пути» определялась, как известно, главным образом, Д. С. Мережковским и группой его единомышленников, противопоставлявших свое «новое религиозное сознание историческому христианству»^[3].

Уже в самой надобности такого противопоставления сказывается дуалистический (антиномический) — попросту, беспомощно-запутанно противоречивый характер мышления, который, однако, в высшей степени свойственен умам, воспитанным на западных образцах. Ведь все методы европейской мысли выросли из католического религиозного опыта, где разум безнадежно ущемлен и разодран основным противоречием — противоположением Бога и человека (Отца и Сына, поделивших между собою обладание безличной, «материализующейся» космической силой). Filioque*, превратившее католическую Троицу в неразрешимую двоицу, предрешило диалектический ход западного мышления, где антитезис стремится уничтожить тезис, а синтез является в сущности «жалким компромиссом», «честным маклером» в этой непрестанной взаимоистребительной борьбе. По мысли Федорова, «весь этот диалектический процесс есть отражение борьбы смертных, вечно вытесняющих друг друга с поверхности „матери-земли“ поколений — отцов, сынов и внуков, не пришедших и никак не желающих прийти в разум истины. „Логику“ Гегеля надо считать изображением жизни отживающей, созданным представителем сословия мыслящего, но не действующего» (II, 86). Но с такой именно логикой, с такой диалектикой наш мыслящий класс, наша интеллигенция всегда приступала к определению сущности и задач православия; в результате последнее либо презрительно отвергалось, очищая дорогу тому или другому виду «нового» религиозного (или безрелигиозного) сознания, либо снисходительно, поощрительно конструировалось на основе некой равнодействующей, некоторого бесцветного компромисса, балансирования между католичеством и протестанством.

Последним путем предпочитало, обычно, идти официальное богословие, нашедшее себе выражение в школьных катехизисах и догматиках. К настоящей, живой, реальной, народной, вселенской, церковной вере все это имело отношение довольно отдаленное. "Школьный катехизис, — писал Федоров, — очевидно не наш, не православный. Катехизис, или малое богословие, также, как и пространное, носит характер протестанский. Небольшие поправки и вставки (о предании, например) не изменяют сущности дела. Для православного нет никакой нужды доказывать каждое положение текстом священного писания: в православном богословии нет также нужды и в рациональных доказательствах, которые ровно ничего доказать не могут. Иное дело вселенское предание, или, лучше, обычай поминовения… Но и предание, как доказательство от прошлого, может быть оспариваемо, подлежать спорам: одно только дело, и притом всеобщее, т. е. воскрешение, как доказательство от будущего, заставляет умолкнуть споры: оно доказательно, ибо обращает к действию (1, 589).

Православного богословия еще нет вовсе, как цельной законченной системы: вот грустная истина, в которой не однажды откровенно сознавались лучшие представители нашей богословской науки. Выразителен отзыв известного ректора Моск. Дух. Академии прот. А. В. Горского по поводу выхода в свет «Догматического богословия» архиепископа Филарета Черниговского: «Что сказать? Была у нас догматика католическая (преосв. Макария Булгакова), теперь явилась протестанская, а православной все-таки нет»^[4].

В воспоминаниях Н. П. Гиляров-Платонов («Из прожитого»), излагая историю с магистерской диссертацией студента Руднева, в которой после одобрения во всех инстанциях — присуждения премии и напечатания — были обнаружены совершенно несовместимые с православием понятия об источниках вероучения, замечает: «протестантское понятие о преданиях было тогда общим в школе. Катехизис самого Филарета не имел главы о преданиях: она внесена уже после рудневской истории. Богословие Терновского**** тоже не говорило о преданиях: рукописный учебник, по которому я учил богословие уже в сороковых годах, опять умалчивал об этом пункте. И не по одному учению о предании было так: учение „об оправдании“ тоже излагалось по лютеранским книгам… Замечательнее всего, что к нововведению в существенном, по-видимому, догмате профессиональные богословы остались вполне равнодушны. Они стали писать и учить по-новому, как бы век так писали и учили. Странное безверие в духовных лицах! может подумать читатель. Но странное на первый взгляд безучастие свидетельствовало не о безверии, а о том, что формулы западного богословия лишены живого значения для восточной церкви. Там они принадлежат к существу исповеданий и вопрос о них горяч, а на востоке вопрос о них даже и не вызывался».

Так было в первой половине прошлого века. Но и в наши дни описанное положение мало в чем изменилось. Неразбериха в вопросах, что именно следует считать подлинным православием — и как отграничить его от западных инославных примесей — остается все время роковым камнем преткновения для профессиональных богословов. Немногим помогли здесь и богословы-любители, богословы-философы и т. п. Хомяков заподазривался и заподазривается в протестантизме, Влад. Соловьев, ища соединения церквей, уклонялся на пути католицизма. Показателен недавний имяславческий спор, застывший в конфузно неопределенном выжидании. А ведь тут вопрос был уже довольно «горяч» и для Востока. В самое последнее время обнаружилось глубокое разногласие между авторитетными представителями церкви в понимании центрального «догмата искупления». Ясно, что о систематически формулированных основах богословия специфически-православного пока говорить не приходится. Но тогда может быть и самое православие есть просто недоразумение? Самое существование его, как реальной исторической силы, не остается ли под вопросом? Однако, едва ли есть возможность даже при равнодушном или враждебном отношении к православной церкви отрицать существование ее, как факта истории, факта, в настоящую минуту в России (с лишением государственной поддержки) более чем когда-либо для всех явно ощутительного. Очевидно, загадка крепости, устойчивости этого существования не в тех или иных формулировках мысли, «не в препретельных человеческой мудрости словесах, но в явлениях духа и силы».

И едва ли не самым значительным из подобных явлений в прошлом столетии была как раз личность того «народного святого», который так занял предсмертные думы Н. Ф. Федорова. На этом примере, на истории отношения к этому явлению разного рода писателей и теоретиков, с особенной яркостью сказалась вся оторванность от почвы нашего мыслящего (на западный лад мыслящего) сословия, вся роковая неспособность его сколько-нибудь проникнуть в смысл и сущность народной религии. До прославления св. Серафима его (т. е. в течение всего XIX-го века) умудрялись просто не замечать. В последние же годы, когда уже неловко было молчать, ряд представителей религиозной мысли пытался на эту тему высказываться.

С точки зрения «нового сознания» Мережковского, Серафим оказался всего лишь запоздавшим остатком отживающего типа христианского аскета. Он не постиг до конца «тайны пола» и совершенно не удовлетворял требованиям «христианской общественности».

Другой автор, одобряя русского подвижника, высказал легкое сожаление, что он был не знаком с «путем более внутренней работы над lушей», раскрытым в восьми медитациях д-ра Штейнера^[5]*.

Третий, пытаясь душой вчувствоваться в атмосферу «обители преподобного», заранее спешит отказаться от всякой мысли, всякого плана, осуществляемого в истории, построяемого в перспективе пространства и времени, раз навсегда порешив, что атмосфера этой обители, струясь из «иного мира», совершенно ничего не дает, да и давать не должна «на потребу треволнений мира сего, для интеллигентского потребления, для питания сложности душевного опыта, для слияния религии и общественности, религии и культуры, ничего, совсем ничего»^[6].

Между тем, сколько-нибудь внимательный взгляд на историю Саровской пустыни, время основания и роста которой точно совпадает с началом эпохи пресловутого «паралича русской церкви», мог бы обнаружить многое, о чем еще не подозревало «интеллигентское потребление» и «треволнение». Если в недрах русского православия таится — как утверждал Достоевский — некий сокровенный план объединения и спасения всего человечества, то нельзя не видеть, что этот план во всяком случае утрачен старообрядчеством, сделавшим все выводы из теории спасаемого меньшинства на фоне всеобщей катастрофической гибели. Самосожженчество и самозакапывание — естественный результат той пассивной апокалиптики, которой были охвачены, начиная с XYII века, столь многочисленные слои русского народа.

Тут достойно внимания, что именно на полемике с керженскими раскольниками, как на дрожжах всходил Саров. Любвеобильно кроткие и неотразимо сильные приемы этой полемики резко контрастировали с тем, что проделывала в это время с «упорствующими» государственная власть вкупе с официальными «вождями» церкви. Кстати сказать, о поведении этих вождей, напр., о житии Феофана Прокопо-ича Саровские отшельники имели точные сведения и имели, повидимому, свое мнение, настолько определенное, что даже сам основатель пустыни, смиреннейший иеромонах Иоанн не избег доносов и розысков и так и умер в цепях под судом тайной канцелярии.

Вникая в подобного рода факты, старообрядцам, как равно и недалеко ушедшим от них в своей столь же пассивной, катастрофической апокалиптике неохристианам всех толков, пришлось бы признать, что паралич русской господствующей церкви со времени Императора Петра I во всяком случае не коснулся ее внутренних органов: дыхания и кровообращения. Заживляющая работа духа не прекращалась на протяжении двух столетий. В то время, как самая религиозно-одушевленная часть северного великорусского населения отпала в раскол, в то время, как верхушки дворянства были захвачены волтерьянством, а несколько ниже, увлекая мелкопоместную среду, находило себе почву мистическое массонство, быт средних классов оставался нетронутым (ломка его началась лишь с 60-х годов XIX века). Здесь сохранялось, вырастало и раскрывалось православное сознание, назревало православное (правильное) решение тех же проблем нового неба и новой земли, в которых преждевременно и беспомощно увязли староверы. Ряд религиозных достижений, еще мало исследованных, начавшихся в это время в средней и южной России (особенно примечательна здесь личность Паисия Величковского и поднятая им волна «старчества», возродившегося в ряде русских обителей) имели несомненную апокалиптическую подкладку, таили в своей подоснове концепцию «конца мира», явно отличную как от сектантско-юдаистического хилиазма*** и аналогичных движений запада, так и от самоистребительного эсхатологизма северо-русского раскола.

Отпрыск курской купеческой семьи, Прохор Мошнин явился наиболее вызревшим плодом этого роста религиозной мысли в недрах внешне господствующей, внутренне угнетенной (недоумение о последних судьбах мира и человечества и нарастающими отовсюду грозными, не терпящими отсрочки вопросами) русской церкви.

В образе преподобного Серафима он создает центр нового русского благочестия. Легенды и предсказания, связанные с существованием Дивеева, этого «Китежа троеперстия», будущего «Дива всемирного», «четвертого удела на земле Пресвятой Девы», «знамени и оплота последней великой борьбы»**** все более и более ощущаются как узлы всех нитей начинающегося религиозного возрождения. Апокалиптическое «религиозно-общественное» движение, то самое, которого столько лет днем с огнем тщетно всюду искали проповедники «нового сознания», явно кристаллизуется вокруг этого центра.

Когда-то в спорах по поводу отлучения от церкви Льва Толстого было брошено крылатое слово: «Россия благочестивая отреклась от России мыслящей». Противопоставление весьма характерное, хотя и не совсем приложимое к данному случаю. Конечно, Синод столь же мало исчерпывал Россию благочестивую, сколь мало Толстой мог назваться полномочным представителем России мыслящей. Но вот, можно сказать, в отношении ко всему, что совершилось и совершается вокруг Сарова и Дивеева, взаимонепонимание двух России дошло до апогея, до предела. Решительно все, что ни пыталась Россия мыслящая по этому поводу мыслить, оказывалось в плачевном несоответствии с действительностью. Есть все основания думать, что преподобный Серафим, яснее чем кто-нибудь, предвидел предстоящее русскому народу Куликово поле, но в противоположность Сергию Радонежскому не дождался своего Дмитрия Донского. Как выразительно, что единственный из мыслящих современников, которому Саровский старец счел возможным поведать кое-что из своих дум о судьбах России в надвигающейся мировой борьбе, Н. А. Мотовилов, не вынес полученного заряда, не сумел никому внятно передать полученных тайн и умер, ославленный полоумным, а самые яркие страницы его записей до наших дней не могли увидеть печатного станка*. Причина более чем понятна: ведь там предвещается нечто чересчур невероятное и просто невыносимое для интеллигентского слуха, будь то даже слух официальных богословов или даже «обратившихся» и «прилежащих» к церкви писателей и мыслителей. Столь далеко разошлись пути народного религиозного чувства с путями рассудочно «образованного» общества.

Однако, из этого печального правила имеется исключение. В Федорове, в нем одном, русское благочестие с русской мыслью решительно помирилось: точнее, в нем они никогда и не пробовали ссориться. Только в линиях перспектив, устанавливаемых «Философией Общего Дела», представляются вдруг насквозь ясными и удобопостигаемыми косноязычные мотовиловские записи и яркими лучами мысли освещается ряд загадочных «жизненных жестов» святого старца, особенно относящихся к укреплению Дивеевской обители, с ее образцово устроенными «воскресительными очагами», своеобразными «храмами-музеями» — центрами грядущей земледельческо-небодельческой культуры, идущей на смену вырождающейся и пытающейся напоследок отравить нас ядом своего разложения западной океанической цивилизации*. Крушение торгово-промышленных мировых центров, гибель города — блудницы, сидящей на водах многих, образование новой земли и нового неба, где «моря уже нет», вырастанье нового города, стоящего «лицом к деревне», города-деревни, города-села, культивирующего «древо жизни», преображающего воздух и эфир, пересоздающего растительные и органические ткани, ликвидирующего болезнь и смерть — вся эта активная апокалиптика одинаково отсвечивает и в преобразовательно-построительных устремлениях подвижника, и в отчетливых осознаниях мыслителя. Оба они выросли из одной почвы, оба — дети особого бытового уклада, сформировавшегося в средне-русских сословиях к концу XYIII и началу XIX века. Здесь космические устремления не осознавались непременно отрывом от рода: кто не был уже в состоянии свою жизнь «домашним кругом ограничить»**, тот еще не становился через это в роду и в народе лишним человеком: наоборот, силою вещей он поставлялся в центр всего («он тут хозяин — это ясно»)***; здесь все неумевшие и не хотевшие быть только родителями выходили непосредственно на поприще воскресителей, вовсе минуя промежуточную стадию блуждания (блудных сынов, блудных дочерей)

Сказанным лишь намечаются в самых общих чертах линии возможного исследования происхождения такого превосходящего всякие мерки и критерии явления как «Философия Общего Дела», в ее центральном религиозном аспекте.

Если в последние годы заметно определился в значительной части русского мыслящего общества поворот умов, который некоторые уже окрестили именем «православной реакции», по аналогии с «католической реакцией»****, сменившей скептицизм и рационализм эпохи великой французской революции, то нужно все же сознаться, что само «православие» здесь остается загадочным иксом, скорее искомой, нежели найденной величиной. Наиболее ощутительным результатом католической реакции оказался социализм (Сен Симон вырос из Де-Местра) *****. Католичество не смогло охватить все планы бытия. Рим не стал организующим центром планеты. Удачнее ли в ХХ-м веке окажется православие? Или ему следует заранее отказаться от всякой надежды на удачу в порядке истории? Ясно одно: непростительным, фантастическим легкомыслием будет всякое решение этих вопросов, обходящее или замалчивающее ту постановку их, какая дана в писаниях Н. Ф. Федорова. Прямая ближайшая задача церковно мыслящего общества — как можно тщательнее вникнуть в религиозные построения «Философии Общего Дела» и не слишком спешить судить о них с высоты наскоро заученных догматик и катехизисов, списанных с католического либо лютеранского образца.

Чем же характеризуется православие в представлении нашего мыслителя? Все помнят лукавое обращение к «братьям православным» антихриста соловьевской «повести»*. Не отличаются ли в самом деле православные христиане от инославных лишь тем, что им всего дороже в церкви «старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения»? Но так понятое православие явилось бы всего лишь старообрядчеством второго сорта (не столь прямолинейным).

Привязанность к форме обряда, однако, понятна в обоих случаях: она естественно усиливается по мере утраты смысла данной формы, некоторой утечки духа, и она оправдывается и освящается только при условии усиленных поисков утраченного, настойчиво действующего стремления, воспроизводя форму, вспомнить и восстановить породившее ее живое содержание. Федоров придает огромную важность древнему обряду, старым символам и богослужебному чину, но все это никоим образом не является для него самодовлеющей, заслоняющей содержание формой. Не однажды он полемизирует с критикою протестантского типа, ставящей в упрек православной церкви ее «обрядоверье». Православие якобы «признает в религии лишь внешность, обряд». — «На самом деле, — пишет Н.Ф. в неизданном письме В. А. Кожевникову, — православие не довольствуется догматикою, т. е. религией лишь в мыслях (идеолатрией**), а требует, чтобы догматика, т. е. догматическое богословие, получала полное выражение всеми видами искусств, соединенными в храме неподвижном, как и движущемся (в крестовых ходах), во внешней и внутренней росписях, во внутреннем пении и во внешней музыке (в звоне), в службах суточных и годовых, во всем, что может составить предмет эстетического богословия, которое имеет величайшее значение, как воспитательное средство, приводящее к осуществлению на деле того, что в эстетическом богословии выражено эстетически, в догматическом лишь в мысли, а в нравственном богословии не имеет пока никакого выражения, а потому и названия богословия эта часть (нравственная) не заслуживает. Эстетика храма требует от сынов человеческих в совокупности такого добра, которое уничтожает зло, т. е. смерть, а не того добра, которое без зла существовать не может. Догматика из школьной получает в храме эстетическое выражение, а вне храма должна становиться этическою, т. е. общим всех делом».

Богословие этическое, нравственное, вот где, по мысли Федорова, величайший пробел в нашей церковной науке, ибо то, что, согласно принятым школьным рубрикам, именуется нравственным богословием, ни в малой степени не отвечает высоте, глубине и чистоте богословия догматического и эстетического и совершенно не в состоянии столь действенно стимулировать человеческую волю, как умозрение догмата окрыляет ум, а красота обряда живит и питает чувство. Вся богословская сторона «Философии Общего Дела» и имеет единственную цель — заполнить наконец этот вековой пробел.

Кажется невероятным: ужели подобная задача не приходила в голову никому из философов и богословов восточной церкви? Поскольку область этики обнимает собой проблемы жизненного осуществления, практической проверки истин, постигнутых теоретически, воплощения образов, уловленных художественным чутьем, постольку решение этих проблем для каждой системы убеждений или верований является венчающим, завершительным моментом, последним выводом, крайним пробным камнем. Отсюда понятно, почему, так называемая, «христианская мораль» доселе ограничивалась чисто отрицательными задачами, отвергая и осуждая те или иные крайности или слабости морали общежитейской («языческой»). В области же положительных методов и указаний единственно сколько-нибудь разработанным участком оказался отдел мистической аскетики, представляющий собой (как видно из самого названия) частичную систематику лишь некоторых предварительных, пробных опытов, «упражнений» в построении христианской жизни. Аскетика и подвижническая мистика, конечно, не могла (и не имела в виду) заполнить собою всю рубрику «нравственного», этического, «деятельного» богословия: ей не хватало для этого достаточной плоскости соприкосновения ни с «этикой», ни с «богословием». В самом деле, ведь этикой мы имеем право назвать систему положений общезначимых и общеобязательных, регулирующих человеческое поведение и действие. Аскетика почти не дает таких положений. Она, по выражению известного «Пути к спасению» еп. Феофана*, предлагает более «материалы и рамки для правил нежели самые правила». Здесь нет практических положений настолько общих, чтобы быть применимыми во всех без исключения частных случаях. «Дело внутренней брани непостижимо и сокровенно, случаи в ней чрезвычайно разнообразны, лица воюющие слишком различны: что для одного соблазн, то для другого ничего не значит, что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Поэтому одного для всех установить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани каждое лицо само для себя». На правила, даваемые в книгах и руководствах, «не следует слишком полагаться, они представляют собой только внешнее очертание… Внутренний ход христианской жизни в каждом лице приводит на память древние подземные ходы, замысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлений в общих чертах — там сделать то-то, там другое; здесь по такой-то примете, а здесь по такой-то, и затем оставляется один среди мрака, иногда с слабым светом лампады. Все дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия и осмотрительности и от невидимого руководства… Подобная же сокровенность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идет один… Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит»^[7].

Не являясь, таким образом, системой общезначимой этики, аскетика еще в меньшей степени претендует на то, чтобы именоваться (практическим) богословием. Здесь препятствует недостаточность увязки выдвигаемых ею «рамок и материалов» с основами богословия теоретического (догматического). Это не раз засвидетельствовано столпами подвижничества: по слову Лествичника: «Глубина догматов неисследима и не безбедно уму отшельника пускаться в нее»*.

Понятно, что среди богословских дисциплин «нравственное богословие» оказалось в особенно неловком и двусмысленном положении. Эта рубрика, в сущности, служила для обозначения пустого места, куда всякий мог сваливать, что ему вздумается. На полнейшую неудовлетворительность подобного положения постоянно жаловались виднейшие представители нашего духовного просвещения. Подводя итог этим жалобам в 1917 году на страницах «Богословского Вестника», проф. Моск. Дух. Академии, М. М. Тареев** заявил, что и «ныне смело можно повторить» те же самые отзывы. «Нравственное Богословие, как наука со своим собственным специфическим содержанием, методологически объединенным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящего времени. Оно есть только искомое. Его содержание это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подходят еще ощупью. В этом нетрудно убедиться, если мы ознакомимся с программами академических чтений по нравственному богословию и рассмотрим существующие учебники по этому предмету». О том уж и сетовать не приходится, что «первые опыты у нас нравственного богословия были, как это вполне естественно, компилятивного характера, списывались с западных (католических) преимущественно и протестантских образцов. По одному из таких компилятивных опытов составлена официальная программа православного нравственного богословия. Легко и просто!» Беда в том, «что и списывание здесь не помогало нащупать хотя бы лишь собственный предмет и собственный метод изложения „христианской“ (пусть бы хоть и не специфически православной) этики. Нет до сих пор такого мнения, да нет, кажется, и самого предмета! Нравственному богословию некому и не о чем сказать»… Системы и программы «без всяких ограничений, можно сказать, производят на читателей отталкивающее впечатление бессодержательностью материала, бестолковостью плана и общей безыдейностью»… «Нравственное богословие еле-еле ворочает языком, говорит как-бы сквозь сон»…

Приведя образцы суждений общепринятых учебников, проф. Тареев категорически заключает: «всякие учебники могут быть плохи, и по истории, и по зоологии, и по математике, поскольку они не стоят на высоте современной науки. Но в науке нравственного богословия мы встречаемся с принципиальным бессмыслием, которое не может быть поставлено в личную вину г.г. Пятницким, Покровским, Халколивановым, Фаворским*, которое вытекает из самого существа программы, из самой невозможности научно-богословского обсуждения вопросов, которые ею указываются». Есть, видимо, внутренняя связь между обоими равно искомыми богословской мыслью величинами: специально православной постановкой догматического богословия и заполнением пустоты богословия нравственного. Первое никогда, надо думать, не удастся без последнего. Но покуда все, что мы имеем серьезного в этой области, сводится пока к нескольким робким попыткам. В свое время обратила на себя общее внимание статья Еп. Антония (Храповицкого): «Нравственная идея догмата Пресв. Троицы»^[8]**.

Любопытно отметить, что этот опыт, как и немногие аналогичные, были вызваны к жизни успехами толстовского движения, в упор поставившего перед богословами вопросы морали, заострившего этические императивы евангелия против догматов, как чего-то ненужного и неважного с нравственной точки зрения. Между тем построения «Философии Общего Дела» сформировались вне всякой зависимости от полемики с Толстым: наоборот — есть все основания утверждать, что у самого Толстого усиленная работа мысли в этой области началась лишь после ознакомления с учением Федорова, которого Лев Николаевич принять не осмелился^[9], но с которым ему невольно пришлось считаться, отвечая по-своему на поставленный там вопрос о «причине всеобщего небратства». Удивляться ли, что Толстой не дерзнул вслед за Федоровым вплотную придвинуть догматику к морали? Но ведь на это не решился даже и Вл. Соловьев в своем капитальном «Оправдании добра», которое, как замечает Федоров, точнее следовало бы назвать «осуждением или отрицанием зла». Положительные цели и задачи этики остались здесь не раскрыты, поскольку христианский философ счел методологически удобным «построить нравственную философию независимо от всякой положительной религии»^[10].

Появились под конец и на западе (в конце XIX века), и у нас (в начале XX) достаточно авторитетные богословы-моралисты, задавшиеся целью дать систему христианской этики. Самая задача ими была понята и сформулирована правильно. "У нас всегда было «много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни». (Еп. Антоний).

«Создать благочестивое общество на основе действительных сил христианства — такова задача нравственного богословия и достаточно важная, чтобы быть объектом особой богословской науки». (Проф. М. Тареев). Возможность выхода на свет из лабиринта подземных ходов внутренне личного подвига, организация такого жизненного уклада, при котором жажда богообщения не заставляла удаляться в пустыню подальше от людей, несомненно связана с моментом какого-то вызревания в глубинах сознания принципа церковности, как высшей и крепчайшей социальной связи.

На вершинах уединенного (монашеского) подвижничества наблюдается определенное стремление к построению богоугодной общей жизни и общего дела. Здесь нередко кроются истоки одушевленности общественных и национальных движений. Отрешенному (от мирской толчеи и суеты) созерцанию отшельника предстает наглядная система — план, схема (схима): общего мирового действия. Таким воодушевителем народа и внушителем нового плана был у нас Серафим Саровский, а ранее его Сергий Радонежский, поставивший, по выражению его жизнеописателя, «храм Троицы, как зерцало для собранных им в единожитие», «чтобы взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистной раздельностью мира»^[11].

Так эта задача «практического богословия» была в последнее время четко осознана и провозглашена, но как только дошло дело до ее решения, все стало роковым и «трагическим» образом двоиться.

Мы имеем в виду такие опыты построения системы христианства, как вся теологическая школа Ричля*, а у нас во многих отношениях аналогичная ричлианству выдающаяся работа упомянутого выше проф. М. М. Тареева**. О Ричле имеется у Федорова несколько острых заметок. Ричль задался целью этически понять догматику, но «на широкие запросы догматики не могла дать ответа узкая этика Ричля, узкая несмотря на то, что она требовала устроения царства Божия на земле и тем как будто расширяла этику. В действительности же она уничтожала лишь бедность и раздор, но оставляла в силе смерть. Господство над природой или торжество над смертью Ричль не включал в этику, считая делом не этики, а религии, и не делом даже, а только молитвою, т. е. желанием сделать Бога орудием своей мысли, а не себя сделать Его орудием. Для протестантизма Ричль сделал то же, что папа Лев XIII для католицизма, превратив его в социализм, сводящий этику к вопросу о богатстве и бедности***. Доказать, что пока будет смерть будет и бедность — это значит опровергнуть и Ричля, и Льва XIII-го» (II, 182,).

«В общем и целом» эти замечания могут быть обращены и к богословско-этической концепции М. М. Тареева. Путь мысли последнего особенно поучителен, поскольку здесь не отсутствует ни мистический опыт, близкий к путям восточного подвижничества, ни искреннее желание остаться верным духу православия, ни огромный талант, ни всесторонняя эрудиция. И вот все-таки героическая попытка Тареева выткать систему православного нравственного богословия потерпела крах; цельная система дала трещину: «нравственность» поползла в одну сторону, а «богословие» в другую.

Момент разлома все тот же: исходя из совершенно произвольной (хотя и укоренившейся в ряде еретических учений, а также в католическом и протестантском сознании), предпосылки, что «смерть (физическая) есть необходимое условие для воскресения», отводя столь ясные свидетельства священного писания, как Иоанн XI ст. 25-26 на том основании, будто они выражают только моменты системы, но не сущность ее, автор «Основ Христианства» невольно пришел к выводам, ужаснувшим многих ревнителей «ортодоксии»*, приемлющих ту же предпосылку, но не потрудившихся проделать вместе с Тареевым его строго последовательный и добросовестный путь мысли. («Нет и не было христианской семьи; христианское государство — абсурд; христолюбивое воинство — бессмыслица; Евангелия нельзя давать в руки детям и т. п.»). Интересней всего, что Тареев ищет строго догматического обоснования своей теории разнородности сфер божественной и природной жизни, связывая эту разнородность с установленной вселенским учением церкви неслиянностъю двух естеств во Христе, причем, однако, в плане этики не возникает у него ничего ясного и ощутительного, что сколько-нибудь отвечало бы нераздельности тех же естеств, ипостасно соединенных в личности Богочеловека. Разделение проведено блестяще по всем пунктам, соединение же сфер остается в этой системе загадкой, оно связано все с той же тайной индивидуального подвига, о которой трактует мистическая аскетика. Эта тайна ни в малейшей степени не становится явью в построениях нашего «богослова».

«Я, главным образом, — заявляет он, — устанавливал разделяющие элементы в надежде, что соединение их последует само собой». Но само собой ничего не бывает. Очевидно, что самая важная часть проблемы оставлена Тареевым вне поля зрения.

«Принципиальная бессмыслица» учебников у него избегнута слишком тяжкой ценой: принципиальным отказом от всякого поиска смысла в данной области. Но для искренне-христианского чувства такой отказ не может не звучать горьким диссонансом: отсюда неумолкаемая нота трагизма, окрасившая все мирочувствие «Основ Христианства». Чтобы дать полное и отчетливое понятие о том, куда заворачивает тареевская этика, мы приведем только хотя и длинную, но одну выписку из его писаний, где корни христианской проблемы возводятся до глубины евангелия, до тайны отношений Сына к Отцу. "Были века, когда возрожденное человечество жило под единой нераздельной властью Христа, Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небесных, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же Слове Божием предуказано, что исключительное Царство Сына Божия будет иметь конец, когда и «Он предаст Царство Богу и Отцу», «ибо Ему надлежит „царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем“. (I Кор. XY, 24-28). И мы видим, что пророчество Писания о Царстве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына Человеческого над человечеством, господство Его духа, духа любви и небесного устремления. Не настало-ли иное время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время всему христианству выйти из пустыни „чистых“ небесных порывов и стать своими ногами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христианство, определившееся в своей небесной чистоте, должно „послужить земле“, сочетаться с жизнью, освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всякому, кто не закрывает намеренно глаз: ибо вот исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их, самое пылкое и художественное, принимает черты „пустословия!“. Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по этому духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так, но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением и сердечное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для наблюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что кто говорит о своей отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любит одного себя. И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в нашем сердце христианская любовь войдет в систему жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын, носитель любви, покорится Отцу жизни, ветхому днями. Эта покорность не будет возвратом к язычеству и отменой всего дела Христова: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почетное место… Грядущий синтез не будет простым уравнением, плоским безразличием, подобием форм, нет, при внутреннем единстве Отца и Сына всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: „не Моя воля, но Твоя да будет“, и всегда сохранится двойство течений естественно-необходимого и свободно-разумного, царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самой основе человеческой жизни»^[12].

Выразительнее всего в приведенном отрывке то обстоятельство, что слова апостольского послания, послужившие фундаментом «грядущему синтезу», цитируются в немного урезанном виде. Именно: после слов — «надлежит ему царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои…» стоит нерешительное многоточие. Тареев не посмел выписать слова апостола полностью в контексте. Им опущен 26 стих XV 1-го Коринф., заключающий в себе всего одну краткую фразу: «последний же враг истребится — смерть». Только благодаря этому пропуску и удалось свести концы с концами. Прием наивный (и вообще не свойственный столь солидному ученому-мыслителю) — но что делать! Слова апостола о последнем враге донельзя неудобны: они лишили бы автора всякого права утверждать, будто «пророчество писания о царстве Сына уже исполнилось». Тут нам становится ясно, что значит, по Тарсеву, «послужить земле», «сочетаться с жизнью», « освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни».

Все эти хорошие слова практически обозначают одно: преклониться перед смертью, помириться с царством всеобщего тления и умирания. Но подобное «покорение Отцу» до истребления последнего врага будет, конечно, на самом деле покорением не Всесовершенному Существу, а древнему «родимому хаосу»*, праматеринскому Ничто. Вообще, слово «доколе» у апостола отнюдь не имеет смысла прекращения царства Сына (подобный оборот речи у Матфея 1, 25: «не знал Ея, доколе — как наконец — она родила Сына».)

Учение о ликвидации царства Сына Божия осуждено вторым Вселенским Собором, внесшим в символ веры слова: «Царствию Его не будет конца». Все это, конечно, известно проф. Тарееву. Казалось бы, бесчисленные возгласы нашего «символического» богослужения должны утвердить нас в мысли, что Царство Отца и Сына (как и Святого Духа) есть одно нераздельное Царство*, поскольку Отец и Сын — одно, поскольку между ними отношение абсолютной Любви, а не какого-то трагического противоборства. Но это противоборство и некоторая взаимоисключаемость вытекают из западной филиоквистической установки. Обезличение, материализация («материнство») Духа превращают «природно-историческую необходимость» в грозную и, конечно, никаким елейным, самым пылким «пустословием», «никаким мертвящим умилением» не одолимою силу, а все проекты ее одоления отодвигает в туман неопределенных и бесформенных «эсхатологических чаяний» — ничем не связанных с реальной действенной этикой, на жизнь никак не влияющих.

Фактически в подобного рода системах «христианской морали» на долю христианства достается роль пара, двигающего колеса паровоза социального «прогресса», но отнюдь не управляющего рычагами движения машиниста, не переводящего поезд на нужные рельсы стрелочника.

Согласно Тарееву, христианин, внутренне согреваясь последними целями своей религии, в фактическом решении общественных проблем пойдет нога в ногу с свободными представителями гуманитарного прогресса… «и про себя таит свою душу»… Эта утайка про себя души и есть, очевидно, то «почетное место», какое обещается «религии любви» в царстве «природно-исторической необходимости».

Правда, порой автор «Основ Христианства» заговаривает о пользе «церковной общественности, как христиански-нравственной организации»; но область, отводимая им в ведение этой силы так узка и мелка (оживление приходской жизни, участие мирян в богослужении, благотворительность, собрания и кружки всякого рода), так удалена от глубины личного христианского опыта и еще более от высоты и широты созерцательной (теоретической) догматики, что он сам серьезно не верит в возможность возрождения церкви на этой почве и смело ставит «последний вопрос»: «характер церкви, как царства Духа, есть ли это факт или только необоснованное чаяние, которое может потерпеть полное крушение? В последнем случае церковь растеряет всех лучших христиан, а лучшие христиане останутся навеки трагически одинокими»^[13]. На подобный вопрос хочется ответить словами Федорова, сказанными по поводу религиозных томлений Байрона: «для того, кто понял весь ужас одиночества, нет иного Бога, кроме Триединого». (II, 90).

На учении о божественном Триединстве строится вся этика, вся социология Федорова. Глубочайшим образом презирает он «альтруистическую» мораль (ту мораль, «которая мешает нам быть слишком смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить», причем не столь смелое, более робкое поклонение эгоизму ею все же предполагается, как равно давление и погубление не всех, а только некоторых), мораль, которую одни считают «христианскою», другие, правильнее, предпочитают именовать «общегуманитарною», мораль, которая мирится с существованием чьей бы то ни было смерти^[14]. Безнадежны и недостойны все попытки связать эту мораль с христианской догматикой. Никак и нигде она с этой догматикой не встречается; им друг другу сказать нечего и остается лишь в лучшем случае (как у Тареева) с взаимными поклонами и любезностями разойтись в разные стороны. Сферы их совершенно разнородны. Православию, если бы оно приняло построения проф. Тареева, пришлось бы в конце концов пойти по тем путям, на какие толкнули католичество Лев XIII, а лютеранство Ричль, т. е. отдать жар своего воодушевления на ускорение движения колес «гуманистического», «социального прогресса», прогресса, и без того на всех парах мчащего человечество к гибели. Разница заключалась бы разве только в оттенке «трагической» грусти, таимой душею православного одинокого христианина, вовлеченного в столь двусмысленную «историю». Грусть эта очень дорога Тарееву, он не упускает случая ее подчеркнуть. Пассивный и бездейственный характер такого «печалования», конечно, не может быть высоко оценен этически. Кто знает (или хотя чувствует) Высшую Волю и не осуществляет ее на деле, а лишь сокрушается о неосуществлении ее другими, да еще при этом сокрушении вместе с другими, творит их волю, волю чуждую и низшую, тот, конечно, по справедливости «бит будет много», бит будет больше всех. По Федорову, православие есть лишь отрицательно печалование о всеобщей розни, распаде, насильственном гнете мнимых «объединений» и бессмысленных протестах против такого гнета. Положительно же оно есть проект подлинного всеобщего объединения по образу Божественного Триединства и деятельность в той или иной форме в каждую историческую эпоху, стремившаяся к осуществлению этого проекта.

Переходим теперь к непосредственному изложению того, что у Федорова именуется богословием нравственным (или — в противоположность ричлианству — «православным проективным, богодейством»). Для того, чтобы оттенить его построения в этой области, нам пришлось с чрезмерною, может быть, подробностью остановиться на мыслях других выдающихся современников по этому предмету. Поскольку дело касается любой научной области, читатель сам, без особого труда, отыщет надлежащие источники и справки, позволяющие любую оригинальную мысль подвергнуть проверке путем сличения с аналогичными ей учениями. В богословии дело обстоит иначе: непроходимое невежество и невообразимая путаница царствует по этой части в умах массы образованных людей, на каковом фоне, при усилении интереса к религиозным вопросам, легко воздвигаются доморощенные «авторитеты», действующие на робкие умы, подобно пугалу, не подпускающему воробьиную стаю. Вот отчего нам казалось нелишним, хотя на нескольких страницах очертить, в какой опустошенной, «обнаженной от всякого благотворения» сфере приходится продвигаться тому, кто захотел бы составить собственное мнение по этим основным и центральным в процессе духовного роста вопросам. Сопоставления и выписки можно было бы бесконечно умножать, но и сказанного покуда достаточно для установки элементарных критериев оценки столь существенной части «Философии Общего Дела», как ее теологические построения и предпосылки.

Итак, стержнем всего здесь является православно-христианское представление о Троице как совершенном образце человеческого общества. Представление общеизвестное и, однако, как это нередко бывает, никем доселе не осознанное, не подмеченное.

«Учение о Троице, в смысле согласия, может считаться общепринятым, даже народным; не называют ли „троицей нераздельной“ людей, которых часто встречают вместе, полагая, конечно, что нераздельность их служит выражением согласия и приязни; так говорят у нас, так говорят, быть может, и в других христианских странах. Стоит только вникнуть в эту ходячую, общеизвестную мысль, чтобы прийти к такому учению о Троице, которого лишь касались богословы и то только мимоходом. Но и не одному народу принадлежит эта мысль; один известный поэт запада, даже Англии, говоря о священном союзе, нашел, что он так же похож на Троицу, как обезьяна на человека*. Тут, очевидно, разумелась Троица не в смысле догматическом, теоретическом, а в смысле практическом, нравственном. И, конечно, не один Байрон имел такое понятие о Троице. Такое же понимание Ее можно видеть и в том, что мирные договоры пишутся во имя Троицы нераздельной, манифесты же о войне во имя Троицы не пишутся»… (I, 68). <…>

«Несомненно, что основы учения о Троице лежали в глубине человеческой совести: они руководят человека в социальных отношениях, а между тем некоторые и до сих пор еще ставят социальные отношения вне этики, т. е. науки о нравственности. Мысль об осуществлении на земле подобия Триединому никогда не была чужда человечеству, но никогда человечество не ставило себе целью постепенное осуществление такого подобия, никогда даже не делало (сознательно, по крайней мере) оценки различных договоров, союзов, ассоциаций с этой высшей точки зрения: оно, по-видимому, даже опасалось затрагивать мысль об оценке, потому что считало невозможным отказаться от таких договоров, которые явно противоречили образцу.» <…>

«Можно смело утверждать, что человечество всегда верило в Бога согласия и оживления (т. е. в Триединого), но вынужденное прибегать к наказаниям, к войнам, оно инстинктивно воздерживалось, как бы откладывало употребление Его Святейшего Имени, словно чувствуя свое недостоинство, не теряя, однако, надежды сделаться когда-либо достойным Его… Вот отчего Троица согласия (нераздельная и неслиянная) и Троица оживления (живоначальная) исповедывалась не всеми народами и исповедывалась только на словах. <…> Таким образом, наше понятие о Боге <…> не было еще проведено в жизнь, не было поставлено хотя бы отдаленной только целью для рода человеческого. До сих пор это только мертвый догмат, не имеющий для жизни никакого значения, а не живая заповедь, не долг полный и живой.»

"Божественное Существо, которое Само в Себе показало совершеннейший образец общества, Существо, которое есть единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте сознающих и чувствующих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство — такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в Божественном Существе открывается то самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица — это церковь бессмертных и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных. В Троице нет причин смерти и заключаются все условия бессмертия (I, 70)…

Связанно с лучшими сторонами родового быта, как бы зародышами и предчувствиями грядущего совершенного общения, учение о Триединстве есть не что иное как «высшее выражение родственности», оно обращено ко всему роду человеческому, «к лицам взятым не в отдельности, а в совокупности» и призывает к делу общему, родовому. Это дело должно вывести людей из животноподобного состояния, «из под власти как естественного подбора… т. е. борьбы и ига, так и из под власти подбора полового» (I, 116). "Учением о Триедином Существе отрицается, с одной стороны, вражда и господство (военное и юридическое), вообще неприязнь, а с другой стороны и любовь чувственная, как проявление слепой силы и подчинение ей существ разумных и чувствующих: отрицается вообще бессознательное и невольное, ибо в этом подчинении слепой силе заключается причина и вражды, и порабощения. В Триедином Существе нет ничего бессознательного и невольного, ибо все в Нем ведение и могущество. (I, 85)… В этом смысле Троице христианской можно противопоставить бессчисленные триады языческих религий (на триады разлагается всякий политеизм). «В мире языческих богов, как и в мире людей, господствует разделение занятий и нет общего дела. Политеизм есть выражение и результат распадения. Триады богов суть триады рождения, рождение же есть свойство общее людям с животными, но нет в этих триадах свойства специально принадлежащего человеку, нет стремления к воскрешению. Христианство заменило триады рождения Триадою общего дела, воскрешения, Божественною Троицею, в которой „начаток умершим бысть“. В христианстве выразилась другая сторона семьи, не рождения, ибо все родители, заботясь о благе детей своих, приходят ко вражде между собой, возбуждают к себе вражду и детей своих, когда для блага их же, детей приходится содерживать; а между тем все родители суть также чада, и даже все они — одно чадо, один потомок, ибо забота о родителях, если эта забота есть стремление к воскрешению, не может вести к вражде, а только к единству». (I, 597).

Из христианской Троицы, по мысли Федорова, исключено материнство, т. е. рождение материальное, темное, бессознательное, являющееся следствием полового раскола. Природное рождение, возобладавшее и в человечестве, есть постепенное отделение, отчуждение рождаемого от рождающего: размножение здесь достигается ценой распадения и разложения первоначального целого. В Божестве же Сын Божий есть Слово Божие, а не бессознательно рожденное существо: он являет собой Образ Отца, будучи от Него вовеки неотделим. Ни животное рождение, ни наука, дающая только мысленные образы, ни искусство, закрепляющее эти образы во внешне ощутительных, но все же недостаточно одушевленных формах, не делают человека подобным божеству. Все это частично, пробно, неудачно, не доводит до конца, до цели. Неполное, половинное (половое) воспроизведение должно быть заменено иным целостным (целомудренным), которое задано учением о Триедином Существе. В Сыне Божием, утверждает Федоров, дан вечный образец для сынов человеческих, в Духе Святом — для дочерей человеческих. ^UB сыне и дочери мужеский и женский полы являются уже не телами, одаренными лишь ощущением и похотью, бессознательно и пассивно повинующимися слепой силе природы, которая, сближая их, производит в них новое существо и притом в том самом виде, в каком были и они в своей низшей стадии, до раскрытия в них разума, чувства и воли. Это новое существо по мере роста отделяется от них, своих родителей, отчуждается и, наконец, оставляя их совсем, обращает их в нечто подобное скорлупе яйца, из которого вышел птенец, или засохшим лепестком цветка, тычинками и пестиками, в которых созрел плод. Такими являются мужеский и женский полы при забвении своего сыновнего и дочернего достоинства. Совсем иным будут они при сохранении памяти и привязанности к отцам и после их смерти, объединяясь в чувстве, разуме и воле через участие в деле отеческом, они делаются цельным существом, а не половинами. В таком смысле и нужно понимать христианский брак, ибо в нем половое чувство и рождение есть лишь временное состояние, которое уничтожится, когда дело отеческое станет воскрешением". (I, 83-84). «Всеобщее воскрешение не художественное только творение из камня, на полотне и т. п.; не бессознательное рождение, а воспроизведение из нас, как огонь от огня, при посредстве всего, что есть на земле и на небе всех прошедших поколений». (I, 85)… Такое воспроизведение становится возможным при уподоблении сынов и дочерей человеческих тому единству, «образ которого нам дан в единстве Отца с Сыном, или точнее в единстве Сына и Духа, одинаково любящих, одинаково ведающих Отца, в ведении и Любви к Отцу находящих свое глубочайшее единство» (I, 322)… «Самые высокие идеалы социологии становятся не только низкими, но и нечистыми» пред задачей того «общения или общества обнимающего весь род человеческий», которая вытекает из учения о Троице, а между тем это учение элементарно просто — оно есть прямой ответ на требование родственного чувства, в той или иной степени присущего каждой семье и наиболее свойственного неиспорченному детскому возрасту (отсюда требование Евангелия для понимания высших истин «обратиться и стать как дети»*). И оказывается, что «истинный образец бессмертного общества» был выработан в догматических спорах о нераздельной и неслиянной Троице, в богословских спорах эпохи вселенских соборов, а не в конвентах, не в парламентах, не в декларациях прав человека, не построениях или утопиях всех коммунистов и социалистов, ибо в этих последних заботились о сохранении независимости и равенства личностей, а не об отечестве и братстве, хотя слова эти и употреблялись; образец общества был выработан не адвокатами, но отцами церкви… В представлении лиц Св. Троицы «нераздельными», т. е. неотчуждающимися, неотделяющимися друг от друга, не вступающими в борьбу, которая сама по себе ведет к разрушению общества и смерти, в таком представлении союз божественных лиц являлся неразрушимым, бессмертным. Также и представлением лиц Св. Троицы неслиянными устранялась смерть их потому, что неслиянность означает устранение поглощения одним лицом всех прочих, которые при нем теряют свою личность, делаются его бессознательными орудиями, и наконец, вместе с ним сливаются, обращаясь вместе с ним в полное безразличие, в ничто" (I, 162).

Таково в общих чертах даваемое «Философией Общего Дела» понимание основного христианского догмата. Легко видеть, что ни одно косвенное движение его мысли не уклоняется на путь отвлеченного умствования: все берется в связи с делом, с реальным заданием: это подлинно богословие волевое, нравственное, практическое, деловое. Подобным же образом автор подходит и ко всем прочим пунктам церковного вероучения. Таковы, например, вопросы христологии; одна ли только божеская, или же и человеческая природа во Христе, одна или две воли в Нем. Стоит только перевести эти вопросы на практическую почву, т. е. принять их за закон, за правило, чтобы понять какой важный шаг сделало воскрешение, когда были разработаны его метафизические основы. «Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения и не только нравственной, но и умственной и физической, материальной. Соединяя во Христе два естества, две воли, двойное действие, тем самым признавали необходимость в деле искупления или воскрешения двух воль, действующих в полном согласии.» (I, 162). Все догматические споры и постановления, все факты евангельской и церковной истории получают при подобном методе рассматривания живой и острый смысл.

Не останавливаясь на других примерах проделанной Федоровым работы такого осмысливания (эта работа огромна и еще не учтена), мы обратимся теперь к уяснению связи постулируемого мыслителем нравственного богословия с богословием уже не догматическим, но культовым, «эстетическим». Культу, обряду Федоров, как мы видели, придает не меньшее значение, чем догмату: учительность обряда неизмеримо шире: догмат для немногих (мыслящих), обряд для всех (чувствующих). Среди множества церковных ритуалов (как действий) достаточно остановиться на одном центральном, получившим у греков название литургии, что по-русски должно быть передано как «общее действие», «общее дело». «Философия Общего Дела» и есть, таким образом, ни что иное, как философия литургии, раскрытие ее содержания и смысла, который в значительной мере еще остается для ее участников-причастников, верующих христианских общин таинством, т. е. чем-то таинственным, что, однако, должно стать когда-либо для всех ясным и понятным (согласно слову Евангелия, что все тайное будет явным) — по мере расширения литургии, распространения ее за пределы храма и культа, включения в ее сферу всех человеческих действий. «В чем заключается отправление храма? Оно есть литургия: литургия же состоит в том, что берут прах предков в виде хлеба, из хлеба вынимаются части, называются по имени, наполняются вином, и затем претворяются в тело и кровь, и это было бы действительно тело и кровь, если бы наша вера была живая, если бы она выражалась, обнаруживалась в деле, если бы литургия не ограничивалась храмом, если бы внутреннее общение переходило в общее человеческое дело. Соединение всех в одном деле, в одной задаче и есть отправление этого храма или литургия, т. е. всеобщее действие.» (I, 260).

<…> «Нужно заметить, однако, что дело литургии нельзя ограничивать только объединением живущих для общего дела, ибо литургия и есть это самое дело, как это уже говорилось, т. е. она есть общее воскрешение, но в форме лишь таинственного, а не явного дела. В таком состоянии находится настоящая церковь, а история, жизнь — течет иным руслом, хотя и через нас уже; она идет уже не путем собирания, а путем разобщения; разобщение производится образованием, наукой, искусством, проступками, преступлениями и вообще всею гражданскою, светскою жизнью, так как жизнь не имеет более никакой общей цели, не составляет общего дела, потому что общее дело литургия отвлечено от действительной жизни и стало лишь храмовой службой. А между тем, христианство, по существу, есть не учение только искупления, а именно самое дело искупления». (I, 112)…)

<…> «Христианство есть объединение живущих для воскрешения умерших, т. е. соединение в любви ядущих и пьющих для возвращения к трапезе любви отшедших: затем едят и пьют, чтобы иметь силу возвратить к жизни умерших. Христос, соединив при своем отшествии поминовение или любовь к себе (что значит ко всем отшедшим) с питанием, с тем, что дает жизнь и силу на труд, заповедал собрать всех живущих в этой вечере любви, любви к Нему, как ко всем умершим, такой любви, которая отдает все силы жизни для того, чтобы увидеть и услышать Его со всеми отшедшими» (I, 133).

<…> Объединение народов произойдет в общем деле, в литургии, приготовляющей трапезу всем (вопрос продовольственный) для исцеления души и тела всех (вопрос санитарный) и эта всем человечеством совершаемая литургия будет молитвою, переходящею в действие: мысленным воспоминанием, переходящим в действительность; престолом этой литургии будет вся земля как прах умерших, «силы небесные» — свет, теплота — будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших" (I, 296). Обратно «если расположение, настроение, даваемое литургией в храме, не будет выражатся вне храма, то и молитва и вера будут бесплодными, т. е. не будет ни веры, ни молитвы». (I, 302). В ряде храмовых обрядных действий ярко выражено это исконное и естественное стремление молящихся расшириться за пределы храма, перевести молитвы в действие, «стены храма служат, можно сказать, поясом, связующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в общем деле». (I, 106).

Понимание христианства, даваемое «Философией Общего Дела», удобнее всего обозначить как литургическое понимание: что оно именно и есть исконное, через всю историю проходящее православно-церковное понимание, автор не раз доказывает вдумчивым анализом различных деталей культа в их историческом нарастании. Замечателен, например, сделанный им разбор древних синодиков, или помянников. С его объяснением приходится считаться научно церковно-исторической мысли уже хотя бы в силу того, что другой интерпретации, другой теоретической увязки большинства фактов, остановивших его внимание, просто не существует.

Однако же, против столь расширенного истолкования литургии не раз раздавались протесты. Все они исходят из определенных теоретических предпосылок, из фетишистической философии культа, унаследованной от времени язычества и сохраненной в оккультных учениях современности. Здесь господствует в той или иной степени материалистическое (филиоквистическое) понятие о благодати, отложившееся в пластах человеческой психики в эпоху всеобщего почитания Magnae Marris*. Естественно, что в католической мессе эти «магические» тенденции находят себе гораздо более точек опоры, нежели в мистической обрядности восточной церкви, где вообще минутам высшего духовного восторга вменяется в долг «трезвение», трезвая оценка реальности и преследуется всякий иллюзионистический магизм — вплоть, например, до не допущения музыки внутри стен храма. (Вне стен храма музыка представлена колокольным звоном, задача которого будить, а не усыпать, не гипнотизировать). Нельзя не видеть, что психологически магизм укореняется на почве некоторого отчаяния — отказа от вселенских задач, неверия в возможность всеобщего преобразования и пересоздания: иллюзионистическая изоляция, разделение миров и планов есть единственный метод действия известный магизму — понятно, что такое действие не может быть в существе дела названо ни всеобщим, ни соборным. Для понимания католического магизма таковой факт, как допустимость одиночной «тихой мессы», вполне равен отказу от идеи всеобщего спасения, даже в возможности. Вместо возношения Св. Чаши «о всех и за вся»**, здесь, откровенно выражаясь, следовало бы молиться лишь кое о ком и кое за что. В этом смысле, оккультно-католический магизм столь же противоположен православному литургизму, как и протестантский трагизм — это как бы следствие неудавшегося магизма, похмелье после великого иллюзионистического опьянения.

Не развивая этой темы, мы хотим лишь отметить, что все возражения против литургической точки зрения идут сегодня только отсюда, со стороны любителей магической, либо трагической установки, безнадежно отъединенного сознания и жалко-обессиленной воли. Прикрываясь маской благочестивой ревности, за которой кроется обоготворение темной стихии, слепой природы — поклонение смерти, тлению, распаду и хаосу, как вечному «закону» бытия, возражатели этого рода протестуют, главным образом, против требуемого литургией участия человечества в деле воскрешения мертвых: такое участие представляется им посягательством на божественные прерогативы. Дело воскрешения должно ли быть делом Божиим или делом человеческим? Самой постановкой подобного вопроса предполагается глубокое разобщение между «бесчеловечным Богом» и «безбожным человечеством». Идея и факт богочеловечества такой постановкой сводится к нулю. На такое разделение нераздельного еще могли бы уполномачивать либо учение Нестория, разрубившего целостную Ипостась Богочеловека, либо Аполлинария, лишившего его человеческой разумной души, либо Севира, растворившего и антрофировавшего человеческую природу и человеческую энергию в божественной*. Но все эти учения осуждены церковью, как еретические.

Вообще, все еретические построения имели целью провести непроходимую разграничительную черту сначала между Богом и Богочеловеком, а когда это не удалось, между Богочеловеком и человечеством. Церковное же учение вытекало из коренного чувства единства, неотделимости, как Бога от Христа («Отец во Мне и Я в Отце»**), так равно и Христа от соединенного в любви человечества, от Церкви как Его соборного тела. Сознание, ярко выраженное в словах апостола: «Тот, Кто в вас, более того, кто в мире» (Иоанн 1-ое поел. IV, 4), одушевляло непререкаемой уверенностью в возможности полной победы сынов человеческих над «князем мира», «имущим державу смерти», над «князем власти воздушной», над всеми стихиями мира, процессами распада и тления. Во всякой борьбе потребен стратегический план, каждый воин должен знать, за что идет борьба, отчетливо представлять ее конечную цель. По выражению другого апостола «если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к бою?»***, нужно предположить, однако, что в божественный план входила как бы некоторая сокрытость, завуалированность цели, некоторая непоставленность точек над i, тем самым оставлялось поприще для собственной угадки людей. Проницательность их любви должна была здесь сказаться.

Для чего объединение, для какой цели идет собирание?

«Оскорбительным для ума и для чувства сынов-потомков умерших отцов-предков подсказывать им ответ на этот вопрос», — до такой степени он кажется очевидным, ясным, понятным и простым Федорову.

«И Христос, говоря — „шедше научите вся языки крестяще во Имя Отца и Сына и Св. Духа“* — не признал нужным указать на цель собирания и объединения, представляя собственной сыновней проницательности открытие этой цели, уча, так сказать, гевристически, т. е. человек должен не только вложить собственный труд, весь ум, все свое искусство в великое дело воскрешения, но и додуматься до самой необходимости собственного участия в нем. Как это ни просто, по-видимому, для всякого, еще не совершенно вытравившего в себе чувство, для всякого, кто не может еще помириться с бессмыслицей существования, но простые вещи труднее всего и даются». (Филос. Общ. Дела I, 365).

Согласно чрезвычайно простой формулировке Н.Ф. «воскрешение телесное есть дело Божие, совершаемое при участии всех людей, дело, к которому люди безучастными оставаться не могут, а потому оно и должно быть совершено при участии всех людей. („Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых“. Поcл. к Кор. XV, 21. Через человека, который по первосвященнической молитве Господа должен быть едино с Богом: „Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино“ — Ев. Иоанна, 17, 21)». В первые века христианства еще отчетливо ощущалась широким церковным сознанием эта связь между человеческой деятельностью и имеющей начаться «жизнью будущего века». Федоров указывает (в одном из неизданных писем к Кожевникову), что еще в IV веке время наступления воскресения ставилось в зависимость от жизни христиан. «На них (т. е. юношей, удаляющихся от церковных собраний) — говорит св. Кирилл (Александрийский) падает вина в том, что пришествие Царства Небесного будет отодвинуто на неопределенное время и будут обмануты надежды миллионов людей, денно и ночно молящихся о том, чтобы разверзлись могилы и чтобы живые вкусили блаженство Царства Небесного»**.

Итак, надлежащая организация церковных собраний должна была как-то придвинуть и определить время разверзания могил. Не забудем, что в ту эпоху «церковные собрания» вовсе не были еще отделены столь плотной перегородкой от нецерковной, «мирской», суетной жизни, как ныне. В те времена, конечно, никто не нашел бы ничего удивительного в приглашении автора «Философии Общего Дела» к «внехрамовой литургии», т. е. к тому, «чтобы и вне храма быть тем же, чем должно быть внутри храма», совершенно отрешиться «от всякой суеты, от всей юридико-экономической суеты», поясняет Федоров и добавляет: «если третья заповедь требует, чтобы Имя Божие не было употреблено всуе*, то это не значит, чтобы эта заповедь ограничивала употребление Имени Божия, как это понимало еврейство: нет, она требует чтобы не было суеты. Впрочем, это определение внехрамовой литургии есть только отрицательное: суету нужно заменить великим делом» (I, 601)^[15].

Совершенно очевидно, что ничем иным, кроме нравственно свободной воли человеческой не может быть ограничиваемо непосредственное участие людей в деле Божием. В какой мере человечество оправдает или не оправдает ожидания Творца и Промыслителя, зависит от него самого! «Сын человеческий пришедший найдет ли веру на земле»?** Этот евангельский вопрос явно предполагает возможность двоякого ответа: он обращен к разуму и сердцу всех, ему внимающих. Возможность «избежать всех сих бедствий» есть необходимая логически и психологически предпосылка евангельских и апокалиптических пророчеств. Проблема человеческой активности и участие во всем том, что может и должно быть называемо Делом Божием — тесно связано с вопросом об условности, так называемых, пророческих угроз.

Только из признания такой условности и могут быть выводимы все построения общего дела. Обратный взгляд, т. е. признание пророческих (в частности, евангельских и апокалиптических) угрожающих предвещаний безусловными, вытекает, по Федорову, исключительно из интеллигентского, книжнического, фарисейского, «ученого» подхода к вопросу. «Для ученых пророк есть созерцатель, т. е. ученый, имеющий своим предметом знание будущего, как события рокового, фатального. Евангелие же согласно со священным делением древности знает „закон и пророки“, т. е. знает закон и обличителей беззакония, влекущего за собой кару наказания городу, народу и всему миру, однако, не фатально, что было бы научно, но не религиозно, или было бы истиною только для сословия, обреченного лишь на бездейственное мышление» (II, 14).

«От принятия той или другой точки зрения на значение закона и пророков зависит взгляд на безусловность или условность кончины мира. Рассмотрение пророчеств о ней надо начинать с пророчества о гибели Ниневии*. Если книгу Ионы, первого пророка первой мировой империи, следует признать, как это делает Властов**, общим вступлением в отдел пророческих книг не ветхозаветных только, но и новозаветных, то все сказанное против безусловности пророчества о разрушении Ниневии еще с несравненно большею силою может быть сказано и против безусловности пророчества о разрушении всего мира, ибо Бог пророка Ионы есть Бог и творца Апокалипсиса. Было бы большой дерзостью подумать, что Христос мог высказать сожаление о неисполнении пророчеств о разрушении мира» {На такой парадоксальный вывод, как известно, «дерзнул» другой гениальный русский мыслитель К. Н. Леонтьев. Приняв без проверки, фаталистически книжническую веру в безусловность пророческих угроз — он не побоялся вывести из нее целый ряд теоретических положений и практических следствий, при коих образ Христа оказался сатанизированным****. Все, кто писал о Леонтьеве (Н. А. Бердяев, К. М. Агеев, В. В. Розанов, Ф. Куклярский и др.)*****, не могли не отметить столь неожиданного результата. Одни радовались тому, что Леонтьеву удалось «подобрать сатанические черты и с помощью их, шаг за шагом, пересоздать образ Спасителя» (Ф. Куклярский). Другие пытались оспорить Леонтьева на почве христианства. Но поскольку мнимая «безусловность» пророческих угроз для оппонентов Леонтьева оставалась аксиомой, они смогли противопоставить ясной мысли Леонтьева лишь маловразумительный набор фраз. Между тем сам Леонтьев тяготился своей теорией, жаждал возражений по существенным пунктам и не раз заявлял, что был бы счастлив, если бы кто опроверг его мрачные выводы. Мысли Н. Ф. Федорова по этому предмету и вообще его учение, по-видимому, не были Леонтьеву известны. Здесь, отчасти, вина Вл. Соловьева, бывшего в течение 80-х годов в дружеском общении с Леонтьевым и утаившего сущность своего отношения к «духовному отцу и утешителю» от того, кто более всех нуждался в этого рода утешении. Нам известно, впрочем, одно (неизданное) письмо Вл. Соловьева к Леонтьеву, где есть беглое, конфузливо-шутливое упоминание о Федорове. Отдавая должное оригинальности взглядов Леонтьева, Соловьев сообщает: «у библиотекаря Федорова, который непременно хочет, чтобы дети рождали своих родителей, взгляды еще оригинальней ваших.»******

Сопоставление проекций Леонтьева и Федорова, внутреннее родство путей обоих мыслителей проводимой противоположности — бесконечно ценный материал для будущего исследователя.}***. Странно было бы также, если бы апостол любви не благодарил бы Бога за то, что откровение о гибели мира не исполнилось. Послушаем, что говорят по этому поводу сами пророки от лица Бога Судии, но и Бога Отца: — Иногда, — говорит Иеремия — я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его. Но если народ этот, на который я это изрек, обратился от злых своих дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему — Иерем. XVIII — 7 и след.). Господь благ и милосерд — восклицает Иоиль — Господь долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии. Кто знает, не сжалится ли Он"? — Вот свидетельство самих пророков, а ссылающиеся на них дерзают утверждать: «наверно, не сжалится, не может сжалиться!»

«Будет ли кончина мира катастрофой или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий — это зависит от того — останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную».

«Для многих, впрочем, самый вопрос об условности кончины мира, самое желание видеть его спасенным представляется уже ересью. Но таким безжалостным мыслителям, превращающим Создателя мира в Губителя его, придется забыть слишком ясные слова Спасителя мира, что Он не желает гибели ни единого, а хочет, чтобы все спаслись и в разум истины пришли. Не говоря уже о таких безусловно очевидных притчах, каковы притчи о блудном сыне, о заблудшей овце, о потерянной драхме, о работниках последнего часа, даже в тех притчах, на которые, обыкновенно, ссылаются в доказательство кончины мира, сопровождаемой вечными мучениями, проходит в действительности та же мысль о возможности спасения всех…» И после разбора притч о 10 девах и о талантах, мыслитель заключает: «только неисполнение требуемого этими притчами, т. е. отказ от соединения всех сил всех людей для всеобщего спасения влечет за собой наказание, выраженное в последней притче о козлищах и овцах, т. е. грозит первым вечными муками, а вторым — созерцанием этих мук» (I, 15, 16). «Позволяем себе думать, — говорит Федоров в другом месте, — что пророчество о страшном суде условно, как пророчество Ионы, как и всякое пророчество, ибо всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в виду исправление тех, к кому обращено и не может осуждать на безусловную гибель и притом даже тех, которые еще не родились: если бы это было так, то какой смысл, какую цель могло иметь пророчество?… Огорченье пророка Ионы, когда пророчество не исполнилось, получило осуждение, поставлено ему в вину» (I, 418).

В сущности, приверженцы безусловности пророческих угроз, именующие себя христианами, не возвысились даже до ветхозаветного религиозного сознания. Им следовало бы, по крайней мере, хоть задать себе жалобный вопрос древнего эллинства, вопрос Кассандры:

«Ах, почто она предвидит

То, чего не отвратит?

Неизбежное приидет

И грозящее сразит…»

Впрочем, даже в древнем языческом понятии фатума (от fati говорить), рока (от «реши») уже заключалась полусознанная идея о бесконечно-могущественной силе, какую может при иных обстоятельствах иметь человеческое слово (план, проект). Вообще, злое, конечно, легче предвидеть и предвещать, чем доброе: срывы, катастрофы являются ведь только повторением картин, уже не однажды пережитых народами, расами, городами и ярко запечатленных в глубинах общечеловеческой подсознательной памяти; наоборот, положительные достижения, предстоящие человечеству, ему лишь заданы и могут пока предстать воображению лишь в неопределенных схемах, туманных контурах. Там — легкое скатывание вниз по наклонной плоскости, здесь усилия подъема в гору, в новое, неизведанное. Вот интересная формулировка одного из писем Федорова:

«Час не настанет, время не приблизится, если мы останемся в бездействии. Слепая сила могуча, пока не пробудилась разумная. Предсказывать можно лишь злое, как следствие бездействия и слепоты, как побуждение к действию и знанию. Доброе можно лишь делать. Доброе и благое можно не предсказывать, а лишь предуказывать, направлять в одно сознательное действие.»

«Там, где получает преобладание такое направление, можно сказать, что пророчество кончилось, наступает призыв к делу»… С этой точки зрения становится понятно, почему глашатаям «благой вести» усвоено было название апостолов, а не пророков. В Ветхом Завете угрозы, кары за нечестие звучали сильней, чем призыв к осуществлению Царства Божия в жизни. Последовательное развертывание членов православного символа веры впервые может быть обнаружено при поставлении на первое (по практическому смыслу, по «ударности») место последних двух членов (чаю воскресения мертвых и жизни будущего века). Для осуществления чаемого (вера по апостолу есть «осуществление ожидаемого»)*, «необходимо научение, крещение (10-й член), долженствующее соединить всех (т. е. создать Церковь IX член) во всеобщем деле. В VIII члене говорится о Духе Божием в ветхом завете глаголавшем через некоторых только людей (пророков), а в новом завете Дух воодушевляет уже всю церковь и руководит ею в осуществлении дела, для которого и совершилось, т. е. должно совершиться объединение, создалась церковь — в осуществлении дела нашего спасения от смерти и суда (по слову Иоанна Богослова „и на суд не приидет, но перейдет от смерти в живот“)* (I, 451). Тот же порядок раскрывается в Византийской и русской иконописи, в последовательности нашего церковного года, особенно великопостного и пасхального круга. С особенной силой идея всеобщего спасения выражена в проповеди Иоанна Златоуста**, читаемой на пасхальной заутрени. Если она „сделалась неотделимой принадлежностью пасхальной службы, если ни одна из предыдущих не удержалась, ни одна из последующих проповедей не заместила ее, следовательно, проповедь Златоуста составляет наилучшее выражение праздника Пасхи!“ <…>

Как можно видеть из уже сказанного, идея всеобщего всемирного спасения неотрывна от вопроса об условности пророческих угроз. Эта идея, при всей ее значимости для религиозного сознания, не была, однако, в православии ни разу догматически отчетливо поставлена.

Католичество же поспешило наделать ряд грубых „догматов“ об аде, чистилище и пр., в силу коих борьба между добром и злом на земле стала фактически сводиться к количественному счету „спасенных“. Инквизиция, индульгенции и протест против них — только линии, предопределившие судьбу западно-европейской культуры, заведшие ее в тупик безвыходных противоречий. В основе всего уклон ущемленной иллюзионистической мистики, помирившейся на платоническом дуализме, на спасении только части целого человека (души) — и соответственно — только части (более просветленной) человечества.

Восточная церковь, порицая уклоны западной мысли и отвращаясь от них, не нашла покуда силы противопоставить им свое ясное учение, свой отчетливый план всеобщего спасения. Федорову думается, что догматическое различие в этом пункте обусловлено не столько противоположностью, сколько крайностью „развития латинской церкви, до которой могла бы дойти и восточная, если бы, к счастью, жизнь в ней не замерла. Католицизм есть религия ужаса, а управление ею — терроризм: причиною воскресения там является не любовь, восстанавливающая жизнь, а гнев: гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Христос — неумолимый Судья, даже Дева Мария не ходатайница и все святые — обвинители, требующие отмщения за причиненные им страдания. Картина страшного суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспроизведения по преимуществу. К этому нужно прибавить все совершенство, всю утонченную технику, с которою разрабатывались эти сюжеты в искусстве, как и в жизни инквизициями, Варфоломеевскими ночами и т. п.“ (I, 177).

„Между тем, в первые времена христианства изображения имели иной, совершенно противоположный характер, каковы, например, видение Карпа, которого Христос упрекал за то, что принимал участие в отправлении грешников в ад, видение Христины*, которая не задумывается променять райское житье, где она видела бы мучения грешников, на земную жизнь, где она может молиться за них… До какой степени католицизм пропитался ужасами ада, видно из того, что даже у свободных мыслителей, у неверующих является надежда, что со временем будет создан научный ад“ (I, 178). Если популярное истолкование проблемы „вечных мук“ и в наших традиционных богословиях и катехизисах не отличается существенно от католического, то надо помнить, что никогда и нигде у нас это истолкование не могло впитать в себя пафос религиозного чувства. В подвижническом мистическом опыте, направленном к приобретению „сердца милующего“, горящего любовью ко всем и всему без всякого исключения сохранена иная традиция, традиция первохристианских видений Христины и Карпа. В образах, созданных народной религиозной фантазией, запечатленных в лучших созданиях древне-русской письменности и в новейшей художественной литературе, вместо ужаса, гнева и мести слышатся все те же неотступные требования „сердца милующего“^[16].

В свете подобной традиции картина страшного суда, обычная принадлежность западной стены храма, картина катастрофической гибели мироздания, или по крайней мере, земли и человечества, гибели, возможность которой не отрицается и отрицателями христианской догматики и даже (обычно) настойчиво утверждается ими, как единственная возможность, эта картина находит себе место в «Философии Общего Дела», как угроза для оглашенных, для не пришедшего еще в разум (не вошедшего в глубину храма) и не понявшего цели объединения человечества. Гибель неизбежна… только в том случае, если не проснется соборный разум, если объединение не состоится.

Спасение «где-то там» после смерти, после гибели, в ином мире, притом спасение немногих в созерцательном бездейственном раю, каков рай Данте — это по Федорову «рай для несовершеннолетних, для недорослей». По мере достижения возраста мужа совершенного в сознании людей прояснится необходимость и красота трудового рая вместо чаемого дарового: рай должен быть произведением самого человечества, всех его сил и способностей, результат полноты знания, глубины чувства и энергии могучей воли". Попытка Византийской иконописи (изображение притчи о работниках) представить историю как работу спасения приводит в восхищение Федорова. Впрочем, до сих пор история была скорее воспитанием, выработкой самих работников. Конец этого в истории есть начало истории новой, перевернутая страница книги бытия человечества.

"Если смотреть на историю как на воспитание рода человеческого — она, разумеется, должна окончиться: но этот конец есть лишь выход из школы или переход от знания к делу, от несовершеннолетия к совершеннолетию. Только с этой поры и начнется история единого дела сознательного или, выражаясь определеннее, превращение бессознательного процесса рождения (отдача родителями жизни детям) в сознательное дело воскрешения — возвращения жизни сынами отцам.

Для умеющих читать должно быть ясным, что Евангелие (и не Иоанново только) не признает безусловной кончины мира, а указывает только, что если люди после всех бедствий не примут Евангелия, т. е. не объединятся и не исполнят своего долга к умершим, — тогда последует воскрешение вопреки их воле. Сподобившиеся достигнуть «того века» (века совершеннолетия, объединения) и воскресения мертвых, не женятся, ни замуж не выходят, т. е. в брак не вступают, и не рождают, и умереть уже не могут, ибо они равны ангелам* и суть сыны Божий, сынами воскрешенные. Переход от рождения к воскрешению обращает сынов человеческих в сынов Божих. Воскрешающие и воскрешенные делаются сынами воскрешения и становятся сынами Божиими. Если вдуматься в это великое и необозримое будущее, то возможно ли толковать о конце истории? Не ясно ли, что рассуждение о нем основано на глубоком недоразумении: то, что есть только выход человеческого рода из школы, то принимается за конец истории! Вступление в настоящую жизнь и начало общего дела принимаются за конец жизни! Отсюда не следует, чтобы предсказания о кончине мира были лишены смысла и вероятности! Они сохраняют свою силу в смысле пророчества условного. Признаки кончины мира так понимаемой (т. е. вполне возможные при нераскаянности, при необращении на правый путь), признаки кончины мира, предсказанные Евангелием, уже и сейчас являются в полной силе. Восстание сынов на отцов, превосходство младшего поколения над старшим, особенно в нравственном отношении, возводится в закон. Прогресс определяется, как превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем. Войны, милитаризм находят себе оправдание в законе борьбы, как условии прогресса. Для века индустриализма апокалиптическая блудница стала полным его выражением и его богинею. Но индустриализм, производящий прихоти, забавы, игрушки и милитаризм, ведущий из-за них войны, что они оба такое как не ребячество? "Федоровская концепция конца, можно сказать, впервые дает ключ к пониманию апокалипсиса — этой книги за семью печатями, хотя на образах откровения, как всемирно-поучительной притчи, автор «Философии Общего Дела» останавливается лишь мимоходом. «Если бедствия, представляемые апокалипсисом, суть необходимые следствия городского быта, то сам городской быт не есть необходимое явление»… «Каждый город имеет свой Вавилон, бывший торговый посад, нынешнюю базарную площадь, и свой Иерусалим, бывший Кремль, или острожек и остающийся еще и ныне храм или собор… Недостатки всех толкований Апокалипсиса в том и заключаются, что всякая ересь или секта и проч. видела в звере своих противников и не замечала звериных свойств в себе самой. Но снять с себя звериный образ — в этом и заключается наш вопрос, наша задача; апокалипсис, как крайнее изображение противобратского состояния, относится не к отдельным людям, не к отдельным даже народам, а ко всему человечеству. В апокалипсисе под угрозой кроется глубокая надежда на спасение, притча, очевидно, научает нас не унывать, когда отверста и седьмая печать, и настала страшная тишина, когда, казалось бы, тотчас и должен был бы настать конец, но и после этого конец еще не настает, конец еще отложен и опять является семь ангелов: не нужно приходить в отчаяние и тогда, когда протрубит и седьмой ангел и когда будет послан серп, чтобы пожать виноград, не сросшийся в одну ветвь, потому что и тогда еще возможно спасение. Но притча учит нас также не оставаться в бездействии, ибо в семи ангелах, имущих семь язв последних, кончается гнев Божий» (I, 536).

«В идее нет ничего выше православия, но тем резче бросается в глаза несоответствие идеи ее с действительностью» (I, 575). Но первый шаг к реализации идеи — ее сознание. Осознанием православия является литургическое осмысление жизни, активная апокалиптика, провозглашением ее устраняются соблазны, подмена через четкое отмежевание православия от ближайших соседей — католичества, протестантства и старообрядческого раскола. Тот, кто знаком с формулировками Федорова, у того уже язык не повернется сказать, будто православие «балансирует» между католичеством и лютеранством и т. п. «С точки зрения долга воскрешения, католицизм есть искажение христианства, замена дела, производящего воскрешение, делами, которые не производят оживления, а только заслуживают бессмертия, освобождения из чистилища. Протестантизм не уничтожает искажения, а только заменяет католические дела мыслью». (I, 143). <…>

Столь суровое отношение к инославным исповеданиям нашего мыслителя не имеет ничего общего с конфессиональной узостью. Поскольку, несмотря на проявленное в них противление христианству, обе западные религии все же остались христианством в коренной основе и «остались религиями воскрешения» (II, 6), постольку вопрос о соединении церквей становится вопросом о включении в православие всего отпавшего, отделившегося. Такое включение является, прежде всего, предметом молитвы: «не молиться за отделившихся, значит не признавать церковь вселенскою, католическою» (I, 524). Начало примирения (собор) должно выразиться «во взаимном внесении имен отцов церкви, отцов знания и пр. восточными западных и западными восточных в свои синодики».

«Психологически понятно, что только резкое отмежевание в области истины вероучения, точное обозначение пунктов уклонения и заблуждения, позволит по-новому любовно ощутить уклонившихся и заблудшихся не без нашей вины и нам уже более не опасных людей, всех тех, которые были врагами нашей церкви, нашей веры, нашими личными врагами». Имена и изображения этих врагов Федоров даже предлагает поместить в церкви (на своде храма), поставление их на первом плане пред нашими глазами, молитва о них (в молитву входит и исследование, как действие разума) есть вернейшее начало настоящего «нашего примирения с их одноверцами, их соотечественниками, их близкими». Молитвенная любовь не имеет предела. Руководимое любовью исследование не оставило во аде даже душу Иуды предателя (I, 55). «На основании молитвы за угнетателей» можно бы молиться «и о спасении антихриста» (II, 14).

Дальнейшее «торжество православия» выразится в организации общего дела, к которому, когда оно будет отчетливо осознано и провозглашено, не могут не примкнуть множество иноверцев и вовсе неверующих, которые тем самым и станут как бы оглашенными разных ступеней, участниками вселенской литургии. «Шедше, научите все народы». Все должны быть включены в учебный план: хотят они того или не хотят, все должны стать оглашенными и оглашаемыми. Враги, отрицатели, скептики, ненавистники, гонители, мучители, преследователи христианства — отнюдь не должны быть исключаемы из него. «Непобедимая дерзость» (пользуясь выражением акафиста) слышится в таком, например, категорическом заявлении Федорова: «Христианство не может быть партией. Оно есть именно общее всех — и материалистов и идеалистов, пессимистов и оптимистов — дело. Христианство выше всех партий: у него нет и не может быть врагов. Вражда против христианства есть лишь недоразумение». (Письмо к Кожевникову). Недоразумение должно «доразуметь», довести до разума людей, не ведающих, что творят, надо лишь сообщить недостающее им ведение. Гонители христиан — это ученики начинающего класса, иногда способные, но буйные. Они преследуют и тем самым научаются следовать. Немало пота и крови приходится порой затратить на их обучение. С большим терпением и благодушием мученики, как ученики старших классов репетируют «приготовишек», вдалбивают в их головы буки-аз, не останавливаясь перед способом Фемистокла*: «бей, но выслушай». (С этим поступком эллинского героя, озабоченного спасением отечества, Федоров сравнивает поведение Христа, понесшего вольное страдание и смерть, позволившего бить и убить себя, чтобы только основалась церковь, состоялось объединение человечества против общего врага). Всякий гонитель — это будущий сотрудник, соработник в общем деле, еще недостаточно обученный и ребячески портящий драгоценный материал, но образование всего драгоценней: один, кровию Стефана приобретенный, Савл ускорил рост церкви, как никто из апостолов**. Итак, вражда против христианства есть неразумие, недоразумение. История, волей или неволей, работает в пользу христианства. Все отклонения и отступления обусловлены неполным осознанием хранимой церковью истины.

Желая удалиться от христианства, неожиданно приближались к нему с новых сторон, открывали в нем новые и новые грани. «Борьба между христианством и язычеством, борьба между верой и знанием происходила не потому, что они противоположно непримиримы, а потому, что вера была неискренняя, а знание еще далеко не достигало даже и до нынешнего своего все же еще несовершенства… Ни в одной религии нет такого противоречия между идеей и фактами как в христианстве» (I, 158). Противохристианские движения, отставив идею, хотели остаться при фактах. Но пытаясь осмыслить факты, они лишь глубже уясняли ту идею, с которой боролись. <…> «В первых философиях после эпохи Возрождения еще полагается в основе мира и его развития — мысль, разум или Бог и Его Промысл, в последних же (особенно новейших) господствует уже одна только слепая сила (по сознанию верующих „мир во зле лежит“), потому что он оставлен своей слепоте, а человек — своей похоти. Но это оставление входит в план Провидения, так как внесением света в царство природы (ада, тьмы и смерти), подчинением его долгу и воле воскрешения, иначе сказать, обращением этого царства в светлый, свободный мир, т. е. уничтожением обскурантизма и фатализма и выражается усвоение человеком искупления, усвоение не отдельными только лицами, а всем родом человеческим в совокупности». (I, 205). Вот отчего «самые крайние материалисты — натуралисты могут предварить в Царстве Божием оставшихся верными принципам папизма и протестантизма. Отрицая бессмертие, т. е. доказывая, что мысль есть продукт материи, следовательно, праха, они не догадываются, что как только это было бы доказано, т. е. как только мы сумели бы привести этот прах в такое состояние, чтобы он произвел мысль, мы были бы бессмертны. Далее доказывая, что мир есть слепой механизм, а человек единственное разумное существо, что мир не боги делали, что он не есть что-либо чудесное, а нечто весьма простое, механическое, которое для своего создания не нуждалось в сверх естественном могуществе Божием, не вытекает ли отсюда естественно заключение, что механизм может быть орудием разума? Наконец, отвергая целесообразность, не наводят ли они нас на мысль, что в этом отсутствии целесообразности лежит глубокий план сделать человека орудием внесения ее».<…>

«Скептицизм и критицизм, уничтожив веру в действительное существование совершенства, бессмертия, свободы, но не имея сил уничтожить в человеке потребность всего этого, тем самым заставляет человека поставить все это своею целью, своим проектом». (I, 207). Равным образом, «пессимизм осуждает собственно (сам того не сознавая, а даже восхваляя бессознательное) слепой прогресс (в смысле развития) природы и истории; он осуждает природу, как поток, уносящий жизнь чувствующих существ; осуждает науку как сословное только знание, как мысленное лишь восстановление, как иллюзию; осуждает искусство, как недействительное воспроизведение жизни; пессимизм осуждает и общество, как имеющее в основании невежество и слепоту, выражением коих может быть только борьба и угнетение, ибо там только, где нет ни субординации, ни разделения, где нет ни слияния, ни отчуждения, только в таком обществе нет тьмы, невежества, слепоты, там невозможна и скрытность, т. е. в обществе по образу Троицы, Триединого Бога. Пессимизм, понятый так, осуждает, следовательно антихристианство» (I, 211).

Все сказанное применимо не только к противохристианским движениям новейшей мысли, но равно и к более древним, нежели христианство религиозным учениям, доселе управляющих движениями души значительной части человечества. Таков, прежде всего буддизм.

Вл. Соловьев, в своей заметке о Блавацкой, подчеркивал симптоматичность «наступательного движения буддизма на западный мир». «Глубокая идея буддизма, — утверждал он, — еще не изжита человечеством, она может овладеть и западными умами, которые дадут ей новые формы. Движение, представляемое мнимыми теософами, есть лишь предвестие более важных явлений»*. Наше время как нельзя более оправдывает эти слова. Есть основание ждать, что ближайшие годы будут свидетелями чрезвычайного усиления наступательного духовного движения из недр Азии на Европу и Америку. Как оценивать эти движения? Чего можно ждать от соприкосновения буддийских учений и влияний с миром «христианской» культуры? Думается, результат возможен двоякий: в зависимости от того, как оформятся и преломятся в западных умах восточные идеи, они окажутся или губительной отравой, или горьким, но целительным лекарством. Под углом филиоквизма буддизм неизбежно приобретет сатанический привкус и выродится в активный план всеобщего самоистребления во славу небытия (или — неведомого инобытия — практически это ничего не меняет)^[17].

Совершенно иные перспективы открывает тот же буддизм в свете православного литургического разумения. Не случайно — как указывает Федоров — Будда (бодисатва) давно причислен к лику святых восточной церкви под именем царевича Иосафа. "Буддизм, понятый как сознание и осуждение зла во всей его полноте, является не антихристом, а предтечею явления христианства в силе и действии.

«Родина буддизма Индия, страна эпидемий, где часто уже одно прикосновение, всякого рода общение между людьми смертоносно; страна зноя и влаги, где жизнь течет с такой быстротой, что непрочность становится очевидной, разрушение делается видимым, ясным, где, говорят, даже благородные металлы, как серебро, ржавеет, где все необычайно быстро покрывается плесенью, которая принимает роскошные формы (растительность), где борьба, взаимное истребление в сфере животной жизни самое ожесточенное; где болезни, эта своего рода флора и фауна, тоже принимают колосальные размеры, где юность соприкасается со старостью — только в такой стране и могла явиться известная легенда о Будде и учение, признающее жизнь злом, а небытие благом, т. е. осуждая жизнь за зло, в ней заключающееся, оно теряет надежду пред силой этого зла, впадает в отчаяние. Христианство, благая весть только тогда получит там признание, будет принято, когда явится с орудиями знания, регулирующими зной, влагу, и все, что ими производится» (I, 211).

Ветер гасит слабое пламя и раздувает его, если оно достаточно сильно.

Боязнь «антихриста» — признак слабости и робости христианского сознания. Федорову чужда такая боязнь. Все бывшие в истории и возможные в будущем противохристианские течения им учитываются и даже как бы приветствуются именно в качестве такого ветра, которому суждено разжечь костер подлинно христианской идеи, выявить план космического преобразования, таящийся в основе догматических символов и культовой обрядности христианства. Заповедь научения всех народов — до сих пор не исполнена. «Вопрос борьбы Востока и Запада не только не кончился, а еще и расширился, проявился на севере, потому и Христос продолжает говорить через своих последователей, и не уничтожая старого, созидается новое Евангелие; Евангелие распространяется, глубже раскрывается. Евангелие не закрытая, законченная книга, весть должна быть все радостнее и радостнее и никогда не должна переставать быть „новою книгою“.

Наставления апостолам, инструкции миссионерские должны ли оставаться все теми же? Число апостолов у Луки увеличено 70-ю по числу признаваемых тогда народов, как 12 соответствовали числу колен еврейского народа. Евангелие в том смысле вечно, что притчи, поучения, наставления проявляются все в новых формах по мере того, как всемирный вопрос (т. е. восточный) вступает в новые фазы. Это-то раскрытие бесконечного содержания жизни Примирителя в полном смысле этого слова и есть Вечное Евангелие.

Евангелие не имеет границ ни с какой стороны и 70 апостолов могли бы, вернее, должны были бы обратиться в 700, 800; словом, во столько, сколько языков. И это только одна сторона примирения — примирения только со стороны языка; миссионеров же нужно столько, сколько различных должностей, профессий, которые должны быть миссионерскими, т. е. служить не своему прибытку, а общему благу. Как ни прекрасны Евангельские повествования, но они не могли изобразить Христа во всем Его величии, ни передать всей глубины Его учения. Иоанн свидетельствует, говоря: „и самому миру не вместить написанных книг, если бы описать всю жизнь Его“.* Окончив так свое Евангелие, он положил начало бесконечному вечному Евангелию, которое будет руководить, и отчасти руководило даже ходом всемирной истории.» (I, 194). <…>

Борьба между верой и знанием, имевшая место в истории новых веков, «происходила не потому, что они противоположны, непримиримы, а потому, что вера была неискренняя, а знание еще далеко не достигало даже и до нынешнего своего все же несовершенства» (I, 158). «Не имея общего дела, христианство стало индивидуализмом, т. е. спасением только личным, вместо общего спасения. Вытесненное из действительной жизни, христианство сделалось лишь духовным спасением, а не воскресением во плоти, другими словами, религия должна была удалиться из мира, стать внемирной, оставив род человеческий в подчинении слепой силе, орудием которой он сделался как в деле производства предметов наслаждения и вражды (мануфактура), так и в борьбе за них всеми средствами, всеми способами, всеми все более совершенствующимися орудиями взаимного истребления. Настоящее бездейственное христианство есть компромисс между религией и наукой, т. е. взаимное их стеснение, христианство же, как общее дело, есть не компромисс, в котором стеснены обе стороны, а такой союз, при котором наука из безучастной и враждоносной делается живоносной, а религия догматизм превращает в проективизм, индивидуализм — в универсализм и универсализм истинный, действительный, обнимающий все поколения, а не ограничивающийся одним лишь живущим поколением, как универсализм научный; спиритуализм же религия превращает во всемирный реализм (воскресение во плоти), ибо задача христианства, как общего дела — объединить всех в труде познания смертоносной силы, носящей в себе язвы, голод и смерть, в видах обращения слепой смертоносной силы в животворную или точнее в оживотворяющую, тогда как дело науки, остающейся языческою, состоит лишь в том, чтобы дать всем или даже наибольшему лишь числу живущих участие в комфорте, как это хочет социология и обещает социализм» (I, 471).

Индивидуализация и спиритуализация христианства — была как бы временным отходом его на оборонительную линию окопов. Как уже показано выше, в литургическом понимании и восприятии христианской истории, всецело сохраненной лишь в традиции восточной церкви, такая индивидуализация и спиритуализация никак не может считаться пределом достижений. Наоборот, это лишь выражение крайней немощи и слабости человеческого начала в церкви. Эра литургического соборного и реального действия окажется давно жданной апокалиптической эрой. Тем самым к христианству привлекается все «одаренное сильными умственными способностями», все творчески одаренное, все переполненное энергией и активностью; новое «христолюбивое воинство» перейдет в контр-атаку на слепую смертоносную силу. И только все пассивное, дряблое, косное, инертное останется, быть может, на первых порах, в стороне — в неопределенном и трусливом выжидании, покуда силою вещей не вовлечется также в гущу общего действия. Самое важное — осознать и провозгласить цель. «Если человечество шло до сих пор ко всеобщему воскрешению бессознательно, то достигнуто быть таким путем оно не может». (I, 210). С восьмым вселенским собором в православии связаны страхи антихриста и эсхатологические ожидания. Этот собор не может быть вселенским по одному лишь названию. Если на нем не будут осознаны вселенские задачи православия, то, нет сомнения, соблазны темной силы для подавляющего большинства окажутся неотразимы.

По Федорову, подлинный вселенский собор в настоящее время должен быть одновременно «собранием представителей всех специальных знаний — науки — будет соединением двух съездов: историко-археологического и естественнонаучного, ученых светских и духовных.

К совокупности этих ученых представители христианской и церковной истины должны будут обратиться с вопросом Московского Митрополита Филарета*: „неужели, вы думаете, что с земли на небо нет другой дороги, кроме той, которая лежит через гроб и могилу?“ И вслед за тем, общими усилиями все начнут искать и строить эту другую дорогу.

О том, что репутация „гроба и могилы“ в современной науке достаточно пошатнулась, мы уже говорили выше. Как только с понятием „воскрешения“ перестанут соединять непременно представление о чудотворно-магическом, для разума непостижимом действии, станет возможно и в чисто научном разрезе проектировать „психофизиологическое восстановление отцов и предков“ (I, 322).

ОРГАНИЗАЦИЯ МИРОВОЗДЕЙСТВИЯ

„Психофизиологическое восстановление отцов и предков“, о котором трактует „Философия общего дела“, невозможно без совокупного действия объединенного человечества, объединенных сынов, на мироздание во всей его совокупности. Никакой изоляцией сферы действия, никаким делением осязаемого, слышимого, зримого, воображаемого или представляемого мира на отдельные участки, разряды и планы здесь не обойдешься.

Давая картины возможных путей и способов воскресительной деятельности, Н. Ф. Федоров ни на минуту не забывает /как это обычно делают почти все рассуждающие об этом предмете/ о теснейшей связи между возвращением к жизни погибших поколений и расширением влияния человека /1, 401/. <…> Так созидается в проекции Федорова „новое небо“, небо как поприще труда, а не праздного созерцания.

Все жители земли становятся небожителями. Все земное неотрывно от небесного, ибо земля есть небесное тело, согласно коперниканскому мировоззрению, и все звезды суть такие же земли, как и наша планета. „Для больного, утомленного воображения нет ничего страшнее вечности и бесконечной шири“. /1, 548/. Здесь причина того, что теория Коперника не получила практического приложения. Для неопровержимого доказательства движения земли требуется управление ходом этого движения. Иначе теория остается непроверенной гипотезой. „Коперниканская система, — предупреждает Федоров, — не удержится в новом мировоззрении /как взгляд Пифагора не удержался в древнем/, если не получит практического значения“. /11, 405/ {Можно отметить, что как раз в последние годы учащаются попытки низложить Коперника и „остановить“ землю на строго математических основаниях. В 1914 г. вышла в Лейпциге книга d-r Ern Bartel „Die Erde, als Totalebene“. По мнению автора, земля — не шар и не эллипсоид, вообще не трехмерное тело, а целостная, замкнутая плоскость, „бездонно-глубокий“ мир сводится к двум плоским параллельным тарелкам. Все это доказывается путем кропотливого анализа уравнений каждого из трех измерений. В недавно вышедшей книге П.Флоренского („О мнимостях в геометрии“, Москва, 1922 г.) также находим категорическое отвержение гипотезы о движении земли в связи с неудачей опыта Майкельсона и Морлея и призыв к реабилитации Аристотеле — Птоломее — Дантовской системы мира с ее „хрустальным“ небесным сводом, „системы математически равноправной с Коперниканской, но имеющей преимущество здравого смысла и верности земле, земному подлинно-достоверному опыту“. Впрочем, заговорив о „достоверности опыта“, автор „Мнимостей“, как тонкий аналитик, дает себе полный отчет в „апперцептивных предусловиях“ того дуалистического платоновского мировоззрения, на основе которого он строит свои теоремы и философемы. Оказывается, все дело в ограниченности (обычного, „больного, утомленного“) зрения, бессильного сразу охватить всю овидь со всеми пространственными плоскостями, увязывая их в одно целое (как, например, в „Трех свиданиях“ В. Соловьева: „Все видел я и все одно лишь было — единый образ“). Для П. А. Флоренского „сознание необходимо раздвояется между образом непосредственно зрительным и образом косвенно-посредственно зрительным, данным чем-то вроде осязания. При этих условиях восприятия в сознании наличны два элемента или два слоя элементов, однородных по своему содержанию, но существенно разнородных по своему положению в сознании, в этом смысле не координируемых и взаимно исключающих друг друга“ („О мнимостях“, стр. 59).

Нельзя лучше очертить психофизиологический корень платоновского двоемирия, где цельность разорванного мировосприятия восстанавливается лишь при помощи (иллюзорного) представления о хрустальном своде наподобие окна, затянутого стеклом, в современной архитектуре, т. е., по определению Флоренского, „некоего лжеотверстия и лжестены“. Птоломеевское „лженебо“ (в талмудических сказаниях остроумно символизируемое синим пологом, расшитым блестками — искусственными звездами, простертым дочерью Фараона над брачным ложем Соломона) ведет к потере чувства космической реальности (чувства, всегда неотрывного от преобразовательно-человеческой деятельности). Тогда остается лишь (как это и делает бесстрашный автор „Мнимостей“) поставить знак полного равенства между прозрачным и призрачным (проектом и иллюзией). Однако, не случайно язык отказывается признать синонимичность прозрения и призрака. Не все прозрачное призрачно. Наоборот, можно утверждать, что во всяком призраке имеется какая-то непрозрачность, подстилающая фон хаотическая рябь, сумеречная мгла („фиалковая муть“). И лишь в случае подлинного прозрения („отверзлись вещие зеницы“) обличается обманность (мнимость) „цветка, что зовется ночною фиалкой“ (теневой „умбрической“ концепции мира).}…

Астрономии придает Федоров центральное значение: в грядущем синтезе наук и искусств ей принадлежит высшее место. Она включает в себя все неестественно отвлеченные и незаконно отделенные от нее науки, как-то: физику и химию неорганического и органического вещества и пр. В этом отношении вся линия развития физических наук за последние три десятилетия предуказана Федоровым с точностью. Об электронном строении атома, как о чем-то само собою разумеющемся, писал он еще в ту пору, когда идеи Крукса и Томсона* считались смелыми парадоксами. Учение Миньковского о времени-пространстве** как неразъединимом, комплексном целом, вскрытая теорией относительности зависимость временной последовательности от положения наблюдателя в пространстве, от его движения не было тайной для Федорова, хотя он и умер за несколько лет до обнародования того и другого.

Так, например, в статье „Горизонтальное положение и вертикальное — смерть и жизнь“ мы находим такие строки: „С движением человек открывает пространство; посредством одного зрения пространство не могло быть открыто: зримое есть только предполагаемое. Опытом, деятельностью узнал человек ширь; пространство, казавшееся близким, то, что как будто бы можно было охватить рукой, отодвигалось все дальше по мере движения“.

„Опытом, неудачными попытками, человек открыл дальность неба, дальность звезд, т. е. свою малость, ограниченнность. Вся деятельность человека есть движение, далеко еще не оконченное, т. е. движение не достигло еще всего зримого, и предполагаемое не стало еще осязаемым. Пространство и время — эти необходимые формы знания — обусловливаются движением и действием. Пространство есть сознание пройденного, дополненного по пройденному представлением о том, что еще не пройдено. Время же — не только движение, но и действие, делающее возможным самое движение. Формы так называемой трансцендентальной эстетики (по Канту) не предшествуют, следовательно, опыту, а являются вместе с движением и действием“ (II, 261).

Значит, только слабость действия делает эти формы путами, оковами для нас. Отсюда легко догадаться, как реагировала бы мысль Федорова на теоремы Эйнштейна. Приветствуя теорию, он, несомненно, потребовал бы сейчас же соответственной практики, работы. В противном случае, теория останется опять лишь одним из мнений, гипотезой, даже не рабочей, а так сказать безработной (метафизической) гипотезой; отвергая надобность в опытах, подобных проделанному Майкельсоном и т. п., она сама пока еще не указывает достаточно широкой и прочной базы для новых опытов. И ясно, где можно найти окончательное, обязательное подтверждение и неоспоримую проверку нового миропонимания: когда последовательная смена поколений будет заменена их существованием одновременным и однопространственным общением всех живущих, не вытесняющих друг друга из жизни, не выталкивающих из виду, тогда лишь будет наглядно доказана вся относительность и условность времени.

Федоров требует от человечества исполнения основной библейской заповеди об „обладании землей“. Обладание должно быть, конечно, управлением „ходом этого данного роду человеческому и неизвестно еще какой силой приводимого в движение небесного тела или корабля, данного роду человеческому, умеющему только истощать корабль и не умеющему ни ремонтировать его, ни управлять его движением“ (II, 314). Наша задача (в конечном счете) — сделать все земли небесными, т. е. управляемыми сознанием и волей. Мы должны быть небесными механиками, небесными физиками и пр. (I, 293).

„Нет смерти вечной (абсолютной), а уничтожение временной есть наше дело и наша задача“. „Жить должно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех“. „Объединение всех живущих имеет целью работу над воскрешением всех умерших“. Таковы излюбленные лозунги автора „Философии общего дела“.

Регуляцию, управление, творческое обладание как норму истиного отношения человека к природе — всюду противополагает он современно-паразитическому „пользованию“, эксплуатации, истощающей природные ресурсы без умения их накоплять и восстанавливать, и требует превращения всего дарового в трудовое, бессознательного — в сознательное.

Пересозданию физического мира соответствует столь же радикальное переустройство психики; точнее, как было выше показано, самая мысль о возможности действенного управления космосом возникает в человеке и становится определяющей его поведение силой лишь по мере происходящего в нем психологического переворота — „обращения сердец сынов к отцам“. Проблема новой психики столь же повелительно и неотложно встала на закате XIX и заре XX века, как и потребность наново воссоздать картину мира физического. Федоровым уделялось немало внимания вопросам психологического исследования, взаимознания, ведущего к тому, что чужая душа (да и своя собственная) перестает быть потемками и наружность не будет обманчива. Тогда станет возможным сближение людей по внутренним душевным свойствам, психическая группировка, классификация, „психический подбор“. Параллельное изучение физиологических процессов, связанных с полным развитием, сделает, наконец, возможным превращение основной жизнетворческой (эротической) энергии, дробимой и распыляемой доселе на сексуальных путях и распутиях, в сознательную работу созидания (или восстановления) тела.^[18]

В этом пункте проектика „Философии общего дела“, естественно, должна принять в свое русло одно из самых плодотворных научных движений нашего века: психоаналитическую школу Фрейда. Завоевания психоанализа огромны: раскопки душевных глубин, начатые специалистами клиник, мало помалу охватили все сферы человеческого мышления, творчества и обыденного жизненного поведения. Работа еще слишком далека от конца; последние выводы не сделаны, результаты наблюдений не вполне учтены и уяснены самими вождями школы. Но того, что уже добыто, что выкристаллизовалось за два десятка лет, более чем достаточно для узрения полнейшего тождества индукций психоанализа с парадоксальными (как могло казаться в свое время) догадками и утверждениями Н. Ф. Федорова. Выслежены психические причины, психические корни смерти: на множестве примеров показано, как обычная, типичная, „нормальная“ смерть является бессознательным самоубийством.^[19]

Не такова ли психическая подоплека всякой смерти? И что получится, если бы удалось изменить хотя бы только эту смертолюбивую направленность нашего подсознательного? В чем ее источник? Основы всех душевных движений и жизненных установок психоанализ ищет в психике раннего детства. Только у ребенка теплится здоровое, не ущемленное чувство жизни, совершенно неотделимое от понятия ее вечной восстановлемости, возгораемости, от идеи воскресения и воскрешения,

„В раннем возрасте ребенок отождествляет смерть с отсутствием. Он даже не может себе представить, чтобы человек, о смерти которого ему рассказывают, не вернулся бы“. Остаток этого неистребимого детского чувства живет в сновидениях и взрослых людей.

„Если у кого-нибудь умер любимый родственник, то после этого ему долгое время снятся сны особого рода, в которых известный ему факт смерти умершего вступает в самые необычные компромиссы с потребностью воскресить дорогого мертвеца. То случается так, что, хотя усопший и мертв, однако, продолжает жить, потому что он не знает, что он умер, а если бы узнал, то тогда бы умер окончательно; то он полумертв и полужив, и имеет признаки обоих этих состояний. Такие сны — замечает Фрейд — не следует называть совсем бессмысленными, потому что воскрешение из мертвых так же приемлемо в сновидениях, как, например, в сказках, где оно встречается как самое обыкновенное явление… Желания вернуть умершего к жизни умудряются (в сновидении) добиваться самыми странными способами“.^[20]

Для неиспорченного ребенка, для „евангельского дитяти“ (как любил выражаться Федоров), совершенно непредставим столь дикий абсурд, как смерть „окончательная“. Чтобы вбить в голову это противоестественное понятие, требуется долголетнее давление „воспитания“, оглушающий гипноз стада „взрослых и умных“ людей, угнетающая пытка страхом, отчаянием и т. п. Наконец, мозг тупеет, робеет, не умеет додумать до конца ни одной мысли, забитый, замордованный человек покоряется бессмыслице, возводя ее в перл житейской мудрости: „сила солому ломит“, „выше головы не прыгнешь“, „плетью обуха не перешибешь“ и т. п.

Лишь немногие, единицы, тоже, большей частью, все же искалеченные разными „комплексами“, но не сдавшиеся, удерживают в себе психику ребенка, его жадное любопытство к миру, полному неизведанных и неисчерпаемых возможностей, продолжают мыслить и творить, искать и находить. Их пробуют заставить замолчать или затравить. Когда это не удается, их объявляют „гениями“, а добытые ими откровения, найденные источники новых сил стараются свести на нет, приспособить их все к тому же безнадежному „житью-бытию“, подвластному „абсолютной“ и „непобедимой“ смерти. Массовые коллективные внушения (одним из главных видов коего служит воспитание) есть самый зловещий фактор истории. Психоанализ дает право категорически утверждать, что лишь бесконечные инфантильные травмы являются истинными источниками затормаживания деятельности человечества на путях творческого овладения природой. Если бы нашим детям оставлялась хоть бы мысль о возможности реальной победы над распадом тела, иные подрастали бы поколения. Вовсе даже не требуется и не всегда полезна обратная внушаемость, т. е., например, обязательная вера в победимость или принципиальную побежденность смерти. Достаточно было бы указать на проблематичность привычного факта, на нерешенность задачи, на то, что „взрослые“ в этой области совсем не так много сделали и не так много знают, как это хочется или думается ребенку. Мнимые „взрослые“ — лишь испорченные дети, не смеющие сами себе наяву признаться в правоте элементарного требования родственного чувства, дающего о себе знать в их же сновидениях.

Психоанализ, в лице его основателя и творца З.Фрейда, очень долго ограничивал себя методологией научного исследования, не претендуя дать всеобъемлющую картину душевной жизни. Поскольку все же такая картина намечалась и напрашивалась, как итог изучения отдельных сфер и слоев психики, многие из приверженцев и противников Фрейда готовы были характеризовать это мировоззрение как пансексуализм. В настоящее время это вульгарное истолкование психоаналитической концепции (хотя и распространенное в широкой публике) должно быть оставлено: оно не имеет под собой ни малейшей почвы.

Последние работы Фрейда сделали окончательно ясным то, что для умеющих мыслить не вызывало сомнений и ранее: „сексуальность“ есть вовсе не первичный и не всеобъемлющий фактор психической жизни. Самый раскол, разделение полов есть дело вторичное и производное, возникающее в результате противоборственного смешения влечений жизни (Эроса) и влечений смерти (Антэроса). Автору „теории сексуального влечения“ нужно было стать „по ту сторону наслаждения“, чтобы крепко упереться в аксиому, впервые выдвинутую автором „Философии общего дела“: „вопрос о силе, заставляющей два пола соединиться в одну плоть для перехода в третье существо посредством рождения, есть вопрос о смерти“ (I, 9).

Разумеется, психоанализу в его нынешнем виде еще слишком далеко до синтетической проектики воскрешения, воспроизведения жизни, „как огонь от огня“. Однако уже и сейчас, если не рядовые работники психоанализа, то сам гениальный вождь их вынуждается порой задуматься над будущим культурного человечества. С точки зрения вскрытой анализом борьбы психических и органических сил — это будущее представляется ему не в очень радужном свете. Импульсы деторождения иссякают и будут иссякать по мере роста культуры. Всякого рода сублимации полового влечения, накопляя бесконечные культурные ценности, не обеспечивают, однако, сохранения самой жизни и не создали совсем ничего похожего хотя бы на те примитивные и расточительные способы пересадки жизнезаряженных клеток на новую почву, какие выработаны практикой размножения животно-растительного мира. В дисгармонии коренных влечений человеческого организма Фрейд склонен усматривать безысходное противоречие почти биологического свойства.

„Половое влечение распадается на слишком большое число компонентов. Здесь и копрофильные части влечения, которые оказались несовместимыми с нашей эстетической культурой, вероятно, с тех пор, как мы, благодаря вертикальному положению при ходьбе, удалили наш орган обоняния от поверхности земли“… Здесь и „значительная часть садических импульсов“, без коих теряет смысл половое удовлетворение. „Все это слишком тесно и неразрывно связано с сексуальным“… Приходится, быть может, примириться с мыслью, что равновесие между требованиями полового влечения и культуры вообще невозможно, что невозможно устранить лишения отказа и страдания, как и обратно, невозможно освободиться от опасности прекращения в отдаленном будущем всего человеческого рода, в силу его культурного развития»… «Цель науки — не пугать, не утешать», — оговаривается основатель психоанализа, и скромно добавляет: «я и сам готов допустить, что такое общее заключение следует построить на более широком основании и что, может быть, некоторые направления в развитии человечества могут помочь исправить указанные нами в изолированном виде последствия» {З. Фрейд («Очерки по психологии сексуальности», Москва, 1924, 96.).

Следующие слова одной из последних работ Фрейда его биограф называет «надгробным словом у могилы дочери» (умершей незадолго перед тем): «Если мы сами должны умереть и до того пережить смерть самых любимых людей, то нам приятнее погибнуть вследствие подчинения неумолимому закону, суровой ananke*, чем случаю, которого, быть может, возможно было бы еще избежать. Но эта вера во внутреннюю закономерность смерти, возможно, тоже есть одна из иллюзий, созданных нами, чтобы выносить тяжесть существования». Иначе говоря, «закон» -то совсем, может быть, не так неумолим («законы» природы вообще — что дышло: куда повернет, туда и вышло), но мы почему-то не смеем повернуть его в свою пользу: нам приятнее иметь дело с «суровой ananke», нам ничего не остается, как лелеять эту «иллюзию», не то было бы слишком тяжко и стыдно переживать умерших любимых людей, для оживления которых мы палец о палец не ударили. Бессознательная солидарность с погибшими не позволяет мысли останавливаться на случайности факта смерти и возможности избегнуть его; психологический механизм довольно примитивной конструкции (логически представляющий собой circulus viliosus**), но тем более навязчивый, как и все в сфере бессознательного.}.

Безнадежны, однако, будут поиски более широкого и прочного основания, более верного и прямого направления в развитии человечества, нежели то, какое указано великим русским мыслителем, предвосхитившим открытия Венской психологической школы. Выводя все психические и психо-физиологические свойства и особенности человека, по сравнению с животными видами, из принятого им вертикального положения, Федоров постоянно указывает на несоответствие между этим положением и животным способом размножения. Например, приведя слова автора «Записок врача» Вересаева: «Органы человека и их размещение до сих пор не приспособились к вертикальному положению, и особенно у женщины: смещение матки — очень частая болезнь. Между тем, многие из этих смещений совсем не имели бы места, если бы женщина ходила на четвереньках», — Федоров заключает: «Таким образом, можно сказать, что процесс рождения несвойственен существу, принявшему вертикальное положение» (II, 267).

Овладение бессознательным для Фрейда обозначает прекращение процесса вытеснения. Федоров тому же термину «вытеснение» дает лишь более широкое содержание, определяя самый способ нынешней жизни, как вытеснение младшими поколениями старших — детьми родителей. Вытесняя, выталкивая отцов из жизни внешней (физической), а их образы из жизни внутренней (психической), сыновья тем самым уродуют, калечат, раздваивают свою психику и, конечно, оказываются не в силах сохранить и своей жизни. Поворот сердец сынов к отцам, как бы он ни был по внешности скромен и незаметен, будет событием космического значения. Необозримы его следствия в плане религиозном, художественном, научном и трудовом.

Область, разрабатываемая психоанализом и смежными течениями мысли, находится как раз в той сфере, где новая наука граничит с новым искусством.

Общепринятым стало утверждение о кризисе, переживаемом искусством нашей эпохи. С одной стороны, говорят о гипертрофии искусства, с другой, ставится вопрос о его смысле и цели, о надобности его в современном обществе, о роли его в производстве и т. д. Эпоха торжествующего символизма была как будто последней вспышкой художественного энтузиазма, огромных, хотя и смутных, жизнетворческих замыслов и заданий. Всего этого хватило ненадолго. С момента разложения и упадка символизма художник сам глубоко усомнился в праве своем на существование.^[21]

В Западной Фаустовской культуре роль художника кончена — утверждает Шпенглер,* — и ему остается лишь добровольно и радостно уступить свое место инженеру, технологу, механику. «Моя поэзия здесь больше не нужна, да я и сам здесь никому не нужен»,** — восклицает самый певучий и пленительный из молодых русских поэтов наших дней, кошмарным самоистреблением удостоверяя искренность своего заявления. (С. Есенин). Зачем творить, к чему петь? Все равно, «не разбудишь ты своим напевом дедовских могил», «не изменят лик земли напевы, не стряхнут листа»***. Конечно, в старину, как выше указано, отпевание имело другой смысл, но поскольку этот смысл утрачен, из жизни улетучивается всякая напевность, всякая лирическая возбудимость. Без ясного же смысла, без твердо поставленной цели искусство не имеет шансов выжить в наступившую эпоху. Общепринятые эстетические теории то снижают значение искусства до игры, до забавы, праздного развлечения («искусство для искусства»), то закабаляют его на служение внешним и чуждым, отнюдь не восхищающим и не вдохновляющим подлинных художников, целям.* Связь искусства с эротическим возбуждением, с космическим расширением существа, стремление его к воспроизведению органической жизни — иными путями, нежели пути бессознательной животности — все это совсем игнорируется или затемняется господствующими теориями. Естественно, что «Философия общего дела» вопросам эстетики отводит подобающее место. Так, в большой статье II тома «Искусство, его смысл и значение» разработаны теории Канта — Шиллера — Спенсера о происхождении искусства из игры и борьбы; критически оценены перспективы эстетики будущего у Гюйо и др.

«Стремление искусства воспроизводить жизнь до того очевидно, что едва ли возможно серьезно оспаривать, что главное, направляющее значение в искусстве заключается именно в этом стремлении. Но как могло явиться такое стремление, если искусство есть только игра, источник же игры — борьба? Ни путем эволюции, ни каким-либо иным нет возможности объяснить происхождение стремления давать жизнь из борьбы, так как борьба, очевидно, питает настроения совершенно противоположные этому чувству».

После подробного обозрения памятников древне-египетского искусства, тесно связанного с погребальными обрядами (как у всех древних народов), Федоров заключает: «Только в то время, когда изображению, образу придавали реальное значение и вместе с тем, когда человек ставил своей задачей созидание тела умершим, поддержание их жизни, тогда только и могло быть заложено в искусство стремление к воспроизведению жизни, к созиданию, стремление, которым искусство живет и поныне, да и не может утратить его без потери своего серьезного значения. Это стремление есть лучшее доказательство, что источником искусства не была борьба, что оно также и не игра, что источник его нужно искать в любви к умершим» (II, 237).

Следующее определение имеем в неизданной переписке Н. Ф. Федорова среди писем, которые должны войти в III том «Философии общего Дела»: «Искусство по существу своему есть осуществление всеми способами, какими только могут располагать сыны и дочери человеческие в их совокупности, осуществление того чаяния или желания, которое возбуждается под влиянием самого сильного чувства, какое только могут испытывать люди, под влиянием чувства, вызываемого смертью близких людей».

Если все виды религиозного культа продиктованы стремлением к воскрешению, то и вытекшие из них, свободно продолжающие и раздвигающие сферу их действия виды отдельных искусств стремятся к восстановлению жизни, но в смысле ложном или в степени несовершенной. "Так, скульптура восстанавливает по нравственной (родственной и сыновней) необходимости то, что скрыто под землей по необходимости физической. Но бывшее и жившее скульптура восстанавливает в формах, еще не одолевших слепую стихийную необходимость, в формах еще мертвых, окостеневших, недвижных.

Живопись восстанавливает световую и теневую стороны жившего и его внешние очертания. Но черты и краски живописи, как и формы скульптуры, неподвижны, ограничены пределами одного только момента, краски «светят, но не греют», и вся живопись — только очерк, абрис, «опись жизни, бесконечно далекая» от живого биения действительности, от самой жизни.

Музыка, наоборот, всецело отдается миру внутренних эмоций и переживаний, но при всей своей задушевности она именно по причине своей бестелесности теряется в неопределенности частностей и в расплывчатости общих настроений. Это нечто действительно задушевное, уже за пределами души, а не в ней самой непосредственно звучащее, это не самые звуки, а лишь отзвуки переживаемого и пережитого, передающиеся искусственными средствами через искусственно не устанавливаемую среду.

Наконец, драма восстанавливает бывшее и жившее уже не только в пластичной и красочной полноте форм, но и в движении, не подлинном, однако, а подложном: она выводит на сцену не под землей скрытого, не умершего, она только заставляет живущего «лицедея», т. е. «лишь по виду деятеля» (по правильному древне-русскому определению), а не настоящего деятеля («актера») надевать маску умершего (II, 153).

Бессилие и несовершенство отдельных искусств заставляло выдающихся художников строить планы их соединения. Касаясь проблемы синтеза искусства, Федоров наглядно показывает, в чем «ошибка Шопенгауэра, Р.Вагнера и их преемника Ницше, соединивших все средства для увлекательного изображения гибели рода человеческого, а не для спасения его от погибели».

Трагический синтез есть наследие отчаянно-оргиастических культов древности, где воскрешение мыслится лишь в виде «одержания предками потомков». Трагедия возникает «из духа музыки»,* диссонирующей, нестройной, не достроенной и не нашедшей своего завершения в архитектуре. Такой зодческий, архитектурный синтез, конечно, и немыслим без прояснения в сознании христианского, православного, литургического плана всеобщего спасения. Культ агнца в литургии исключает надобность культа козла в трагедии.**

«Должны ли все искусства соединяться в трагедии, как изображении гибели мира, или же все искусства должны соединяться в архитектуре, как проекте мира, все погибшее воскрешающего, через все знания, объединенные в астрономии?» (II, 151).

«Музыкальная драма» Вагнера требует объединения искусств в «иллюзии, да и все дело человеческое сводит на иллюзию же»… «весь театр, ее вмещающий, остается лишь внешним вместилищем этого механического сочетания искусств; участия в действии он не принимает». Иное дело — высшее проявление художественной архитектуры — храм: он «зовет все искусства к одухотворению, оживлению, не к подобию живого и жившего, а к действительному воссозданию жизни во всей ее полноте, красоте и силе». Зачаток атмосферической музыки — колокольный звон — как-бы стремится расширить еще несовершенную, тесную и косную архитектурную форму храма, усовершить, завершить ее, распространить на весь космос.

Все, что до сих пор именовалось архитектурой, с точки зрения Федорова, лишь крохотные начатки, робкая проба того, что может и должно быть. Архитектура орудует с силой тяжести, ее задачи до сих пор сводились к переворачиванию тяжелых глыб, к приданию грузным неорганическим массам подобия стройности и жизни организмов.

Зодчество будущего должно иметь дело не только с камнями и металлом, но и с атмосферическими токами — с электричеством и эфиром, с магнитными полями. Сила тяготения современной физики сведена к магнетизму, тем самым вся «тяга земная» отдается в распоряжение новых космических зодчих. Сооружение магнитных столбов и арок, искусственных, полярных сияний и т. п., и в конце концов управление движением земли и планет явится естественным следствием развития и роста атмосферической и метеорической регуляции. Сама эта регуляция и немыслима без гармонизации воздушных волн (атмосферической музыки), что будет вместе с тем и гармонизацией общечеловеческой психики.

Связь «настроения» с «погодой», с течениями воздушных волн не нуждается в доказательствах. Образы темной, обольщающей и угнетающей душу силы недаром именуются в Св. Писании «князьями власти воздушной». Борьба со злом психически всегда есть борьба за власть в воздухе. Но подлинной властью можно назвать лишь гармонизацию хаотических воздушных волн. Такая гармонизация дана во всяком «лирическом» (т. е. стройном, построительном) волнении,* в каждом творческом возбуждении художника. Однако, оно не продолжительно и не устойчиво. Космическое зодчество мыслится, как упругая, не затихающая, не затухающая, не разрушающая музыка, как движущиеся прозрачные (но отнюдь не «призрачные») стены и своды магнитных полей. В открываемые ими ясные просторы каждому организму дается возможность «излиться, наконец, свободным проявлением».**

Мы не станем подробнее останавливаться на перспективах, открываемых для человечества литургически понятым синтезом искусств. В сравнении с сегодняшней жалкой действительностью все это легко может людям, далеким от художественного мировосприятия, показаться фантастическим, беспомощным и бесполезным бредом. О такой высоте и широте, какая дана вопросам «эстетики» в «Философии общего дела», никогда не смели даже мечтать самые отважные творцы и теоретики в области искусства. Искусство, по мнению Федорова, есть «именно то, что организует и упорядочивает науку». Художественно-творческая деятельность (координация образов) есть начало и конец — предпосылка и проверка деятельности научно-исследовательской (координации чисел), как последняя, в свою очередь, организует и упорядочивает деятельность хозяйственно-трудовую (координацию усилий).

«Наука доказывается искусством», и коперниканская астрономия, вмещающая все науки, «доказывается небесной архитектурой, обнимающей все искусства, основанные на небесных механике, физике, химии, физиологии, антропологии и всей истории» (II, 388). Заветная цель всякого ученика (ученого) стать мастером (искусником, художником). Всякое искусство имеет свою учебу, свою технику.

Но технику (науку) современных разрозненных видов искусства можно назвать, по большей части, искусственно-научной, т. е. условной, нарочно выдуманной. Техника же естественно-научная доселе еще не находит путей к переходу в искусство. Изобретателей, например, мы не можем все же назвать художниками. Однако они нечто уже большее, чем просто ученый; это подмастерья, но еще не мастера. Значит современная наука, возникшая на развалинах средневековой из коперниканского мировоззрения, еще не достигла степени искусства, она еще должна быть доказана и оправдана соответственным ей коперниканским мировоз-действием. Все, чему присваивалось имя нового искусства, есть в той или иной степени реакция человеческого духа на картину мироздания, открывшуюся Копернику и его продолжателям.

В этом смысле Эдгар По, изложивший свою теорию космического строя в трактате «Эврика», был, оказывается, отцом «нового» искусства. «Эдгар По, — писал в своих заметках А.Блок, — подземное течение в России»; потому подземное, что в надземном все еще продолжаются попытки художников поворотить оглобли к птоломеевски — платоновскому двоемирию, к вечному разделению земли и неба. Являлись даже покушения оправдать этот дуализм научно, сведя теорию Коперника на роль недоказуемой практически, непроверенной и не могущей быть проверенной гипотезы.

Все это не спасает «старого» искусства. Перед ним встает неотвратимый выбор — либо признать себя иллюзией, опьянением, родом наркоза, «возвышающим обманом» (мнимо и кратковременно возвышающим), либо всецело стать чертежом, проектом, пробой, черновым наброском, упражнением, подготовкой, прощупью путей к настоящему, подлинно-творческому, реально преобразующему мир, перестраивающему небо искусству. По-видимому, уже сейчас дело стоит так, что отныне всякое сколько-нибудь крупное явление, даже в области отдельного искусства, тем более всякая серьезная попытка художественного синтеза, не может не принять во внимание перспектив, развернутых мыслью Н. Ф. Федорова. Тут чрезвычайно показательны некоторые пути русского искусства. Эстетические теории Вл. Соловьева, как и все его творчество 80-х годов прошлого столетия, испытали на себе мощное влияние этих мыслей.* В свою очередь, все, что создано ценного и прочного в новом русском символизме, тесно связано с Вл. Соловьевым, а через него — с Федоровым. Непосредственное влияние Федорова могло сказаться здесь лишь несколько позже, с посмертным обнародованием его книг. Андрей Белый в своих воспоминаниях о Блоке, говоря о конкретизации «Звука зари» нового века, свидетельствует: «Все искания и воплощения возникали проблемою связи Владимира Соловьева и Федорова с философией русской общественной мысли». Следующая стадия, — предвидит он, — «будет соединение философии Федорова с углубленной проблемой народничества, воскресения народного коллектива, как хора, оркестра».^[22]

В грандиозных замыслах Скрябина ярко сказалась миротворчески преобразовательная устремленность русского художественного гения. Нет сомнения, создатель «Экстаза», «Прометея» и «Предварительного действия» сам по себе, как засвидетельствовали его друзья и исследователи, «далеко не полностью уяснил все детали» той центральной мысли, того основного проекта, из которого рождались все, без исключения, его гениальные произведения. Идея «вселенской мистерии» для него осталась в тумане, формы ее осуществления рисовались то в трагическом, то в литургическом аспекте. Во всяком случае, какой-то сдвиг, порыв от хаотически-срывчатого «духа музыки» к принципам космического зодчества, к завершительному строю и своду здесь был налицо. «Он мечтал о безумии, — писал на другой день после смерти Скрябина Л.Сабанеев,* — о колоколах, которые будут звучать с неба, призывая к шествию в страну чудес, о симфониях ароматов, о движущихся архитектурах из столбов кадильных фимиамов. Но чем дальше, тем труднее ему становилось справляться с охватывающим его потоком образов». Справиться можно было лишь при достаточно четкой целевой установке, которую способна дать искусству религиозная осознанность, подобная той, какую мы имеем в «Философии общего дела».

С другой стороны, вдохновенно-художественному синтезу Скрябина недоставало трезвого технического расчета, анализа, понимания свойства всего того материала, с которым он замыслил справиться. Проект мистерии был совершенно оторван от естественно-научной базы. Совершить в одиночку или небольшой группой дело гармонизации всей атмосферы планеты, не говоря уже о трансформации космической среды, — такая мечта не может нам не казаться безумием.

Скрябин не переваривал «театра», оторвался от театрального синтеза искусств, осуществленного Вагнером. Он хотел расширить на весь космос то, что совершается в храме. Колокола, звучащие с неба, столбы кадильных фимиамов — все это элементы храмового культа. «Движущаяся архитектура» задана художнику существованием храма, но осуществление задания, по смыслу культовой традиции, должно быть делом мощного всенародного коллектива (хора, оркестра), орудующего при помощи всех инструментов, какие только находятся в распоряжении инженерии и техники. Так лишь можно понять апокалиптический образ гусляров, стоящих на огнестеклянном море и поющих новую песнь пред престолом Божиим и ликом Агнца*.

«Обозревая колоссальный прогресс техники, — писал проф. Н. А. Умов,** — следует допустить, что в будущем он доведет машины до такой степени утонченности, что управление машиной все более будет приближаться к типу искусства, например к исполнению музыкальной пьесы. Как подобное исполнение, не режущее ухо, доступно не всякому, так и управление машиной. Требование все больших и больших способностей, не только умственных, но и индивидуальных, в уходе за совершенствующейся машиной будет все более и более оттеснять от производства людей-автоматов, оставляя в их распоряжении лишь грубые крохи этого производства.»^[23]

Слишком понятно, почему (как это и рисуется откровением Иоанна) не все сразу могут научиться новой песне. Утонченные, одухотворенные машины (музыкальные инструменты) сливаются с телом, становятся его продолжением, органом: тем самым омашиненные, механизированные люди, приспособившие себя к устаревшим и более не нужным, «бездушным» машинам прежнего типа — а такие люди и составляют живое мясо промышленной цивилизации («Царство зверя») — окажутся трагически отставшими от производственного процесса, как скоро производство начнет сливаться с творчеством. Во избежание подобной отсталости, грозящей человечеству катастрофическими срывами на всех путях, широкие слои трудящихся людей должны быть, по плану Федорова, заблаговременно вовлечены в сферу активной научной работы: «все должны стать познающими» — это минимум, при котором возможно их участие в «литургии оглашенных». Вот почему таинственная (не проясненная пока во всех деталях) вселенская мистерия, эта внехрамовая «литургия верных»***, доступная покуда лишь обостренной психике сравнительно немногих художественно-восприимчивых и творчески заряженных людей, лишается своей почвы (огне-стеклянного моря!), без предварительного всеобщего научения и оглашения всех.

Смутные порыва и грезы Скрябина могут быть всецело поняты и прояснены лишь на фоне учения Федорова. Самому композитору это учение осталось неизвестным.^[24] Но тот, кто попытается разобраться в его духовном наследстве, должен будет проделать здесь большую работу сличения. Она уже начата исследователями Скрябина. Игорь Глебов сопоставил скрябинский замысел с тем, чего требовал от строителя-художника Н. Ф. Федоров. В недавней большой книге о Скрябине Б. Ф. Шлецера автор с особым вниманием останавливается на проектах «Философии общего дела»*.

Мы должны упомянуть еще об одном, совсем уже недавнем, крупном явлении русского искусства, находящемся уже в непосредственной зависимости и теснейшей связи с этими проектами. Это творчество умершего в 1922 г. живописца В. Н. Чекрыгина**. Посмертная выставка его произведений, открытая в 1923 году в Москве в Цветковской художественной галлерее, вызвала единодушное восторженное изумление. Динамическая, синтетическая цельность художника поставила его вне всяких сравнений с тем, что дает современная живопись. Приведем отрывки из характеристики Чекрыгина, сделанной профессором А. Бакушинским:***

"На унылом небосклоне нашего современного искусства, бессильного, неталантливого, безнадежно поверхностного и аналитического, как-то неожиданно и чудесно появилась яркая звезда первой величины. Ее увидали пока лишь немногие, увидали случайно, если можно говорить об эмпирической случайности, попав под ее чудесное излучение, увидели в тот момент, когда особо остро все мы, мучительно любящие нашу родную культуру, с тяжким чувством в душе созерцаем ее падение, обмеление, увядание ее, цвета нашего искусства.

Но случайного по существу нет. Нам так необходим таинственный знак, залог будущего возрождения, будущего подъема нашего творческого духа, предощущение радостного влияния разрешенных и примиренных противоречий всей нашей жизни после трагического перелома протекающих дней. И этот знак дан. Яркий свет озарил наши души. Но источник света скрылся так же таинственно и необычно, как и появился. У нас остались лишь его излучения — то, что художественно оформилось и родилось за этот короткий, слишком короткий путь. И мы не знаем, сможет ли даже современность принять, впитать в себя и претворить в собственном творческом процессе то величайшее богатство, которое раскрылось перед ней. Не предназначено ли оно для «какого-то еще незримого будущего»? Очертив личность молодого художника, при жизни умевшего, сосредоточась, уйти в себя и скрыться от шума известности, на которую он имел все права, критик характеризует его «творческий лик, странно и властно волнующий», настолько он раскрылся в огромном числе рисунков, эскизов, создаваемых «для себя»…

«Это — фрагменты титанического замысла, такого же неожиданного и немыслимого для современного художественного бессилия, измельчания творческой мысли, как все, что делал этот исключительный человек. Почти все это — предощущения и видения живописного изображения Воскресения Мертвых.

Величественная тема самого таинственного и страшного момента мировой истории в его разрешении победы новой плоти над силой смерти глубоко волновала художника в последние годы его жизни. Его рисунки, эскизы, сотни чудесных ликов, позволяющих нам созерцать становящееся чудо. С первых же впечатлений мы во власти видения. Первые моменты инстинктивной самозащиты. Вы хотите уйти, оторваться. Вам тяжко, не по земному тяжко. И — не можете. Без конца, долгими часами, в растущем душевном напряжении, вы погружаетесь в особый, жутко и глубоко волнующий мир. Он весь дематериализован, весь в светящемся тумане, прорванном ритмическими интервалами — сгустками тьмы. В этой первичной космической туманности, как в видении Иезекииля, формуется плоть воскресающая. То черной резкой тенью, то четкой, суровой и простой линией художник дает ей явную телесную пластическую осязательность. Провалы глазниц в черепах, проступающих в световом мерцании, заполняются взором, становятся зрячими, полными познания реальности собственного Воскресения в глубине и силе душевной муки и радости.

Это внизу. Это в начале акта. Дальше и выше просветленная плоть, но не менее реальная, не менее пластически ощутимая в легком и гибком движении тел, всегда направленном вверх, обычно по ясным и строгим вертикалям… Еще выше — растворение плоти в свете, в трепещущей радости последнего освобождения. Вся эта органическая цельность замысла сковывает и его фрагменты и его поразительно крепкое и живое целое. Это целое покоряет и захватывает всей совокупностью имеющихся у художников средств. Здесь нет различия между „что“ и „как“. Перед нами единое и неделимое живое существо, изумительно полно живущее в целом и в каждом из фрагментов, представляющем вполне законченный мир, целостный образ».^[25]

Тот же автор по поводу выставки картин Чекрыгина писал о формальной стороне его творчества: «Русское по своему внутреннему содержанию и строю, по крайней обостренности и силе духовного напряжения, по контрастам эмоций — оно далеко выходит за пределы национальной традиции по характеру своей художественной формы. Эта форма имеет непосредственную органическую связь с вершинами мирового искусства, преимущественно западного. Ее можно воспринимать и понимать только в линии таких сопоставлений… Византийская и древне-русская фреска, мозаика рядом с нею — вот те вечные спутники, которые твердо и вне временных увлечений были избраны Василием Николаевичем. Ясно и мощно влияние Гойя, Греко и Рембрандта. Французское искусство, во главе с самым ценимым В. Н. мастером Сезанном, не подчинило себе Василия Чекрыгина. В нем всегда оставалась к французам большая доля критического отношения. По такой же касательной к сущности его художественной натуры прошло воздействие кубо-футуризма и течений из него производных… По своему качеству большинство произведений В. Н. — чистое выражение наиболее интуитивного, непосредственного в своих истоках творческого акта. Отсюда их внутренняя закономерность, оправданность, прочная связь с самыми интимными и в то же время общезначимыми переживаниями-видениями творческого первообраза. Им найдена сразу и непосредственно таинственная формула взаимоотношения личного и общечеловеческого, вселенского. Художник ушел от нас… Его творческий облик одинок. У него нет ближайших предшественников. Вряд ли будут последователи. Но значение его художественного подвига огромно. Искусство Чекрыгина зовет нас к великому монументальному выражению всей духовно-жизненной напряженности нашей жизни…»

В таких тонах писали все, кому приходилось отзываться о Чекрыгине. Приведем еще несколько строк, появившихся на страницах «Известий ВЦИК СССР» в июне 1923 г.: «Посещая выставки текущего сезона, — пишет рецензент газеты Я. Тугенгольд, — настраиваешься на минорный лад. <…> И вот, на этом общем холодном фоне нашего современного художества — неожиданный проблеск подлинного творческого пламени: посмертная выставка В. Н. Чекрыгина. <…>

Творчество Чекрыгина общечеловечно в самом лучшем смысле этого слова и, стало быть, ценно для каждого массового зрителя: оно заражает его своим волнующим динамизмом.»

К сказанному в такого рода отзывах трудно что-либо добавить. Разве только остается точнее указать первоисточник этого волнующего динамизма. Все художественное credo Чекрыгина вытекает из «Философии общего дела», которая с 1919—1920 гг. становится его настольной книгой и тогда же начинается небывалый расцвет творчества художника. В посмертном его (еще неизданном пока) трактате-поэме «Собор воскрешающего музея» мы имеем оригинальное приложение мировоззрения Н. Ф. Федорова к проблеме развития искусств и, в частности, задач живописи, которая от созданий мертвых подобий организма должна постепенно восходить к прощупыванию живой световой ткани преображенного тела. Несколько замечательных (не попавших на выставку) рисунков должны были иллюстрировать «Собор воскрешающего музея». Самый удачный из них передает важнейший литургический (евхаристический) момент соединения праха отцов с их световыми образами (иконостасом); молящееся воздевание рук сына (земная церковь) являет собою деятельное орудие и живой мост этого соединения.

Такое явление, как творчество Чекрыгина, с достаточной ясностью предуказывает, куда пойдет современное искусство, если только встанет от одра своего, если вообще ему суждено взять свой одр и ходить. Покуда что у одра собралось немало врачей, но все лекарства их не впрок больному. Искусство, уводящее от жизни, тепличное, оранжерейное, искусство экономически привилегированных и внутренне вырождающихся сословий теряет последние крохи своего очарования. Группы художников и теоретиков выдвигают лозунг: искусство должно строить и организовать жизнь*. Но при малейшей попытке конкретизации этого лозунга оказывается, что искусство должно раствориться в производстве… мертвых вещей. Короче и откровенней — искусство должно умереть, как таковое. «Сдавайтесь, певцы и художники, кстати ли вымыслы ваши в наш век положительный?» Эта старая песня иконоборцев никогда еще не звучала с большей силой, с большим подобием правоты, нежели в нашу эпоху. Как не раз подчеркивает Федоров, иконоборство заключало в себе живую струю протестующего чувства и действенной воли, не мирящейся с воскрешением отцов в виде только застывших образов и подобий.

Седьмой вселенский собор принял во внимание опасность срыва иконопочитания в идолопоклонство, поставив художнику религиозно осознанную цель. Ряд течений современного конструктивизма беспомощно барахтается между принципами целесообразности и утилитарности. Целесообразность, при отсутствии ясно сознанной, последней цели, оказывается пустым местом. «Практическая» же организация текущей жизни обертывается на деле организацией скорейшей смерти, смерти индивидуума, задыхающегося в условиях промышленной цивилизации и, быть может, смерти человечества в его целом.

«Искусство, — говорят нам, — должно раствориться в жизни». Но как протекает и чем кончается эта самая жизнь, которая растворит в себе искусство? Протекает она, как водится, в медленном или убыстренном разложении и распаде органических тканей. Кончается же она, разумеется, смертью. Выходит, что от растворения в себе тучной коровы искусства тощая корова жизни сама ничуть не пополнеет, скорее вовсе протянет ноги. Иное дело, когда искусство поставит ясную задачу органического противодействия всякому падению и распаду, борьбу с «духом тяжести». Уже начали сознавать, что конструкция техническая (современной инструментальной орудийной техники) не имеет еще в себе признаков конструкции художественной, что, например, вся новая архитектура донельзя удалена от искусства и не ищет путей к нему. «Строитель небоскребов раболепствует перед жесткой и требовательной трудностью, под которой человеческая фантазия задыхается, как улитка под тяжелой скорлупой. Двадцатый век не шутит. Известные идеи требовали внешних форм. Вот они. Благодарите же архитектора и живите в этих домах. Вы не можете? Эти прямые линии и голые стены способны довести до самоубийства?»^[26] Что-ж, к этому, видимо, как раз и хотели подвести вас «известные идеи».

Идеи другого рода вам остались неизвестными, не правда ли? Между тем, не один Н. Ф. Федоров приходил к определению искусства, как противодействия падению, как стремления овладеть силой тяготения, снять с ядра телесной жизни тяжелую скорлупу инертной и косной магнитной среды. Добросовестное наблюдение любой области художественного творчества всегда уполномочивало теоретиков на такого же рода утверждения.

«Изучение синэстетического характера произведений искусства на основании теорий профессора Ле-Дантека об имитации и коллоидных резонансах* приводит к выводу, что артистическое чувство есть лишь одна из функций тяжести. Изучаем мы жест (пластику) или слово (звук) мы все равно должны прийти к неизбежному заключению, что искусство есть выразительная форма всемирного тяготения».^[27]

Этого рода мысли доселе не получили еще должного резонанса в широких слоях «мыслящего» общества. Оттого идея архитектурного литургического синтеза искусства все еще остается уделом немногих, творящих пока «про себя», художников. Но будущее явно за ней, если только вообще искусству и культурному человечеству суждено будущее. Музыкально-символический синтез недавних лет не смог окончательно избавить художников от трагизма, от кошмара бесцельности и бесплодности. Лучшее, что он дал, были «предчувствия и предвестия». Теперь они должны кристаллизоваться в проекты и планы. Религией дается предельная целевая установка, организующая искусство. Недостаточная включенность искусства в литургию, существование «светского» скусства, реставрирующего языческие культы, свидетельствует лишь о слабости и робости христианского религиозного сознания. Если практика умного делания, рекомендуемая не для одних только пустынников, но и для мирян, требует непрерывной молитвы, требует, следовательно, чтобы молитвой было насквозь проникнуто, от молитвы неотделимо, молитвой вдохновляемо и направляемо всякое человеческое чувство, желание и действие, то нельзя не признать, что это представимо и осуществимо лишь в случае определенной целеустремленности, в случае превращения всех жизненных действий и отправлений в частицы единого дела, соборно совершаемого по единому плану. План же этот заимствовать неоткуда, как только из чино-последования литургии, где молитва всей церкви, возносясь к своим вершинам, достигает по ощущению верующих (верных) крайней точки своего действия на видимую косную среду: пресуществления (существенного изменения внутренней формы).

Художественное вдохновение есть состояние, наиболее близкое к вдохновению молитвенно-религиозному и благодатному освящению к пресуществлению. Пронизанное, организованное, освобожденное от хаотической мути и демонических срывов молитвой — искусство, в свою очередь, организует науку, координируя, упорядочивая и направляя по намеченным путям всю аналитическую, исследовательскую, испытательскую деятельность человечества, включая и ее в молитвенно-литургическое действие. И только таким путем организованная наука сможет уже по-настоящему организовать весь человеческий труд. Недостаточная включенность искусства в литургию создает почву для «обольщений второго апокалипсического зверя»* (магнетически-гипнотических массовых внушений): не достаточная включенность науки в искусство порождает силу зверя первого (механически-принудительных «организаций»)**.

Правильная организация труда, иначе сказать, нормальное взаимоотношение труда и науки было предметом исключительного внимания и размышления Федорова. «Философия общего дела», по самой сути, должна быть осмыслением и оправданием «дела» — работы, труда. Философия Федорова — это грандиознейший апофеоз труда, какой только когда-либо создавала человеческая мысль. Но труд всемогущ и плодотворен только при условии нераздельного слияния его с наукой.

Современность судорожно и тщетно ищет путей к такому слиянию. Если, как мы видели, в основе всех кастовых и сословных делений лежит разрыв между людьми знания и людьми дела, то, спрашивает Федоров, заслуживает ли названия истинной та сословная наука (университетская), которая основывается на наблюдениях, «производимых кое-где, кое-когда и кое-кем», а также «кабинетных и лабораторных опытах, выводы их которых прилагаются к фабричной и заводской деятельности». «Не должна ли наука быть достоянием всех, быть выводом из наблюдений, производимых везде, всегда и всеми, выводом, прилагаемым к регуляции, т. е. управлению слепой и бесчувственной силой природы? Вправе ли наука „чистая“ быть безучастною к человеческим бедствиям, т. е. должна ли быть знанием только для знания? И не преступна ли наука прикладная, создающая предметы вражды, манафактурные игрушки и вооружающая враждующих из-за этих игрушек истреби-тельнейшими и мучительнейшими орудиями, мощно содействующими обращению земли в кладбище? Все должны быть познающими и все — предметом познания.»

<…> Мы не станем излагать основы той социологической и экономической доктрины, которая может быть развита на основе учения Федорова. Данная им критика капиталистического строя убийственна и неотразима. В сравнении с ней представляются довольно беспочвенными и беспомощными бутады социалистической или анархической науки, клеймящих классовый гнет, раскрывающих связь этого гнета с процессами торга и войны, но не уразумевших того, что и торг, и война суть неотделимые элементы «порочного целого», неотвратимые результаты того производства мертвых вещей, производства тряпок и игрушек, разжигающих похоть, которым занято капиталистическое общество и за пределы которого еще доселе не простирались мечтания и проекты строителей будущего «трудового» общества. Пустота и бессодержательность этих мечтаний делает их недостаточно приемлемыми, доказательными и увлекательными для всех людей: вот почему им приходится опираться лишь на тех, кому все равно нечего терять, на тех, чье положение наиболее нетерпимо в существующем экономическом строе, и призывать их, главным образом, к расшатыванию, к разрушению этого строя, к социальной борьбе, в надежде, что после победы угнетенных классов «само собой» начнется новое строительство, восстановится «новое» производство. Но поскольку восстанавливается не новое, а все то же единственно известное старое производство, постольку оно неотвратимо влечет за собой прочие ненавистные части «порочного целого». Сначала торг, а затем и войну. У смертельно, казалось бы, раненого зверя, как ни в чем не бывало вырастает новая голова. Вот отчего вопросы положительного технического и хозяйственного строительства, вопросы производства, организации труда, естественно, выдвигаются, мало-помалу, всюду в центр общественного внимания. До недавних пор социально-экономические учения всех типов отводили этому вопросу лишь крошечное место, где-то на задворках сооружаемых систем. Даже самое содержание и объем понятия «труда» оставались не раскрытыми: весь интерес был отдан «капиталу». Переломный момент назрел лишь в начале двадцатого века, сперва в кругах довольно далеких от каких-либо социально-реформаторских стремлений.

Примененная на американских заводах система инженера Ф. Тайлора*, первые методы хронометража и учета трудовых усилий, оказались тем горчичным зерном, из которого выросло огромное научно-производственное движение, охватившее все культурные страны. Все как-то сразу вдруг постигли, что труд человеческий должен быть, наконец, организован, что наука есть та именно сила, которая его организует. Однако, настоящая стадия движения позволяет, в сущности, говорить не столько о научной организации, сколько о «полунаучной механизации» труда. Для того чтобы организовать труд по-настоящему, наука еще сама должна быть сколько-нибудь серьезно организована.

Мы не имеем сейчас науки цельной и всеобщей, о которой в свое время мечтали Бэкон, Лейбниц, Конт и др. "Наука, — пишет один современный автор, — знает или изучает закон всевозможных явлений, естественных и социальных, кроме законов… своего собственного развития. И нынешняя наука, всех и все изучающая, как наиболее научно, наиболее продуктивно организовать труд, сама остается неорганизованной, даже непознанной с этой стороны, вполне уподобляясь в этом отношении тому врачу, которому его пациенты могли бы сказать: «врачу, исцелися сам» или иголке, которая, по пословице, «всех обшивает, а сама голая ходит».^[28]

Наука неорганизована вдвойне — как сумма понятий и методов, с помощью которых человек стремится познать мир и управлять им, и как род деятельности, направленной на добывание и обработку этих понятий и методов. Если организация науки во втором смысле, т. е. научной деятельности, как одного из видов труда, как одной из форм траты человеком своей трудовой энергии, — могла бы быть достигнута средствами самой науки, то организация ее в первом и основном смысле, т. е. координации того множества идей и методов, какие накоплены на путях научно-познавательного процесса, требует уже нового организационного принципа, — сверхнаучного, требует, как мы выше видели, принципа художественного. Те способы организации труда, какие выработал тайлоризм и ряд ответвившихся от него направлений, можно рассматривать, как первые лишь прощупы и частичные пробы еще не осознанного всеобщего организационного плана. Чем шире развивается управленческое движение, тем углубленней становятся проблемы социальной инженерии, чем серьезней работникам просвещения и культуры приходится задумываться над вопросом взаимоотношения физического и умственного труда, тем резче вырисовывается срочная необходимость найти достаточно четко организованный принцип для этого последнего. Современность наша вплотную, наконец, придвинута к двум, крайне простым вопросам, на которые тщетно ждал ответа философ общего дела от своих современников. Берем их формулировку из неизданного письма Н. Ф. Федорова:

Вопрос первый: «Доросла ли наука до необходимости иметь центр и органы повсеместно?»

Вопрос второй: «Может ли эта организация держаться без священной цели воскресения?»

На первый вопрос слышим все чаще и громче ответ утвердительный. Ряд выдающихся представителей самой науки крайне озабочен созданием мирового научного центра. Еще перед германской войной В. Оствальд* призывал к международной консолидации ученого мира, к образованию «всемирного ума», мозга земного шара. Эту цель ставило основанное в 1911 г. в Мюнхене общество «Мост». Однако опыт мировой войны и поведение самого Оствальда и других выдающихся ученых, всецело поддавшихся националистической шовинистической эпидемии, наглядно показал, сколь неустойчива подобная организация, не воодушевленная священной целью.

Всемирный ум с необыкновенной легкостью сдается в плен всемирному безумию и рабству, служению темным страстям, таящимся в коллективном подсознании. Оправданием такого служения выставляется патриотизм, т. е. связь с отцами и предками. Полное примирение отдельных племенных, расовых патриотизмов немыслимо до той поры, пока от темного, стихийного и частичного воспроизведения предков (рождения) не обозначится переход к воспроизведению их явному и всецело-сознательному (воскрешению). Наука неизбежно будет служить либо тому, либо этому: но в первом случае ее «организация» построится на песке (на хаотической основе) и послужит в конечном счете еще большей дезорганизации и распаду. О «продуманном, исчерпывающем учете научных сил в мировом масштабе», о «мировом объединении ученых» мечтают и сейчас многие видные деятели европейской науки. У нас настойчиво повторяет эту мысль академик С. Ольденбург**: «Прежде всего надо познать себя, — обращается он к своим товарищам по научной работе, — а себя мы не может познать, пока мы только какие-то раскиданные по всему свету песчинки, чуждые одна другой. А ведь если действительно захотеть, не пройдет каких-нибудь двух лет, и мы сможем смело подсчитать все свои силы и приступить к созданию плана великой мировой научной работы. Гении, великие творцы укажут цели и пути, наметят возможности, и по новым путям двинутся уже не орды кочевников, способных только на набеги, а стройные ряды работников, которые шаг за шагом, обрабатывая землю, по которой пойдут, совершат мирное и окончательное завоевание земли для творчества созидательного».^[29]

Остановка, оказывается, за малым, стоит только захотеть. Почему-то, однако, хотения человечества не направлены в эту сторону с достаточной силой. Не потому ли, что цели объединения все еще не указаны и не ясны ни рядовым работникам науки, ни даже самим «гениям» и «творцам»? Как на образец ожиданий и надежд, какими сейчас воодушевлены авторитетнейшие из научных деятелей, сошлемся на речь академика А. Ферсмана* «Пути к науке будущего». — «Среди уроков войны, среди великих экономических потрясений человечества значение научного творчества в государственной жизни народов, — свидетельствует этот ученый, — сделалось общим лозунгом. Впервые в истории культуры война своими реальными последствиями показала, какую огромную роль играют успехи науки в технике войны и мира, в экономике строительства промышленной жизни. Эта идея государственного значения науки начинает входить постепенно в общее сознание и делается общим достоянием. Из лабораторий и кабинетов высших школ наука переходит к собственным формам организации. Я вижу первую тропу к науке будущего… Я вижу ее, эту науку, как мощный государственный механизм, я вижу всемогущую власть ее и ее деятелей, могучее подчинение науке всех элементов государственной жизни, торжество мысли, творческих порывов. В этом будущем строителем жизни будет ученый, не оторванный от окружающего мира, а тесно связанный с ним: он будет иметь свое право владеть этим миром, ибо только его достижениями будет этот мир жить. Время кустарной работы прошло, прошло время индивидуальных порывов, разбросанной, бессистемной методики. Героическое время науки в прошлом, надо строить ее сейчас иначе, необходимо согласование и соединение, необходимы новые формы научного творчества. И, сочетая красоту и величие индивидуального творчества с коллективным трудом, наука на грядущих путях должна сама построить себе новое здание. Я не знаю, как она его построит, но уже сейчас можно сказать, что это будет одно здание для всего человечества и что великое объединение народов будет только под знаменем единой науки и единой мысли. Вижу ясно этот второй путь к науке будущего: путь торжествующего слияния народов под все растущею мощью научной интернациональной организации».^[30]

Далее академик Ферсман обозревает окружающие завоевания научной мысли и крушение устоев старого мировоззрения. Увлекательная картина не только организационно-технического, но и творчески-методологического объединения наук рисуется его взору. К этой картине обратимся ниже. Оглядываясь на окружающее, автор «Путей к науке будущего» видит иные картины, картины голода, нищеты, злобы и ужаса… «15 миллионов убитых, 10 миллионов искалеченных человеческих жизней, 30 миллионов обреченных на смерть от голода, и не видно конца нависшим тучам с зарницами новых войн, с новыми потрясениями и угрозами гибели культуры».

Вопрос весь в том, что растет быстрее: интернациональная мощь организующейся науки или стихийные антагонизмы разрозненных частей человечества. «Одно несомненно, — заканчивает свою речь академик Ферсман, — будущее зависит от самого человека, оно зависит от нас самих, если мы только сумеем сквозь окружающий нас мрак пронести к светлому будущему яркий факел науки».

Роковое «если» должно заставить всех тех, кто серьезно сознает свою ответственность в столь исключительный момент истории напрячь всю силу мысли и воли, чтобы «суметь». Стоит понаблюдать, из каких элементов слагается «окружающий нас мрак», чтобы сейчас же заметить, что в сложении и сгущении этого мрака принимает крайне деятельное участие некий чад, идущий как раз от факела, если не науки (ведь сама наука, как нечто целое и единое, еще только собирается и хочет быть), то от множества отдельных несогласованных друг с другом наук, от полунаучности, от той недодуманной, недоразвитой «полунауки», которую так метко характеризовал Достоевский (устами Шатова в «Бесах»): «Полунаука — самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия. Полунаука — это деспот, каких не приходило до сих пор еще никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, перед которым трепещет даже сама наука и бесстыдно потакает ему».

Никакой фанатизм религиозного изуверства, отличавший былые века, не годится в сравнении с фанатизмом сектантов науки. Становясь общественной силой, такая научная секта обычно стремится дать «разумное» оправдание тому или иному виду национального, расового, сословного или профессионального антагонизма, входит в контакт с самыми темными, придавленными в процессе культурного роста страстями человеческой природы, разнуздывает их и тем самым всячески способствует углублению и ускорению общественного распада. В жуткой картине современности ак. Ферсманом оттенены черты, составляющие специфическую особенность нашей эпохи. Как виделось, опять-таки, Достоевскому (в каторжном сне Раскольникова): «Никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали эти зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга. Собирались друг на друга целыми армиями, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусались и ели друг друга…»

Чтобы пронести тот факел, о котором говорит академик Ферсман, объединить человечество для созидательной работы и разогнать нависающий мрак и угрозу гибели всей культуры, наука, в первую очередь, должна одолеть самого страшного своего врага, самого немилосердного деспота — полунауку. Нет сомнения, что даже внешне организоваться в международном масштабе ученые никогда не смогут и просто не успеют предупредить в этом организацию иных темных и зверских сил, если только одновременно не произойдет объединение разрозненных наук в цельном мировоззрении, в четко разработанном общеприемлемом плане единого мировоздействия. Контуры такого мировоззрения как будто начинают уже выкристаллизовываться из хаоса неопределенного множества «моделей», условно-эстетических картин мира, коими изобиловали частные науки или даже одна и та же наука в интерпретациях разных школ.

С того момента, как физика переварила и растворила в себе механику, превратила ее в отрасль электродинамики, физика обнаруживает ясную тенденцию стать наукой наук, единой наукой о «естестве», о природе. Можно сказать, что ни одна из современных наук не свободна от ее воздействия. Все расступается перед методами физики, все в нее вливается, как часть в целое. «Ее методика, — заявляет академик Ферсман в упомянутой речи, — раздвигающая ежечасно рамки познаваемого мира, ее математический анализ и глубокий философский подход, глубоко захватили в своих завоеваниях области других дисциплин: уже повелительно распоряжается физика в старом царстве химии, создавая совершенно новый мир понятий и ставя перед химией новые проблемы химической физики. Старая кристаллография превратилась в главу физики о строении материи; минералогия, геохимия и астрофизика стали сливаться в совершенно новую область научного познания.^[31]

Единство мысли и единство метода — вот что несет за собою торжествующая физика, и все точное положительное знание объединяется вокруг этой научной дисциплины, в ее методах, видя правильные пути успеха». Науки гуманитарные и исторические, не сумевшие пока пойти далее сравнительного метода исследования, тоже потянулись на новый путь. «Уже врываются новые методы точного анализа в старую археологию и социологию, психологию и генетику человеческого рода; уже наука о доисторическом человеке перешла в область господства естественно-исторической мысли…»

Вслед за химией, уже целиком проглоченной физикой, движутся в том же направлении биология, физиология и психология. «К самой загадке жизни осторожно и постепенно подходит человек».

<…> «И человек, упорно анализируя жизнь и ее проявления, ищет способов управления ею: он открыл в ультрамикроскопе мельчайшие живые организмы, соизмеримые с длинами световых волн, содержащие в клетке небольшие количества молекул вещества, он в электрокультурах с огромным успехом ускоряет процесс роста некоторых растений, намечая новые пути к культурам будущего. Он пытается вмешаться в явления наследственности, и глубоко проникнув в ее законы, не только создает новые области знания генетики, но и властно направляет развитие организованного мира по тому пути, по которому хочет его воля и мысль. Широкой волной разливаются идеи евгеники* и будущее человеческого рода, его физический и умственный прогресс рисуется как закономерный, природный процесс, легко регулируемый сознательным участием в нем самого человека. Наконец, над жизнью самого индивидуума он пытается захватить власть… Пусть несмелы еще эти пути, пусть еще не решена проблема жизни, все же первые опыты сделаны, надо их углубить! И одновременно с этим идет завоевание самых высоких проявлений природы человеческой мысли и психики. Новые естественно-исторические методы врываются в область психологии и физиологии чувств. Уже рисуется в теориях ионного возбуждения академика Лазарева* движение человеческой мысли, как электромагнитной волны, и упорным трудом пытаются ученые уловить эту область психической жизни точными методами электромагнитного анализа. Как ни слабы еще эти попытки, но они нам определенно говорят, что весь мир человеческих переживаний, сама творческая мысль человека явится последним высшим этапом научных исследований физика»^[32].

С вопросом о непосредственной передаче электромагнитных вихрей (волн), излучаемых человеческим организмом, вплотную сталкивается сейчас школа академика Лазарева. Согласно ее утверждению, живое существо (человек) играет роль трансформатора, превращающего одни виды энергии в другие, и в том числе — в нервную. О перспективах возможных достижений, отсюда открывающихся, вот что пишет один из учеников Лазарева — инженер С. А. Бекнев:

«Когда человечество овладеет вполне методами и законами трансформирования новой энергии, то ясно, что для него откроются совершенно новые горизонты. Если человечество может превращать световую энергию в нервную, то и обратно организм сможет трансформировать энергию нервную (энергию мысли) в световую. Человеку не нужен больше свет, он сам является источником такового. Где он появляется, там светло и тепло. Когда человек будет в состоянии координировать по желанию превращение нервной энергии в механическую, то ему не трудно будет устранить силу притяжения, а следовательно, вопросы передвижения без каких-либо приборов легко осуществляются сами собой только как результат мышления. Передача силы на расстояние, наоборот, обусловит развитие сил притяжения и связанные с ними возможности созидать такие сооружения, которые, по громоздкости входящих в них предметов, до сего времени были недоступны. Далее возможно электрохимическое влияние на видоизменение строения вещества, на произрастание растений, на образование не только новых живых организмов, но и различных (весьма сложных космического типа) систем микромасштаба». {С. А. Бекнев «Гипотеза о нервной энергии и ее значение в деле образования рабочих коллективов максимальной производительности труда». Москва, 1923 г., склад издан. В. С. Н. Х., стр. 18-19.

По поводу научных построений, развитых в этой книге, нам приходилось беседовать с акад. П. П. Лазаревым, который подтвердил, что гипотеза Бекнева всецело вытекает и закономерно продолжает теорию ионного возбуждения. Против ожидаемых результатов овладения процессом органической трансформации энергии физику, по его словам, нечего возразить. Вопросы эти встали на очереди. Остановка за нахождением единицы измерения нервной энергии. В этом направлении делается ряд опытов.}

Подобные картины будущего, столь живо напоминающие последние страницы Откровения Иоанна (город «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его… спасенные народы будут ходить в свете его… ночи там не будет… древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды»* и пр.), являются уже в настоящее время единственно надежной путеводной нитью для всякого, кто захочет основательно продумать всю проблематику организации и максимальной производительности труда. И мы уже имеем целый ряд теоретиков и практиков научной организации труда, сумевших в той или другой степени учесть роль космической проектики, как стимула трудовой производительности.

В 1924 году в Москве вышла книга Вал. Муравьева** «Овладение временем, как основная задача организации труда». Автору совершенно ясно, что «проблема овладения временем есть не что иное, как дальнейшее углубление проблемы НОТ, в особенности в той части этой науки, которая касается использования времени». В постановке Муравьева «использование времени переходит в овладение им. Цель организации культуры, в результате осознания проблемы времени, есть преобразование мира в смысле победы людей над слепыми и косными его силами». И НОТ получает действительно бесспорную цель только в связи с приданием ей такого смысла.

«В природе и в истории постоянно действуют воскресительные силы жизни. Они воссоздают многое из того, что сохранилось в виде записей, повторение чего почему-либо нужно. Такое воскрешение из природного должно стать разумным. Орган жизни, могущий организовать и направить такое использование старых форм, а также исправить их и дополнить, есть сознание и действенный разум…

Если представить себе разумную и систематическую организацию и массовое совершение таких воскресительных процессов, можно получить в конце концов их слитие в единое преобразование, меняющее весь мир. Этим путем жизнью побеждается смерть. Генетика превращается в анастатику, искусство рождать в искусство воскрешать».

Автор «Овладения временем» отдает себе также отчет о той роли, какую должно сыграть искусство в качестве высшего организующего принципа анастатической и космократической проектики и практики. Он касается проблемы синтеза искусства и задач новой архитектуры и само собою разумеется, заключает он, что вступление на путь такого космического строительства должно повлечь за собою уничтожение граней между отдельными видами искусства, с одной стороны, с другой же стороны — уничтожение граней между этим объединенным искусством и всею остальною творческой работой человечества. Тогда искусство впервые войдет полностью в жизнь, будет ее душою и руководителем. Жизнь станет совокупностью звуков, цветов, озарений, целокупных ощущений и прозрений, станет целостным движением, направляемым вдохновением и разумом к единой цели — преодолению времени".^[33]

Космические перспективы и творчески преобразовательные цели, открывающиеся для объединенного в труде человечества, оказываются, таким образом, необходимой предпосылкой для самой возможности планомерной и плодотворной организации труда.^[34] Тем яснее, казалось бы, необходимость их для организации науки, при которой она могла бы иметь свой «центр и органы повсеместно». Чем и как ученые убедят неученых идти за ними? Сможет ли наука, объединенная и целостная, увлечь за собой трудовые массы народа? Для этого научное мировоззрение должно оказаться нагляднее, представимее и понятнее той приготовленной к невежественному вкусу стряпни и мазни, какую не устают преподносить народу фанатические сектанты полунауки.

Для людей, далеких от математической физики, будет ли сколько-нибудь ощутима и представима та картина мироздания, какая вырисовывается из совокупности современных физических теорий и гипотез? О непредставимости, почти непереносимости этой картины для обыденного сознания красноречиво свидетельствуют сами теоретики. Мир привычного, трехмерного пространства, мир твердых, плотных, осязаемых вещей, предметов, на которые можно опереться, этот мир перед остротой пристального взгляда современной физической науки растаял, расплавился, испарился без остатка. Чем дальше, тем больше вынуждаемся мы ориентировать все свои восприятия и предприятия не на осязание, а на зрение, на скорость света, — эту, отныне поверочную, инстанцию всякого движения и действия. Длина и форма тел меняется от их положения в пространстве, в новом четырехмерном пространстве, включающем в себя время, как одно из своих измерений, причем вполне произвольным остается взаимоотношение координатных осей, одну из которых мы, по желанию, интерпретируем, как ось времени. С того момента, как процессы движения, по существу, свелись к электромагнитным процессам и Вейль* получил возможность, наряду с чисто геометрической теорией тяготения Эйнштейна, построить чисто геометрическую теорию электричества, между магнитным полем и полем тяготения выяснилось закономерное геометрическое соотношение.

С фактической точки зрения геометрический квант оказывается действием, умноженным на постоянную скорость света, причем под действием понимается произведение энергии на время. Другими словами, не повышая до крайней степени всей своей органической действительности, актуальности, сейчас трудно ориентироваться и просто нельзя выстоять на космическом ветру, среди эфирных зыбей электромагнитного океана вселенной, где скрещиваются, плотнеют или рвутся бесчисленные узлы силовых линий, где «первообразы кипят, трепещут творческие силы», где «в мировом дуновеньи», в дыму «живого алтаря мироздания», «вся сила дрожит и вся вечность снится». Вот чего, собственно, требует от нас новая физика. Она приводит нас в то место, где, как разъяснил Вагнеровскому Парсифалю Гурнеманц «Zum Raum vird hier die Zeit» (время здесь обращается в пространство). Она требует чтобы всеобщим и привычным стало то состояние организма, в какое лишь изредка приходили экстатики, поэты и художники на высших ступенях творческого подъема, «как-то странно порой прозревая» (Фет).**

Смогут ли рядовые людские организации — индивидуумы и коллективы — вынести эту картину мира? Не закружатся ли их головы, не подкосятся ли ноги в этом безбрежьи упругих, звонких энергетических волн, на этом огненно-стеклянном море? Устоят ли они в этом море, не имея в руках гуслей, а в устах новой, неслыханной песни, т. е. не будучи творцами, художниками, действенными регуляторами, управителями и зодчими нового динамического пространства?

Ясно только одно, что без заранее заготовленного и разработанного плана, согласованного, активного воздействия на «внешнюю» среду, которая вдруг оказалась «внутренним» магнитным полем организма, сферой его бесчисленных токов действия, токов, покуда не направленных и не координированных никакой творческой целью, а лишь стихийно и сумбурно распыляющихся, без надлежащего, наконец, знания законов телегонии* и идеопластики, определяющих степень влияния «воображения»^[35] на органические и неорганические тела — впечатляемости микрообраза, как узла силовых линий магнитного поля, — словом, без умения сознательного воспроизведения жизни «как огонь от огня», без стремления к такому воспроизведению огнестеклянное море новейшей физико-математики скорее всего окажется для человечества «озером огненным, горящим серою»**, сферой тягчайших мучений и крайнего предельного отчаяния.

Таким образом, физика (или «астрономия»), ставшая наукой наук, единой наукой, включившей в себя биологию, психологию, социологию и т. д., именно в силу этого расширения вынуждается быть уже не только наукой, стать чем-то большим, нежели наука, она должна стать искусством (архитектурой). Элементы синтетической проектики должны получить преобладание над многообразием данных аналитического учета. В противном случае новосозданная храмина единого научного мировоззрения рассыпется и расползется по швам, прежде чем ее успеют достроить. Но само искусство, как организационный принцип высшего порядка, в свою очередь, как мы видели, хаотично и беспомощно при отсутствии последней завершительной скрепы, священной, всеобъемлющей и всеодушевляющей цели. Полунаука сдаст свои позиции науке цельной лишь при условии проясненности самой цели.

Однако этой цели никто не указывает: по крайней мере, о ней избегают объявить во всеуслышание, разве только изредка тот или другой ученый высунет намек на нее из-под спуда, не решаясь открыто перечить полунауке, этому «деспоту с множеством жрецов и рабов».

Новейшие изыскания рефлексологии выявили огромную роль «рефлекса цели» в поведении человека. «Вся жизнь, — утверждает академик И. П. Павлов,* — вся ее культура делается рефлексом цели, делается только людьми, стремящимися к поставленной себе в жизни цели». Смешно воображать, будто одни только высшие формы культурной деятельности — наука и искусство — смогут почему-то сорганизовать без подобной, резко перед всеми наперед поставленной и всеми осознанной цели. Подлинно научная организация (не полунаучная механизация) труда немыслима без одновременно художественной организации науки и религиозной организации искусства.

В этом — магистраль построительной мысли Федорова: армия, школа, музей, храм — четыре тесно спаянных и взаимно пронизаемых учреждения объединяют род людской в общем действии. Научно-трудовая борьба с природой, с ее косными и слепыми силами венчается религиозно-художественным планом преображения и очеловечения природы, которая нам «враг временный и друг вечный». Вокруг очага воскрешения, храма-музея, группируются центры научно-исследовательской и хозяйственно-трудовой деятельности.

С современной стадией развития научного мышления совершенно не совместима допотопная вера во всемирную «мать-природу», «непроницаемую материю», «абсолютную непобедимую смерть» и т. п. курьезные фетишистические остатки архаической, ребяческой трусости мысли. Наука стала насквозь антропологичной, все «природное», внеположное человеку, вплоть до времени и пространства, рассматривается ею, как нечто относительное, приобретающее смысл лишь в соотношении с позицией наблюдателя и управителя (наблюдение всегда есть первый шаг к регуляции и управлению) человека. Человек стал мерою всех вещей и это для него сейчас уже не возглас пессимизма и скепсиса, как у античных софистов, но бодрый принцип ориентировочной деятельности: человек не на шутку собирается измерить собой все в мире вещи. Но измерил ли сам себя человек и чем он бы мог бы себя измерить до конца, до дна исчерпать? Единица труда — усилие — регулируется единицей науки — числом; научные числовые схемы координируются лежащим в основе всякой научной теории символическим «описанием» — образом. Соотношениями образов друг с другом ведает искусство. Образ есть схема, детализированная до степени органической зеркальности, когда орудие (мышления или действия), построенное бессознательно по законам органопроекции**, становится снова органом. Задача человека в мире, по мысли Н. Ф. Федорова, заключается именно в достижении именно всецелой полноорганности.

«Человек не приобрел себе полноты органов <…> даже относительно земли, и потому органический мир, который должен бы быть органами человека, превратился в особое самостоятельное царство; органический мир — это органы, превратившиеся в особые существа, увековечиваемые в этом ненормальном состоянии рождением; это органы или способы, средства, коими существа, чувствующие, сознающие смертность, могли бы воссоздать из разрушенного животного вещества (а также строить непосредственно из неорганического вещества) свои организмы, скоплять запасы солнечных сил, и они-то, эти органы, превратились в особые существа, составляющие самостоятельное царство. Странное явление членов, живущих самостоятельно, даже получивших возможность увековечивать свое царство, создавая себе подобных! Человек берет дань с этого царства, без коего жить, понятно, не может, но не владеет им; человек только грабит некоторые области этого царства, а с другими борется как с равными, вместо того, чтобы вносить в это царство свет сознания.

Животное царство — это особые орудия, органы, получившие некоторое сознание. <…> Жизнь этих существ-органов состоит не в расширении сознания и действия, а в размножении, в увековечивании этого несовершенного, искалеченного существования; <…> сознание у этих существ бессильно и даже не пытается руководить, управлять инстинктом размножения, и потому-то размножение, смеясь, так сказать, над разумом, расширяется; и само, можно сказать, превращается в особое существование, в бактериях, трихинах и т. п., проникает в поры вещества, живет на других существах, вселяется внутрь их.

Размножение вызывает взаимное истребление существ и увлекло на тот же путь, на путь истребления и человека, и разумное существо подчинилось тому же стремлению <…> Такое состояние есть результат недеятельности разума и служит ему глубоким укором, потому что родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла быть употреблена на восстановление, на воскрешение жизни разумных существ.

Живая сила, ограниченная пределами земли, могла проявиться только в размножении, в обособлении органов, т. е. в превращении их в особи и в полном подчинении среде: эквивалентное же замещение их может выразиться в регуляции, в воскрешении, в полноорганности, т. е. в полном подчинении органов личностям, в господстве сознания, дающего, вырабатывающего себе органы. <…>»*

В приведенном отрывке дан как бы сокращенный и потому, может быть, не для всех удобопонятный конспект всех тенденций, стимулирующих рост искусства, развитие науки, и вместе дана программа стоящего на очереди их синтетического взаимопроникновения религиозным преодолением зооморфизма.** Поскольку образ зверя перестает быть для человека последней, предельной (религиозной) целью, поскольку познана ограниченность животной природы, сочтено число зверя и указано ему место в ряду чисел человеческих, образ и начертание зверя*** с помощью ума, науки (учета, исчисления) поняты, почувствованы, как искаженный, оторвавшийся от полноорганного целого в результате как бы некой кастрации (глубочайшая значимость кастрационного комплекса для человеческой психики достаточно вскрыта психоанализом) блуждающий орган (вроде гоголевского «Носа»), постольку искусство оказывается в силах координировать вихри образов в новую систему зеркальностей, взаимоотражений, систему насквозь прозрачную (не замутненную, не материализованную), макрокосмическое целое, где «все друг другу члены». Предельная целеустановка для искусства есть обретение того Центрообраза, или Первообраза, который бы оказался в состоянии всю целокупность мира включить в свой организм. Такой образ Совершенного Человека, свободного от зверской и скотской ограниченности (сдавленности, сплющенности «внешней тьмой»), явлен и раскрыт лишь в религиозном опыте христианства. Все дохристианские культовые образы, претендовавшие на организацию искусств (как эллинский культ Аполлона^[36]), не свободны от зооморфизма. Все попытки их реставрации несут в себе зародыш собственного срыва и краха. Ожидание антихриста (Аполлиона — губителя, ср.откровение Иоанна, гл. IX, ст. II) связано с большей вероятностью повторения подобной попытки в планетарном масштабе в эпоху объединения человечества и грандиозного расцвета знания и творчества: она, однако, может и должна быть предупреждена и, во всяком случае, во-время парализована. Полухудожественной организации (автоматизации) науки, заготовляемой во всевозможных системах оккультизма, где непременной, явной или скрытой, религиозной предпосылкой, подосновой служит древняя вера в «Великую Мать», тьму, хаотическое, всепоглощающее ничто, — магически-гипнотическому умению «вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя говорил и действовал так, чтобы был убиваем всякий, кто не будет поклоняться звериному изображению»,* — должна быть противопоставлена полнота разума и творческого вдохновения. Согласно Откровению Иоанна, «победившие зверя и образ его и начертание его и число имени его» твердо станут на стеклянном море, смешанном с огнем, держа гусли Божий.** Они предстоят перед Ликом Агнца, следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел, т. е. уяснив себе образ Совершенного человека, с помощью Его координируют образы, затемненные и ущербленные (животные), фиксируя те их моменты, когда и в них просвечивает человечность. Искусству гипнотического убийства противопостанет искусство воскрешения.

Интересно, что до последнего времени так называемое «светское» искусство уклонялось от такой задачи, как начертание образа Воскресителя и первенца из мертвых, образа Совершенного Человека. Воображение художников, можно сказать, избегало следовать за Агнцем под разными предлогами. Предлогом служила сперва благочестивая на вид боязнь замарать и исказить этот образ (он ведь образ воплощенного Бога!) прикосновением нечистой, «мирской» мысли и эмоции. В Божественности Христа как бы тонула его человечность (монофизитский уклон). Когда же вера во Христа, как Сына Божия, была поколеблена гуманистическим просвещением, образ Его стал для многих только человеческим и тем как бы более близким и понятным. Однако и тут еще могли уклоняться от воспроизведения этого образа, оправдываясь боязнью прегрешить против исторической правды, поскольку данные истории о лице и жизни Этого Человека казались слишком обрывочными и спутанными.

Но вот, наконец, поколебалась вера и в само историческое существование Христа: силе книжнического скепсиса как бы удалось изгнать Его не только с неба, но и с земли, отнять не только божеское достоинство, но и человеческое звание, превратив его в легенду и миф, едва ли не фантазию. Однако, странное дело: потускнел ли от того самый образ Сына Человеческого в воображении его отрицателей и гонителей? Нимало: наоборот, лишь теперь Он впервые начинает по-настоящему приковывать к себе всеобщее пристальное внимание, заставляя всех «Взглянуть на Того, Которого пронзили».***

Сойдя с неба и уйдя с земли, сошедши в ад, в преисподнюю, допущенный к существованию лишь в качестве мифа, порождения людской фантазии, Он именно здесь-то и совершает дело своей полной победы над небом и над землею. В настоящее время у людей с развитым воображением (художников) совершенно отнята возможность оправдать свое прохождение мимо образа Христа разного рода «словесами лукавствия». Никто не сможет и не сумеет отрицать значимости Христа, как художественного образа. С Ним, следовательно, наобходимо как-то посчитаться, с Ним встретиться лицом к лицу обязан теперь каждый художник, претендующий на сколько-нибудь крупные задачи в своем искусстве.

Одно из двух: либо это не есть образ Совершенного Человека и тогда художнику предстоит мудреная задача — начертить образ «другого», более «совершенного», более нас удовлетворяющего (но всякая подобная попытка роковым образом сведется к «начертанию зверя», обезьяночеловека); либо жизнь этого Человека есть подлинно идеальный образ человеческой жизни, вообще — «образ образов». В таком случае в него упирается путь каждого искусства.

Этим и только этим образом измерит сам себя до конца человек. Вот откуда вырастает необходимость в наше время для каждого художника сказать какое-то свое слово о Христе, к евангельским повествованиям Матфея, Марка, Луки, Иоанна прибавить рассказ о своей встрече с Тем, Кто к своим пришел, хотя свои Его не узнали. Всякий художник вынуждается ныне силою вещей стать Евангелистом.

Разбор ряда, хотя бы литературных, произведений в Европе и в России за последние десятилетия мог бы это с неопровержимостью удостоверить. Именно такое положение дел предвидел и приветствовал автор «Философии общего дела», ссылаясь на евангелие Иоанна, эту «литургию, в которой уже нет вознесения, а даже поощряется продолжение бесконечного евангелия.» («Суть же и ина-много-яже-со-твори Иисус яже аще бы по единому писана быша, ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг». От Иоанна XXI, 25 — 1, 346).

Конечно, наглядное воспроизведение Образа Воскресителя и Спасителя мира есть задача, требующая от художника особого напряжения духа, особой концентрации творческих сил. Можно утверждать, что в плане подобного задания резко колеблется то привычное, компромиссное, неустойчивое равновесие между сознанием и бессознательным, каким еще удовлетворяется художник на низших ступенях творчески преобразовательного акта. Здесь требуется более интимное проникновение обостренного, изощренного сознания в тайники и недра темной психики. Иначе говоря, здесь уже не обойтись без полного «вхождения ума в сердце», без усвоения опыта подвижнического умного делания.

Подвиг искусства здесь встречается с искусством подвига, и в конечном счете только прочность этой встречи предопределит формы и нормы того, что мы называем религиозной организацией искусства, наметив исход из угрожающей катастрофической, «апокалиптической» эпохи, и указу я пути гармонического объединения человечества. Стоящие на стеклянном море поют песнь Моисея, человека Божия (песнь исхода) и песнь Агнца. Художественное воспроизведение образа Сына Человеческого неизбежно переливается за грань, отделяющую (в аполлинического типа искусстве)* воображение от воплощения. Образ этот всегда воплощается, а не только воображается: он становится в каждом, кто Его вкусил и принял, ядром внутренней жизни, стремящейся затем к соответственному пересозданию и всей внешней органической и космической среды.

Из всего сказанного следует, что ни художественное, ни, тем паче, научное объединение неосуществимо и просто непредставимо без некоторой священной цели, без центрального «Образа образов», без устремительного «во Имя». Жестоко, значит, ошибаются те, кто серьезно думает, будто возможно психически, практически возможно для работников науки сначала сорганизоваться, сговориться о текущей работе, а потом уже на досуге наметить руководящие цели и пути дальнейшего.

Все факты опыта уполномочивают на утверждение обратного характера, которое и будет прямым ответом на второй из вышепоставленных вопросов Н. Ф. Федорова, то есть: хотя наука, несомненно, в наше время доросла до необходимости иметь центр и органы повсеместно, но такая централизованная организация не в состоянии будет ни сформироваться, ни удержаться без священной цели воскрешения.

Принятие или отвержение этой цели — такова дилемма, представшая как христианской, так и не христианской половине человечества в XX веке христианской эры. Эта безотлагательная необходимость немедленного выбора есть самая характерная черта того острого кризиса сознания и кризиса жизни, в полосе которого мы в данное время находимся. Окажется ли он, в конце концов, кризисом роста или же предвестьем окончательного распада и гибели — это должны выяснить ближайшие десятилетия.

ПРИМЕЧАНИЯ

Серия очерков под общим названием «Николай Федорович Федоров и современность» была задумана А. К. Горским к столетию со дня рождения Н. Ф. Федорова — к 1928 г. (в настоящее время усилиями искусствоведа B.C. Борисова установлено, что дата эта ошибочна и год рождения мыслителя — 1829-й). А. К. Горский собирался представить федоровское учение в неразрывной связи с самыми разными областями современной жизни и культуры, показать, что целый ряд художественных и естественно-научных поисков эпохи так или иначе смыкается с построениями и замыслами автора «Философии общего дела». В сущности, предстояла попытка наметить пути и приступы к «общему делу» в условиях данного исторического момента и в будничной, черновой, ограниченной предельно конкретными нуждами работе современности найти те стороны и смыслы, которые делали бы ее неуклонным движением в поле «высшего идеала».

В предисловии к первому выпуску очерков: "Николай Федорович Федоров. 1828—1903 — 1928. Биография (Харбин, 1928) перечислялись названия следующих пяти выпусков, которые предполагалось издать в один год: «Проективизм и борьба со смертью. Теология и антропология Н. Ф. Федорова. Наука, искусство и труд воскрешения. Современная война и учение Н. Ф. Федорова о всеобщей повинности возвращения жизни». Все эти статьи, в ряде случаев с несколько измененными заглавиями, были опубликованы — правда в течение пяти лет (возможности харбинской типографии были невелики, а средства Н. А. Сетницкого и того меньше). Второй выпуск очерков объединил в себе две темы и назывался: «Проективизм и борьба со смертью. Богословие общего дела» (1928), третий — «Организация мировоздействия» (1932), четвертый — «Острие мирового кризиса» (1932). Очерки выходили под псевдонимом «А. Остромиров».

В данном сборнике помещены две статьи А. К. Горского из серии «Н. Ф. Федоров и современность» — «Богословие общего дела» и «Организация мировоздействия». Обе они даны с сокращениями (особенно — «Организация мировоздействия»). Сокращения касаются в основном цитат, прежде всего — из «Философии общего дела».

Богословие общего дела

По смыслу примыкает к «Смертобожничеству». Разбирая ряд богословских построений Н. Ф. Федорова — учение о Троице как совершенном образце человеческого общества, идею условности апокалиптических пророчеств, истории как богочеловеческого дела «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (Федоров. Сочинения, с. 495) и др. — А. К. Горский стремится показать их плодотворность как для развития богословской науки, так и для судьбы христианства и церкви в современном мире. Эта плодотворность, считает Горский, в неотделимости слова от дела, догмата от заповеди, истин веры от дела Божия, в необходимости обратить богословие в богодействие, т. е. не только теоретически, одной лишь мыслью постигать благую весть о будущем преображении мира и всеобщем воскресении, но и участвовать в нем. Такая установка, по мысли Горского, позволит христианству преодолеть все увеличивающуюся секуляризацию науки, культуры, общественной жизни, проникнуть во все сферы человеческого бытия, уничтожить роковой разрыв храмовой и вне-храмовой жизни.

К стр. 98 *Антоний — в миру Алексей Петрович Храповицкий — (1864—1936) — известный церковный деятель и писатель, признававший необходимость нравственного объяснения догматов, подчеркивавший идею христианской общественности, привлек внимание Н. Ф. Федорова своей речью по случаю юбилея преп. Сергия Радонежского (1892): «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы». По поводу этой речи и было написано Федоровым Антонию цитируемое письмо. Отрывки из сочинений Н. Ф. Федорова А. К. Горский здесь и далее дает по изданию: Н. Ф. Федоров. Философия общего дела. т. I, Верный, 1906, т. И, Москва, 1913. Ссылки на это издание приводятся им в скобках после цитаты.

• • Речь идет о письме ученика Н. Ф. Федорова, издателя «Философии общего дела», талантливого ученого, мыслителя и поэта Владимира Александровича Кожевникова (1852—1917). Письмо адресовано самому А. К. Горскому и посвящено болезни и последним дням жизни Федорова. Горский имеет в виду частичную публикацию этого письма в 1 выпуске очерков «Н. Ф. Федоров и современность»: «Н. Ф. Федоров. 1828—1903 — 1928. Биография», Харбин, 1928.

• • • Летом 1903 года другой ученик Федорова Н. П. Петерсон послал одному из участников религиозно-философского журнала «Новый путь» и его официальному редактору Петру Петровичу Перцову (1868—1947) свою статью о Горьком, в которой сквозило явное влияние федоровских идей. Перцов, по его собственным словам, нашел в статье «много сходного» с направлением журнала, и Петерсон загорелся мыслью напечатать в журнале целостное изложение федоровского учения. Вот об этой-то проектируемой статье, которую Н. Ф. Федоров в пику «Новому пути» предлагал назвать «Старый путь и Пасхально-Кремлевский вопрос» и идет речь в письме В. А. Кожевникова. Подробнее об этом эпизоде и критике Н. Ф. Федоровым идей В. В. Розанова и Д. С. Мережковского см. — Письма Н. Ф. Федорова В. А. Кожевникову — отдел рукописей Госуд. б-ки СССР им. В. И. Ленина, ф. 657, картон 4, е/хр. 6, лл. 279—285).

• • • • Преподобный Серафим Саровский (1759—1833) — в миру Прохор Мошнин — юношей приходит в Саровскую обитель (в Тамбовской губернии). В течение многих лет он пребывает в подвижнических трудах: молитве, посте, послушании, пятнадцать лет проводит в уединенной келье в Саровском лесу, налагает на себя древний подвиг столпничества — тысячу дней и ночей проводит, стоя на камне, с воздетыми к небу руками, повторяя молитву «Боже, милостив буди мне грешному», а затем, возвратившись в обитель, еще 15 лет проводит в затворе, из них первые пять — в полном молчании. Наконец, начинается его общественное служение. К его келье стекаются тысячи людей за наставлением, помощью, исцелением, и всех он встречает с радостным настроением духа, приветствуя «Христос воскресе!» Неоднократно преп. Серафим удостаивался видений пресв. Богородицы и говорил, что Саров находится под неусыпным покровительством Царицы Небесной. По особенному откровению Богоматери старец приобретает небольшой участок земли близ села Дивеева для женского Дивеевского монастыря, о котором с 1827 г. неустанно заботится. На этом участке он начинает строительство особой обители для дев и до самой смерти является духовным наставником ее сестер, стремясь поднять внутренний строй иноческой жизни до идеального состояния. Серафиму, «великому чтителю Воскресения», перед смертью певшему «Пасхальный канон», смыслу его дела и служения посвящено одно из последних сохранившихся писем Н. Ф. Федорова (10 августа 1903 г.).

К стр. 99 *См. примеч. * к стр. 66.

• • Обе статьи не разысканы и по настоящее время. В ОР ГБЛ хранятся лишь упомянутые "Материалы к 3 тому «Философии общего дела», архив же В. А. Кожевникова пропал в 30-е годы.

К стр. 100 *Речь идет о «Православно-догматическом богословии» (Спб., т. 1-5, 1849—1853) специалиста по русскому расколу и богослова, митрополита московского Макария (Булгакова) и «Православном догматическом богословии» (Чернигов, 1864) богослова и историка церкви архиепископа Филарета (Гумилевского).

• • Никита Петрович Гиляров-Платонов (1824—1887) — публицист, по мировоззрению близкий к славянофилам, издатель московской газеты «Современные известия» (1867-87). Речь идет о его книге «Из пережитого. Автобиографические воспоминания», ч. 1-2, М., 1886.

• • • В диссертации Руднева, посвященной истории русских ересей, принижалось значение Священного Предания. Утверждение о равносильности Св. Предания со Св. Писанием автор причислял к заблуждениям католической церкви, считая, что это несогласно с православием.

• • • • Катехизис Филарета — речь идет о православном катехизисе, составленном по поручению Св. Синода (1823 г.) митрополитом московским Филаретом (Дроздовым) (1783—1867), выдающимся церковным деятелем, проповедником и богословом. Богословие Терновского — речь идет о «Богословии догматическом» (М., 1838) преподавателя богословия и церковной истории в Московском университете Петра Матвеевича Терновского (1798—1884).

К стр. 101 *Н. П. Гиляров-Платонов. «Из пережитого», ч. 1, с. 279—281.

• • 1 Кор. 2:4.

• • • Преп. Серафим был канонизирован Святейшим Синодом 29 января 1903 г.; 19 июля того же года состоялось торжественное открытие мощей Саровского чудотворца.

К стр. 102 * Штейнер Рудольф (1861—1925) — немецкий философ-мистик, создатель антропософии — оккультно-мистического учения о человеке как носителе «тайных» духовных сил, раскрытие которых достигается особой системой воспитания и работы над собой. Речь идет о следующем его сочинении: Р. Штейнер «Путь к самопознанию человека в восьми медитациях». М., 1913.

К стр. 103 *Интересно, что такое же значение — хранителя живой православной веры, духовных, нравственных традиций нации — придавали среднему классу, прежде всего сословию русского купечества, члены «молодой редакции» «Москвитянина» (1850-55) (особенно Аполлон Григорьев) и примыкавший к ним в то время А. Островский (см. его пьесы «Не в свои сани не садись» 1853, «Бедность не порок» 1854 и др.).

• • Схиархимандрит Паисий Величковский (1722—1794), канонизированный в 1988 г. — старец, молитвенник, переводчик святоотеческих творений, положивший начало славянскому изводу «Добротолюбия». Его жизнь и деяния сказались на духовной истории многих российских монастырей, прежде всего — Софрониевской, Глинской и особенно Оптиной пустыни, где в XIX веке была возрождена традиция особого духовного служения и подвига — старчества.

***Сектантско-юдаистический хилиазм (от греч. chilias — тысяча) — в иудаизме — ожидание Мессии, земного царя, который установит на земле Царство Израиля и предоставит силу и власть еврейскому народу. В отличие от христианского хилиазма, понимавшего тысячелетнее Царство Божие на земле, как переходное состояние между миром, который «во зле лежит», и преображенным, прославленным бытием Небесного Иерусалима, иудаистический хилиазм, как и хилиазм еретических течений I—II вв. (керинфиан, эбионитов) отличался чувственным характером.

• • • • По преданию, Дивеевская обитель была основана по указанию самой Царицы Небесной, явившейся монахине Александре (Мельгуновой) и предрекшей, что земля эта будет «четвертым Ее жребием во вселенной после Иверии (Грузии), Афона и Киева». Духовным центром монастыря стала специальная обитель дев, организованная преп. Серафимом. Преп. Серафим с сестрами окопали это место канавкой. «Много чудного говорил батюшка Серафим об этой канавке. Так что канавка эта — стопочки Божией Матери! Тут ее обошла сама Царица Небесная! Эта канавка до небес высока! Землю эту взяла в удел Сама Госпожа Пречистая Богородица! И как антихрист придет, везде пройдет, а канавки этой не перескочит!» (Серафим (Чичагов)). Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. М., 1896, с. 242. Дивееву преп. Серафим предрекал великую славу. По его словам, обитель будет первой женской Лаврой.

К стр. 104 *Николай Александрович Мотовилов (1809—1878) — симбирский и нижегородский помещик, дворянин. В 1831 г. получил исцеление от тяжелой болезни от преп. Серафима, стал его духовным чадом, а после смерти старца, по его указанию, взял на себя заботу о Дивеевской обители. После смерти Мотовилова в его бумагах были обнаружены записи его бесед с преп. Серафимом. Частично эти беседы были опубликованы (например, «Беседа о стяжании Духа Святого»). Одно из самых значительных пророчеств Серафима до революции было известно только немногим, поскольку церковная цензура не разрешила его напечатать. Оно касалось будущего воскресения преп. Серафима перед самым концом мира: «Будет время, когда все словеса предречений Господних, сказанные Великому Старцу Серафиму о судьбах Четвертого жребия во вселенной Бо-жией Матери, вполне сбудутся. Ибо по обетованию Господню воскреснет на некоторое время и восстанет из гроба Великий Старец Серафим и пешком перейдет из Саровской пустыни в село Дивеево и <…> уверив всех воскресением своим в непреложности и всех людей в конце веков всеобщего воскресения, понеже, наконец, там вечным опять до времени сном смерти почиет и тогда-то <…> село Дивеево, соделавшись Домом всемирным, просветится паче всех, не только русских, но и всех градов на свете — ибо свет веры Христовой через это воскресение из мертвых Великого Старца Серафима утвердится вселенной всей. (Литературная учеба. 1990, N 1, с. 133).

К стр. 105 *А. К. Горский трактует топографию Дивеевской обители в свете федоровских проектов будущей идеальной общины, объединенной родственной, душевной связью, участием в общем деле, общины, в которой не будет разделения на храмовую и внехрамовую жизнь, а все направится к „священной цели воскрешения“. Воображению Н. Ф. Федорова представлялся целый архитектурный комплекс, где находила бы свое эстетическое выражение глубина религиозно-нравственной задачи, стоящей перед общиной: школа-храм, не отделяющая обучения от воспитания в духе активного христианства, от памяти об отцах, музей, кремль, кладбище в центре поселения рядом с храмом, обсерватория. Здесь преодолевается и извечное противоречие города и села, наука и промышленность уже не служат комфорту, а поворачиваются лицом к естественным нуждам человека (ведь эти нужды лучше понимает именно сельская, земледельческая культура, а не индустриальная), обращаются на дело регуляции. В активном, созидательном духе, в перспективе богочеловеческого дела преображения всей природы осмысляется Горским и пророчество о Небесном Иерусалиме (Откр. гл. 21). О том же несколько позже писал и Н. Сетницкий в книге „О конечном идеале“.

• • Несколько неточная цитата из гл. IV „Евгения Онегина“, строфа XIII.

• • • „Евгений Онегин“, гл. V, строфа XVIII.

• • • • • • Католическая реакция» — речь идет о клерикально-монархическом движении первой половины XIX в., главными идеологами которого были Жозеф де Местр (1754—1821) и Луи Бональд (1754—1840). Теории общественного договора они противопоставили абсолютную монархию, имеющую божественное происхождение. По мнению де Местра характер абсолютной монархии принадлежит и церковной власти (см. его трактат «О папе», 1819).

• • • • • В главном сочинении Сен-Симона (1760—1825), одного из родоначальников доктрины утопического социализма, «Новое христианство» (1825) рисуется план будущего общественного строя, который устранит бедность и несправедливость. Решающую роль в осуществлении этой задачи, главное место в новом обществе Сен-Симон отводил духовенству. Теократический элемент «Нового христианства» был развит учениками Сен-Симона, Базаром и Анфантеном, которые создали своеобразную сен-симонистскую церковь. Де-Местр — см. примеч. **** к стр. 105.

К стр. 106 *См. B.C. Соловьев. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории — B.C. Соловьев. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1988, с. 753.

**Идеолатрия — мыслепоклонство.

К стр. 107

• сп. Феофан Затворник, в миру — Георгий Васильевич Говоров (1815—1894) — духовный писатель и подвижник, двадцать восемь лет проведший в Вышинской пустыни. Канонизирован Русской Православной Церковью в 1988 г. А. К. Горский цитирует его «Путь ко спасению. Очерк христианской аскетики». Спб., 1868-69 гг.

К стр. 108 *Иоанн Лествичник — подвижник VI в., написавший знаменитое руководство к иноческой жизни — «Лествица райская», состоящее из 30 бесед о 30 ступенях восхождения по лестнице духовного самосовершенствования.

**М. М. Тареев (1866—1934) — писатель и богослов, преподаватель нравственного богословия в Московской духовной академии. Стремился пересоздать богословие на основе субъективного метода, воспринятого им от Н. К. Михайловского. В связи с этим выдвигал идею христианской «философии жизни», которая есть «плод верующего ума, оценивающего сердца». Ее задача — обобщение христианского опыта и выработка «христианского жизнепонимания» (см. статью М. М. Тареева «Новое богословие» — «Богословский вестник», 1917, NN 6-7, 8-9).

К стр. 109 *Речь идет о духовных писателях и богословах, авторах курсов нравственного богословия: преподавателе ставропольской дух. семинарии И. Г. Пятницком, написавшем книгу «Опыт православного нравственного богословия» (1890), А. И. Покровском, преподавателе самарской семинарии и его пособии «Православно-христианское нравственное богословие» (Самара, 1891), И. И. Халколиванове, кафедральном протоиерее в Самаре, авторе «Православного нравственного богословия» (Самара, 1874), священнике Д. Фаворском (см. его «Православное христианское нравственное учение и современная естественно-научная мораль», 1900).

• • См. примеч. * к стр. 98.

• • • См. Письма Н. Ф. Федорова В. Л. Кожевникову и Н. П. Пстерсону. — ОР ГБЛ, ф. 657, карт. 4, е/хр. 6, лл. 73-79.

К стр. 110 *Эта работа А. Горского была также напечатана в Харбине в 1928 г. под псевдонимом А. Горностаев. О взаимоотношениях Л. Толстого и Н. Ф. Федорова см.: Семенова С. Г. Об одном идейно-философском диалоге // Семенова С. Г. «Преодоление трагедии», М., 1989. с. 100—132. Ее же Николай Федоров. Творчество жизни, М., 1990, с. 97-104. Н. П. Скатов. Спор двух утопистов // Звезда, 1978, N 8, с. 172—181.

**"учителя и утешителя" — выражение из письма B.C. Соловьева Н. Ф. Федорову от 12 января 1882. // Письма B.C. Соловьева, т. 2, СПб., 1909, с. 345. Взаимоотношениям B.C. Соловьева и Н. Ф. Федорова посвящена ранняя работа А. К. Горского «Тяга земная», первая часть которой была опубликована в сб. «Вселенское дело» N 1 (1914). См. также Н. А. Сетницкий «Русские мыслители о Китае. B.C. Соловьев и Н. Ф. Федоров» (Харбин, 1926), С. Г. Семенова. Николай Федоров, с. 105—111.

К стр. 111 *Ричль Альбрехт (1822—1889) — известный протестантский богослов, основатель теологической школы, получившей распространение в XIX в., преимущественно в Германии. Опираясь на критицизм Канта, отделил теорию познания от религии, знание от веры. Для христианской догматики Бог существует исключительно как любовь, поэтому из теологии, по мнению Ричля, должны быть исключены вопросы, имеющие метафизический характер, сама же метафизика возможна только на основе христианской этики.

• • Речь идет о четырехтомном труде М. М. Тареева «Основы христианства» (Сергиев Посад, 1908).

• • • Лев XIII (1810—1903) — римский папа с 1878 г., выступавший за активную роль католичества в разрешении социального вопроса. В 1891 г. издал энциклику «Rerum Novarum», в которой требовал от духовенства энергичной работы в пользу народа. Рабочие союзы и рабочие законодательства Лев XIII рассматривал как два главных фактора социальной реформы. На энциклику «Rerum Novarum» опирались, с момента ее издания, так называемые, католические социалисты (граф де Мен, Айрлянд, Грегуар и др.).

К стр. 112 *В 1908 г. при ревизии Московской духовной академии возникли недоумения по поводу курса нравственного богословия, читаемого М. М. Тареевым. Профессору пришлось давать объяснения как по поводу курса, так и по поводу книги «Основы христианства». (См. «Из недавней истории богословской науки»// Богословский вестник, 1917, NN 7-8, 9-10, 11-12).

К стр. 114 *Выражение из стихотворения Ф. И. Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной».

К стр. 115 *Например, начальный возглас «Божественной литургии»: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веков».

К стр. 116 *Ф. Ницше посвящена большая часть философско-эстетических статей II тома «Философии общего дела». В немецком философе Н. Ф. Федоров ценил его порыв к преодолению человеческого несовершенства, но считал, что порыв этот должен принимать не формы превозношения «над себе подобными, то есть над отцами и братьями», а формы «общего дела», братского труда по преображению мира и себя самого.

К стр. 118 *Федоров имеет в виду высказывание из 8 гл. сатиры Байрона «Бронзовый век» (1823), направленной против Веронского конгресса монархов Священного союза (1822):

Так значит все — союз Священный здесь!

Земная троица, — небесный вид…

Так обезьяна лик наш повторит". (Пер. Г. Шпета)

К стр. 121 *Ма1ф. 18:3.

К стр. 124 *См. примеч. * к стр. 27.

• • «о всех и за вся» — «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» — слова из канона Евхаристии, произносимые священником гласно в момент возношения Св. Даров.

К стр. 125 *См. соответствующие примечания к «Смертобожничеству».

• • Иоан. 10:38; Иоан. 14:10-11.

• • • IKop. 14:8.

К стр. 126 *"Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Матф. 28:19).

• • Из письма Н. Ф. Федорова В. А. Кожевникову от 30 мая 1900 г. // ОР ГБЛ, ф. 657, карт. 4, е/хр. 6, л. 225.

К стр. 127 *Речь идет о третьей ветхозаветной заповеди «Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно, ибо не оставит Господь Бог твой без наказания того, кто употребляет имя Его напрасно» (Исх. 20:7, Второзак. 5:11).

• • Лк. 18:8.

К стр. 128 *См. примеч. * к стр. 33.

• • См. Г. Властов «Священная летопись первых времен мира и человечества» (Спб. 1876—1878).

• • • Из письма Н. Ф. Федорова к В. А. Кожевникову от 20 марта 1899 года // ОР ГБЛ, ф. 657, карт. 4, е/хр. 6, л. 154.

• • • • Характерна в этом отношении статья К. Леонтьева «О всемирной любви» по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике: «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение /…/ пророчество всеобщего примирения людей о Христе не есть православное пророчество, а какое-то чуть-чуть не еретическое. Церковь этого мира не обещает /…/ Христос, повторяю, ставил милосердие или доброту личным идеалом. Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре» («Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой», М., 1882, с. 16-17).

• • • • • Н. А Бердяев. «Sub specie aeternitatis» (Спб. 1907). Его же: «Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли». Париж, 1926. Свящ. К. М. Аггеев. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1909. В. В. Розанов «Поздние фазы славянофильства. К. Леонтьев» (1899), «Опавшие листья. Короб первый» (1913), «Письма к Ф. Э. Голлербаху» (1922). Ф. Куклярский «Осужденный мир. Философия человеческой природы» (гл. К. Леонтьев и Фр. Ницше как предатели человека) Пб, 1912.

• • • • • • Это письмо B.C. Соловьева к К. Н. Леонтьеву (от 1884 года) опубликовано: «Вселенское дело», вып. 2, Рига, 1934, с. 147—148.

К стр. 130 *Евр. 11:2.

К стр. 131 *Иоан. 5:24.

• • Речь идет о знаменитом «Слове огласительном во святый и светоносный день… Воскресения» константинопольского архиепископа и проповедника Иоанна Златоуста (ок. 350—407), где разделить радость Светлого Воскресения призываются все, «постившиеся и не постившиеся», «воздержанные и ленивые», пришедшие в первый и в одиннадцатый час, «ибо любвеобилен Владыка — и принимает последнего как первого, и упокоивает пришедшего в одиннадцатый час, так же, как и делавшего с первого часа — и последнего милует, и первому угождает».

К стр. 132 *Н. Ф. Федоров имеет в виду эпизоды из жития мученицы Христины и Карпа, одного из 70 апостолов, друга ап. Павла (некоторые агиологи различают двух Карпов и упоминаемого в данном контексте считают не апостолом, а критским пресвитером).

**"Хождение Богородицы по мукам" или «Апокалипсис Пресвятой Богородицы» — греческий апокриф, получивший широкое распространение в России (древнейший русский список — 12 в.). Здесь повествуется о том, что Богоматерь вместе с архангелом Михаилом проходит по всем отделениям ада и видит муки грешников. Это зрелище повергает ее в великую скорбь и представ перед престолом Небесного Отца, она молит помиловать грешников или позволить ей самой мучиться за них. Но лишь после того, как к молитве Богородицы присоединяются все ангелы и праведники, мучимым за грехи дается послабление: от Пасхи и до Пятидесятницы (дня сошествия Св. Духа на апостолов) адские мучения прекращаются. «Хождение…» оказало сильное влияние на русские духовные стихи о страшном суде, где Богоматерь предстает ходатаицей пред Богом за грешников.

К стр. 133 *Речь идет о св. Кирилле, епископе Туровском (ок. 1130-х гг., ум. не позже 1182), знаменитом проповеднике, авторе ряда «Слов», поучений, молитв и двух канонов. Вместе с митрополитом Илларионом он развивал на Руси традицию торжественной, риторической проповеди. За мастерство, вдохновенность, лиризм, умение вводить слушателей в настроение данного праздника Кирилл и был прозван «русским Златоустом».

**Ориген (ок. 185—253/254) — богослов, филолог и философ, представитель ранней патристики, оказавший большое влияние на формирование христианской догматики и мистики.

К стр. 134 *Матф. 22:30.

К стр. 137 *Фемистокл (ок. 525 — ок. 460 до н. э.) — афинский полководец, архонт и стратег в период греко-персидских войн (493/492), сыгравший решающую роль в организации общегреческих сил сопротивления. Известен его спор с предводителем спартанцев Эврибиадом по поводу плана Саламинского сражения (480 г. до н. э.). Когда в пылу спора Эврибиад хотел ударить Фемистокла, тот сказал ему: «Бей, но выслушай». В результате соглашение было достигнуто.

• • Речь идет об апостоле Павле. Вначале он носил еврейское имя Савл и был ревностным гонителем христиан. Когда Стефан, один из апостолов и защитников Христовой веры, был побит камнями, Савл находился в числе зрителей и одобрял преступление. Затем он отправился в Дамаск, куда скрылись многие из учеников Христовых после убиения Стефана, но на пути Господь Иисус Христос открылся ему, после чего произошло немедленное обращение Савла, он был крещен и стал одним из самых горячих проповедников христианства, прежде всего среди язычников.

К стр. 139 *В. С. Соловьев. Заметка о Е. П. Блавацкой (1892)// Собр. соч. 2-е изд., т. 6. Спб. 1912, с. 395, 396.

К стр. 141 *Иоан. 21:25.

К стр. 142 *Имеется в виду митр. Филарет (Дроздов), см. примеч. **** к стр. 137.

Организация мировоздействия

В данном очерке А. К. Горский стремится в полном объеме раскрыть федоровское понятие «регуляции», утверждая неразрывность внешнего воздействия на мир (метеорологическую, космическую регуляцию) и внутренней «психофизиологической» перестройки человеческого организма. Обращается он и к проблеме синтеза искусств, ранее развиваемой им в 1915-16 гг. на страницах «Южного музыкального вестника». Откликаясь на популярные тогда, в 20-е годы, идеи научной организации груда, Горский обосновывает необходимость организации самой науки на основе «нового организационного принципа» — художественного, а искусства — в поле религиозного идеала, т. е. утверждает идею синтеза науки, искусства и религии, их союза и соработничества в общем воскресительном, мироустроительном деле.

К стр. 144 *(нем.) доктор Эрн Бартель «Земля как общее наследство».

**Опыт Майкельсона и Морлея — опыт, доказавший независимость скорости света от движения Земли (проведен в 1881 г. амер. физиком А. А. Майкельсоном). Опыт Майкельсона не нашел себе объяснения в классической физике и был объяснен только теорией относительности, где постоянство скорости света во всех инерциальных системах отсчета принимается как постулат.

К стр. 145 *Крукс Уильям (1832—1919) и Томсон Джозеф Джон (1856—1940) — английские физики, занимавшиеся исследованием электрических разрядов в газах. Томсон в 1897 г. открыл электрон и определил (в 1898 г.) его заряд. На этой основе он предложил одну из первых моделей атома.

**Минковский Герман (1864—1909) — немецкий математик и физик, выдвинувший идею об объединении трех измерений пространства и времени в одно четырехмерное пространство, в котором справедлива псевдоевклидова геометрия. Элементы такого пространства («события») имеют физическую реальность независимо от системы отсчета.

К стр. 147 *Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Воздушный корабль» (1840).

К стр. 148 *Речь идет о книге немецкого медика-психоаналитика Карла Абрагама «Джиовани Сегантини» (Одесса, 1913).

К стр. 151 *ananke (греч.) — необходимость, неизбежность.

**circulus vitiosus (лат.) — замкнутый круг.

К стр. 152 *Шпенглер Освальд (1880—1936) — немецкий философ, историк, представитель философии жизни. В книге «Закат Европы» развил учение о сменяющих друг друга «организмах» культуры. Западную культуру он определял как культуру фаустовскую, которая — согласно общему закону развития культур — ныне вырождается в цивилизацию. Отсюда и тезис о том, что «роль художника кончена».

**"Моя поэзия здесь больше не нужна…" — строки из стихотворения С. Есенина (1895—1925) «Русь советская» (1924).

• • • Цитата из стихотворения С. Есенина «Проплясал, проплакал дождь весенний…» (1916-17).

К стр. 153 *А. Горский имеет в виду две полярных теории искусства: «искусство для искусства» — концепции, утверждающей самоцельность художественного творчества, независимость искусства от политики, общественных требований, злобы дня (сформировалась в середине прошлого века во Франции у представителей школы «парнассцев», в Англии — у А. Суинберна и затем О. Уайльда, в России — у А. Дружинина, В. Боткина, П. Анненкова) и так называемой утилитарной концепции искусства, особенно актуальной для русской революционно-демократической критики (Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Д. Писарев) и возрожденной в 20-х годах нашего века в теориях «Пролеткульта», манифестах РАППа и т. д.

К стр. 155 *Имеется в виду теория Ф. Ницше (См. «Происхождение трагедии из духа музыки» /1872/).

• • В христианской символике Христос — «агнец Божий», трагедия же в переводе с греческого буквально означает «козлиная песнь» и происходит от древних дионисических, оргиастических культов (культа Диониса, в свите которого были сатиры, лесные божества с козлиными ногами).

К стр. 156 *"Во всяком «лирическом»…волнении" — скрытая цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Осень» (1833):

Душа стесняется лирическим волненьем,

Трепещет, и звучит, и ищет, как во сне,

Излиться, наконец, свободным проявленьем…

• • Цитата из того же стихотворения.

К стр. 157 *В статьях «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), «Первый шаг к положительной эстетике» (1894) B.C. Соловьев рассматривает искусство как действенное орудие «прогресса всемирного совершенствования». Искусство призвано преображать плоть мира, пресуществлять «нашу действительную жизнь», творить в ней истинную красоту, которая есть не что иное как одухотворенная, обоженная материя. В сущности, упомянутые статьи Соловьева представляют собой развитие федоровского тезиса: «Наша жизнь есть акт эстетического творчества».

К стр. 158 *Сабанеев Леонид Леонидович (1881—1968) — музыковед и композитор, много писавший о Скрябине (см. напр. его книги «Скрябин», М., 1922, «Скрябин», М., 1923), преимущественно о его идеях теургического искусства, соборного творчества, грандиозного «действенного художественного акта», об отличии скрябинской мистерии от музыкальной трагедии Вагнера.

К стр. 159 *Откр. 15:2-4.

• • Николай Александрович Умов (1846—1915) — первый русский физик-теоретик, основатель учения о локализации и движении энергии. В противовес II закону термодинамики выдвигал понятие антиэнтропийной сущности жизни, увеличивающей «стройность» в живых существах, во всем мироздании. В работе «Эволюция живого и задача пролетариата мысли и воли» (1906), из которой и взят цитируемый фрагмент, Н. А. Умов указал, что человечество созидает вокруг себя как бы «вторую природу». Технику в этом процессе ученый выдвигал на первый план, видя ее задачу в том, чтобы распространить антиэнтропийный принцип стройности на «неорганизованную материю», на косное вещество.

• • • Здесь А. К. Горский касается федоровского переосмысления Божественной литургии как богочеловеческого дела. Литургию оглашенных (ту часть литургии, на которой в древности могли присутствовать не только христиане, но и готовящиеся к крещению, проходящие «оглашение», катехизацию) Н. Ф. Федоров понимал как процесс воспитания, раскрытия перед «сынами человеческими» их долга перед отцами и перед Богом отцов, «не мертвых, а живых», участия всех в познании, воссоединения всех живущих для совершения главного дела дел — «возвращения жизни тем, от коих ее получил». Это и будет внехрамовая «литургия верных», ибо, по Федорову, таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы есть прообраз будущего пресуществления праха умерших в живые плоть и кровь, совершаемого соединенным действием человеческого усилия и Божией благодати.

К стр. 160 *Речь идет о книге Игоря Глебова (под этим псевдонимом печатался Борис Владимирович Асафьев (1884—1849), известный музыковед и педагог) «Скрябин. Опыт характеристики». Пг, 1921. Б. Ф. Шлецер (1881—1969), философ, музыкальный писатель и критик, автор книги «А. Скрябин», Берлин, 1923. Идеи Шлецера о несомненном влиянии звуковых волн на психические и физические процессы и о возможности использовать это мощное звуковое воздействие «в созидательных, конструктивных целях», направить его «на восстановление плоти, реорганизацию вещества», оказали большое влияние на А. К. Горского (см. его статью «Окончательное действие» в N 7-8 журнала «Южный музыкальный вестник» за 1916 г.). Развитием этих идей, безусловно, явились те страницы «Смертобожничества», которые посвящены проблеме перехода от «имяславия» к «имядействию» — необходимости распространить на весь мир преображающее действие божественной энергии, концентрируемой в звукообразе.

• • Василий Николаевич Чекрыгин (1897—1922) — оригинальный художник и мыслитель, последователь учения Н. Ф. Федорова. Несмотря на раннюю гибель оставил около 1300 работ, по преимуществу графических. Наибольшая их часть представляет собой эскизы к монументальной фресковой росписи «Собора общего дела». В. Н. Чекрыгин — автор неопубликованного философско-эстетического трактата «О соборе воскрешающего музея», посвященного «памяти великого праведника и учителя Николая Федоровича Федорова».

***Бакушинский Анатолий Васильевич (1883—1939) — историк искусства, художественный критик и педагог.

К стр. 163 *А. К. Горский здесь имеет в виду конструктивистские концепции искусства, в частности, теорию «искусства жизнестроения», развиваемую в 20-е годы в Советской России литературно-художественным объединением «Левый фронт искусств».

К стр. 165 *Ле-Дантек Феликс (1869—1917) — французский биолог, сторонник учения Ж.-Б. Ламарка, философ. Развивал учение о всеобщей изменчивости, связи, приспособлении как основе бытия природы и человека. Главный принцип связи и приспособления выводил из явления ритмической вибрации в твердых телах, приводящей к «ассимиляции» («коллоидному резонансу»). В искусстве, по мнению Ле-Дантека, принцип приспособления, «функциональной ассимиляции» выражается в имитации, подражании формам, звукам, явлениям внешнего мира.

К стр. 166 *Откр. 13:11-17.

• • Откр. 13:1-12.

К стр. 167 *Тейлор Ф. У. (1856—1915) — американский инженер, предложивший систему организации производства, основанную на максимальном повышении интенсивности труда за счет предельного разделения операций, рационализации трудовых движений.

К стр. 169 *Оствальд Вильгельм Фридрих (1853—1932) — немецкий физик и химик, философ.

**Ольденбург Сергей Федорович (1863—1934) — русский востоковед, индолог.

К стр. 170 *Ферсман Александр Евгеньевич (1883—1945) — советский геохимик и минералог. Ученик В. И. Вернадского.

К стр. 173 * Евгеника (от греч. eugenes — хорошего рода) — учение о наследственном здоровье человека и путях его улучшения, о возможности совершенствования природы человека, активного влияния на эволюционный процесс.

К стр. 174 *Теория ионного возбуждения — или ионная теория возбуждения — теория, утверждающая, что возбуждение в различных тканях и органах возникает в результате изменения концентрации ионов. Разработана учеными Ж. Лебом, В. Нерстом и П. П. Лазаревым, который распространил выводы своих предшественников на органы чувств.

К стр. 175 *Откр. 21:23-25; 22:2.

• • Валериан Николаевич Муравьев (1885—1932) — философ, последователь Н. Ф. Федорова, автор ряда неопубликованных философских, эстетических статей, а также книги «Преодоление времени как основная задача организации труда» (1924), где оригинальным образом развивает проблему времени на основе теории множеств Г. Кантора.

К стр. 176 *Алексей Гастев (1882—1941) — поэт и ученый, один из инициаторов и идеологов движения за научную организацию труда. Горский отсылает к его стихотворному сборнику «Поэзия рабочего удара», вышедшему в 1918 г.

К стр. 177 *Вейль Герман (1885—1955) — математик, автор трудов по теории функций, чисел, теории групп.

• • Неточная цитата из стихотворения Афанасия Фета (1820—1892) «Измучен жизнью, коварством надежды…»

К стр. 178 *Телегония — гипотеза о возможном влиянии свойств мужской особи, участвовавшей в предыдущем скрещивании с женской особью, на ее потомство, полученное от скрещивания с другими мужскими особями.

• • Откр. 19:20.

К стр. 179 *Павлов Иван Петрович (1849—1936) — советский физиолог, создатель учения о высшей нервной деятельности.

• • Теория органопроекции, выдвинутая и развиваемая в 19 в. двумя мыслителями — Э. Каппом (см. его «Философию техники», 1877) и Л. Нуаре, утверждала, что развитие техники совершается путем копирования естественных органов человека, проекции их во внешний мир. Н. Ф. Федоров, а затем П. А. Флоренский (см. его главу «Органопроекция» в работе «У водоразделов мысли») утверждали, что сооружая совершенные механизмы, более мощные и всесильные, чем наши органы, человечество стремится преодолеть собственную физическую немощь. Следующим этапом, по мысли Федорова, должен стать этап уже не технического, а органического прогресса, совершенствования самого человеческого организма, регуляции бессознательных процессов, одухотворения, обожения всего телесного состава человека.

К стр. 181 *Н. Ф. Федоров. Философия общего дела, т. 1, Верный, 1906, стр. 344—345.

• • Зооморфизм — представление богов в образе животных.

• • • Откр. 13:16-18.

• • • • В. В. Вересаев. Живая жизнь (ч. 1. О Достоевском и Льве Толстом. 1911., ч. 2. Аполлон и Дионис (о Ницше). 1915).

К стр. 182 *Откр. 13:15.

• • Откр. 15:2

• • • Иоан. 19:37.

К стр. 184 *А.Горский здесь использует терминологию Ф.Ницше, разделявшего все искусства на дионисийские (воплощающие в себе оргиастическое начало, начало исступления и экстаза) и аполлоновские (со свойственной им созерцательностью, пластичностью, упорядоченностью, гармонией). Переплетение и борьба этих двух начал составляют, по Ницше, историю искусства. Для Горского противоречие дионисизма и аполлонизма, особенно ярко выразившее себя в трагедии, должно быть разрешено в литургическом синтезе искусств, направленном к реальному преображению мира и человека.

---

1. Косвенное подтверждение этого можно усмотреть в начальных словах письма к архимандриту (ныне митрополиту) Антонию Храповицкому : «от юных лет сосредоточив всю надежду, все упование свое на словах Спасителя: „Да будут все едино“, в них только находя утешение при существующей розни, почитая Св. Троицу в этом именно смысле, научившись не отделять догмата от заповеди»… и т. д. (1, 33).
2. Ср. выпуск I настоящей работы "Николай Федорович Федоров. Биография, стр. 19**.
3. П. П. Перцов, официально числившийся редактором журнала, как оказывается теперь, ничего не знал о статье Н.Ф. и отношении к ней редакции. К сожалению, обе посмертные статьи Федорова, существование которых удостоверяет приведенное письмо В. А. Кожевникова, до сих пор не разысканы. В материалах, подготовленных Н. П. Петерсоном для 3-го тома «Философии Общего Дела» их не оказалось. Архив Кожевникова еще не разобран: возможно, что они хранятся в его бумагах.
4. Христианское чтение, 1914 г. Ноябрь. Статья А. Катанского.
5. М. В. Сабашникова, «Святой Серафим», Москва, 1913, ст. 26.
6. А. С. Волжский, «В обители преп. Серафима», Москва, 1914, ст. 48.
7. Еп. Феофан «Путь к спасению», вып. III, стр. 128—131.
8. Тщательному критическому разбору подвергнута эта статья в письме к автору Н. Ф. Федорова, напечатанному в I томе «Филос. Общ. Дела» (стр. 33). О дальнейшей переписке по этому поводу имеются сведения в неизданных материалах III тома.***
9. Детально взаимоотношения Л. Н. Толстого и Н. Ф. Федорова выясняются в работе А. К. Горностаева, посвященной этому вопросу и озаглавленной: «Перед лицем смерти». В отрывках и с пропусками статья эта напечатана в газете «Новости Жизни» 1928, NN 20, 21 и 22.*
10. В вопросах специально христианской этики Вл. Соловьев не пошел в названном трактате далее самых общих положений и нескольких беглых наметов на их практическое применение. Более развиты и определенно выражены положительные нормы соловьевской этики в таких статьях, как «Смысл любви», «Идея сверхчеловека». В них как раз сильнее сказалось влияние центральной мысли (о реальной победе над физической смертью) его «учителя и утешителя»** Н. Ф. Федорова.
11. Разъяснению плана русской жизни и истории, заданного деятельностью пр. Сергия, посвящено немало проникновенных страниц I тома «Философии Общего Дела».
12. M. Тареев. «Основы Христианства», т. IV, стр. 393—394.
13. Проф. М. Тареев «Социализм и христианство», 1907 г., с. 48.
14. В этом презрении к филантропической «жалости», которая, по определению Федорова, есть «любовь без веры и надежды», можно найти немало точек совпадения с критикой морализма у Фридриха Ницше. К мыслям последнего русский мыслитель вообще относился очень внимательно, изучив его писания в ту пору, когда о «ницшеанстве» в России еще почти не было речи. Раздраженно и порой придирчиво критикуя в своих заметках религиозную позицию немецкого философа, Федоров, однако, не раз сознается, что «в безумном бреде Ницше можно вычитать нечто великое», что в «этом антихристе не все оказывается антихристианским». Заглавие книги «По ту сторону добра и зла» кажется ему «величавым», но только не оправданным содержанием, поскольку автор «совсем не знает дороги за границу нынешнего жалкого добра и очень большого зла»*. Вот почему и собственную этику воскресительного долга Федоров любил именовать супраморализмом.
15. Подобную формулировку задачи мы находим у св. Григория Нисского в его толковании на «Экклезиаст». Экклезиастической «суете сует» св. отец противополагает «Дело дел» (Соч. Св. Григория Нисского, т. II, стр. 209), пользуясь формулой, найденной им в книге Чисел (гл. I, стр. 47. Наш русский перевод не дает этого смысла).
16. Таково знаменитое „хождение Богородицы по мукам“**, использованное Достоевским как введение к „Легенде о великом инквизиторе“. В сказании этом с картинами и со смелостью не ниже Дантовских ставится вопрос, влагаемый потом в уста инквизитора: „Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным? Но, если так, то тут тайна и нам не понять ее“, — спешит добавить представитель западной церкви. Сам Достоевский всю жизнь силился понять как раз эту тайну. Но тайна, имеющая раскрыться „в конце истории“, для того лишь, надо думать, и была сокрыта, чтобы не мешать свободному волеизъявлению активного меньшинства („избранных“), которое может или удовлетвориться своим спасением („вступлением в число могучих и сильных“), или же возревновать о спасении всеобщем, поставить себя его орудием. Под спасением же в этом случае должно понимать сохранение целостного существа человека (духа, души и тела), а не одной изолированной части, не „тихая“ смерть счастливых младенцев с надеждой лишь на жизнь посмертную. Народно-русский колорит этой веры и надежды на всеобщее спасение ярко передан в лучших творениях Достоевского, Лескова и др. Вот, например, предсмертная молитва старика-монаха в рассказе Лескова „На краю света“… „не словами, а какими-то воздыханиями неизглаголанными“… „сокруши, стегно мое… но я не отпущу Тебя, доколе не благословиши со мною всех“… Люблю (замечает автор, вернее, рассказчик архирей) эту русскую молитву, как она еще в 12 веке вылилась у нашего Златоуста Кирилла в Туро-ве*, которую он нам и завещал. Милый старик мой Кириак так и молился, за всех дерзал, все, говорит, благослови, а то не отпущу Тебя… Старичок этот, пожалуй, своего допросится: а Тот по доброте Своей ему не откажет. У нас ведь это все семейно со Христом делается. Понимаем ли мы Его или нет — об этом толкуйте как знаете, но что живем мы с Ним запросто — это то уже очень кажется неоспоримо. А Он простоту сильно любит»… Лишь в свете этой народной простоты и может быть надлежаще понята со-териология Н. Ф. Федорова, которому впервые удалось неизглаголанным воздыханиям своих бесчисленных предшественников дать удовлетворительное для сознания оформление, совершенно свободное от «оригенического» уклона, осужденного (или, во всяком случае, взятого под подозрение) в эпоху соборов. В учениях гностического типа (как у Оригена**) всеобщее спасение ставится в зависимость исключительно от Высшей благости, и самоопределение человеческой воли к добру или ко злу в серьезный расчет не берется, что не может, конечно, не влиять парализующим, расслабляющим образом на эту волю. Вообще, всякое отделение вопроса о всеобщем спасении от проблемы условности пророческих угроз, всякая попытка соединить его с фаталистическим катастрофизмом приведет к абсурду в мысли и к извращению в чувстве. Начинаются всевозможные «неприятия» (стиля Ивана Карамазова) и предъявление претензий по адресу Творца, Мироздания, Христа, Церкви и т. п. претензий, которые по всей справедливости следовало бы обратить к собственному (помраченному) разуму и (озлобленной) воле. Новейшим образцом подобных претензий может служить, например, недавняя книга Д. С. Мережковского «Тайна трех». — «Я очень хорошо понимаю, — пишет автор, — что сейчас под ногами того, кто говорит так, как я говорю, земля проваливается, если только он не стоит на той скале (церкви), о которой сказано, что врата адовы не одолеют Ее. Я не стою на Ней или не всегда стою, иногда схожу. Для стоящих на скале уже безразлично (?!), что земля проваливается и мир погибает. Царство Мое не от мира сего — так именно поняты (?) эти слова на скале. Я их не так понимаю, для меня не безразлично, что мир погибает. Я знаю, что нет иной скалы и что стоящие на ней спасутся, но также знаю, что таким, как я, нельзя иначе спастись как с погибающим миром». Это называется: самого себя захлопнуть в мышеловку, а потом метаться из угла в угол. Игра не хуже других! Построения автора «Тайны трех» явно идут не от «сердца милующего», а от «пленной мысли раздраженья». Как доходит до дела (спасения погибающего мира) из уст Мережковского вырываются восклицания, что с таким и такими-то (прежними друзьями, не угодившими ему, положим, своим политическим образом мысли) он и «воскресать вместе не желает».
17. Знаменательна в этом смысле зловещая фигура «Доктора Доннера» в последнем романе Андрея Белого «Москва под ударом». Иезуит написал труд о «проблемах буддизма» — для творческого ясновидения автора это уже достаточно, чтобы здесь именно учуять черную точку надвигающегося на Европу смерча катастрофического взаимоуничтожения.
18. Курьезным неумением вдуматься в сущность проблемы звучит поэтому иногда высказываемое „опасение“, что оживление умерших может свестись к материализации „астральных трупов“, одержимых чуждыми и злыми сущностями, к заселению мира „двойниками-вампирами“. Отсутствие взаимознания, неумение узнавать (родных, близких, любимых) есть результат бессилия любви („боящийся не совершен в любви“). Вообще, вампиризм, двойничество и интерес к ним (как психологическое состояние) теснейшим образом связаны с нездоровой сексуальностью, с кастрационным и Эдиповым комплексом. Корни этих переживаний уходят в глубокую древность. Для испорченного (падшего) сына отец является соперником, мстителем (за „мать“) и погребение обертывается уже не начатком воскрешения, не делом любви, а делом страха: тогда поставить над умершим памятник — значит водрузить „камень тяжелый, чтоб встать он из фоба не мог“. Так отнеслись и книжники к погребению Христа, но иначе чувствовали женщины, возлившие миро. В силу биополярности индивидуума в глубине каждого сына скрыта дочь человеческая (привязанная к отцу), за Эдипом стоит Антигона. Страх — только вытесненное желание. Без знания себя и взаимознания, конечно, немыслимо иное воскрешение, кроме обманного и самообманного, практикуемого в медиумизме всех видов. Психология „опасающихся“, т. е. способных представить себе только воскрешение гнева и страха, а не воскрешение любви, очевидно безнадежно погружена в собственные (и „чужие“) душевные потемки, что является результатом какой-нибудь „инфантильной травмы“. Излишне пояснять, что в полной осознанности общего дела, исключающей все невольное и бессознательное не может быть и речи о чем-либо похожем на медиумизм и одержание. Возможность появления мутных (двоящихся и непроясненных) образов даже в окружении воссозидаемой плоти отпадает при условии атмосферической и космической регуляции, очищающей и высветляющей всю зеркальность фона, принципиально не допускающей „магического“ разъединения „миров“ и „планов“.
19. Как прекрасный пример подобного анализа можно указать на работу К. Абрагама о Джиовани Сегантини.* Вообще, на психике художников, поэтов, деятелей искусства, дающих миру так много материала для освещения своего бессознательного, наиболее удобно вскрывать потаенные движения общечеловеческой психики.
20. З. Фрейд „Лекции по введению в психоанализ“, Москва, 1923, т. 1.
21. Так называемый «кризис символизма», обозначившийся в России с 1910-11 гг., был тогда же наиболее чуткими художниками осознан как перелом всей культуры: искусство не сумело, не смогло (не захотело?) повести за собой широкие слои общества. Стало ясно, что оборванную линию культурного развития придется начинать в другом месте, с другим людским материалом, начинать, вероятно, сначала — от «печного горшка». А. А. Блок под 22 марта 1913 года записал в своем дневнике (недавно опубликованном): «По всему литературному фронту идет очищение атмосферы. Это отрадно, но и тяжело также. Люди перестают притворяться, будто „понимают символизм“ и любят его. Скоро перестанут притворяться в любви и к искусству. Искусство и религия умирают в мире, мы идем в катакомбы, нас презирают окончательно. Самый жестокий вид гонения — полное равнодушие».
22. "Эпопея, Литературный ежемесячник под редакцией А. Белого, Москва — Берлин, «Геликон», 1922, № 2, стр. 119.
23. Проф. Н. А. Умов, «Собрание сочинений», т. III, стр. 625.
24. К стыду окружавших его в последние года и «охотившихся» за ним высокообразованных московских мистиков, религиозных философов и поэтов.
25. А. Бакушинский. «На пути к великому искусству». «Жизнь», литературно-художественный журнал. Москва, 1922, N 3, стр. 132—134.
26. И. Эренбург «Новая архитектура». Известия ВЦИК, Москва, 9 января 1927 г. Это заявление есть плачевный финал долгих конструктивистических увлечений и чаяний автора, выраженных ранее в книге: «А все-таки, она вертится». Геликон. Берлин, 1922 г.
27. Жак. Д. Удин «Искусство и жест», перев. кн. С. М. Волконского, стр. 207.
28. Д. Вайсман «К вопросу о повышении производительности научного труда», Екатеринослав, 1919 г. стр. 4. Также А.Горностаев «Экономика научного производства», «Октябрь мысли», 1924 г., N 3-4 и 5-6. А. Гастев «ЦИТ, как изыскательное сооружение». Организация труда, N 41, 1928 г. изд. ЦИТ ВЦСПС, Москва, стр. 21.
29. «Творчество», Сборник статей. Петроград, 1923, стр. 15.
30. Академик А. Ферсман «Пути к науке будущего». Речь, произнесенная на годичном акте Географического института 30 января 1922 г. Петроград. Научно-химико-техническое издательство, стр. 7-13.
31. Эта новая область и есть именно то, что разумел автор „Философии общего дела“, говоря об астрономии, в которую должна влиться физика со всеми прочими науками. Будем ли мы это слитное единство называть астрономией или астрофизикой, или, наконец, просто физикой (в смысле универсальной науки о „естестве“, о всем сущем), от этого, конечно, дело не изменится.
32. Академик Ферсман «Пути к науке будущего», стр. 46-51.
33. Валериан Муравьев «Овладение временем», Москва, 1924 г., стр. 8, 103, 109.
34. Любопытные художественные иллюстрации этого можно извлечь также, например, из книги организатора и директора Московского Центрального Института труда Алексея Гастева «Поэзия рабочего удара».*
35. Новые течения в этом направлении свидетельствуют о влиянии физических теорий на медицинскую науку. Предстоит полная переоценка ценностей в таких, например, вопросах, как влияние воображения во время беременности на формирование зародыша, передача психической энергии на расстояние и пр. См., напр., статью Г. П. Сахарова «Парадоксы наследственности» в сборнике в память 40-летней деятельности проф. Россолимо «Неврология, возрастная невропатология, психология, психиатрия», Москва, 1925 г.; или статью К. Подъяпольского в «Трудах Саратовского Общества естествоиспытателей и любителей естествознания», т. IV, вып. 3.
36. О том, какую значимость может иметь образ Аполлона для современного жизнетворческого сознания, можно судить хотя бы по книге В. В. Вересаева «Аполлон — бог живой жизни», где все искания Л. Толстого, Достоевского и Ницше представлены и оценены в соответствии с приятием этого тезиса или противлением ему.****