В. В. Розанов
правитьНечто из седой древности
правитьСуществует предвечное «отечество»; есть вечное «материнство». Что такое Библия? Книга «отчеств». «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» — вот формула Израиля, пронесенная без перемен в блужданиях между Мемфисом, Ханааном, Сионом, Вавилоном, Парижем, Вильною: т. е. Бог Авраама, «родившего» Исаака, Исаака, «рожденного» от Авраама и «родившего» Иакова; Иакова, «родившегося» от них. Но и помимо этого: с самых же первых глав и до очень поздних Библия местами переходит прямо в исчисление рождений, в необозримую генеалогию, ветвление и ветвление человека. Это какой-то словесный «дуб Мамврийский», так и хочется поправить — «дуброва» Мамврийская, и шумящий в ней священный ветер. Индивидуум всегда в ней взят в точке счленения с «суком», на котором сидит; и вся полнота внимания остановлена на точке тех новых, возможных «счленений», где от него выбежал или мог бы выбежать свежий лист. Мы говорим о том, как Библия высвечивает не в том или ином речении, но в колорите и мелодии необозримых святых страниц. Но вот и из среды «речений» одно-два ярких:
Иеффай возвращается победителем; в радости он дает обет посвятить Богу «во всесожжение» то, что выйдет первое ему из дома. Он предполагал корову, барана; но выходит дочь — единственная. Какой ужас; но обещание перед Богом есть уже дело, и вот дочь утешает отца: «Отец мой, ты отверз уста перед Господом и делай то, что произнесли уста твои. Но только сперва отпусти меня на два месяца: я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими». Всё далее происходит соответственно обету. Казалось бы, какая тема для размышлений, скорби, недоумения летописца, но он вписывает только одну строку: «Так она и не познала мужа» (Книга Судей, глава 11, с. 39).
Это — вечная забота Израиля, и Библию также можно назвать книгой «познаний» в этом особенном смысле, как и книгой «отчеств». Вот еще одна запись: война с филистимлянами; войска еврейские разбиты; взят в плен и увезен ковчег завета; убиты Офни и Финеес, дурные сыновья первосвященника Илии; и, наконец, сам первосвященник, получив известие, упал навзничь и умер. Казалось, весь Израиль разорен, как племя, как государство, как «святилище», что же записывает летописец? «Невестка же первосвященника была беременна и уже перед родами. И когда дошло до нее известие, то упала она на колени и родила, ибо приступили к ней боли ее. И когда умирала она, стоявшие при ней женщины говорили ей: не бойся, ты родила сына. Но она не отвечала и не обращала внимания» (т. е. была мертва) («Первая книга царств», глава 4, ст. 20).
Вот окружение «ковчега завета». Его нет давно; от храма Иерусалимского осталась одна «стена плача»; но «плоть» израильская не только живет, но и решительно не угасает, не тускнеет, и именно в плотском своем свете. 4000 лет — и никакой жизненной усталости; ни тени пессимизма: и до сих пор какой-нибудь «Хаим из Вильны», бредя домой с удачной или неудачной покупки и увидев свет в окне хотя бы «язычника», останавливается и произносит: «Благословен Бог, сотворивший свет». Этого обычая нельзя навязать: он так подробен, за исполнением его так трудно проследить, что, без сомнения, давно бы исчез, если бы не был каким-то внутренним порывом этой неугасающей в истории плоти.
Для историков, европейских, Израиль и до сих пор составляет загадку; до чего далека эта загадка от разрешения, можно судить по одному замечанию, содержащемуся в «Объяснениях на книгу Бытия» покойного митрополита Филарета Московского. Дело идет об обрезании, этой странной детской операции, которая и до сих пор сохранена непоколебленной у евреев. Присматриваясь к «высвечиванию» Библии, без труда можно заметить, что забота и страх обрезания господствует в ней над вниманием к пророкам и послушанием Моисею, над Сионом и самой целостью «12 колен» (из них одно, Вениаминово, однажды едва не было истреблено); что всё это, вся 4000-летняя «река Израиля» и вытекла из маленького родничка этой странной операции. Но замечательно, что митрополиту Филарету уже она представлялась с чисто анатомической только стороны, как гигиеническая профилактика: «К учреждению обрезания следует полагать две причины: одна образовательная и другая преобразовательная, или пророческая. Первой причиной можно считать: предупреждение некоторых болезней, чистота тела, приличная священному народу, приготовление к обильному чадорождению; в сем последнем смысле изъяснял обрезание Филон (еврей из Александрии и вместе философ платонических тенденций, один из великих, если не самый великий авторитет юдаизма). Пророческое же, или преобразовательное, значение его выступает лишь по воплощении Бога-Слова». Это больше чем непонимание; это — отрицание. «Ветхого завета не было», или «он не содержал в себе ничего» — вот смысл приведенных слов; судя по ссылке на Филона, впрочем, уже к началу нашей эры смысл обрезания был совершенно темен самим евреям, и оно держалось и удерживается лишь косным упорством раввината. Между тем в Библии есть одно указание на смысл операции: это восклицание Сепфоры, жены Моисея. Важно здесь всё окружение обстоятельств, и мы приведем 5-6 строк. Моисей, только что выслушав Божие наставление около Хорива, возвращается в Египет, откуда бежал было для изведения из рабства своего народа. Значит, совершилось великое решение, не в нем, но о нем и об Израиле; в хлопотах пути Сепфора на время отложила совершение «профилактической операции», и вот прислушаемся к тонам как бы далекого и зловещего переката громов: «И случилось дорогою на ночлеге, что встретил его (Моисея) Господь и хотел умертвить его. Тогда Сепфора, взявши каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросивши к ногам его, сказала: ты жених крови у меня. И отошел от него Господь. Тогда сказала она: жених крови по обрезанию» (Исход, глава 4, с. 24-26). Итак, один необрезанный малютка едва не произвел поворота в решенной уже судьбе целого племени. «Если же кто не обрежет крайнюю плоть свою — истребится душа того из народа», — сказал Бог Аврааму при заключении самого завета. Итак, «завет» — был: его мысль именно в «обрезании». Собственно, все «обетования» о «наследии земли Ханаанской», о «размножении, как песок морской», лишь прилагаются к иному и главному, сокровенному содержанию обрезания: это — земная сторона, нужная и понятная Аврааму, склоняющая его к заключению «завета» и, собственно, лишь повторяющая его же тягучие мечты. Это — награда. И есть то, за что награда, — самая «вещь» обрезания, скользящий по крайней плоти нож; но это есть не земная его сторона, о которой никогда и ничего Израилю не было сказано, как, очевидно, и не нуждающемуся в этом знании. «Ханаан», «песок морской» — «бе» к человеку; «крайняя плоть» — «бе» к Богу.
Скользящий по ней нож есть жест, обряд, процесс полового обручения, после коего «жених крови» обязан в верности — «не уклоняться к богам иным» и в точке и не через точку обрезания. «Обрезанный» есть «обещанный», «связанный в завете»; и по точке наложения печати мы не можем сомневаться, что раскрытие завета, исполнение обещания наступает в браке: от этого в Египте[1], где также было обрезание, оно совершалось сейчас перед браком, на 17-м году. Замечательны подробности обрезания: в нем, собственно, продольно разрезается кольцо (т. е. перерубается), раздваивается, распаивается одно — в два более тонкие кольца, из коих одно, «край обрезания», носится человеком, носится почти от рождения до могилы, как «память» и «залог верности»; а старое кольцо отбрасывается куда-то в сторону, «испуганно кому-то выбрасывается». «И отошел Господь» — как бы насыщенный, удовлетворенный. «Завет» — конечно, с Богом; но «заветоисполнение», судя по точке печати, — конечно, только в браке, т. е. в браке из «обещания» завет переходит в исполнение, «слово» обручения — в дело мужа, без перемены собственно связанных полукольцами. Отсюда — подробность: кто не может быть мужем, вовсе не может быть израильтянином: «Скопец или полускопец в сонм Господен да не входит» (закон Моисея). Таким образом, все «12 колен» суть «сонм Господен», но — слитый кольцом обрезания, и, следовательно, «сонм брачный», «брачущийся»; и именно в точке обрезания, в месте приложения таинственной печати, он становится, если позволительно так выразиться, «сонмствующим Господу». Сейчас тогда объяснятся странные переименования, и именно в миг завета или при его подтверждении: "Отныне ты будешь называться не Аврам (= Господин), но Авраам (= «отец множества»), и жена твоя не Сара (= «госпожа»), но Сарра (= «высокая жена»); «ты не Иаков, но Израиль» (= «боровшийся с Богом»). Мысль этих переименований в необозримых повторениях разъясняется в символике обрезанцев-египтян. Не «Аврам» ты более; и ты не Сара; для Меня — ты только Авраам, и она Сарра; мое видение лежит на этом втором, но, собственно, главном в вас лице. Отрицание и утверждение, здесь слитые, выражены в вечном отрицании в египетских изображениях собственно «лица» в человеке, его «головы», на место которой приставляется что-нибудь, какая-нибудь чужая голова, взятая с которого-нибудь животного; «животная» голова — при сохранении и даже богатой разработке собственно человеческого тела, при удержании и даже богатом выявлении Авраама, Сарры. Все читаемые в Библии переименования, раздвоения человека с отвержением в нем одного лица и укреплением второго — лица плодоношения, безмолвно всё это сказано до сих пор неразгаданной особенностью художеств в дельте Нила, «священных» художеств. Там и здесь раскрыто лицо завета: то, которое поглотило обетования и ответно за них поклялось в верности, приняв кровавую печать, связав свободу.
Что такое ритм брака? Каждое биение его пульса так кратко, стеснено во времени, что мы можем что-нибудь рассмотреть здесь лишь через фотосферу окружающих явлений. Это — семья; и там — ее родник; секунда, где она выникает из небытия. Семья — ближайшее и самое дорогое для нас отечество; пространственно — это место самых горячих связей; духовно — это место совершенного идеализма, живого, лучащегося. Но в узле этих лучей неразглядываемое, темное пятно таинственных «прилеплений». В них еще вчера «Аврам», «гражданин», «философ» — разлагается в «отца» и «дитя», вырастает в «отца множества» (Авраам); вчера девушка — сегодня разлагается в «дитя» и «мать». Построение земного человека, начнется оно после этого или нет, — уже составит другую, более внешнюю и, очевидно, менее важную, зависимую и обусловленную сторону; замечательно, что тяжесть секунды лежит в чисто внутренней, субъективной стороне саморазложения, и вовсе не в осязательной его стороне. Но обратим внимание на фотосферу. Семья есть, конечно, «животный» союз, точка «животных» счленений мужа и жены и расчленений двух в «животное» же множество (дети). Поразительно, что, при бесспорно «животном» существе, семья имеет бесспорно же мистическое, религиозное существо. Именно, счленяясь и расчленяясь, она померкает в лице, «Авраме», но в это же время мистическое «дыхание» пронизывает ее и она является каким-то многоглавым Авраамом, «многоочитым», «исполненным внутренних очей» животным. Сплетение «животного» и «религиозного» в ней поразительно, очевидно. Какая скорбь матери о болящем ребенке! ревнивое охранение мужем незагрязненности дома; невольное требование от детей особой, религиозной почтительности. Это — начинающаяся религия, это, очевидно, религиозный союз, т. е. уже религиозная связь, — и всё из неразглядываемого, темного пятнышка «счленений». Малейшее загрязнение этого пятнышка раскалывает до глубины семью; дети более не нужны и брошены; кинута жена, или оставлен муж. Здесь полегла такая сила утверждений, которая не выносит внесения в себя никакого отрицания, ни соринки. Как часто жена, узнав об измене мужа, ищет могилы; как часто, с кровавыми слезами, муж губит даже предполагаемо изменившую (Дездемона). В «чем» изменившую? — какой, казалось бы, «вздор». Вспомним глубокую тоску Пушкина при попытках загрязнить его домашнюю жизнь; обратим еще внимание, что у нашего духовенства, которое очень мало занято романтической стороной брака и имеет серьезный и положительный взгляд на плотское соединение, семейный и вообще родственный уклад отличается часто поразительной, трогательной нежностью и теплотой. В любопытном возражении архиеп. Никанора на «Крейцерову сонату» приведено наблюдение, бесспорно несочиненное: что в очень счастливых случаях супруги и внешним обликом сближаются друг с другом, начинают походить лицом один на другого. Тяжесть брака вся лежит в его «животном» ритме: тут он таинствен, мистичен; отсюда его теплота, свет; но если мы сравним добрачные пушкинские
Игры Вакха и Киприды.
с его же послебрачной серьезностью, когда он запел:
Отцы пустынники и жены непорочны…
— мы будем поражены разностью психического воздействия одних и тех же физиологических пульсаций. Мы здесь не должны ничего преувеличивать и ничего уменьшать; должны быть безмерно внимательны, ибо кружимся около глубочайшей тайны бытия человеческого. Пушкин еще легкомысленно становится мужем, не предугадывая духовных последствий; он совершенно нерелигиозен; вся перемена, какую мы вправе против прежнего предполагать у него, заключается в иной точке зрения, в ином и более сосредоточенном ощущении в «прилеплениях» — и невольно, еще легкомысленный вчера, он сегодня становится задумчивее, завтра начинает искать новых книг и совершенно противоположных прежним впечатлений: Пушкин «возрождается» — как и отметил это в чудном стихотворении — и возрождающая сила лежит в сосредоточенно-тяжелом, внимательно заботливом отношении, однако, к совершенно и бесспорно плотской пульсации. Угол зрения у него меняется; и гораздо раньше, чем рождается у него ребенок и начинается полная семья, мы видим его уже другим. Лермонтов, который постоянно сосредоточен на этих таинственных «мгновениях» и вся его поэзия есть только преобразование их почти до размеров целой вселенной, — постоянно и неразрушаемо, неотвлекаемо серьезен:
Дам тебе я на дорогу
Образок святой;
Ты его, моляся Богу,
Ставь перед собой,
Да кидаясь в бой опасный,
Помни мать свою…
Это — открытие в нем «отечества»; конечно — это «отец» поет, «отец множества» по Божьему переименованию Авраама, распустившийся до неги матери, до «слияния с ее лицом», по определению архиепископа Никанора. Мы хотим сказать, что в «секундах» брачных, которые всегда дают или имеют силу дать дитя, есть, кроме этого, мистически-духовный свет, который при сосредоточенности на них ума или воображения подчиняет себе эти способности и преобразует их глубоко до неузнаваемости, до противоположности с прежним: именно они разливают какое-то «ветхое деньми» отчество, «древнее» материнство на теоретическую часть духа. Это как с матерями физиологически случается, что у них «молоко бросается в голову»: так свет «отчества» в миги таинственных разложений «ударяет в голову», и человек, вчера певший об
Играх Вакха и Киприды,
завтра начинает петь —
Отцы пустынники…
Девушка, вчера исполненная романтизма, завтра, став «высокой женой», — серьезнеет; это так для наблюдателя заметно, что лишь от самого поверхностного ума скроется; в «Крейцеровой сонате» есть прекрасное замечание, что через неделю после венчания Позднышев увидел жену задумавшейся и, подойдя, хотел опять начать «шрать» с ней, но, отведя его руку, она горько зарыдала. Смысл «Крейцеровой сонаты» всё-таки и до сих пор не раскутан; вполне удивительно и ошибочно, что его не захотел раскрыть сам автор, по-видимому, «сконфузившись дела». Тайна в том, что половые «миги» при целомудренном и религиозном их ощущении, открывая и в нас, «подобии и образе», предвечное отчество и предвечное материнство, вполне ставят нас на высоту человека; и нет книг, бесед, нет вообще способов познания и чувства, которые так реально и могущественно, обливая этими предвечными чертами второе, «логическое» в нас лицо, просветляли бы его и углубляли. Позднышева зарыдала, ибо она обманулась в целомудренных девичьих предчувствиях; в ней зарыдала «высокая жена» (Сарpa), которая вдруг почувствовала, что ее мужу ничего не понятно в браке; что для него в нем всё —
Игры Вакха и Киприды…
и никогда, никогда он ее не сделает праведной израильтянкой. Но нам пора перейти от этой минутной иллюстрации к Израилю.
Грустная и святая мгла его, это «облако днем и как бы огнь ночью», есть свет и мгла вечных сочленений под религиозным углом зрения, пролитом на них в «обрезании». «Таинство брака» — которое для нас есть раз в жизни, и память его всё хладеет, — для израильтян есть таинство ритмических биений в браке; из коих каждое имеет всю силу первого и ту специфически религиозную высоту, которую мы перенесли на слово о браке; т. е. для них таинство есть ткань жизни, самое снование ткущего челнока, через который —
По вечным, великим
Железным законам
Круг нашей жизни
Все мы свершаем.
(Гёте).
Позднышева, и всякая целомудренная девушка, всякий в целомудрии блюдущий себя муж (у Толстого — Левин; см. его волнения и чувство покаяния перед браком) смутно это предчувствуют; у наших «купцов», где всё-таки есть много серьезного, на свадебном вечере невеста не танцует: она приуготовлена к таинству и не должна рассеяться. Вообще инстинкты целомудрия все тянут сюда, на «высоту», и здесь… Здесь мы вдруг начинаем постигать весь семито-хамитический Восток.
«Географическая территория передней Азии есть родина всех трех монотеистических религий» — заучиваем мы в детстве, по учебникам географии; и это так любопытно, что и в зрелом возрасте мы не устаем размышлять об этом, а наука пытается проникнуть в это историческое в своем роде таинство. Сейчас еще один пример — это Рафаэль: он жил в атеистическом Renaissanc’e, когда религиозный скептицизм заплескивал даже папский престол. Когда умер папа Николай V, в его комнатах не нашли даже Евангелия: он собирал и умер, окруженный античными рукописями. Едва ли есть причины думать, и по крайней мере никаких биографических данных, чтобы Рафаэль имел иные точки зрения; что же он рисовал?
Дам тебе я на дорогу
Образок святой…
— вечные дитя и мать; почти отсутствие взрослых мужских фигур, или, по крайней мере, не замечательные: дитя и около него иногда еще другое, товарищески-играющее; иногда «завеса» ликов, целый «воздух» ликов, но непременно детских, т. е. с материнской влагой на глазах, едва проснувшихся к зрению мира. Истинно «многоочитая» плоть. Если всмотреться в тайну его живописи, без труда можно заметить, что она и сводится к этой влаге чрева, еще не высохшей на веках, на щеках, на губках детских ликов: она им сообщила ту святость, которую ясно и бесспорно мы читаем у своего 11-13-месячного или двугодовалого дитяти, если внимательно, часы не отрываясь, станем смотреть на него; и материнские лица снова имеют у него то, невыразимое перед иной живописью преимущество, что, устремленные на дитя, еще как будто продолжают чувствовать его биение под сердцем. Вот его тема; причем он брал сюжеты и пользовался ими со свободой, как Шекспир средневековыми хрониками; во всяком случае бесспорно, что одинаковые сюжеты, и перед всеми художниками посейчас остающиеся, не вызвали ни у одного из них рисунка и колорита, одинакового с Рафаэлем, который почти не хотел и не умел рисовать еще чего-нибудь, кроме матери и дитяти. Итак, то специфическое, что есть в его созданиях, течет, очевидно, не из сюжетов, не из тем вычитанных; но из существа художника, струившегося единственной темой материнства — «небесного» материнства, теперь-то уже мы можем сказать, ссылаясь на колорит его картин. Нам всё хочется сказать, что «отчество» — «материнство» в точности — не стихийной природы: родник этого — не в «красной» глине, образующей состав наших костей и мускулов. Что здесь, а следовательно, и в субъективных разложениях в «отца» — «дитя», или «дитя» — «мать», т. е. в самом ритме брака, человек выходит из уз «красной глины», из подневольности «стихиям» и возвращается к древним основаниям бытия своего, небесной своей родины; и что-то «отческое» и вместе «ветхое деньми», касаясь «состава бедра его», — производит в нем и содрогание, и сладкое ощущение, и пук духовных и мистических преобразований, который мы отметили выше. Вот даже для нас, для размышляющего созерцания — внутреннее и лишь приблизительное содержание мига, но вернемся же к Востоку.
И для начала войдем в Скинию ковчега, в святилище, и рассмотрим устроение в нем светильника. Вот как «раб Божий», Моисей, передает в 25-й главе «Исхода» повеление устроить его: «И сделай светильник из золота чистого; чеканный должен быть он; стебель его, ветви его, чашечки его, яблоки его и цветы его должны выходить из него; шесть ветвей должны выходить из него, три чашечки наподобие миндального цветка, с яблоком и цветами, должны быть на одной ветви, и три чашечки наподобие миндального цветка на другой ветви, с яблоком и цветами: так на всех шести ветвях, выходящих из светильника; а на стебле светильника должны быть четыре чашечки наподобие миндального цветка, с яблоками и цветами: у шести ветвей, выходящих из стебля светильника, яблоко под двумя ветвями, и яблоко под третьими двумя ветвями его; яблоки и ветви их из него должны выходить… Смотри — сделай всё, как я показал тебе (т. е. Моисею) на горе» (Синае).
Это — что-то напоминающее Рахиль и Лию, соперничающих в чадородии и берущих в помощь себе служанок Баллу и Зелфу («Бытие», гл. 30). Мы говорим о множестве символов в его устроении, которые все суть символы плодоношения; но взглянем же еще раз на него: «И сделай к нему семь лампад, и поставь на него лампады его — чтобы светили на переднюю его сторону» (стих 37). Вот в миньятюре весь Израиль: несущий как светильник перед собой свое чадородие; «дуб Мамврийский», вечно сочленяющийся, весь состоящий из «стеблей», «ветвей», «миндальных цветов» и «яблоков» (в древности — это возбудитель плодородия у женщин); но, в противоположность нам, с «лампадой» в точке каждого сочленения. Аарон входит в святилище; на нем ефод, священная одежда: «И сделай по подолу ее яблоки из нитей голубого, яхонтового и пурпурового цвета; такого вида яблоки и позвонки золотые между ними кругом: золотой позвонок и яблоко, золотой позвонок и яблоко, по подолу верхней ризы кругом» (Исход, глава 28, ст. 33-34). Мы догадываемся, что если яблоко есть возбудитель чадородия, то «позвонок» — возбуждаемые к чадородию «чресла»; и, по крайней мере, в Египте древнейшим изображением «небесного Нила» служила связка позвонков, с идущими от них зачатками ребер (так называемая статуэтка Didou). В святилище входят только потомки Аарона, не все, но достойные: «У кого на теле есть недостаток, не должен приступать к святилищу: ни хромой, ни уродливый, ни такой, у которого переломлена рука или переломлена нога, ни горбатый, ни с сухим членом, ни с бельмом на глазу; недостаток на нем, поэтому не должен он приступать, чтобы приносить хлеба Богу своему» (Левий, гл. 21). Это так поразительно: священнослужитель должен представлять целое и чистое тело, и это сливается или, точнее, замещает наше требование «чистоты» веры и «неповрежденности» в ее исповедании. Но требование целости и чистоты тела стоит на втором месте; «Первое условие, которому должен был удовлетворять священник, есть чистая кровь — священник не мог быть женат на вдове, на бывшей в плену, на прозелитке или отпущенной. Еще строже были правила для первосвященника. Он мог жениться только на девице, предварительно исследовавши ее родословную» (Н. Переферкович. «Талмуд, его история и содержание». Спб., 1897 г., с. 111). Вот странное богословие, в котором они испытываются; и мы ожидаем встретить великие странности в религии.
Она не имеет храмов; «стена плача» есть остаток от единственного, после которого евреи не воздвигают других; синагоги суть училищные дома и дома общественного собрания, без богослужебного в себе значения. Но и в единственном храме в чем же состояло «богослужение»? — вечные «очистительные» жертвы, поутру или ввечеру, по требованию частных приходящих лиц или, в некоторые сроки, за целый народ. Храм есть точка всеобщего для «12 колен» очищения[2]. При мысли о религии у нас возникает непременно мысль об исповедании: религия есть круг ведения, словесно выраженного; у евреев религия есть необозримый ритуал: это образ жизни — «субботы», «новомесячия», «очищения» и в центре их — «обрезание». Религия у них есть пульс жизни — это очевидно; у нас это есть образ мышления — это также очевидно. Мы видим великое расхождение арийских и семито-хамитических племен; арий есть племя логического выражения; скажем полнее: он выражает в истории второе лицо в человеке, отраженной, лунной природы — родник «наук» и «искусств», «государств» и «гражданства», — везде порядок слова или если и вещей, то через слово выражаемых, в слове связываемых, через слово преобразуемых и «о слове и в слове живущих». Если позволительна шутка при обсуждении важной темы, мы выразились бы, что арийцы несут свою идею и миссию на кончике носа, горделиво его подымая и всегда на протяжении целой истории всего более страшась, чтобы, проходя мимо, кто-нибудь не задел другого «по носу». Революция и Реформация, эти типичнейшие феномены европейской истории, были битвой «символов» и великим кровоизлиянием из высоко несомых носов. Мы шутим, но тут есть чуть-чуть вековечной правды, и читатель легко переведет краткие строки в обширные размышления и на совершенно серьезные гаммы. Хамито-семиты понесли идею свою и миссию в точке обрезания (финикийцы, см. у Геродота во 2-й книге, также обрезывались). т. е. в точке реального выявления человека, и, если позволительно сравнение, в «лике» же человеческом, но уже «отческом» и «материнском», т. е. в первом и главном, но сокровенном в нас, «не от сего мира», лице. Они не имеют наших «наук», не захотели «искусств», явно отвращаются от «государственности»: они суть ткачи самой жизни, суть таинственные жизне-творцы. Но это ими постигнуто в глубинах, которые совершенно скрыты от ария; и мы можем довериться — постигнуто ими истинно. Эти глубины «обрезания» не суть открывшаяся арию глубь; нам открыты глубины философии, наук, права, широкой общественной деятельности; но мы без труда догадываемся, что все наши глубины лишь плавают на поверхности тех семито-хамитических глубин; и если, конечно, велик и удивителен «Discours sur le mflthode» Декарта, то удивительнее и больше его сам Декарт, «рожденный» и «рождавший».
Религия ритуала и «очищений» есть именно религия жизненной ткани, снований станка —
По вечным, великим.
Железным законам…
Мы одеваемся в эту ткань; мы ею пользуемся; кой-как и сами ткем, но, поверхностно здесь всё видя, вовсе не понимаем «высоты» ткани, ее «доброты», и вообще всё здесь путаем, сажаем узлы, рвем. И тут…
Тут вдруг освещаются для нас все сиро-финикийские «высоты», и становится понятен Соломон, совершающий «курения на высотах»; и оплакивание «девства своего» дочерью Иеффая, для чего она пошла в горы, т. е. на те же сиро-финикийские «высоты». «И не познала мужа», — замечает летописец, как бы она проронила и розлила какое-то священное таинство:
Когда волнуется желтеющая нива…
И ландыш мне кивает…
… тогда я вижу Бога —
это сейчас, в наши дни, — реакция к Израилю; как и Рафаэль есть реакция в сторону «высот»; и ожидания Позднышевой, зарыдавшей, что она никогда, никогда не взойдет на «высоту» брака. Вся Передняя Азия (и с ней сомкнутая дельта Нила), эта неразгаданная историками территория, есть территория «высокого» понимания ритмических биений пола, — и одновременно это есть родник, где вспыхнул еще в ветхой древности «лампадами» и от этих лампад зажегся религиозный свет и для всех остальных стран. Но первоначально: почему именно в географическом смысле «высоты» избирались «для курений»? — кто когда-нибудь смотрел в долину с возвышенного места, испытывал, без сомнения, чувство странной, но именно психической, легкости, как бы воздушности себя; почти «крылатости» своего существа[3]. В Библии мы почти не встречаем идей о загробной жизни, ни о воздаянии там, ни о наказании; и смерть — как она легка, «разрешены ее узы»: «приложился к отцам», «пошел в путь всей земли» (об Аврааме). Не менее странно почти отсутствие идеи греха, по крайней мере как чего-то томительно тянущего долу, «смертного»: самые проступки, порой ужасные, имеют что-то воздушное и легко рассеивающееся в себе. И около этого, как-то странно облегченного, существования — лампады, необозримые, мириады их: точно небо опустилось к земле и это его звездочки повисли над скинией, в скинии, вокруг скинии. Но поразительно: они зажглись вовсе не в одном Израиле, но на всём широком пространстве «обрезания», и, например, мы с великим удивлением читаем у Геродота: «На празднике в Саисе (город в дельте Нила), в одну из ночей, во время жертвоприношения — все собравшиеся сюда зажигают множество лампад, под открытым небом, вокруг дома; причем вместилищем для масла служит чашка, куда положено несколько соли, и сверху плавает светильня. Лампады горят целую ночь, и самый праздник называется Возжением лампад. Те из далеко живущих египтян, которые не попадают на празднество, всё-таки соблюдают эту праздничную ночь и сами возжигают лампады; благодаря этому огни горят не в одном только Саисе, но по целому Египту. Ради чего эта ночь освещается и почитается, объясняется в одном священном сказании» (книга 2, глава 62). В чем бы «сказание» ни заключалось, религия распускающегося лотоса была религией «распускающегося миндального цветка»[4]; и «благословен Бог, сотворивший свет» — звучит в Вильне, как могло звучать и в Саисе. Но вот Товия, с родиной в Ниневии: его научает, в пути, ангел «истине» брака, и, собственно, мы опять читаем об этих же лампадах: «И возьми часть печени рыбы, и положи ее на огонь курильницы, и покури. И демон ощутит запах и удалится. Когда же тебе надобно будет приблизиться (к невесте) — встаньте оба, воззовите к милосердому Богу, и он спасет и помилует вас» (книга Товита, гл. VI, ст. 17-18). Это — молитва и почти начало ритуала; его заключение мы снова находим в странной записи Геродота (книга первая, глава 198): "Погребальные песни их похожи на египетские. Всякий раз после сообщения с женщиной вавилонянин воскуряет фимиам; в другом месте то же самое делает и женщина, с которой он «сообщился». Понятие и чувство диаметрально противоположное «низинам» наших ощущений[5]; но на что мы хотим здесь обратить внимание читателя — это, что обрывок страницы из Геродота и страницы из Библии сливаются оторванными краями в один цельный лист; один ритуал, один дух, одна «высота» ощущения около одного и того, же мига. Сейчас мы поймем идею устроения Вавилонского храма: светлое, «окрыленное», уже в частной жизни у Товии и вавилонян окружившееся «курениям» и «фимиамом» ощущение, поднимаясь еще «выше», «выше», наконец и создало… Но пусть говорит Геродот: «Это — четыреугольник, и уцелел он до моего времени. Посредине храма стоит массивная башня, имеющая по одной стадии в длину и ширину; над этой башней поставлена другая, над второй третья, и так дальше до восьмой. Подъем на них сделан снаружи; он идет кольцом вокруг всех башен. Поднявшись до середины подъема — находишь место для отдыха со скамейками. На самой последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое, прекрасно убранное ложе и перед ним золотой стол. Никакого кумира в храме, однако, нет. Провести ночь в храме никому не дозволяется, за исключением одной только туземки… Так рассказывали мне халдеи, и они же прибавляли, чему я не верю, что божество само посещает храм и почивает на ложе» (книга 1, главы 181—182). Мы ничего здесь не поймем, пока не обратимся к Товии, не припомним в «Пире» Платона бессильные и торопливые, взволнованные слова об «Афродите Небесной», т. е. о сопричастии чему-то небесному в акте
По вечным, великим
Железным… —
и, наконец, не примем во всём его объеме сделанное нами здесь разделение порядка логического выражения и порядка жизненной ткани: т. е. это есть, в сущности, те же «idees innees», «врожденная идея Бога» у Декарта, но в переложении на семито-хамитическую гамму — не идея, но… ткань бытия, в основе самих идей лежащая. Вот «храм Бела», «древнего» Бела: он — то же, что «De substantia» Декарта, не большее, не меньшее, не менее истинное, ни более оскорбительное — то же без всякого разграничения. Мы «умственно» развились до великих теологических систем, до «видения всего в Боге» Беркли, Малебранша; Восток развился «усиленно», до ощущения святости, и, наконец, — до ощущения прямой небесности, теистичности в акте созидания самого «лика человеческого», который позднее, через тысячелетия, заговорил — и действительно заговорил — теологиями. Нам хочется ввести эти явления в грубую, обыденную действительность, в свете фактов, непосредственно нами ощущаемых, через призму которых станет яснее тот древний свет. Итак, вот Левин — «не чистый» — как он волнуется, испуган, и несет непорочной своей невесте тетрадку исповеданий: т. е. он тянется к какой-то «чистоте» в ритме жизни. Но что он делал раньше? в чем исповедуется? от чего бежит с ужасом «в брак», как «таинство»? Дом терпимости — вот обратный полюс храма: он туда относил половой ритм, как в Вавилоне он относился в последний. Два полюса — Восток и Запад, в их соответственном расположении. Что же делает Левин, каясь, смятенный, робкий? — вступает на первую — третью — десятую ступень «ветхого деньми» храма. Пол может быть выявляем только в браке, т. е. сравнительно с домом терпимости — на «высоте» же, именно на сиро-финикийской высоте; он может быть выявляем только с невинной, любимой и любящей, глубоко нравственно связанной женщиной: т. е. он ищет чистого, незагрязненного себе помещения; он жаждет и действительно образует семью: это уже что-то святое, т. е. опять сравнительно с толпой грязных и «на день» женщин в доме терпимости. Мы видим, что «семья» и «брак» именно и образуют собой «уступы», «скамеечки для отдыха», но по тому самому плану и мысли, как был устроен Вавилонский храм. Небесный брак, т. е. чувство небесного в ощущении брачного ритма, непорочность его, и, наконец, святость — вот куда всплескивается и сейчас, у всех, по крайней мере у всех неразвращенных, половое влечение: как оно серьезно еще для девушек, т. е. для блюдущей еще свою чистоту половины человеческого рода. Половое выявление вне семьи, без любви и уважения — это пугает и потрясает ее, т. е. в меру невинности человек стоит на высшей сравнительно ступени древнейшего плана храма, и, следовательно, план этот абсолютно непостижим только для развращенного.
Вот «дыхание» Востока, повторяющееся в биографии каждого из нас; войдем в дом, «семейный», — и в его отделениях мы откроем кой-что финикийское. Вот приемные комнаты, парадная часть квартиры, куда мы выходим, внимательно одетые, и где ведем речи, внимательно обдуманные: здесь есть люстры, канделябры — но мы не чувствуем необходимости образа; это жилище как помещение, но еще не жилище как семья. Но мы ищем именно семьи, ее теплоты, ее прекрасной и истинно мистической животной теплоты. Только если мы интимны с хозяевами дома, т. е. если к нам они питают совершенное уважение и особенно доверие к нравственной чистоте, к незагрязненности воображения и сердца — они перепускают нас в глубь жилища, где комнаты меньше, темнее, все неубраннее; и лишь истинного непоколебимого друга вводят в предспальню, в хаос копающихся детей, одетой «по-домашнему» жены. Мы — в «душе» дома; и уже здесь — образ и лампада; в спальне, куда и друг не переступает, — непременно «благословенный» образ, т. е. коим мужа или особенно жену «благословили» отец и мать в брак. Перед ним, в лучших случаях — неугасающая лампада; т. е. опять — это храм, начало храма, его первообраз, и он инстинктивно загорелся, засветился именно как окружение здесь совершающегося полового ритма. Вот расположение истории, повторяющееся в расположении квартиры. Семито-хамитическая Азия и была «внутренней» частью, «задней половиной» всемирно-исторического поприща, интимной, глубокой. Там жило великое «чрево», которое истинно свято постигло задачу «плодоношения»; оно подняло его «на высоту», окружило его «лампадами»; впервые в истории создало образ фимиамного курения и открыло мелодию молитвы. «Материнство», «отчество» всему этому научило их; как оно же научает этому каждого из нас, научило Пушкина, Рафаэля. «Благословен Бог, сотворивший свет» — в Сионе, Тире; в Мемфисе, Вавилоне. Мы понимаем «распускающиеся миндальные цветки» в Скинии Завета; распускающийся лотос — в Саисе, Гелиополисе. Мы — которые, забыв это, теперь уже закрытое, застаревшее, не несущее более «чрево», вынесли из него именно мелодию молитвы, «воздевание рук» к небу; и "всё это преобразовали в логический способ выражения, в «имя», «слова», «лугпт» Но остановимся же еще раз на древностях.
Как только мы примем указанную точку зрения на них — решительно мельчайшие подробности «святого чрева» Азии высветятся для нашего постижения, сблизятся отдаленнейшие точки, сольются в нерасчленяемую картину разделенные тысячелетиями обычаи, и поражающие дикостью «нравы», «узаконения» получат простой и ясный смысл — совершенно обратный тому, какой придавался им. Вот несколько иллюстраций. Евреи и посейчас не остаются хотя бы в редких единицах холосты, и среди этого племени неугасающего плотского света мы вовсе не находим ни «старых дев», ни «обманутых» и «покинутых» «любовниц». Закон «ужества», или «левирата», — столь непостижимый в укладе нашего обычая закон, — по коему юная вдова становится принудительно женой ближайшего покойному мужу своему родственника, обеспечивает израильтянке материнство, пока она к нему способна. Еврей и семья, еврейка и дети — понятия неразделимые; но как уже разделенные у нас! У нас неразъединимы понятия «гражданин» и «просвещенный»: и не обеспечивая каждой девушке замужество, мы ей обеспечиваем грамотность; мы требуем как естественного, как нормального и, следовательно, возможного, даже с принуждением, — «всеобщего обучения грамотности». Переложим это требование из порядка логического выражения в порядок жизненной ткани — и мы получим «левират», постигнем плач летописца о дочери Иеффая — «она не познала мужа», и поймем эту страницу из Геродота: «Между странными обычаями Вавилона более всего мне нравится следующий. В каждой деревне раз в год созывают всех девушек, достигших половой зрелости, и выводят толпой в одно место; кругом их располагается толпа мужчин. Глашатай вызывает каждую поодиночке и продает одну за другой — прежде всех самую красивую; когда первая бывает продана за большую сумму, глашатай вызывает другую, следующую по красоте за первой; девушки продавались под условием супружеской жизни с ними» — т. е. мы догадываемся, они выдавались в замужество; и, без сомнения, странному обычаю уже предшествовали переговоры, соглашения, любовь, которая в этот миг получала реальное осуществление. «Все богатые вавилоняне, достигшие половой зрелости, одни перед другими покупали себе красивейших девушек, а такого же возраста люди простые вовсе не искали красивой наружности и с деньгами готовы были брать и очень некрасивых. Покончивши с продажей красивейших девушек, глашатай вызывает потом самую безобразную или калеку и спрашивает, кто желает жениться на ней с наименьшим вознаграждением; девушка вручалась тому, кто соглашался жениться на ней с наименьшей додачей денег; употреблявшиеся на это деньги собирались за красивых девушек, т. е. красивые выдавали замуж безобразных и калек» (книга 1, глава 196). «Всеобщая принудительная грамотность», переведенная на закон «святого чрева»: «искалеченность», «безобразие», что для нас как бы снимает с девушки образ человеческий, — для вавилонян не значило ничего особенного, и всеобщей заботой они давали ее в «жену», возводили на высоту материнства; красивейшие, счастливые с чисто сестринским чувством отдавали свои средства, дабы и некрасивые не остались «без доли». Вот — животная теплота; «любовь» внутренних частей покоя, где дети, неубранность, лампада и полог. Во всяком случае, это есть та же забота, как и «левират» у евреев; ведь и деверь может быть некрасив, невестка — безобразна или уже стара; но она должна взойти «в мать» — в Сионе, Вавилоне, сейчас — в Вильне. Один закон, одно явление: в сущности, одно «умоначертание». «Следующий по степени мудрости обычай у них таков: больных выносят они на площадь, потому что врачей не имеют. К больному подходят и говорят с ним о болезни; подошедший сам, быть может, страдал когда-либо такой же болезнью, как больной, или в такой болезни видел другого. Люди эти, подошедши, беседуют с больным и советуют ему те самые средства, которыми они излечились сами от подобной болезни или видели, что излечились этими средствами другие больные. У них не дозволялось пройти мимо больного молча, не спросивши о болезни» (Геродот, книга 1, глава 197). Это — братство; теплота коровьего хлева, где никому не холодно, истинная любовь, потому что она реальна, потому что она плотска. «О, если бы можно было представить город, все граждане коего связаны были бы плотским чувством: такой город был бы непобедим, ибо в нем каждый был бы готов умереть за каждого», — воскликнул в каком-то предвидении и волнении Платон в «Пире». Но вот этот «город» есть: это — Израиль; и в самом деле он — «непобедим», ибо «нельзя» в нем «пройти мимо больного и не спросить о болезни», нельзя израильтянке выйти за «чужого», — но зато каждой израильтянке обеспечен «свой»: т. е. ясно, что это есть плотский союз, и, собственно, закон «ужества» — он тайно действует на протяжении всего Израиля; в разреженной, прозрачной, едва уловимой, но, однако, реальной форме — он ведет над всей массой «12 колен». Но сейчас нам станет понятен и закон «дубрав».
Кто была Ревекка, жена Исааку? — халдеянка. «И пойди в землю мою, на родину мою, и возьми оттуда девицу в жену сыну моему», — говорит халдеянин же Авраам, колонист из города Ур (географическая точка в Месопотамии, теперь определенная) верному рабу своему. «Пей, господин мой; я начерпаю воды и для верблюдов твоих, пока не напьются все» (Бытие, 24), -говорит Ревекка недоумевающему и осматривающемуся рабу. Она подлежала закону дубрав, о котором читаем у Геродота: «У вавилонян есть, однако, следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина (N. В. не девушка) обязана раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Милитты. Многие женщины, гордые своим богатством, не желая замешиваться в толпу других, отправляются в храм и там останавливаются в закрытых колесницах; за ними следует многолюдная свита. Большинство женщин поступают следующим образом: в святилище садятся они с веревочными венками на головах; одни приходят, другие уходят. Во всевозможных направлениях здесь идут дорожки, и иноземцы, выходя, выбирают себе нравящуюся. Севшая здесь женщина не вправе вернуться домой ранее, как иноземец бросит ей монету на колени и пригласит ее следовать за собой: „Зову тебя во имя богини Милитты“. Как бы мала ни была монета — женщина не вправе ее отвергнуть, и, не пренебрегая никем, она следует за первым, кто бы он ни был. После сообщения женщина возвращается домой, и с этого времени, записывает наблюдательный историк, верно много расспрашивавший у туземцев, „нельзя иметь ее ни за какие деньги“. Вот обычай, выполненный матерями Авраама и Ревекки. „И отпустили Ревекку (отец, мать, брат ее Лаван), сестру свою, и кормилицу ее, и раба Авраамова, и людей его; и благословили ее, и сказали: сестра наша! да родятся от тебя тысячи тысяч и да владеет потомство твое жилищами врагов твоих“ (Бытие, 24). Вот психология, вот быт; „тысяча тысяч“ в потомстве — это и есть „чадородие“, возведенное в культ, на „высоту“ постижения, и вызвавшее странный обычай, так ужаснувший Геродота. „Напейся ты, а потом верблюды“, — говорит она чужеродцу, какого увидела в пришедшем из Ханаана Авраамовом рабе, и по первому его слову. Покорность и ласка. „И побежал Лаван, и сказал тому человеку: войди благословенный Господом: зачем ты стоишь вне? я приготовил дом и место для верблюдов“. Еще Израиль только зачинается, но психика — типично израильская. „Благословен Бог, сотворивший свет“ — это будут говорить в Сионе, но сейчас это говорят в Уре Халдейском. Но есть ли здесь принужденность в браке, тень которой не исчезла посейчас в России, Франции? „Когда раб Авраамов кончил речь свою, они (родители и брат) сказали: позовем девицу и спросим ее, что она скажет. И призвали Ревекку, и сказали ей: пойдешь ли с этим человеком? Она сказала -пойду“ (там же). Мы упомянули о ласке и тепле, о всём этом — в приложении к чужеродцу. Но что же такое „дубравы“ и имя „Милитты“ ли, „Мадонны“ ли, — общее:
Дам тебе я на дорогу
Образок?..
— универсальное материнство, космическая животная теплота, — самая бесспорная, непоколебимая. Как весело бежит Лаван к чужеродцу, не нашедшему постоялого двора: „Дом тебе готов — для верблюдов“. Но распространим же эту ласку дальше, глубже; возведем это веселье бегущих ног — до неба, до „высоты“ храма Бела; и возьмем безмолвие, неумелость выражаться логически, — так до конца и не создавшее арифметики, когда уже создан был Экклезиаст: и вот родник „дубрав“. У племен „обрезания“, где всё пошло в культуру пола, которая истончилась и углубилась до непостижимых для нас оттенков в понимании целомудрия, чистоты, святости, и идея всемирной общности людей, их братской и сестринской[6] связанности — „несть иудей, ни эллин“, — вылилась в единственном способе говора, каким они владели, — в говоре „дубравы“. „Дубрава“ — исключительно для иноземцев, за „самую мелкую монету“, с калекой или уродом, „именем Милитты“… Ну что имя —
оно прошло, оно пройдет.
Рафаэль его вспомнил под одним именем, Лермонтов — под другим. Эти „дубравы“, как и записал точно Геродот, не носят вовсе никакого чувственного характера: их чувственно принимали иноземцы, но субъективно, внутренне — это самоотвержение самое глубокое, „милостыня“ — самая поразительная, слиянность с „варваром“, „иудеем“, „эллином“, какой не выработали Афины, Рим, Париж. „Потом нельзя приобрести такую женщину ни за какие деньги“, — записывает Геродот; он же прибавляет: „Выдающиеся красотой и сложением женщины уходят из храма скоро; все некрасивые остаются там долго, потому что долго им не удается исполнить свою обязанность“. Вот полнота факта: если мы вспомним, что эдикт Каракаллы, даровавший „право римского гражданства“ всем „провинциалам“, есть юридическое завершение тысячелетнего развития Рима, мы догадаемся, что „умоначертание“ дубрав и есть „ветхое деньми“ расторжение национальных, городских, территориальных уз. Но — как это показалось Геродоту — это не есть „хладное“ впущение к себе чужеродцев: чужестранец, калека, старик — лишь символ далеких, невиденных земель; „благословен Бог, сотворивший свет“ — в Иберии, Галлии; где-то какие-то есть люди:
Что в имени тебе моем?..
— они не забыты вавилонянкой, — и она не только „поит верблюдов“, снимает сапоги и омывает ноги», но — «знатная и богатая», «гордая» (см. запись Геродота), имея вокруг «свиту» и «укутавшись в колеснице» — совершает самоотвержение, на которое для Инсарова лишь выздоравливающего, ушедшего от смерти — в радости и счастье о бытии, о жизни его именно, решается Елена («Накануне»). Тут всё поразительно, всякие частности. «Иные некрасивые должны ждать по три и по четыре года», — записывает Геродот. Как женщина, она не могла не чувствовать укола в самую больную точку (самолюбие, и самолюбие красивостью) при каждом прошедшем мимо и не остановившемся чужеродце — «зеркало», показывающее ее «дурнушкой» целых три года: всякая, даже терпеливая, разбила бы его, — но вавилонянка безмолвна и ждет. Тут есть такая глубина безропотности, смирения, самоотвержения, до каких не может поднять нас ни наука, ни философия. Итак, к исходу третьего года — тысяча прошла мимо, и, по общечеловеческой психологии, мы не можем не догадываться, что, уже начиная приблизительно с двухсотого, халдеянка чувствует в этих грубых и невинно ее обижающих людях несколько «врагов» себе. Но вот 1001-й, небрежно уронив ей в колена монету, урод или старик, вовсе не понимающий (как и Геродот) смысла того, что тут совершается, зовет ее «именем Милитты». «Как бы ни была мала плата, она не может отказаться» — это бросил сирота на пире мирском, «матрос», «четвертое сословие». На секунду мы оглядываемся на устроение храма Бела и видим, что вавилонянка точно понимает в брачном ритме небесное таинство; и она как «мирру» проливает его на «меньшего брата» и «немножечко врага» — в течение трех лет показывавшее ее некрасивой «зеркальце». «О, как я их ненавижу», — инстинктивно говорит каждая девушка, мысленно припоминая на вечере сотни не танцевавших с ней; природа человеческая — вечна; одна вавилонянка не умеет ненавидеть; она оказывает 1001-му оскорбителю такой акт милости, склоняется около него такой «самарянкой», жертвует такой ценностью, лучшей жемчужиной бытия своего, что — растерянные — мы можем только безмолвствовать. Это — Ревекка, т. е. страна Ревекк; и, изученная Авраамом, она и вызвала у него мольбу слуге: «Вот я стар — положи руку под стегно мне (между бедрами — замечательно место утверждения клятвы) и клянись мне Господом, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей хананеев, среди которых я живу; но пойдешь в землю мою, на родину мою и там возьмешь жену сыну моему Исааку» (какую-нибудь, имя, лицо, условия — не указаны: страна «добрых дочерей», «высокого подбора жен»). Библия и Геродот опять сливаются, но «отвратительное» для Геродота, для нас высвечивается необыкновенным, ясно небесным светом. Соня Мармеладова, но в невинности и бодрой улыбке, крепкой походке ее сестры Полечки.
" — Вы любите, Полечка, вашу сестру Соню?
— О, да, я ее больше всех люблю, она такая добрая…
— А вы молитесь Богу?
— О, как же: сперва «Богородицу», а потом еще одну молитву: «Боже, прости и благослови сестрицу Соню», а потом еще: «Боже, прости и благослови нашего другого папашу (N. В. — Мармеладова, см. сейчас ниже), потому что наш старший папаша уже умер, а этот ведь нам другой, а мы и об нем тоже молимся».
«Раскольников вдруг наклонился.
— Полечка, меня зовут Родион; помолитесь когда-нибудь и обо мне; „и раба Родиона — больше ничего“.
— Всю мою будущую жизнь буду о вас молиться, — горячо проговорила она и охватила его шею»
(«Преступление и наказание» — изд. 84 г., с. 173).
Вот — Халдея. Сейчас объяснится и последняя ее тайна, т. е. по крайней мере тайна ее северной двоюродности — Финикии. Но сперва — черта из психологии и быта: Илье Весфитянину, «души которого искали» «иконодулы» -финикияне, пришлось зайти в сидонский, т. е. финикийский же, городок Сарепту, и, чувствуя голод, он попросил есть у встретившейся женщины. «Жив Господь Бог твой, — ответила поклонница Астарты, — у меня ничего нет, а есть только горсть муки и ложка масла; вот наберу полена два дров и приготовлю это сыну своему и себе — и съедим, и умрем» (был голод, засуха). Какая покорность; но израильтянин горд и властителен, и требует сперва себе: «Не бойся, пойди, сделай, что ты сказала; но прежде из этого сделай небольшой опреснок для меня и принеси мне». «И пошла она, и сделала так, как сказал Илья; и кормилась она, и он, и дом ее несколько времени. Мука в кадке не истощалась». Музыка «брака в Кане Галилейской». Но вот у нее умирает «сын» — сын, «миндалинка» в «светильнике», ягодка на «расцветшем Аароновом жезле», и она приписывает, она убеждена, что это — от гостя. Мы припоминаем халдеянку и ее поступок с три года говорившим «дурнушка» зеркальцем. «Что мне и тебе, человек Божий? -говорит вдова. — Ты пришел ко мне напомнить грехи мои и умертвить у меня сына». Вот — тембр души, и он,
пройдя веков завистливую даль,
пережил Парфенон и Капитолий, и еще тревожит, смущает наше сердце. Но чей это голос? — углубившейся в материнство женщины, провалившейся в ее бездонные глубины, в невероятную сложность и утончение этого же материнства:
Дам тебе я на дорогу
Образок —
«Мадонны» ли, «Астарты» ли —
Что в имени тебе моем?..
Но, может быть, вдовица сарептская была исключением? — Вот снова черта быта: «И пришли соглядатаи (от Иисуса Навина) в Лаис, и увидали народ, который в нем, что он живет покойно, по обычаю сидонян, тих и беспечен, и что не было в земле той, кто обижал бы в чем или имел бы власть; от сидонян они жили далеко, и ни с кем не было у них никакого дела» (книга Судей, глава 18). Это — быт евреев и посейчас: их разбросанность, кроткие занятия Спинозы или наших шапочников. Соглядатаи думают, однако, что это — язычники, и вот входят в один дом: «знаете ли», передают они потом своим, «что в доме этом мы нашли ефод, терафим (типичные священнические одежды у евреев), истукан и литой кумир; итак, братья, подумайте — что нам с ними делать?» (там же, стих 14). Они решили переманить домохозяина к себе. «Они — придя уже с 600 человек вооруженных — вошли в дом, и взяли истукан, ефод, терафим и литой кумир. Он же сказал им: что вы делаете? Они сказали ему: молчи, положи руку твою на уста твои и иди с нами, и будь у нас отцом и священником; лучше ли тебе быть священником в доме одного человека (N. В.: они „вошли в его дом“, т. е. он „был священником“, „священствовал“ в дому своем, „далеком ото всех“, в „семье“ своей), нежели быть священником в колене или в племени израильском?» (там же, стих 19). Значит, безусловно, это не был израильтянин, но подлинные израильтяне, безусловно, открыли как бы «отца», «священника», «молодого левита» (стих 15) из своих недр. Мы вдруг открываем, почему Авраам, т. е. еще до зачала евреев, встречает в Ханаане Мелхиседека — «священника Бога Вышнего» (Бытие, гл. 14). «Израиль» начался гораздо ранее Израиля: и Авраам, оседая около «дуба Мамврийского», был каплей, капнувшей в свое море, как и из «своего» же моря, около Ура Халдейского, он вышел. Сейчас нам объясняется вся запутанность израильской истории: Соломон поклонился Астарте, но вот единственная в истории по колориту и настойчивости просьба Авраама: «Вот, я решился говорить Владыке, я — прах и пепел: может быть, до пятидесяти праведников недостанет пяти, неужели за недостатком пяти — ты истребишь весь город» (Бытие, 18). Он — не недруг князю спаленных городов: «Поднимаю руку мою к Богу Всевышнему, что даже нитки и ремня из обуви не возьму из того, что принадлежит тебе», — говорит он ему, возвращая скот и имущество, отнятое обратно у кочевых хищников (Бытие, глава 14). Это, собственно, самое загадочное место в Библии[7]; но уже совершенно понятно, что Хирам тирский, встречая посланцев от Соломона, пришедших за зодчими, говорит: «Благословен ныне Господь, который дал Давиду сына мудрого для управления этим многочисленным народом» (третья книга Царств, глава 5), т. е. он говорит израильскую молитву, как и зодчие, специально храмовые, не спрашивают у Соломона планов постройки — но воздвигают все, что и как нужно. «Мы там нашли терафим и ефод — что нам делать?» Но может быть, неразличимое для соглядатаев, неразличимое для Соломона, неразличимое и для нас (восклицание сидонянки — вдовицы) — было различно, однако, всегда для пророков. Но нет, именем Бога говорит Иезекииль о Тире: «Ты — печать совершенства, полнота мудрости: ты находился в Едеме, в саду Божием; ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней; ты совершен был в путях со дня сотворения твоего» (Иезекииль, глава 28). Вот родник неудержимых отпадений Израильского и потом, наконец, Иудейского царства в финикийский культ — отпадений в самую творческую и оригинальную собственную пору, сейчас после Давида и Соломона, в стадию пророчества. «Чтили Господа, но поклонялись и Астарте» вот строка, в которую укладывается классический период Израиля; мы ничего в ней не поймем, если не обратим внимания, что многие самые типичные, самые возвышенные и до сих пор повторяемые у нас в церквах слова, речения, строки суть именно «дыхание» Астарты. Кто была Руфь'? — моавитянка, т. е. поклонница Хамоса (четвертая кн. Царств, глава 23, стих 13). Но кто был Иов? — Из земли Уц, в Северной Аравии, куда 12 колен не простирались. То есть перед «долготерпеливостью» Иова, кротостью сидонской вдовицы, преданностью и чистотой Руфи — потомки халдеев Исаака и Ревекки преклонялись, как и мы доселе преклоняемся. Но откуда же мучительный гнев на это пророков? Мы ничего в этом не поймем, пока не обратим внимания на состав гнева и на одну маленькую современную нам подробность. Гнев льется на самое имя, на лицо «иных богов», не затрагивая, так сказать, «дыхание» поклонения, его внутренний нерв, существо; он не против «материнства» Астарты, но против того, чтобы молитва «материнства» относилась к Астарте, когда должна быть (у евреев) отнесена к Иегове. Вот тембр, вот линия уклона и содержание всех пророчеств. «И высоты, которые перед Иерусалимом, направо от масличной горы, которые устроил Соломон, царь Израилев, Астарте, мерзости Сидонской, и Хамосу, мерзости Моавитской, и Милхому, мерзости Аммонитской, — их осквернил Хелкия; и изломал статуи, и срубил дубравы, и наполнил костями человеческими это место» (четвертая книга Царств, гл. 23). Вот гнев и ярость, яростные уничтожительные и непременно личные выражения — отторжение Израиля от «лица» иных богов. Мы так и слышим из-под этих строк определение Богом Себя Моисею: «Аз есмь огнь поедающий — Бог ревнующий» (Второзаконие, глава 4, с. 24). Огнь ревности чисто половой есть в то же время огнь религиозной ревности у Израиля — «к иным богам». Место Астарты — в Тире; там ее — «10 или 15 колен»; и с высоты Универса, для поклоняемого «Ока» — «Тир совершен в путях своих со дня сотворения своего» (Иезекииль): но с земли, откуда идет молитва, из «12» израильских колен, уклониться к этой тирской Астарте — не по существу ее, а потому, что она есть «тирская», — значит уже уклониться в «блуд с иными богами». Да это так прямо и выражено, напр., у Иезекииля: «Я (Бог) проходил мимо тебя (Израиля) — и вот это было время твое, время любви. Ты достигла превосходной красоты — поднялись груди и волоса у тебя выросли. И простер Я воскрилия Мои на тебя, и покрыл наготу твою; и поклялся тебе, и вступил в союз с тобой, — говорит Господь Бог — и ты стала Моею» (Иезекииль, гл. 16)… «но ты понадеялась на красоту свою и, пользуясь славой твоей, — стала блудить… с сынами Египта… с сынами Ассура… в земле Ханаанской, до Халдеи» (та же глава у Иезекииля). Или, почти ярче еще, у пророка Осии: «Судитесь с вашей матерью, судитесь, ибо она не жена моя и я не муж ее; пусть она удалит блуд от себя и прелюбодеяние — от грудей своих» (Осия, глава 2). Если мы примем во внимание, что решительно духу всего Израиля и духу всей Библии противен способ изобразительности, манера «образов» поклоняемых или украшающих, мы догадаемся, что здесь дело идет о действительности, т. е. о действительном ощущении, о способе «познавать» Бога, который снова обращает наши глаза к вершине Вавилонского храма, к «бреду», показавшемуся «неправдоподобным вымыслом» Геродоту, и который, однако, и составляет глубочайшую и, собственно, всю тайну семито-хамитического Востока. Маленькая подробность, сейчас сохраняющаяся, вдруг объяснит и подтвердит эти древние тайны: у евреев выйти из религии, отречься от «Бога отцов своих» и значит плотски разорваться[8] в узах с племенем своим, напр., через брак, с чужеродцем; т. е. верность Богу, твердость религиозная проходит нитью именно в брачном ритме со «своим». Это именно прозрачный «левират», истончившееся в утренний туман «ужество», связавшее всё племя —
По вечным, великим… —
и плотская ткань его не была бы святой, неугасающей в истории, непродырявливающейся в тысячелетиях, если бы в самое снование челнока не входило «дыхание» Божие и, так сказать, существо Божие не составляло бы суть вечной ткани. По крайней мере, это так в представлениях пророков и бесспорно в ощущении Израиля — по крайней мере, в классическую пору его существования, от которого след сохраняется в теперешних обычаях, «предрассудках», инстинктах. Но это самое ощущение и составляет «дыхание» всех стран обрезания — оно есть в плане и мысли Вавилонского храма, в «милостыне» Милитты, «околохрамных» дубравах, в курении Товии, «миндалинках скинии»; и, наконец, в дико-странном представлении египтян, что «Апис зачинается от нисходящего с неба на корову луча света, от коего она и рождает его, после чего уже никогда не может быть стельной» (Геродот, третья книга, глава 27). Здесь общее и, собственно, единственно важное -субъективное ощущение «высоты» брачного ритма, его «чистоты» и, наконец, «святости», — которое зажгло лампады, «подняло» храм Бела, насадило «дубравы» и создало, как у Израиля, весь необходимый ритуал «очищений», «курений», «новомесячий», «суббот». Но мы всё это оговариваем, чтобы объяснить грозную и ужасавшую всех историков манифестацию религиозного чувства в «правом от дней рождения своего» Тире — это курящаяся кровь детей.
Ведь сидонянка, у которой попросил Илья Весфитянин хлеба, ответила: «Съедим — сын и я, и потом умрем». Сын -впереди матери, и нужно слишком не понимать существо материнское, чтобы не догадаться, что дитя и всегда везде предносится матерью. Но вот оно возносится в «огнь поедающий». «Сожигали сыновей своих в огне Адрамелеху и Анамелеху, богам Сепарвимским, между тем чтили и Господа» — читаем мы в главе семнадцатой 4-й книги Царств. Вот поразительная тайна, отчасти Израиля, но главное «жестокой» Финикии. «Отец, где же жертва?» — «Узнаешь, сын мой», — вот диалог из Бытия, единственный полный очерк таинственного акта, где нам вскрыта и его психология. В диалоге этом — столько кротости и преданности воле Божией, что он закрался кой-где и в церковные наши песнопения (как образ, сравнение), т. е. в эти песнопения мы завили, как драгоценную нить, единственную донесущуюся до нас черту из внутренней стороны непонятных жертв. «Как Исаак, несущий дрова для собственного заклания…»
Что такое жертва? это всегда трудное, это всегда любовь. Мы «стоим» в храме и сочли бы уничижительным для себя сесть; есть «долгие» и трудные «стояния», на которые особенно торопится народ; паломники предпочитают «идти» в Киев, а не едут туда по железной дороге. Величина, тягость жертвы — всегда в меру веры; и даже когда нищенка затепливает
…свечу
Воску яраго
— она урывает копейку из пищи и прибавляет ее к стоимости свечи. Это всегда, это везде; в этом смысл религии, что мы хотим и даже спешим в ней жертвовать. Дитя предносится матерью, и в нем она более чем себя жжет. Вот свеча, досягающая неба, — единственная в истории свеча, и мы предполагаем, что было и в основании ее единственное в истории по яркости, по силе, т. е. соответственно предмету — по глубине и нежности, религиозное чувство. Где мы не в силах прямо постигнуть дела, мы должны искать ему аналогий, подобий. Это — костры в Испании. Как ужаснулись бы мы, если бы кто-нибудь подумал, что они были «потребованы свыше». И это — жертва, вид человеческого усердия:
В великолепных auto-da-fe
Сжигали злых еретиков…
— не своих детей, не «другое», но «недругов», т. е. тут мы можем различить ясно злое — умерщвление «врага».
Теперь мы догадываемся, что как это «in majorem gloriam» [«для пользы чего-либо» (лат.)] есть высшая степень логической гордыни, так есть некоторое ниспадение «долу», духа в принесении в жертву «миндалинок», выношенных «собственным» чревом, и при взгляде, что это чрево — свято, и, уж конечно, непорочно. свято, «чистый ярый воск» есть это дитя. Мы не умеем это выразить, но ярко чувствуем, что тут именно второй полюс инквизиции — те глубины прощения и смирения, которые выразились в слове сидонянки: «Что мне и тебе, человек Божий, — ты пришел напомнить грехи мои и умертвить моего сына». Во всяком случае, это-то уже понятно и читателю, что «сожжение» себя есть нечто обратное, вывернутое по отношению к сжиганию «чужака»; что сжечь свое дитя — обратно, чем сжечь «недруга»; и, наконец, сжечь грешного «злого» еретика и невинное дитя — тут всё обратно, всё противоположно, с центром в обоих разошедшихся фактах пламени «огня поедающего». Там и здесь — около Бога, религиозное, но расходящееся в противоположные стороны; и мы чувствуем — тут есть расхождение в самых представлениях Бога. Но в кострах auto-da-fe не ложно мы видим ужасное зло, бездны черного и демонического, бури гневливости, дьявольскую жестокость и неправду; и только под углом этого сравнения мы вдруг откроем в «огнях», через которые «проводили своих детей» израильтяне с таким неудержимым рвением, — снова какой-то, нам вовсе непонятный, но, бесспорно, небесный и чистый свет кротости. Да вот ответ Ахава, сейчас после поражения сирийского царя Венадава; испуганный, этот царь, думая, что пришло время смерти его, «бегал из одной внутренней комнаты в другую», и о нем доложили Ахаву. «Разве он жив? — переспросил этот. — Он — брат мой». Снова это тембр души, какой сказался в ответе сидонянки Илье. Мы заметили уже, что «дыхание» всего Востока полно «материнством» — «отчеством»; что этими чертами в себе человек обращен к небу, т. е., естественно, он обращен в брачном ритме, в секунды действительно таинственных разложений индивидуального существа в «отца» и «сына», «мать» и «сына»; и именно в небе он видит, к небу относит разлагающее так себя начало, т. е. он молится небесному «материнству» и «отчеству». Евреи особенно почувствовали «отчество»[9] в небе — противоположное и дополнительное ярко выраженной женственности[10], себя как нации; более мужественные финикияне, отважные моряки и изобретатели, — ярче почувствовали в небе дополнительное к себе материнство. Существо, однако, здесь и там одно; это — то существо, та тайна мира и истина его, которую инстинктивно ощущает даже современная нам наука, очень мало думающая о религии, решительно отказываясь признать начало жизни «обыкновенным» — ростом из «стихий» земли, из «красной глины», без замешавшегося сюда высшего «дыхания»; и, например, устами, кажется, Цёльнера высказала гипотезу, что «первая органическая клеточка, вероятно, упала на землю с метеоритом». С «метеоритом» или нет — но с «неба», «не» с земли, «не» из «красной глины» поднялась, — вот что важно в утверждениях XIX века и что глубоко, верно и точно почувствовалось еще строителями Вавилонского храма. Но вернемся к евреям и Финикии: если характер финикиян был более суров, то специфически религиозное у них представление, так сказать небесное дополнение земного человека, будучи одной природы с еврейским, было нежнее, глубже, любящее. Тут и лежит разгадка столь поразительного явления, которое мы наблюдаем в Библии за всю классическую пору существования Израиля: что неподвижные, упорные, косные в религиозной сфере евреи неудержимо влекутся к слиянию с Финикией; влекутся в пору Боговидения (Соломон), сейчас после псалмов Давида, в пору создания Экклезиаста и Песни Песней, при Иезекииле, при Илие, Исайи, Амосе. Теперь, когда всё стало непонятно нам на Востоке, — непонятен и этот факт; но это была внутренняя борьба в одном, по существу, явлении — «отчество» ли? но почему и не «материнство»? почему не «материнство и отчество»? и главное — усиленнее, страстнее, глубже? Это был порыв Израиля к чему-то универсальному, но в тех самых линиях, в том плане той мысли, в которой и вечно, еще с Авраама, он двигался; к «огнистым камням», «украшенным одеждам», к «полноте мудрости и венцу красоты» — как это выразилось с безмерной любовью у Иезекииля (глава 28). Но, однако, с местной и племенной, «12-коленной», точки зрения это было уклонением от старого и несколько жесткого «отчества», коему Израиль был обречен, — и он был остановлен пророками. Мы можем, в точках соприкосновения, везде отметить в Израиле реакцию в сторону грубости: ведь это Илья «порубил пророков» на Кедроне; и в сношениях с сидонянкой — вся нежность, покорность судьбе, готовность к помощи — на ее стороне; в случае с Ахавом — едва он отпустил Венадава, как к нему является пророк и говорит: «душу за душу… Вот, ты отпустил его живым и за это заплатишь жизнью». Вообще черты грубости и жестокости, порой решительно непереносимые, какие есть в книгах Царств, везде суть реакция специфически израильского духа против более кротких «дыханий» «материнского» соседства. Книга Руфь, Книга Товита, Книга Иова и, наконец, Песнь Песней — вот отпечаток Моава, Ниневии, Аравии, Сидона на древе Авраамовом, законе Моисеевом; и с тем вместе это суть самые нежные и высокие страницы в самой Библии; они гораздо выше и чище Второзакония. Есть даже удивительная высота в том, что «соседство» не оставило после себя никаких книг: оно прожило «Песнь Песней», вместо того чтобы оставить памятник этой жизни в слове. Кстати, об этом великом произведении. Мы догадываемся, что оно и есть памятник «дубравных» молитв; и, до известной степени, это есть в слове выраженная мысль, план Вавилонского храма. Образы Иезекииля об отношении Бога к Израилю, — в сущности, повторены здесь; и в то же время в неясности говорящих здесь лиц, в том, что мы постоянно слышим голос которого-нибудь одного лица, что это есть вздохи, ожидания, но не встреча и не самое касание, мы как бы читаем тут ночь ощущений «туземной женщины» на «высоте» таинственного храма, описанного Геродотом:
«Я сплю — а сердце мое бодрствует; вот голос моего возлюбленного, который стучится: отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя! потому что голова моя вся покрыта росой, кудри мои — ночной влагой.
Я скинула хитон мой; как же мне опять надевать его? я вымыла ноги мои — как же мне марать их?
Возлюбленный мой протянул руку сквозь скважину, и чрево мое взволновалось от него.
Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра, и с пальцев моих мирра капала на ручки замка.
Отперла я возлюбленному моему — а возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его и не находила его; звала его, и он не отзывался мне.
Встретили меня стражи, обходящие город, избили меня, изранили меня; сняли с меня покрывало стерегущие стены.
Заклинаю вас, дщери Иерусалимские! если вы встретите возлюбленного моего — что скажете вы ему? что я изнемогаю от любви.
„Чем возлюбленный твой лучше других возлюбленных, прекраснейшая из женщин? Чем он лучше, что ты так заклинаешь нас?“
Вид его подобен Ливану, величествен, как кедры; уста его — сладость, и весь он — любезность. Вот кто возлюбленный мой, и вот кто друг мой, дщери Иерусалимские» (Песнь Песней, глава 5).
Конечно, мы можем тут улыбнуться, вспоминая
…игры Вакха и Киприды,
но нас остановит, бесспорно, религиознейший на земле народ -евреи, ибо именно эту «Песнь Песней», а не «Исход» и не «Второзаконие», что отвечало бы историческому воспоминанию, они читают в «субботу из суббот», в «святую» Пасху. И наша церковь, которая также не знает
…игр Вакха и Киприды
и не может не видеть, что содержание Песни Песней есть чисто брачное, — признала, что содержание это обнимает не лицо, не индивидуумы, не землю, но землю в отношении ее к небу, «поднятые» над землей, «небесные воскрилия» (Иезекииль). Гипотеза Цёльнера, храм «древнего Бела», мечта Саиса, вздохи Сидона, мысль «обрезанного» под дубом Мамврийским Авраама — вторая, необъясненная Аврааму, темная сторона обрезания, сказавшаяся в загадочном восклицании Сепфоры: «Ты теперь — жених крови у меня». «И отошел Господь; она же прибавила — жених крови по обрезанию».
«Обрезание» и есть «обручение» — «обещание», исполнение которого начинается по достижении половой зрелости. «С первыми признаками зрелости, в 13 лет, еврей уже становится полноправным в народе и обязан исполнять все мицвы, или религиозные законы» (Н. Переферкович — «Талмуд, его история и содержание». Спб., 1897 г., с. 91). Вот «полное гражданство», начало «togae virilis», наступающее в точке обрезания, и, собственно, самое «гражданство» лежит в ритме этой точки. Мы закончим это несколько археологическое исследование, в сущности поразительным, как и храм Бела, изображением еврейской субботы, как оно сделано в интересной книге г. Переферковича, только что нами цитированной. Но сперва заметим, что «суббота» — начинается с вечера, кончается в полдень, и нетрудно догадаться, что ее центр есть ночь. Суббота есть ритм, одно биение в 4000-летнем пульсе:
«Переносить предмет из одной так называемой области в другую — запрещено; при этом понятие несения разлагается на два момента: поднятие вещи в одном помещении и опущение ее в другом. Таким образом, возможно нарушение этого запрета, даже стоя на одном месте: достаточно предмет поднять в одной области и опустить в другой. Ученые раввины различают четыре области: 1) область неограниченную, беспредельную — решуд харабим; сюда относится всякое пространство, не ограниченное со всех сторон; 2) область ограниченную — решуд хаяхид — собственно, область частного лица; сюда относится всякое, со всех сторон огороженное пространство, напр., двор, такая крепость, ворота которой на ночь запираются, и др.; 3) кармелит — среднее между областью ограниченной и неограниченной, напр. море, тупик, т. е. глухой переулок, огороженный с трех сторон и 4) свободное место — маком-патур; сюда относятся возвышения или углубления, которые можно рассматривать как ограниченные со всех сторон. Не только несение из одной области в другую составляет нарушение, но даже несение в пределах неограниченной области и кармелита, на пространстве четырех локтей. Носить можно только внутри ограниченной области, какой бы величины она ни была. Однако делается различие между ограниченной областью, принадлежащей частному лицу, и такой, которая принадлежит многим лицам. Переносить предметы из одной ограниченной области в другую — запрещено. Вследствие этого нельзя, например, выносить из своего дома на двор, хотя бы он также представлял область ограниченную, так как на него имеют права все соседи…»
Отсюда начинается понятная и интересная сторона «субботы»: итак, географическая только смежность, «соседство», есть отрицательное для «субботы» понятие или точней — индифферентное.
«Для того чтобы вынос предмета на двор не составлял нарушения, должно, чтобы все соседи представляли одну семью…»
Вот положительная черта в субботе, требуемое —
«…одну семью с фиктивным главой, со стола которого они, „члены семьи“, получают пропитание, хотя живут в различных квартирах. Символом такого „родственного“ отношения между совершенно чужими людьми является принесение всеми соседями хлеба к одному лицу во двор. Этим актом все квартиры одного двора соединяются, „смешиваются“, так что все они вместе со двором представляют одну и ту же частную область. Этот акт называется эрув — „смешение“: благодаря ему становится дозволенным вынос предметов из частной квартиры на двор и обратно».
«В субботу запрещается удаляться от города более чем на 2000 локтей. Для этого устанавливается, при помощи измерения, городской иббур, т. е. описывающий весь город прямоугольник, стороны которого соответствуют четырем сторонам горизонта — мировому квадрату. На сторонах этого квадрата и строятся субботние черты — техумы. Они изображают из себя прямоугольники, которых одна сторона равняется данной стороне, иббура, а другая — 2000 локтей.
Для того чтобы можно было в субботу исполнить какое-нибудь предписание — мицву — по ту сторону техума, дозволяется до наступления субботы фиктивно перенести свое жилище на такое место, откуда не запрещалось бы ходить как до обычного места жительства, так и до требуемого места. Символом нового жительства опять становится пища».
Таким образом, «суббота» как бы территориально построяется, вычерчивается на земле — вот ее поразительная особенность смещения двух, казалось бы, несовместимых категорий — «праздника» и «места». Но есть «праздничное место» — это «храм». Евреи не имеют «храмов», но они имеют «субботы», и мы без труда догадываемся, что раввины потому и «пост-рояют» субботы, что «суббота» в умоначертании их есть «храм». И в самом деле, «иббур» — это двор «храма», за черту коего нельзя выйти, не прервав «празднования» или не разрушив «храма»; «ограниченная область», «двор» с фиктивным главой и «хлебами предложения», которые хотя бы фиктивно, но соединяют жильцов отдельных квартир непременно «в одну семью», есть в этом храме «святилище»: за его черту нельзя ничего «вынести», в нее нельзя ничего «внести», ибо тут — всё Богово, как вне ее, в «мире» — всё «не» Богово. Но была еще в храме Соломоновом и в Моисеевой скинии «субботняя», радостная, высокая и святейшая часть: это «святое святых». Что ей соответствует в «построяемом» доныне храме, в еженедельной субботе евреев? Отворим дверь, переступим через порог; сузимся в «субботе» от «иббура», от «двора», к теснейшему и внутреннейшему сосредоточению: мы — в «семье». Вот перед нами Авраам, еще вчера Аврам; около него Сарpa, выросшая из пятничной Сары; и около них «светильник»: это дети, живые «миндалинки», отвечающие огнистым миндалинкам древнего храма.
«По мысли раввинов, заканчивает г. Переферкович, суббота представляет совершенно особый, идеальный мир, имеющий очень мало общего с миром будничной суеты. В субботнем мире для еврея существуют лишь самые необходимые предметы, как, напр., пища, одежда, без которых жизнь в этот день немыслима и которые были заготовлены специально для этого дня. Эти предметы составляют мухан — заготовленное. Все остальное, что не может пригодиться в субботу, лежит вне субботнего мира и составляет мукцэ — выделенное. Предметы, которых не было при наступлении субботы (напр., яйцо, снесенное в самую субботу), лежат также вне субботнего мира: они — нолад, родившееся после. Все субботние предметы запрещено брать в руки или употреблять в пищу в субботний день» (с. 122—124).
Вот поразительный праздник, так непохожий на наши. Мысль его — разобщение с миром, отделенность от земли, некоторая «духовная» сливающаяся с «плотской» «высота»: «нельзя брать в руки» не «субботнего» с земли, из долу — за границу этих последних «техумов», во внутреннейшую, интимнейшую часть «мирового квадрата». — «Там, наверху, есть комната — однако никакого кумира нет; провести ночь там никому постороннему не дозволяется, за исключением…» (Геродот, 1 кн., гл. 181)-- «за исключением чистых, как жертвы, детей» (г. Переферкович, стр. 90), рассмеявшейся под дубом Мамврийским Сарры и «отца» множества". — «Не смейся, сказал ей Господь: через год в этот день Я буду у тебя — и будет у тебя сын» (Бытие, 15).
Так, от субботы к субботе, ритмирует этот народ, высвечивающийся извнутри, когда мы ищем освещения с боков, сверху, снизу. Неугасимый народ. Он догадался о святом в брызге бытия — там именно, куда мы в понятиях своих отнесли грех. Мы из «греха» замешиваемся — и ищем потом, позднее, вокруг помощи, опор, костылей для тягостного в природе своей и роднике существования. Ему «ветерок», «высота» сообщает воздушность созерцаний: «благословен Бог, сотворивший свет». Он не имеет центров сплочения иначе как принужденно, защищаясь. Центр его сплоченности — суббота, «некоторое идеальное место». Таинственная ночь, перед наступлением которой зажигается светильник. «И сделай светильник из золота чистого… Стебель его, ветви его, чашечки его, яблоки его и цветы его должны выходить из него. Три чашечки — наподобие миндального цветка; а на стебле — четыре чашечки наподобие миндального цветка, с яблоками и цветами: все сделай, как Я показал тебе на горе» (Исход, гл. 25).
Почти странствующий, кочевой народ доселе и всегда; какая-то толпа гогочущих «пророков» или «тихих и беспечных ремесленников», каких еще в Финикии увидели и описали пять соглядатаев; но после какой борьбы, какого сопротивления, в потоках самой горячей и свежебегущей крови они срывались с места своего, казалось бы, «странствования»? Рим разлагался извнутри; Греция извнутри же умерла. «Стены города дрожат от таранов, а вы, граждане, сидите в цирке и забавляетесь ристаниями», — обращался в эпоху падения к «своим» Сальвиан (кажется). Какое расслабление: это — труп, который бессилен поднять руку, чтобы отогнать обнюхивающую его собаку. Но как трудно было Александру Македонскому сорвать «блистающий в цветных огнях» Тир с его «высоты». Какая кошачья цепкость существования! Так с «высоты же» был сорван Сион Титом. Узенькая полоска по «илистому», «влажному», «небесному» (Гомер) Нилу была после 4000 лет неутомленного существования едва покорена Камбизом, обладателем всей Передней Азии. Везде, во всех случаях — внешнее разрушение, «зарезанность» на «дороге».
Но и после Камбиза «Мицраим» живет еще роскошной культурной жизнью. «Благословен Бог, сотворивший свет». Как этот особенный и специальный свет «суббот» и «миндалинок» цепок в бытии, упорен в сопротивлении, жгуч и как бы переполнен кровью в секунды гибели, под разрезающим его ножом! Как глубоко «корни» этих племен ушли в «мать-землю». И какие памятники — в слове (Библия) или камне (пирамиды). Пуняне (Карфаген) едва сами не погубили Рим: Hannibal ante portam [Ганнибал у ворот! (лат.)]. Но и в самый последний миг, извне «срываемые», эти племена обрезания не несут типичного в арийской смерти разложения и трупного запаха: никаких морщин старости, утомленных мускулов; ни Weltschmerz’a, «мировой скорби», ни «социальной анархии». Жизнетворцы
по вечным, великим…
— они в самом нерве бытия исключили идею смерти, «не принимают идеи небытия», как выразился в «Федоне» Платон о бессмертии души. Напротив, у арийцев внесено «жало» отрицания в самый родник бытия, и это «жалящее отрицание» пульсирует в их жилах. Арий живет в смерть и поклонился гробу.
Мы до сих пор вращались в подробностях ритуала, остановимся же еще на одной яркой черте его. Евреи, еще от времен Товита, т. е. живой Ниневии, прикоснувшись даже по необходимости или нечаянно к трупу, — не смели до «завтра» войти в «святой» дом, место «бытия», «утверждения», снований жизненного челнока. И посейчас они кидают тела умершей жены, матери, брата в какую-то почти яму, без обряда, слез, без уважения, с отвращением и религиозной брезгливостью. Труд для них — «отец отцов нечистоты». Какой ужас в этом отношении — для нас; но под отвратительным обычаем — какая глубина мысли, яркость ощущения жизни, и демаркационной линии, проходящей между ней и смертью. Мы лобызаем покойников с большим благоговением, чем живых; мы немножко им поклоняемся — и какая красота у нас погребального обряда. Но какое же чувство под этим? не утрата ли в самом ощущении нашем разграничительной между смертью и жизнью линии; не нахождение ли наше в области смерти как бы еще при жизни; и, как выразился бы Платон, — не то ли это значит, не то ли символизирует, что мы «приняли идею небытия в самое бытие свое»?
И это «жало смерти», «идея небытия» пульсирует в нашей крови.
Впервые опубликовано в первом издании сборника «Религия и культура» (1899).
- ↑ Его следы найдены на мумиях. Есть в науке попытка провести мысль, что «еврейское» и «египетское» обрезание не имели ничего общего; варианты взглядов, вероятно, были, но в общей фундаментальной мысли нельзя сомневаться, судя по словам, с которыми евреи, не обрезанные еще во время странствования по пустыне, обратились к Иисусу Навину, прося их обрезать: «Сними с нас поношение египетское», т. е. возможность «укора», «насмешки» над нами, — очевидно, на почве одинакового понимания. Об обрезании у египтян и его времени см. у разных греческих писателей.
- ↑ Замечательно — и, собственно, вскрывает всё провиденциальное значение Израиля, — что источником и первообразом «нечистоты» у евреев, еще от Моисея и посейчас, считается «труп», «мертвое тело». По Талмуду, это — «отец отцов нечистоты» («источник источников»). Вспомним на секунду устройство светильника в скинии, и снова перебросимся мыслью к ритуалу: что же лежит на противоположной точке, в обратном полюсе с «трупом», «мертвым телом»? Да его созидание, т. е. зачатие, миг величайшего одушевления человека. Хотя нигде в Библии не сказано, но из «отблеска», «высвечивания» ее, из вечной радости о зачатии и молитвословии при этом, можно безошибочно заключить, что это-то и есть «отец отцов чистоты» для Израиля; и в ритуале, до сих пор хранимом, есть следы такого понимания. Напр., еврейка, не погрузившись в воду «святой миквы» (нечто вроде общей ванны), т. е. именно в теле не освятившись, не может брачно приблизиться к мужу; равно невеста, т. е., казалось бы, совершенно чистая девушка (см. об этом любопытнейшем требовании прекрасный этнографический очерк г. Литвина «Замужество Ревекки»). Еще любопытнее, что перед браком у еврейки обстригаются все роговые части на теле, напр., ногти до тела, часто с поражением: «в них не течет крови», они «не живы», похожи на «труп». На этом основании шерстяная одежда, т. е. из мертвых частиц, была запрещена при входе в скинию священникам. «Бог» не может обонять трупа, ибо Он есть отец «жизни».
- ↑ Отсюда, т. е. опять в связи с «высотами» и «высоким» пониманием брака, — идея «крылатых» существ, «окрыленных» изображений, ранее всего появившаяся в Египте и Вавилоне.
- ↑ У Диодора Сицилийского — III, 58—59; у Павзания—VII, 17; у Страбона — X, 3, — при передаче характерных восточных легенд, оговорено, что плод миндального дерева и гранатового яблока суть символы плодородия и его органов, мужского и женского.
- ↑ См. «Разбойники» Шиллера, рассуждение Франца Моора: «Что такое отец? что такое я? Для него это был скотский момент, после пьянства…» Не буквально, но мысль — именно эта, и, слышав пьесу, слушая именно эти слова, я был чрезвычайно поражен, как-то дико поражен еще юношей-гимназистом; и признаюсь тогда же ужаснулся и отверг такое представление. Замечательно, что Франц Моор и запирает отца в башню голода: т. е. великое сыновнее неуважение к родителям неотделимо от «низин» представления пола, как израильское «чти отца и матерь» есть только приложение и дальнейшее развитие «курений», «фимиама» и «лампад» около половых выявлений.
- ↑ Замечательно, что „родное“ и „чистое“ имя „сестра“ есть общее для жены, Дочери (книга Товита) и всякой вообще женщины у иудеев, в Ханаане и Халдее.
- ↑ По-видимому, тут есть прообраз и предостережение: много будет людей, которые, стремясь к истине обрезания (признание многозначительности и многоценности пола и полового), впадут в грех этих городов. И в самом деле — тут есть родство и близость: факты, диаметрально противоположные (вечное чадородие и уничтожение его в корне), скользят один около другого, касаются, «союзят», «молят» один о другом — один устремляясь в небо (обрезание) и другой нисходя в ад (Содом). Поразительно, что города такого смысла только однажды выникли в истории — и именно в самый миг зачатия Израиля, в соседстве и очевидном союзе с первым. Великое предостережение: второе подобное есть в самом начале Евангелия — это Вифлеемские избиения младенцев. Опять прообраз и предостережение. Многие будут искать Христа и Христова (бесплотность и полное умолчание о поле Предвечного Слова), но, чуть-чуть ошибаясь, в мете движения, впадут в Иродов грех. Это все формы отчуждения из полового стыда родителей от чад своих, как то: вытравление плода, убийство девушками и вдовами детищ своих, институт так называемой «незаконнорожденности», практика «воспитательства» и детоубийцы Скублинской (в Варшаве). Содом и Иродова кровь суть обод, внутри коего движется, но в противоположную сторону, идея вечного чадородия («обрезания»), в Ветхом, и уже безчадной молитвы, но не молитвы «противо» -чадной, в Новом завете.
- ↑ Однако первая жена Соломона была египтянка; моавитянка Руфь стала женой Вооза; халдеянка Ревекка — женой Исаака; хананеянки бывали женами царей израильских. В пределах «обрезания», т. е. «высокого» представления, — брак возможен, хотя чуть-чуть затруднен («иные бози»). Но он совершенно невозможен с племенами «низкого» представления о брачном ритме, напр. с нами. Мы, «упиваясь вином», впадая в «скотоподобие», «допускаем» себя до ритма: это — «животная» сторона нашей природы, коей мы делаем невольную «уступку»; евреи, не входя в наши рассуждения, но принимая во внимание наши чувства, естественно, испытывают чувство гнусности от полового с нами общения; они не хотят нисходить из «храма» в «хлев»; и как по Второзаконию — «всякая, которая становится перед скотом, да будет душа той истреблена из народа своего», — убивают или почти убивают, хотят «истребить» еврейку, решившуюся «стать перед» не евреем.
- ↑ Однако первая строка Бытия: «в начале сотворил Бог…». «Сотворил» = «бара» форма глагола в единственном числе указывает на единство или нерасчленимую слиянность творческого акта; но «Бог» = «Елогим» — форма не единственного числа, т. е. в первую строку и основное понятие Израиля завито было и материнство к миру.
- ↑ Евреи — замечательно женственны, крикливы, нервны, и, например, у них вовсе не встречается голосов «с октавой».