Публикуется по: Свенцицкий В. Собрание сочинений. Т. 2. Письма ко всем: Обращения к народу 1905—1908 / Сост., послесл., коммент. С. В. Черткова. М., 2011. С. 443—454.
Статья уважаемого о. К. М. Аггеева «Христианское отношение к власти и насилию» 1 посвящена разбору моей статьи под тем же заглавием, помещённой в сборнике «Вопросы религии».
О. Аггеев призывает меня «к новому обсуждению» сложного и больного вопроса о насилии.
Я совершенно не считаю свою статью в «Вопросах религии» исчерпывающей; больше того, многое в вопросе о насилии мне самому представляется неясным, о многом я даже не вправе говорить, так как далеко ещё не всё продумал до конца. Но многое, и наиболее существенное, вполне для меня определилось. Направление в исследовании, мне думается, взято верно. И потому я с большою радостью готов снова обсуждать мучительный вопрос о насилии, смотря на это обсуждение не как на «полемику», а как на совместную работу.
О. К. М. Аггеев вполне присоединяется к моему пониманию христианского отношения к власти. Только одна деталь вызывает его недоумение: вопрос о неограниченном самодержавии. Он не защитник религиозного отношения к самодержавию и всё же считает критику его, данную Христианским братством борьбы в обращении «К епископам Русской Церкви», неудовлетворительной. Он находит, что в обращении слишком придирчивое отношение к слову «неограниченный». Он не согласен, что всякий, по совести признавший царя неограниченным владыкою, уже тем самым отрекается от Христа, раз и навсегда выбирает себе господина. Он не согласен с тем, что присяга неограниченному царю содержит в себе потенциальное признание, что в случае дилеммы — царь или Бог, выбор может быть только один: царь.
О. Аггеев утверждает, что «никто из подлинно-религиозных людей и искренних исповедников неограниченного самодержавия никогда не понимал слова „ограниченный“ в смысле обращения ХББ». Он настаивает на том, что истинно-религиозными людьми самодержавие понимается не в духе «Союза русского народа» 2, а в смысле, «какой придаётся этому термину государственным правом».
По этому поводу я могу сказать о. Аггееву следующее.
Ведь совершенно же ясно, что фактически неограниченное самодержавие было совсем не таким, как оно определяется в государственном праве или каким оно рисовалось славянофилам. Такое самодержавие, выражаясь остроумными словами покойного гр. Гейдена 3, было только при одном царе — при царе Горохе! А между тем религиозные люди являются исповедниками данного исторического самодержавия. И епископы Русской Церкви, и солдаты, и крестьяне — словом, все, ещё до сих пор отравленные религиозным отношением к самодержавию, понимают его именно в духе русского народа, т. е. именно так, как характеризируется это ХББ в обращении к епископам. Там говорится: «Царь прикажет поклониться идолу или совершить богохульство, то и тут признающий царя своим неограниченным государём должен будет повиноваться согласно обещанию». О. Аггеев спрашивает меня: «Может ли представить В. П. осуществлёнными когда-либо истинно-религиозным человеком эти предположения Братства?!»
Не только могу «представить», но я собственными своими глазами видел, как это осуществлялось, ибо стрельба в своих братьев во имя присяги, не только за страх, но и за совесть, есть именно такое «богохульство». Я собственными ушами своими слышал, как на вопрос: «Ну а что, если царь велит святого расстрелять, расстреляешь?» — солдат отвечал: «Да, расстреляю — присяга»! А три года тому назад, от своего законоучителя, небезызвестного о. И. Соловьёва 4, в гимназии я слышал буквально следующее: «Всякому приказанию царя подданные должны повиноваться. Если в этом приказании будет что-либо греховное, за него ответит пред Богом сам царь».
Таким образом, я утверждаю, что неограниченное самодержавие понимается ими, к кому обращалось ХББ, именно в духе «Союза русского народа», а не в духе учебников государственного права или сказочного царя Гороха. А потому и религиозная критика этого неограниченного самодержавия в обращении «К епископам Русской Церкви» должна быть признана правильной во всех своих частях. Поэтому же и заявление о. Аггеева «Я совершенно согласен с В. П.: неограниченное самодержавие в приписываемом ему смысле несовместимо с служением Христу» 5 должно рассматриваться как полная солидарность в этом пункте о. Аггеева с ХББ, т. е. «приписываемый ему смысл» соответствует пониманию этого слова и официальной церковью, и громадной частью русского крестьянства, и «Союзом русского народа». Разница с последним только в том, что какой-нибудь Грингмут — защитник неограниченного самодержавия только до тех пор, покуда оно обеспечивает казённые субсидии, а захолустный мужик всерьёз готов за него на такие же мучения, как революционер за идею народовластия.
В вопросе о насилии наше разногласие с о. Аггеевым касается уже не частностей, а самого существа. Правда, из статьи о. Аггеева неясно, как он сам решает его; какой выход предлагает он из того запутанного и противоречивого положения, которое заняло в этом вопросе традиционное христианское сознание — с одной стороны, отрицающее безусловно всякое насилие, с другой — допускающее насильственное ограничение свободы ребёнка, самоубийцы, безумного и т. д. Но если о. Аггеев не высказал на этот предмет своего собственного взгляда, то он, несомненно, с полной определённостью высказался против решения, предложенного мною. По его мнению, «вопрос об отношении христианства к насилию ждёт пересмотра и нового решения».
Я же, со своей стороны, признавая необходимость и углубления, и пересмотра, продолжаю настаивать, что моё понимание христианского отношения к насилию соответствует духу христианского учения и вполне может быть оправдано со стороны логической. Я продолжаю думать, что основной принцип, разрешающий внутреннее противоречие традиционного сознания, указан мною правильно, что принцип этот даёт руководящее начало для разграничения допустимого и недопустимого насилия. И если бы даже о. Аггеев был прав, указывая на ошибочность некоторых практических приложений этого принципа (вопрос о забастовках), всё же теоретическая правда общих моих рассуждений тем нисколько не была бы поколеблена. Моя практическая ошибка просто обнаруживала бы неумелое применение верных в существе своём отвлечённых схем к разрешению жизненных задач.
Между тем в основу своей критики о. Аггеев как раз и положил смешение этих двух совершенно различных сторон моей статьи. Он впал в ту же ошибку, в которой упрекает г-жу Гиппиус, которая, по его мнению, восприняла «прежде всего и более всего проповедь о забастовках».
Прав о. Аггеев, говоря, что «вопрос о допустимости насилия со стороны христиан в отношении нехристиан служит применением общих положений к отдельному факту жизни». Но из этого вовсе не следует, что если я не прав в вопросе о забастовках, то, значит, не прав во всех своих теоретических рассуждениях.
Свою критику о. Аггеев начинает со странного заявления. Он хочет вопрос о допустимости насилия со стороны христиан в отношении нехристиан рассматривать вне связи с посылками. То есть выхватив одно звено из общей цепи логических рассуждений. Правда, о. Аггеев говорит, что сделает это только «пока», но до конца статьи так нигде и не пытается рассмотреть вопрос в связи с посылками. Вот почему критика о. Аггеева свелась в конце концов не к обнаружению тех или иных внутренних противоречий в моём построении; она обращается не к разуму, а к непосредственному эстетическому чувству, которое слишком субъективно и слишком обманчиво.
«Представьте… Иисуса Христа, организующего забастовку», — восклицает о. Аггеев, и это, кажется, главный психологический аргумент против меня. Но вся сила этого аргумента исключительно в том, что «забастовка» употребляется со всем тем нехристианским содержанием, которое она имеет в наличной действительности. Христос берётся христианский, а забастовка языческая.
«Можно ли указать в словах или действиях Христа что-либо такое, отчего можно было бы провести нити к забастовке?» — спрашивает о. Аггеев. Да, отвечу я, можно: изгнание торгующих из храма.
Ещё два аргумента выставляет о. Аггеев против моего решения вопроса о допустимости насилия в отношении нехристиан, или, точнее, о практическом применении этого решения.
Во-первых, что при всякой забастовке фабрикант делается средством для достижения высшей цели и, во-вторых, что при всякой забастовке, как косвенное следствие её, является убийство.
И то и другое противоречит христианскому принципу, положенному мною в основу критики допустимости войны: никогда не относись к человеку как к средству, но всегда как к цели.
Оба эти аргумента мне представляются положительно недоразумением.
О каких забастовках говорит о. Аггеев, когда он усматривает в них отношение к фабриканту как к средству? Если о существующих, то для меня это не аргумент, если о возможных, то я это утверждение считаю голословным. Я не вижу никаких оснований к отрицанию возможности забастовки совершенно на других началах. Когда я говорил о забастовке христиан, о насильственном изгнании торгующих из храма, я не имел в виду забастовщиков, относящихся к фабриканту лишь как к средству.
Я спрошу о. Аггеева: любил ли Христос тех торгашей, которых бичом прогнал из дома Отца Своего? Смотрел ли Он на них как на «средство» для достижения высшей цели? Хотел ли Он, изгоняя их, только очистить храм?
Но это был Христос, скажет о. Аггеев: кто же теперь может взять на себя смелость изгонять торгующих из храма? Я отвечу на это: может Церковь. Она может, как Христос, взять в руки бич и силою изгнать из тела человечества, великого храма Божия, всех оскверняющих его похотью капитализма, и как Христос, не только ради храма, но и ради самих торгующих в нём. Что касается вопроса о «косвенном» убийстве, то этот аргумент носит все признаки софизма.
В самом деле, разве мы, не «забастовывающие» насильственно, не борющиеся с капиталистическим строем, разве мы не совершаем, поддерживая капитализм, тысячи таких же «косвенных» убийств? Разве о. Аггеев не знает, как добывается серебро, из которого сделан крест на его груди? Разве каждый шаг наш не влечёт за собою тех «косвенных» последствий, которые так страшат о. Аггеева в забастовках? Почему же, спрашивается, о. Аггеев не считает преступным поддерживание капиталистического строя, медленным ядом убивающего человеческие жизни, и считает преступным борьбу с этим капитализмом, если эта борьба «косвенно» влечёт к жертвам? Если такие косвенные убийства вменять в вину, тогда и само христианство может быть названо преступным, ибо что другое, как проповедь Христа, имело больше «косвенных» убийств.
Очевидно, вопрос в непосредственных задачах, в той психологической основе, которая их обусловливает, а «косвенные» последствия имеют своё разрешение и своё примирение в идее Промысла.
Этим исчерпываются возражения о. Аггеева. Несмотря на свою логическую несостоятельность, они носят черты некоторой внешней правды и соответствия духу христианского учения, потому что обращены против утверждения, изолированного от общей схемы, против утверждения, которое понятно только в связи с общим ходом исследования. О. Аггеев взял самое последнее звено общей логической цели: «забастовка допустима для христиан», наполнил слово «забастовка» привычным антихристианским содержанием и, разумеется, легко привёл мое решение вопроса к эстетическому абсурду.
Я в общих чертах напомню о. Аггееву схему моих рассуждений в целом и, если он пожелает ещё раз вернуться к обсуждаемому вопросу, буду просить его иметь её в виду.
Если под насилием разуметь простое ограничение свободы в самом элементарном смысле и если недопустимость такого насилия признать безусловной, то тогда, с неизбежной последовательностью, придётся осудить и мать, силою препятствующую младенцу схватиться за огонь, и служителей в какой-нибудь психиатрической лечебнице, силою лишающих умоисступлённого возможности совершить преступление, — словом, с неизбежною последовательностью придётся усвоить толстовское непротивленство и, в конечном счёте, деятельную христианскую любовь подменить буддийской нирваной. Очевидно, надо или отказаться от такого элементарного понимания насилия, или принять его, и тогда уже принять со всеми абсурдными его последствиями. Толстой именно так и поступил.
Анализируя явно допустимые и явно недопустимые формы насилия, мы приходим к заключению, что сами по себе физические действия не имеют моральной оценки и получают её в зависимости от конечной цели. Другими словами, насилие, само по себе, как некоторое физическое воздействие, не может быть ни хорошим, ни дурным и становится тем или иным в зависимости от цели, ради которой совершается.
Теперь спрашивается, какой же признак даёт право объективно устанавливать допустимость или недопустимость насилия? Где тот внутренней критерий, который делает допустимым насильственное ограничение свободы ребёнка матерью и недопустимым насилие цензурного комитета, лишающего меня свободы слова?
Анализирую и прихожу к заключению, что во всяком недопустимом насилии имеется налицо ограничение свободы духа (употребляя евангельскую терминологию). И наоборот, во всяком допустимом насилии ограничение касается свободы воли (см.: Вопросы религии. Вып. 1).
Всё это применительно к воздействию одних индивидуумов на других.
Христианский взгляд на исторический процесс (см. мою статью «На разных берегах») даёт полное право перенести все эти рассуждения с отдельных людей на учреждения, с отдельных фактов на исторические события. Безумным может быть не отдельная индивидуальность, а сложная историческая сила; беспомощной, как младенец, может быть целая группа лиц, целая правительственная организация. Матерью, смеющей силой удержать руку ребёнка, и служителями, обязанными силою ограничить умоисступлённого, может быть организованная религиозная сила — Церковь. Тут не игра словами, не внешняя аналогия, тут безусловное торжество положения по существу.
Вот тот логический путь, который подводит нас к последнему положению: может быть такой вид насилия, который допустим со стороны христиан в отношении нехристиан.
Этот общий принцип заставил меня признать допустимым для христиан забастовку, т. е. насильственное ограничение «свободы воли» в человечестве, которая капиталистами направляется не на освобождение духа, а на порабощение его.
Итак, несогласие о. Аггеева со мною, которое вскрывается в отношении к конечным выводам, должно быть оправдано таким же последовательным рядом рассуждений, каким обоснован и мой взгляд. Я прошу о. Аггеева сделать из тех утверждений, которые он противоставляет моим конечным положениям, все неизбежные логические выводы.
Я лично глубоко убеждён, что, проделав эту работу до конца, о. Аггеев или придёт к толстовскому непротивленству, или присоединится к тому взгляду, который высказал я и который разделяет Христианское братство борьбы.
В противном случае ему придётся сидеть между двух стульев, т. е. очутиться в том положении, в котором находится в вопросе о насилии наше традиционное религиозное сознание, так легко при неискренности превращающееся в пламенное обличение «революционных насилий», при столь же пламенной защите правительственного террора.
Полною неожиданностью является для меня возражение «С того же берега» кн. Е. Н. Трубецкого (Московский еженедельник. 1907. № 26/27).
В статье своей «На разных берегах», вызвавшей это возражение, я умышленно обошёл все спорные пункты для людей, стоящих на общем берегу. Мне не хотелось усложнять полемику такими утверждениями, которые спорны и для лиц, стоящих на одинаковой религиозной почве. Я думал высказать лишь несомненное для всякого религиозного сознания и тем очевиднее сделать ту причину, которая обусловливает наше разногласие с г. Езерским.
Я в своей статье задавался определённой целью ответить на вопросы: «Возможна ли какая-нибудь связь политики и религии, может ли быть христианская политическая партия, и если может быть, то в каком смысле?»
На первые два вопроса я ответил утвердительно, на третий, устанавливая разницу между христианским отношением к политическому и экономическому строю, как к внешним условиям, я ответил в том смысле, что под христианской политической партией надо разуметь такую партию, которая, выставляя те или иные требования момента, связывает их с служением вечности.
Я совершенно не ожидал, что такое решение вопроса может вызвать какие бы то ни было возражения с того же берега. Впрочем, ожидания мои в значительной степени и сбылись, так как статья кн. Трубецкого совершенно не касается основной моей мысли.
Возражения кн. Трубецкого я объясняю просто взаимным непониманием, вину за которое готов принять на себя: видимо, я недостаточно ясно высказал то, что думал.
В самом деле, чем иным, как не простым недоразумением, можно объяснить тот факт, что, высказывая мысль, что «христианство по самой природе своей настолько шире и больше какой-либо политической организации 6, что втискивать его в прокрустово ложе партии — значит бесконечно его умалять, посягать на самую его сущность», кн. Трубецкой думает, что он противопоставляет свой взгляд моему. Между тем я не только присоединяюсь ко взгляду, высказанному кн. Трубецким, но считаю его религиозной аксиомой.
По странному недоразумению он усматривает такое «втискивание» в следующих словах моей статьи.
Высказав от имени Братства, что в «настоящий исторический момент наилучшим внешним условием для достижения этой вечной цели (возрождение Церкви) может служить в сфере политической — народовластие, в экономической — социализм», я уже от имени христианства устанавливаю разницу атеистической и христианской политики.
Вот подлинные мои слова: «Атеистическая политика говорит: учредите демократическую республику (или конституционную монархию), отдайте землю трудящимся, фабрики рабочим, и начнётся всеобщее благоденствие. Свободная личность разовьётся полно, гармонично, и жизнь станет прекрасной.
Христианская политика говорит: учредите демократическую республику (или конституционную монархию), отдайте землю трудящимся и т. д. — словом, освободите личность; безусловная внешняя свобода — необходимое условие, чтобы всякий свободно определился к Добру или Злу, а это самоопределение необходимо для победы Добра над Злом, в которой весь смысл мирового процесса.
Как видите, разница громадная!»
По поводу этих слов кн. Трубецкой, как бы возражая мне, высказывает целый ряд мыслей, которые я, опять-таки, не только всецело разделяю, но готов признать религиозными аксиомами. Да, нельзя говорить — Христос «здесь или там», да, «к условной области средств относится не только монархия или республика, но и сама внешняя свобода». Но ведь я именно это и говорю в цитированном месте. Я нарочно взял политические требования из разных партий (демократическая республика, конституционная монархия) для того, чтобы показать, что различие христианской политики от нехристианской не в тех или иных пунктах программы.
Мысль моя такова: даже при одинаковости программных требований, будь то республика, социализация земли, всё, что вам угодно, всё же между христианской и атеистической политической партией целая пропасть. Эта пропасть выражается словами: для христиан всё это лишь условие, служащее вечной цели, для нехристиан — условие земного благополучия.
Таким образом, кн. Трубецкой напрасно упрекает меня в нелепом требовании, которое я будто бы предъявляю: «Христианин обязан быть членом общества христианской борьбы» 7. В данный момент, при отсутствии истинной церковной жизни, я самые различные политические партии признаю одинаково христианскими. И в то же время утверждаю, что основной религиозный признак их всех — отношение к своим партийным требованиям как к внешним условиям, приближающим конечную цель богочеловеческого процесса. Все они имеют в виду создание таких эмпирических условий, при которых бы личность абсолютно свободно определилась бы к Добру или Злу.
Опять-таки, князь Трубецкой может думать, что такому абсолютно свободному самоопределению способствуют реформы партии мирного обновления, я — что реформы союза христиан. Кн. Трубецкой может считать, что анархия есть не освобожденье, а высшее порабощение, а какая-нибудь религиозная анархическая фракция может думать как раз наоборот. Для данного вопроса нам это не важно, нам важно установить тот принцип, который ими руководит. Этот принцип вполне совпадает с тою религиозной аксиомой, которую высказал кн. Е. Н. Трубецкой по недоразумению, в форме возражения мне: «К условной области средств относятся не только монархия и республика, но и сама внешняя свобода».
Единственным пунктом действительного разногласия я считаю моё положение, что, вернись к нам церковная жизнь первых веков, услышь мы подлинно церковный соборный голос, все христиане принадлежали бы к одной партии.
Но эта мысль брошена мною мимоходом, не обосновывается, не развивается и, собственно, никакого отношения к непосредственной задаче статьи не имеет, и разногласие моё с кн. Е. Н. Трубецким в этом пункте нисколько не обязывает к разногласию в вопросе о совместимости религии и политики и в понимании характера этой совместимости.
По мнению кн. Трубецкого, утверждение моё, что «если бы у нас существовал церковный голос, как во времена первых христиан, то оценку того, какая форма наилучшая, производила бы Церковь и все христиане принадлежали бы к одной партии», плохо вяжется с моим «историзмом». Он говорит: «Если формы общежития — ценности изменчивые и обусловленные изменчивостью исторического момента, то ясное дело, что единой безусловной и общеобязательной их оценки быть не может» 8. Недоумеваю, почему. Церковь не есть нечто неподвижное, она живой растущий организм, новые жизненные запросы, выдвигаемые тем или иным историческим моментом, могут и должны решаться ею в форме абсолютной.
Разве отношение к рабству, не существующему в настоящее время, не было у апостола Павла общеобязательным программным требованием?
Да, действительно, если современную Церковь представить себе в роли партийного руководителя 9, получится аберрация христианского сознания. Но если представить себе Церковь, члены которой имели одно сердце, одну душу, одно разумение, состоящую из верующих, молившихся одними словами, Церковь, в которой соборность проникала каждый нерв её, тогда, мне кажется, христиан нельзя будет представить разделёнными на партийные группы и «аберрацией сознания» явится такое их разделение.
В начале своей статьи кн. Трубецкой говорит, что он не согласен «со многими моими положениями». Я же, с своей стороны, решительно не могу признать этих многих несогласий и с удовольствием констатирую лишь один пункт наших разномыслий, да и то не имеющий большого принципиального значения.
Я бы хотел, чтобы кн. Е. Н. Трубецкой понял меня вполне. Иначе спор наш и на общем берегу, но на разных языках может оказаться бесплодным.
1 Аггеев Константин Маркович (1868—1920), прот. — окончил Тульскую ДС (1887) и Киевскую ДА (1893), магистр богословия, настоятель храма Александра Невского при Николаевском институте в Киеве (1900), а затем мчц. Татианы при Ларинской гимназии в Санкт-Петербурге (1906), участник «группы 32-х», ХББ и Поместного Собора 1917—1918 гг., расстрелян как «контрреволюционер». Указанная статья опубликована: Московский еженедельник. 1907. № 24/25. С. 16-27.
2 Союз русского народа — монархическая и шовинистическая организация, созданная А. И. Дубровиным и В. М. Пуришкевичем в ноябре 1905 г. Главные цели — борьба с революцией и инородцами, сохранение самодержавия и единства империи, улучшение положения трудящихся и избавление от бюрократии. Организовывала еврейские погромы, террористические акты против либералов и революционеров. Бердяев утверждал, что христианин не может быть её членом, «так как не может оправдывать террор и классовую ненависть, не может насилием вымогать общественную правду», а все входящие в организацию «так же нуждаются в крещении, как и революционные максималисты». Г. П. Федотов в статье «Россия и свобода» (Новый журнал. 1945. № 10) чётко оценивал это политическое образование с варварской идеологией: «В нём собрано было самое дикое и некультурное в старой России… Чёрная Сотня есть русское издание или первый вариант национал-социализма». Булгаков в работе «Неотложная задача» (1905) определял религию черносотенцев: «Их бог — самодержавие, понимаемое в смысле белого террора, прямого истребления всех несогласно мыслящих».
3 Гейден Пётр Александрович (1840—1907) — общественный и политический деятель, президент Вольного экономического общества, участник кружка «Беседа», один из основателей «Союза 17 октября» и центристской Партии мирного обновления, член I Государственной думы (лидер оппозиции левому большинству). Считал, что «самодержавие так же несовместимо со свободой, как солнце с ночью», потому оно «есть путь к революции».
4 Соловьёв Иоанн Ильич (1854—1917), прот. — окончил МДА (1878), магистр богословия (1885), с 1883 г. законоучитель Императорского лицея в память цесаревича Николая и в старших классах Московской частной гимназии Ф. Креймана, которую окончил Свенцицкий в 1903 г.; редактор-издатель журнала «Вера и Церковь», член Русской монархической партии и Русского монархического собрания, автор книги «Царское самодержавие по учению св. Библии и родной истории» (М., 1904) и биографии В. А. Грингмута (М., 1913).
5 О. Константин подтверждает и далее: «Для меня лично ясно, что при неограниченном самодержавии неизбежно при его фактическом осуществлении нарушается основной принцип христианства — ценность человеческой личности» (Указ. соч. С. 21). Действительно, для народа царь был «земным Богом, носителем божественной силы и правды. По отношении к нему не могло быть и речи о каком-либо своём праве» (Федотов Г. Изучение России // Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т. 1. С. 128).
6 «Кн. Е. Н. Трубецкой мешает в одно совершенно различные вещи. Христианство бесконечно больше и шире подавания милостыни, заветов чистоты и целомудрия. Но следует ли отсюда, что христиане не должны подавать милостыни, не быть чистыми и целомудренными?» (Векилов Г. Проблема христианской общественности // Московский еженедельник. 1907. № 43. С. 26).
7 Оппонент не может даже правильно именовать Христианское братство борьбы, т. е. поглощён своими образами и просто не слышит собеседника; где уж тут понять идеи… Заметим: в отличие от Свенцицкого князь пишет «церковь», даже в цитатах игнорируя заглавную букву.
8 Одно из определяющих свойств либерального сознания — принципиальный релятивизм, в корне противоречащий христианству.
9 К сожалению, в иных категориях критики Свенцицкого мыслить не умели: высшей реальностью для них было государство; построению его, а не созиданию Церкви, отдавали они силы.