Московские славянофилы сороковых годов (Кавелин)

Московские славянофилы сороковых годов
автор Константин Дмитриевич Кавелин

Опубл.: 1878. Источник: az.lib.ru • Сочинения Ю. Ф. Самарина. Том первый. Изд. Д. Самарина. 1877.

К. Д. Кавелин. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории. и культуры

М., «Правда», 1989

МОСКОВСКИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ СОРОКОВЫХ ГОДОВ

Сочинения Ю. Ф. Самарина. Том первый. Изд. Д. Самарина. 1877, стр. I—VII и 402, ⁱⁿ8°. I

Близкие Юрия Федоровича Самарина ставят ему вековечный памятник и оказывают русской мысли и науке большую услугу, предприняв издание всех сочинений и писем покойного. В первом томе, вышедшем теперь в свет, собраны критические статьи разнородного содержания и по польскому вопросу¹; во втором и третьем, как видно из предисловия к первому тому, будет напечатано все написанное Самариным по крестьянской реформе и земскому делу²; в четвертом и пятом — его труды богословские и философские, в шестом и седьмом — письма. При благоприятных условиях, к этому может прибавиться еще несколько томов. Второй том уже печатается и должен скоро появиться в продаже.

Вышедший теперь первый том содержит в себе двадцать четыре отдельных сочинения и заметки, из которых только четыре издаются впервые. Мы назвали их не статьями, а сочинениями и заметками, потому что между ними есть и записка по вопросу о народности в науке, написанная для тесного круга сотрудников «Русской Беседы», не предназначавшаяся автором для печати³, и очерк «С. Т. Аксаков и его литературные произведения», читанный на публичном литературном вечере в Самаре, и выдержка из дневника⁴, и проект адреса самарского дворянства в 1863 году, и заметки, написанные карандашом на обертках прочитанных книг, и заметки, набросанные по официальным источникам и сведениям, собранным при поездке в Царстве Польском⁵. За исключением этих семи или восьми вещей, прочие, примерно две трети всего тома, суть журнальные или газетные статьи, большею частью критические разборы книг и полемические заметки, напечатанные при жизни автора в «Москвитянине», «Московском сборнике», «Русской беседе» и «Дне».

Несмотря на крайне разнообразное содержание первого тома, оно проникнуто, от начала до конца, одним духом, одним замечательно выдержанным и последовательно проведенным направлением. Колебания, сомнения и борьба, через которые прошел покойный, как почти все мы, русские люди, завершились задолго до выступления его на литературное поприще и общественную деятельность. Первый том обнимает лишь малую долю всех его письменных трудов с 1846 по 1872 год, но по ним можно следить, как взгляды и мысли Самарина зрели и крепли, все более и более уясняясь в подробностях и применениях; однако с первой же страницы видно, что они уже вполне сложились. Вот почему первый том, собранный из случайных и разновременных сочинений, представляет, несмотря на то, округленное и вполне законченное изложение так называемого славянофильского учения, которого Юрий Федорович Самарин был одним из самых выдающихся и талантливых представителей.

Славянофильство и славянофилы — названия, данные наскоро, случайно, по внешним признакам, и далеко не характеризуют того, что они были на самом деле⁷. О славянофилах много было говорено и писано; много говорится и пишется и теперь. Несмотря на то, большинство публики имеет о них до сих пор крайне туманные, сбивчивые и противоречивые понятия. Большинству славянофильство и теперь все еще представляется какой-то странной смесью глубоких мыслей, взглядов и стремлений с смешными причудами, с бросающимися в глаза нелепостями⁸, глубокой веры с святошеством и суевериями, требований свободы гражданской и общественной с национальным изуверством и грубым посягательством на несомненные права, веротерпимости с религиозным фанатизмом, просветительных и прогрессивных идей с обскурантизмом и реакционерными замашками⁹. Где же и в чем правда? Откуда могли взяться такие вопиющие противуречия в одном и том же учении? Сочинения Ю. Ф. Самарина представляют очень удобный случай вновь попытаться разрешить вопрос, что такое славянофильское направление и в чем сущность учения славянофилов? Теперь это будет и очень кстати. О славянофильстве много говорится в обществе; оно, по поводу настоящей войны, снова у всех на устах и толкуется очень различно¹⁰. Так как Ю. Ф. Самарин был одним из числа основателей этого учения и признается одним из самых полных и верных его выразителей, то для ознакомления читателей с основными положениями этой доктрины мы не можем придумать ничего лучшего, как изложить ее по его сочинениям. Мы это и сделаем, насколько возможно, подлинными его словами.

Задачей славянофилов было сознательно, систематически уяснить и определить положительные основания или начала русской и славянской жизни. По мнению славянофилов, противники их, западники, разрешали ту же задачу отрицательно. Под этим славянофилы вовсе не разумели, что западники отрицают русскую действительность; они только ставили западникам в упрек, что последние, сравнивая русскую жизнь и действительность с европейскою и не находя в ней того, что они считали желательным и необходимым в каждом развитом и образованном обществе, указывали на эти недостатки как на отличительные характерные признаки русской действительности. Славянофилы, признавая самый факт этих недочетов, видели в них, напротив, выражение самобытного склада русской и славянской жизни, который считали по существу не ниже, а выше европейского. То, в чем западники видели недостаток, славянофилы, напротив, находили достоинство, и именно на том, чего по-видимому нам недоставало, строили свои общественные, политические, научные и церковные идеалы.

«Историческая наука, — говорит Ю. Самарин, — зачалась в России вслед за переворотом, перервавшим у нас живую нить исторического предания. Оттого наука явилась не как плод народного самосознания, а как попытка со стороны цивилизованного общества, оторвавшегося от народной почвы, восстановить в себе утраченное самосознание, прийти в себя.

У других народов идея истории представлялась как своя история; форма и содержание зарождались нераздельно в живом народном самосознании; у нас же возникла сперва чисто формальная потребность истории, ибо внутреннее содержание ее составляло для нас искомое. Нам пришлось задать себе вопрос: чего нам искать в своем прошедшем и какую бы нам сочинить для себя историю?

Перед нами лежала разработанная, разъясненная история других народов… Напрасно старались отыскать у нас героев, законодателей, аристократию и демократию, поэтических рыцарей и гордых прелатов; их не оказалось, и пришлось сознаться, что явления нашей жизни, в сравнении с древним классическим миром и с западным, были бледны и тощи, что из данных, по-видимому сходных, у нас слагалось не то, чего бы хотелось, и, наконец, что итог всего нашего прошедшего развития совсем не походил на западноевропейскую цивилизацию, принятую нами за образец. Итак, вместо ответа на первый вопрос, мы пришли к сомнению: видно, мы чем-то обделены, чего-то существенного нам недостает, уж не страдаем ли мы коренным, прирожденным недугом? А если так, то где же он таится, как назвать его и в чем искать врачевания? Разумеется, самое возбуждение этих вопросов, сравнительно с прежним направлением (т. е. приспособлением к русской старине явлений европейской исторической жизни), из которого они вышли, являло несомненный успех. Они должны были заставить нас оглянуться пристальнее на самих себя, строже себя допросить; но в то же время они были так поставлены, что решение их зависело безусловно от субъективного убеждения каждого взирающего на предмет. Одному могло показаться, что наше историческое прошедшее было неполно, потому что Россия лишена была возможности принять в себя из первых рук результаты классической древности; другой мог приписать мнимую незаконность нашего развития удалению России от духовного средоточия средневековой западноевропейской жизни. Несколько лет тому назад г. Кавелин в очерке юридических отношений древней России доказывал, что отличительная особенность их заключалась в слабом развитии личности, исчезавшей в обществе, а теперь г. Чичерин доказывает нам, что вся беда произошла у нас от недостатка союзного духа и от исключительного господства ничем не сдержанной личности. При всем разнообразии, при всей резкой противуположности этих мнений, промелькнувших в литературе русской истории, мы относим их к одной школе, по следующим двум общим их признакам. Во-первых, во всех указанных случаях, исследователь смотрит на предмет со стороны, с своей точки зрения, предварительно избранной, приносит с собою готовый масштаб; он приступает прямо к суду над прошедшим, не удостоверившись, того ли он ищет в древней России, того ли требует от нее, что требовала от себя самой Россия и в чем полагала свое призвание? Во-вторых, — и это есть прямое, неизбежное последствие неприменимости основных понятий, вынесенных из чуждой нам среды, к явлениям нашей жизни, — выводы носят на себе постоянно отрицательный характер.

Такого рода выводы, сколько бы их ни набралось, имеют все одно общее свойство: они не объясняют изучаемого предмета, они только ограничивают его извне… не раскрывают перед нами его внутреннего содержания, не вводят нас в его сердцевину, не дают нам живого о нем представления.

В конце своей книги о русской администрации г. Чичерин сводит итог своих разысканий, и перед читателем является длинный перечень всего, не оказавшегося в наличности. Отсутствие союзного духа, отсутствие систематического законодательства, отсутствие общих разрядов и категорий, отсутствие юридических начал и юридического сознания в народе, отсутствие общих соображений, отсутствие теоретического образования и еще несколько других отсутствий удалось отметить г. Чичерину на перекличке учреждений допетровской Руси.

Так что же, наконец, в ней присутствовало? Ведь жизнь народа не может наполняться тем, чего в ней нет или чего мы в ней не нашли. Должны же мы допустить в ней и положительное содержание, да и самое множество действительно или мнимо отсутствующих в ней начал может быть понято только как признак решительного преобладания каких-либо других творческих сил. К сожалению, их-то мы и не видим.

…Отрицательное воззрение на русскую историю имеет основание совершенно независимое от намеченного порицания, но вытекает прямо из характера нашего умственного воспитания, из разобщения нашей мысли с народною средою, в которой мы живем, из привычки прилагать к ее явлениям понятия и категории, не ею самою выработанные, но внесенные в нее из чуждой ей среды, из которой мы перенесли на веру готовое умственное просвещение.

В сущности, отрицательность выводов есть выражение неспособности угадать причину своеобразности народной жизни и уловить в ней те духовные побуждения, в которых сперва бессознательно обнаруживаются предрасположения народа к его историческому призванию и которым позднее, в эпоху зрелости, предназначено развиться в стройную систему понятий и найти для себя идеальные образы» (стр. 197—204)¹¹.

Так определяли славянофилы отношение своих взглядов на русскую жизнь, русскую историю к взглядам противников. Не станем здесь разбирать, были они правы или нет, а постараемся определить, в чем усматривали славянофилы положительные стороны русской и славянской народности и как они их понимали.

Основание всего русского и славянского быта есть, по мнению Ю. Ф. Самарина, общинное начало. Оно вначале явилось у нас в виде родового устройства, «которое было низшею его степенью». Последнее «прошло, а общинное начало уцелело в городах и селах, выражалось внешним образом в вечах, позднее в земских думах». Это «древне-славянское общинное начало, освященное и оправданное началом духовного общения, внесенным в него церковью, беспрестанно расширялось и крепло» (стр. 51)¹².

Русскую народность автор понимает «в неразрывной связи с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественной жизнью русского человека» (стр. 111)¹³.

Ближайшее пояснение этой основной мысли находим в следующих словах:

"Семейство и род представляют вид общежития, основанный на единстве кровном; город с его областью — другой вид, основанный на единстве областном и позднее епархиальном; наконец, единая, обнимающая всю Россию государственная община — последний вид, выражение земского и церковного единства. Все эти формы различны между собою, но они суть только формы, моменты постепенного расширения одного общего начала, одной потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общины как верховный закон, обязательный для всех и"носящий свое оправдание в самом себе, а не в личном произволении каждого. Таков общинный быт в существе его; он основан не на личности и не может быть на ней основан, но он предполагает высший акт личной свободы и сознания — самоотречение.

В каждом моменте его развития он выражается в двух явлениях, идущих параллельно и необходимых одно для другого. Вече родовое (напр<имер>, княжеские сеймы) и родоначальник. Вече родовое и князь. Вече земское или дума и царь.

Первое служит выражением общего связующего начала; второе — личности". Князь в отношении к миру есть «представитель личности, равно близкий каждому», «признанный заступник и ходатай каждого лица перед миром». Община не может обойтись без него, потому что он отвечает глубокому, существенному требованию народного духа — «требованию сочувствия к страждущей личности, сострадания, благоволения и свободной милости».

«Призвав его и поставив над собою, община выразила в живом образе свое живое единство. Каждый отрекся от своего личного полновластия и вместе спас свою личность в лице представителя личного начала». В идеальном образе князя, которого искала древняя Русь, видны следы возвышенного, христианского понятия о призвании личной власти, о нравственных обязанностях свободного лица" (стр. 52 и 53)¹⁴.

«Эти истинные начала получили жизненное осуществление в русской народности. Начала, внесенные романскими и германскими племенами, представляются односторонними, т. е. относительно ложными. Вот почему славянофилы дорожат нашей народностью. Для них, как и для всех, цель составляет истина, а не народность» (стр. 151).¹⁵

«Католицизм в области религии есть такое же несомненное проявление романской стихии, как протестантизм — проявление германской» (стр. 111).¹⁶

Латинство несет с собою помучение и извращение всех самых коренных нравственных понятий в целом обществе. К этому прямо ведет латинское «представление об отношениях правящей церкви к подвластным ей душам. Личность исчезает в церкви, теряет все свои права и делается как бы мертвою составною частицею целого; из нее, из этой частицы, то есть из души человеческой, вырезывается самая неприкосновенная ее святыня — совесть, и отдается церкви, личная совесть исчезает в какой-то собирательной совести, которая олицетворяется в церкви и которой единственным органом служит ее воинство; а так как церковь свята и непогрешима, то интерес ее совпадает с законом нравственным: что полезно для церкви --то благо, что для нее вредно — то зло». Вот почему прививка латинства к славянской стихии не случайно сопровождалась образованием ненародной, строго замкнутой и притянутой к Риму иерархии, постепенным возникновением около нее аристократии военно-политической, отторжением власти от подданных, высших слоев общества от низших, быстрым развитием цивилизации в кругу привилегированных сословий, но цивилизации, не проникающей в народные массы, и постепенным сгущением тьмы в низменных слоях общества и т. д.

«Историческая задача латинства состояла в том, чтоб отвлечь от живого организма церкви идею единства, понятого как власть, облечь ее в видимый символ, поставить, так сказать, над церковью полное олицетворение ее самой, и чрез это превратить единение веры и любви в юридическое признание, а членов церкви в подданных ее главы. Эта задача, перенесенная в мир славянский, в историческую среду общинности, не в тесном только значении совокупления экономических интересов, но в самом широком смысле множества, свободно слагающегося в живое органическое единство, должна была возмутить истинное развитие народной жизни до последней ее глубины. Действительно, латинство, по свойству внутренних побуждений, из которых оно возникло, было враждебно в одинаковой степени: общинности, этой характеристической племенной особенности славянства, и началу соборного согласия, на котором построена и держится православная церковь. Понятно, что разрыв в пределах церковной общины приводил неминуемо к разложению общины гражданской и что, наоборот, среда, в которой предназначено было развиться историческим силам славянства, так сказать предопределилась внутренним сродством двух указанных выше начал — общинности и соборности.

…Протестантство есть то же латинство, только обращенное в отрицание, латинство, с придачею к нему частицы не. Это крайняя противуположность латинства, но противуположность столь же односторонняя, как и оно. Это страстный протест личной свободы, отчаявшейся в возможности осуществить единство неискусственное, но протест, не выходящий из круга тех же разорванных, одно другому противупоставленных понятий, из которых одно воплотилось в романском мире, а другое в германском. Подобно тому, как латинство, в окончательном своем результате, ограничивается требованием внешнего, юридического признания истины, облеченной в образ церковного самодержавия, так, наоборот, протестантство, жертвуя всяким объективным содержанием, обращается наконец к изолированной личности с простым требованием искренности и подчиняет все формы общежития договорному началу, то есть сделке, в которой личный интерес служит и побуждением, и нормою. Оттого, несмотря на противуположность верований, воззрений и привычек, протестантская Европа, при всей ее враждебности к латинству, внутренно сознает свое тесное с ним родство» (стр. 337—339)¹⁷.

Эти взгляды выражены Самариным в следующих тезисах или положениях:

«1. Развитие германского начала личности, предоставленной себе самой, не имеет ни конца, ни выхода. Путем исчерпывания исторических явлений личности, до идеи о человеке, т. е. о начале абсолютного соединения и подчинения личностей под верховный закон, логически дойти нельзя, потому что процесс аналитический никогда не переходит сам собою в синтетический.

2. Это начало (идея человека или, точнее, идея народа) явилось не как естественный плод развития личности, но как прямое ему противудействие, и проникло в сознание передовых мыслителей Западной Европы из сферы религии.

3. Западный мир выражает теперь требование органического примирения начала личности с началом объективной и для всех обязательной нормы — требованием общины.

4. Это требование совпадает с нашею субстанциею; в оправдание формулы мы приносим быт, и в этом точка соприкосновения нашей истории с западною.

5. Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия.

6. В национальный быт славян христианство внесло сознание и свободу; славянская община, так сказать, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороной церкви.

7. Задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным.

8. Внешняя история наша имела целью отстоять и спасти политическую независимость того же начала не только для России, но для всего славянского племени, созданием крепкой государственной формы, которая не исчерпывает общинного начала, но и не противуречит ему» (стр. 63 и 64)¹⁸.

После этих выписок делается вполне понятным, в каком смысле славянофилы отстаивали принцип народности в науке, почему они считали народность одним из необходимых условий всех открытий и успехов в области знания.

«Мысль познающая, — говорит Ю. Ф. Самарин, — как орган науки достигает до полного своего развития и могущества только при условии совокупного и сосредоточенного участия в процессе постижения всех сил и способностей духа; воля придает мысли постоянство напряжения, побуждая и сдерживая ее; теплое сочувствие согревает мысль и вооружает ее безошибочностью духовного инстинкта, угадывающего в исторических явлениях едва проявленные движения человеческой души. Мы говорим здесь не о той, если можно так выразиться, отвлеченной любви к предмету, без которой никакой истинно-ученый труд невозможен, которая рождается от самого труда, возрастает по мере встречаемых препятствий, но которая вовсе не зависит от прямого отношения познающего лица к объекту; так, например, специалист пристращается к букашкам или к одному виду растений. Не об этой любви к предмету идет речь. Между мыслью, воспитанною в среде народности, и рядом исторических проявлений той же народности на всемирном поприще существует более прямое и близкое сродство, вследствие которого мысль преимущественно становится способною овладеть для науки именно теми явлениями, в которых она сама с собою встречается и узнает себя… Все это применяется не только к истории в тесном смысле, но и к другим наукам… Мы приходим к убеждению, что именно народность мысли, определяя как бы специальное ее назначение в области науки, наводит ее на пути к открытиям, постепенно раздвигающим пределы общечеловеческого знания… Если католик внес в область науки свое ограниченное воззрение на римскую церковь, если лютеранин так же односторонне определил значение Реформации, если ни от того, ни от другого мы не можем ожидать последнего слова определения взаимного отношения двух вероисповеданий: то почему не допустить, что произнести это слово призван тот, кто не участвовал в борьбе, не заразился возбужденными ею страстями и, по возвышенности своей точки зрения, стоит над сторонами, ведущими между собою спор? Если таково призвание православного мыслителя, то не ясно ли, что оно выпадает ему не ради превосходной силы его ума, а единственно потому, что мысль его воспитается в другой духовной среде и что примирение противуположностей будет ему доступно не только как требование религиозного сознания, но как осуществленный факт в полноте духовной жизни православной церкви. Обнаружение односторонности выработанных воззрений и примирение их путем возведения проти-вуположностей в высший строй явлений, может быть, предстоит нам и в других областях знания. Может быть, вопросы об отношении личной свободы к общественному, предустановленному порядку, о соглашении выгод сосредоточенности поземельного владения (la grande propriété) и раздробление земли на мелкие участки (la petite propriété) и многие другие найдут свое разрешение именно у нас, вследствие того, что наука найдет их в жизни и взглянет на самые вопросы с новой точки зрения, на которую поставит ее народная жизнь. Может быть также, что это мечта; но возможность подобного участия в решении поставленных вопросов оправдывается прошедшими веками. В ответ на мировой запрос история не приносит логической формулы, а выводит на сцену нового деятеля, живой быт свежего народа, и много спустя, мысль, воспитанная в сочувствии с ним, возводит его на степень понятия и переносит из действительности в область науки как понятие, как закон (стр. 116—118)… Всякое воззрение предполагает точку зрения, всякий акт мышления — исходное начало (стр. 115)¹⁹. Чем же подготовляется и переделается этот приступ к предмету, эта точка зрения?.. Воспитанием мыслящего субъекта в самом широком значении слова: коренными его убеждениями, всецело наполняющими его и которыми он проникается постепенно, вдыхая в себя воздух семьи, родины и т. д. Точка зрения есть плод всего личного и народного развития. У каждого человека и у каждого народа есть точка зрения: само собою разумеется, что народная имеет всегда значительность историческую, которой может и не иметь личная» (стр. 150)²⁰.

Таковы основные воззрения славянофилов, проведенные Ю. Ф. Самариным большею частью полемически, в изданном теперь первом томе его сочинения. Эти воззрения представляют в частях и целом строго обдуманную, стройную систему. С ними можно соглашаться и не соглашаться, но ни в каком случае нельзя открыть в них даже намека на замаскированную программу политической партии или что-нибудь похожее на поднятие знамени невежества, фанатизма и грубости против просвещения, образованности и цивилизованного строя жизни. Мы только потому останавливаемся на этих упреках, что они нередко высказывались, отчасти, может быть, повторяются и до сих пор. Как читатели могут видеть из приведенных выписок, славянофильство было исключительно научной, исторической, философской и теософической доктриной, без всякого политического характера, и не имело почти ничего общего с фанатиками, обскурантами, квасными патриотами и дикими людьми, готовыми видеть в насилии и кулаке оригинальное выражение русского народного духа²¹.

Славянофильство никогда не было политической партией. Только совершенное непонимание дела могло вести к подозрениям, будто славянофилы преследуют какие-то затаенные политические планы, прикрываясь внешностью научных, религиозных и народных стремлений. Они имели свой весьма определенный взгляд на политические и общественные вопросы и задачи в России и Европе, проводили, доказывали и защищали их, насколько дозволяли цензурные условия, в своих сочинениях, еще более в разговорах и спорах, но никогда не составляли из себя того, что называется политической партией — сплоченной общественной силы, действующей по одному лозунгу, по одной программе, под предводительством одного или нескольких признанных вождей, имеющей целью изменить общественный или политический строй страны, если можно, в пределах законности, а если нельзя, то подготовляя переворот. Ничего подобного, повторяем, славянофилы не представляли и не имели на уме²². Когда последователям этой школы открывалась законная возможность действовать практически, они действовали в духе своего учения²³. Самым блистательным и благородным представителем такой деятельности был сам покойный Самарин. Но они не искали возможности выступать на практическое поприще, и это не было случайностью, а вытекало из самого существа их доктрины. Славянофилы по принципу были враждебны всяким политическим комбинациям, всякому навязыванию каких бы то ни было политических программ государству и народу. Они были глубоко убеждены, что зло должно запутаться и пасть вследствие своей внутренней несостоятельности, что добро, правда должны рано или поздно восторжествовать вследствие присущей им внутренней силы. Так они думали, так и поступали. Мы на этом потому особенно настаиваем, что у нас, к сожалению, и до сих пор не различают строго вещей совершенно различных, не имеющих между собою ничего общего. Иное дело — иметь известные воззрения, их уяснять, развивать, доказывать, проповедывать; иное — стремиться водворить их в жизни, в действительности, в виде политической программы, обязательной для всех. В более зрелых обществах это различение давно всеми признано, и правительством и обществом, и служит краеугольным камнем свободы исследований, слова, мысли, науки, верований, даже при весьма ограниченных политических свободах, как доказывает пример Германии во второй половине XVIII и первой половине XIX века²⁴. Если взгляд на политические и общественные учреждения есть уже сам по себе признак политической партии, то нет учения, которое не было бы политической партией, и всякий ученый, мыслитель, философ должен быть признан за политического деятеля. Рассуждая последовательно в этом роде, пришлось бы, пожалуй, и евангельскую проповедь признать за политическую пропаганду.

II

С славянофильством случилось то же, что со всеми школами и учениями в мире. Противники, в жару полемики, делали за них выводы из их тезисов, приписывали им то, чего они не говорили, осыпали их насмешками, и все это пошло ходить по белу свету под фирмою славянофильства. Плохую услугу оказали ему и ярые, неразумные последователи, которые толковали его вкривь и вкось, развивая во всевозможных направлениях заключающиеся в нем мысли и делая из них всевозможные применения. Эти enfants perdus et terribles²⁵ славянофильства страшно исказили его и дали о нем совершенно ложное понятие²⁶. Наконец, у славянофилов не было недостатка и в ложных братьях, которые слыли тоже славянофилами, но преследовали совсем другие, далеко не такие возвышенные и чистые цели²⁷. Все эти примеси поставлены на счет славянофильского учения и до того его затемнили и запутали, что мало знакомому с ним невозможно ориентироваться в этом хаосе. Что ж мудреного, что славянофилы то считались опасной политической партией, преследовавшей какие-то затаенные разрушительные и противуправительственные цели²⁸, то бессмысленным бредом и сумасбродством горсти московских мечтателей, которые от нечего делать договорились до чертиков.

Чтоб вполне беспристрастно и справедливо оценить это учение, надо прежде всего отбросить все эти приросты, эти вольные и невольные искажения, от которых, повторяем, не обереглась ни одна доктрина, с тех пор, что мир стоит. Но и в самом учении, восстановленном в его первоначальном виде, по подлинным словам и тезисам его корифеев, необходимо, как нам кажется, строго различать историческую, теософическую, философскую и научную его сторону от тех идеалов, которые носились перед основателями славянофильской школы, — идеалов, для которых они жили и которые они формулировали в своей доктрине. Изучая ход развития идей и учений, мы, почти на каждом шагу, встречаем, что великие мысли, которым суждено было впоследствии играть решительную роль в судьбах народов и в истории человеческого рода, мотивировались сначала слабо и недостаточно и потому не пользовались сочувствием современников и забывались на более или менее долгое время; но так как в этих мыслях заключалась правда, истина, то они потом всплывали снова и, мотивированные лучше, правильнее, становились одним из элементов и условий исторического движения. Постараемся же оценить славянофильство с этих двух точек зрения. Разберем сперва их мотивы и формулы, а потом их стремления и идеалы.

Что касается до мотивов и формул, то с этой стороны против славянофилов можно сказать многое, с чисто исторической и философской точки зрения.

Славянофилы, как мы видели, считают свое учение положительным, а учение западников — отрицательным определением русской народности. С своей точки зрения, они, разумеется, совершенно правы. С этой точки зрения, привитое к нам со времен Петра из Европы было отрицанием того, что было до него. Но западники, с своей точки зрения, могли с таким же правом назвать отрицательной доктрину славянофилов. В самом деле, со времен Петра сильные европейские влияния на Россию стали совершившимся фактом; с тех пор, в продолжение полутораста лет, они не только не ослабевали, но, напротив, все усиливались, более и более проникали в русскую жизнь и стали одним из ее составных элементов. Указывая на быт и учреждения допетровской России как на единственный источник истинно народного, славянофилы становились в отрицательное отношение к европейскому на русской почве, отвергали факт, усвоенный русскою жизнью²⁹. Отстаивая этот факт, западники, с своей точки зрения, относились к русским явлениям так же положительно, как славянофилы с своей.

Но не одно отношение славянофилов к русской жизни и к воззрению противников вызывает возражения. Самые их определения допетровского русского быта всегда подвергались, и, как мы думаем, вполне заслуженно, сильным возражениям. Не входя в подробности, остановимся лишь на самом главном и существенном.

Славянофилам возражали, не без основания, что общинное начало, в том идеальном значении, какое они ему придавали, не было определяющим принципом русской жизни до Петра; что рядом с ним существовало и другое, прямо ему противуположное, начало обособленной индивидуальности, личности, которое, развиваясь и усиливаясь все более и более, повело к постепенному созданию у нас общественности и юридической гражданственности, сходной по своим основным началам с европейской, хотя и своеобразной, вследствие различия исторических условий и предпосылок у нас и в Европе; что невыработанность у нас личности в смысле умственной, нравственной и гражданской культуры, даже до настоящего времени, не допускает возможности того сознательного и добровольного ее самоотвержения, какое приписывает ей Самарин в допетровском периоде. Из этого противники славянофильских воззрений выводили и выводят, что наш древний быт представлял не гармоническое и сознательное соглашение начал, а хаотическое их смешение, предшествующее развитию, — смешение, какое замечается во всех человеческих обществах на первых ступенях их исторической жизни. В подтверждение ссылались на весь последовательный ход внутренней русской истории до нашего времени и на наш современный быт и нравы. Сознательно выработанная гармония начал, добровольное самоотречение личности, говорили противники славянофилов, не есть исторический факт, а задача будущего, не нечто уже когда-то достигнутое и впоследствии утраченное, а искомое³⁰.

Точно так же и взгляд славянофилов на различные христианские исповедания, составляющий основной пункт славянофильской доктрины, не мог не вызвать опровержений. Славянофилы вполне правы, говоря, что римское католичество носит на себе несомненную печать романской национальности, а протестантизм — германской; развивая ту же мысль далее, можно прибавить, что в Великобритании и романских землях протестантизм видоизменился сообразно с национальными особенностями тех стран и принял национальный характер. Иначе, разумеется, и быть не могло. Каждый человек и каждый народ принимает одну и ту же истину по-своему, насколько к тому способен и сообразно с своим характером. Это положение, справедливое по отношению ко всем людям и всем народам в мире, должно быть справедливо и относительно славян. Вероисповедание славянских народов должно бы выражать собою особенное, свойственное славянскому племени понимание христианского учения, как латинство выражает особенное его понимание романскими племенами, протестантизм — германскими. Если же это на самом деле не так, если оно сохранилось в том самом виде, в каком определилось в Греции, до разделения церквей, то из этого бы следовало, что христианская проповедь не проникла глубоко в наше народное сознание и славяне остановились пока на одном внешнем восприятии евангельского учения. Этого, конечно, не могут допустить славянофилы, и потому противоречат сами себе. Одно из двух: или христианское учение уже получило особенный оттенок у славян, соответственно с их народными свойствами и особенностями, или христианство не вошло еще в плоть и кровь славянских народов. Не допуская ни того, ни другого, славянофилы должны отказаться от своих выводов относительно романских и германских рас и от общих законов развития всех народов на свете, от начала истории³¹.

К этим главным возражениям, которые делались и делаются славянофилам, можно в настоящее время прибавить и следующие соображения, из которых выходит, что вообще глубокое усвоение христианского учения еще впереди, — что оно есть задача дальнейшего развития рода человеческого.

Философская критика, начиная с Локка и Канта, мало-помалу выяснила до последней очевидности, что наши представления и идеи не суть нечто неизменное, неподвижное, существующее само по себе, независимо от человека³². Мы теперь знаем, что они — произведение свойственного человеку способа принимать и усвоивать себе явления действительного мира, с которыми он находится в непрерывном взаимодействии. С этим взглядом отношение человека к представлениям и идеям существенно изменилось против прежнего. Они перестали быть для нас, как прежде, предметами одного созерцания и обратились в точки отправления и опоры активного отношения к окружающему миру, отношения, цель и задача которого пересоздать окружающее сообразно с нашими нуждами и желаниями и приладить себя к тому, что нас окружает. Зная, что представления и идеи изменяются, а также, как и почему они изменяются, видя в них продукт психических процессов, сопровождающих творческую деятельность человека посреди окружающего, люди уже не беззаветно подчиняются представлениям и идеям, как они волей-неволей подчиняются законам природы и условиям государственной и общественной жизни, и пользуются ими как орудием и средством для деятельности и целей, которые ею преследуются. Представления и идеи, в глазах современных людей, — это леса, которые ставятся архитектором при постройке здания и снимаются, когда оно окончено, это линии и углы, которые наносятся на геометрическую фигуру, когда нужно доказать какую-нибудь геометрическую фигуру, когда нужно доказать какую-нибудь геометрическую теорему. Современный человек понимает жизнь и свое призвание к деятельности в творческом отношении к действительному миру, а не в созерцании представлений и идей. Преобладающее практическое направление, близорукое пренебрежение к идеальным стремлениям, предпочтение ближайшего более отдаленному, равнодушие к благам, представляющимся как вывод, хотя бы и несомненный, из целого длинного ряда посылок, — все это только оборотная сторона созревающего нового миросозерцания, признак его младенчества, шаткости, невыработанности. Окрепнет оно, разовьется в целую, стройную, глубоко продуманную систему, и эти теневые стороны современности исчезнут мало-помалу сами собою.

Зарождающееся новое миросозерцание приводит к другим взглядам и на прошедшие судьбы человеческого рода и на то, что совершается вокруг нас. На длинные обходы и уклонения от истины, в которых мысль как будто терялась и запутывалась, мы уже не можем смотреть как на попятные движения, на даром потраченный труд и время. Они представляются нам, напротив, как большее и большее разъяснение, дополнение, и как бы сказать, усиление истины тщательной теоретической и практической разработкой того, что ей по-видимому противуречило, что ее, казалось, отвергало. Нескольких слов будет достаточно, чтоб пояснить эту мысль.

Сначала человек пассивно, страдательно относился к окружающему, пользовался им, когда оно было ему пригодно, но не умел устраивать и видоизменять его так, чтобы оно служило его целям, для его надобности.

Наблюдение, опыт и вызванная ими работа ума дали ему мало-помалу средства приспособлять окружающее к своим потребностям и самому к нему прилаживаться. С тем вместе появился целый мир представлений, идей, которых происхождения и значения он не понимал, которых отношения к себе и окружающему он не знал. Этот мир представился ему в виде таких же несомненных, реальных и неизменных фактов, как окружающая его действительность.

По мере того, как знания и опытность росли и расширялись, жизнь, ее формы и обстановка, под влиянием возраставшей творческой деятельности, развивались и изменялись, — представления и идеи следовали тому же движению и постепенно изменялись, то от него отставая, то ему сопутствуя, то его опережая. Сначала человек этого не замечал, но впоследствии подметил и стал всматриваться в законы изменения и перерождения представлений и идей. Таким образом и этот мир вошел мало-помалу в круг его наблюдений и опытов, его изучения и исследований.

Вот когда родились отвлеченные науки и философия — самая отвлеченная из всех. С тех пор и до нашего времени мир идей и мир фактов, доступных чувствам, существовали рядом, один подле другого, как две равные, хотя и глубоко различные реальности. Человек знал и ту и другую, жил обеими, но сначала не задумывался над тем, как же они друг к другу относятся, откуда их различие, где и в чем их связь. Лишь с той минуты, когда он сознал, что они ставят ему противуположные требования, тянут его в разные стороны, стал он задумываться над этими вопросами, но не умел их разрешить. Так оба мира и оставались разобщенными. Чем более они выяснялись в сознании человека, тем их противуположность выступала резче и резче. Она выразилась в идеализме и реализме, из которых каждому исходной’точкой служила уверенность или в действительном, объективном, реальном существовании мира представлений и идей, или мира внешних факторов, доступных чувствам.

Начиная с Локка и Канта, целый ряд критических исследований, законченных лишь в наше время, привел наконец к разрешению вопросов о взаимных отношениях идеального и реального мира. Теперь дознано, что окружающий нас реальный мир доступен нам лишь в форме наших понятий и представлений, а они — результат психических процессов, вызванных взаимодействием нашей психической среды и окружающего действительного мира. Последний, равно как и мы сами, — несомненно существует как реальность; но и себя, и окружающей мир мы знаем и можем знать только в виде представлений и понятии, которые выработываются в нашей душе. Помимо наших понятий и представлений, мы ничего о себе и окружающем не знаем и знать не можем; помимо представлений и понятий они для нас не существуют и существовать не могут.

Таким образом, оба противуположных мира, идеальный и реальный, казавшиеся разделенными непереступаемой бездной, ничем между собою не связанными, мало-помалу приблизились друг к другу в наших понятиях и оказались наконец тесно между собою связанными в человеке. Прежнее воззрение, будто человек стоит между двумя мирами — идеальным и реальным, более и более заменяется другим, по которому человек является их общим средоточием. Изменения, которые в них происходят, суть вместе и изменения самого человека.

С этим коренным поворотом в воззрениях, который исподволь подготовлен долгим развитием и успехами знания и опытности, открывается совершенно новый взгляд на ход истории рода человеческого и на исторические судьбы различных народов, игравших или играющих в нем роль. История представляется не как периодическое колебание между истиной и ложью, не как приближение к истине и отклонение от нее, а как непрерывный, последовательный ряд усилий человека улучшать свое положение, при помощи приспособления к себе окружающего мира и прилаживания себя к данной обстановке. Все, что человек ни делал в продолжение своей длинной, многострадальной истории, все его открытия, верования, создания его творчества, вели и ведут, прямыми или обходными и извилистыми путями, к этой главной цели всех его стремлений и усилий. Нередко человек блуждал, шел наугад; нередко, по незнанию, он ступал на ошибочную дорогу; но исследование, опыт, знание заставляли его бросать эти пути и искать новых, лучших. Кажущееся удаление от найденной уже истины было на самом деле только необходимой и неизбежной проверкой опытом новой идеи, теории, требования, не перешедших в действительную жизнь. Такая поверка расширяла, распространяла, дополняла истину, и после испытания на деле человек возвращался к ней с большим убеждением, с более глубокою уверенностью в ее непреложности. Этот взгляд, правильность которого выясняется более и более с каждым новым открытием в науке, с каждым крупным событием в истории, опровергает выводы славянофилов относительно хода развития русской истории и тех видоизменений, которым, в течение почти двух тысячелетий, подвергалось евангельское учение. Реформа Петра была, по существу своему, лишь расширением нашей опытности и нашего умственного кругозора. Неприглядная и тяжелая форма, в какой совершилось это расширение, только доказывает, вопреки мнению славянофилов, как мы тогда были неразвиты, как низка была наша тогдашняя нравственная и духовная культура. Что касается различия христианских исповеданий, то они не только отражают в себе различие национальных характеров и особенностей рас, но, что гораздо важнее, представляют постепенное развитие в людях способности понимать и усвоивать евангельские истины — развитие, шедшее рука об руку с успехами знания, опытности и творческой деятельности. Католичество и протестантизм, бесспорно, ошибочно поняли христианское учение. Оба были лишь зеркалом в гадании, потому что люди, по своей степени развития и понимания, не могли стать к евангельской истине лицом к лицу. Романский элемент был прямым продолжением греко-римского; естественно, что греко-римские воззрения на христианство взяли в нем верх над другими, более согласными с духом христианского учения. Люди, по незнанию и неопытности, думали, что все содержание христианства молено уместить в юридические формы, в создания художественного творчества, в плохо понятые построения логических схем Платона и Аристотеля³³. Это, конечно, было заблуждением, но заблуждением, вытекавшим вначале из наивного непонимания истинного смысла христианства. Сбившись с прямого пути и запутавшись в ошибочном толковании, римская церковь, позднее, перестала быть по духу христианской и выродилась в учреждение, с которым не могли уживаться ни государство, ни наука, ни нравственность, ни совесть. Протестантизм отрицал латинское толкование христианства; но он далеко не был одним только отрицанием этого толкования. Протестантизм отверг значение церкви как юридической, государственной власти и понял христианство как внутреннее убеждение. В этом его заслуга не отрицательная, но весьма положительная, и важный шаг на пути к более правильному разумению христианства. Слабая сторона протестантизма, ошибочность его толкований евангельского учения заключалась не в широком просторе разума в делах веры, не во внесении критического исследования в учение, которое не боится критики, а в том, что он свел все содержание христианских истин на предмет познавания и критического исследования и из-за этой их стороны проглядел другую, несравненно важнейшую, ту, в которой лежит вся сила и глубокий смысл евангельской проповеди. — Христианство есть очищение душевного внутреннего строя единичного человека, поднятие его нравственной жизни, путь к возможному совершенству его индивидуальной внутренней нравственной деятельности. Пока не были выяснены ни отношения внешнего мира к внутреннему миру человека, ни значение мышления, его форм и их роль в наших индивидуальных психических движениях — до тех пор люди не были в состоянии понять правду евангельского учения во всей ее глубине и, естественно, сбивались, останавливаясь на том, что было более доступно их пониманию, более бросалось в глаза и легче поддавалось исследованию. По общему ходу развития рода человеческого, по той ступени этого развития, которую представляет Германия и немецкая наука, деятели Реформации и протестантизма, взявшие в свои руки истолкование христианства, не могли взглянуть на него иначе как на предмет мышления и знания, как на систему теоретических истин. Логическое знание было для людей на этой степени развития последним словом человеческой мудрости, и этот масштаб был применен к христианству. Но так как оно далеко им не исчерпывается, то протестантизм мало-помалу выродился в сухой, бессодержательный рационализм, не имевший никакой причины существования рядом с наукой. Так христианство вышло из протестантизма. Последним словом протестантской науки было его отрицание. Книга покойного Давида Штрауса «Старая и новая вера», поражающая нелепостью заключений и совершенным непониманием христианства, была откровенным заявлением такого отрицания и вместе свидетельством, что протестантизм, подобно римскому католичеству, сыграл свою роль и больше не имеет ничего сказать³⁴.

В наше время, вместе с коренным изменением миросозерцания, подготовляется и новое, более полное, более близкое к истине толкование евангелического учения. С тех пор что исследования опять привели к индивидуальному человеку, что он, в глазах науки, стал тем, чем всегда был на самом деле, — основною причиною и источником идей и представлений об идеальном и реальном мире, с тех пор, что оба эти мира стали, в нашем понимании, лишь выражением нашего сознания об отношениях человека к окружающей действительности и общих законов этих отношений, — с тех пор стало выясняться, что знание, наука не есть последнее слово, что они служат только средством, способом, необходимым и неизбежным условием творческой деятельности, в которой, собственно, и заключается вся полнота жизни. Но такой взгляд возвращает нас опять из сферы представлений, понятий, идей и законов к индивидуальности и личности, к единичному человеку, так как действовать, творить, жить может только он, а не общие схемы, не общие законы и формулы. Деятельность, движение выясняется более и более как последний термин и вместе источник всех явлений. Физика и химия уже открыли в движении атомов и молекул общий источник всех физических и химических явлений; физиология указывает в организованной природе на рефлекс как на естественный и неизбежный исход предшествующего возбуждения. К тому же приводит и исследование сознательной, психической жизни человека: высшее последнее выражение индивидуального существования не есть созерцание, а нравственная деятельность, которая есть потому и необходимое условие, необходимый составной элемент всякой сознательной индивидуальной человеческой деятельности вообще³⁵.

Такой взгляд, составляющий последовательный вывод из всего хода развития человеческого рода, должен, рано или поздно, приблизить нас к более глубокому пониманию христианского учения как указания путей для нравственной деятельности единичного лица и идеалов индивидуального человеческого существования. Эта сторона евангельской доктрины до сих пор, вследствие общего хода развития человеческого рода, заслонялась другими и не была разработана, истолкована и выяснена с тем вниманием, с тою полнотою, как бы следовало по ее особенно важному значению. Теперь наступает время выдвинуть ее на первый план и поставить во главу угла. На нее указывает и общий ход научного движения. Результаты, к которым привело оно в наше время, не только не мешают, но, напротив, способствуют раскрытию этической, т. е. нравственной стороны христианства, в которой ключ к нравственной творческой деятельности. Славянскому ли племени выпадет на долю выполнить эту задачу и развить в действительности нравственную сторону творческой деятельности, или старшие по развитию европейские народы, опередившие нас во всем, прибавят к тому, что они уже сделали, еще и разрешение этой задачи — покажет будущее; но во всяком случае это не будет возвращением к пройденному пути, повторением уже сделанного, а новым делом, новой заботой будущего, которое преобразует теперешние наши понятия, привычки и нравы; мы теперь можем только предугадывать, в каком направлении пойдет дальнейшее развитие, и в этом лучшие умы и передовые мыслители Европы давно уже нас опередили.

III

Мы привели главные возражения, которые делались и делаются против исторических, теософических и философских тезисов славянофильства. Мы, с своей стороны, считаем эти возражения весьма убедительными и думаем, что с этой стороны доктрина славянофилов не выдерживает строгой критики.

Но этой стороной их учение не исчерпывается. Есть у него другая, по нашему убеждению, очень многозначительная и существенная, которая, за спорами и полемикой, осталась в тени, незамеченной, и потому не оценена по достоинству. Мы разумеем идеалы, стремления, задачи славянофилов, которые они только формулировали в своих теориях. Давно настала пора произнести о славянофилах справедливый и беспристрастный суд, а он не может им быть, пока мы будем останавливаться только на том, что они говорили, не принимая в соображение того, что они хотели сказать, и не выяснив себе тех обстоятельств и условий, посреди которых зародилось их учение. Попытаемся оценить славянофилов с этой стороны.

Царствование Александра I было последним, со времен Петра Великого, моментом сильного увлечения европеизмом, в особенности французскими идеями³⁶. В царствование Николая I-го совершается в законодательстве и администрации крутой поворот к старине, в которой, как тогда думалось, хранятся сокровища истинной народности, источники истинно народного духа. Но русскую старину знали тогда очень мало и за нее нередко принимали то, что желалось в ней видеть. Как бы то ни было, но все, в чем выражалось усилившееся предрасположение к иностранному в воспитании, литературе, в управлении и войске, тщательно изглаживалось. Некоторая распущенность последних лет царствования Александра 1-го заменилась строгой дисциплиной. Либеральным поползновениям александровской эпохи противупоставлена созданная в то время новая программа, в основу которой положены православие, самодержавие и народность. Первые признаки этого поворота начали сказываться еще при Александре I, но он сложился в полную правительственную систему лишь впоследствии³⁷.

Такой же поворот, хотя с совершенно иным значением, совершался в то время и во всей Европе. Великое движение умов в XVIII веке, пересоздавшее воззрения, учреждения, быт и нравы европейцев, приходило к концу. Идеи и начала, во имя которых совершалось движение, мало-помалу перестали быть предметом живой веры и глубокого убеждения. Наступила и для них пора критического разбора во всевозможных направлениях и со всевозможных точек зрения. Глубокое раздумье, охватившее лучшие умы, не могло не отразиться и у нас, ставших, с Петра, ревностными учениками Европы. Но вопросы, над которыми у нас пришлось задуматься, были, конечно, совсем другого рода. Различные направления русской жизни выражались не в науке, которой не было, а только в фактах, в изменении нравов, обычаев, привычек, в актах и распоряжениях правительства. Со времен Петра, характер и свойство этих направлений определялись почти исключительно взглядами правительства на наши отношения к Европе и изменялись вместе с ними. Посреди колебаний, которым подвергалась русская жизнь, естественно, должен был, рано или поздно, родиться вопрос: что лежит в основании таких, нередко крутых и внезапных поворотов ее то в ту, то в другую сторону? Что в них было случайно и что вытекало из самой сущности русской действительности? В чем заключается эта сущность и как она относится к началам, выработанным в Западной Европе? Потребность осмыслить события, отыскать их разумную причину, определить закон нашего исторического существования и развития, — вот что вызвало у нас, в сороковых годах, ту умственную и научную деятельность, посреди которой зародилось учение славянофилов и противуположное им направление западников. Работа русской мысли и русского сознания естественно зачалась в то время, когда, после долгого периода европеизма, наполнившего царствование Екатерины и Александра, начался у нас возврат на самих себя, родилось чувство национальности, чувство государственной и народной самостоятельности. Они и вызвали, сознательное отношение к самим себе и другим. Разные внешние и случайные обстоятельства способствовали тому, что это первое в России самостоятельное умственное движение возникло в Москве. С самого начала тридцатых годов здесь, вдали от центра законодательной и правительственной деятельности, сосредоточились лучшие литературные силы и вновь начала развиваться научная и литературная деятельность. Прежде в Москву уезжали жить вельможи, потерпевшие неудачу, впавшие в немилость и потому недовольные; теперь она стала мало-помалу сборным местом русских мыслящих людей всех возможных направлений, не находивших или не искавших служебной деятельности. Образовались литературные салоны, появились журналы, около которых группировались литературные кружки³⁸. Университет играл в этом движении немалую роль, главным образом в лице своих воспитанников, из которых пополнялись ряды писателей и литературных талантов. С 1835 года приезд многих молодых университетских профессоров, получивших образование в Дерпте и за границею, в немецких университетах, влил в зачинавшееся умственное и литературное движение Москвы новую жизнь и придал ему новую силу³⁹. С этого времени Московский университет играл в нем выдающуюся роль. К исходу тридцатых годов это движение Москвы приняло уже обширные размеры. Университетское преподавание, литературная деятельность, литературные кружки и салоны находились между собою в теснейшем общении и оказывали друг на друга большое и благотворное влияние. Почему-либо замечательная журнальная или газетная статья отзывалась в университетском преподавании; выдающаяся университетская лекция составляла событие дня, горячо обсуждалась в салонах и многочисленных кружках; вчерашний спор в литературном салоне завтра переносился в журнал, в газету, становился предметом обсуждения с кафедры. Живое общение умственных, научных и литературных сил в университете и вне университета придавало и преподаванию, и салонным спорам, и журналистике значение, влияние и силу, о которых мы, в наше время, забыли, которых теперь не осталось и следа. Это умственное движение, не ограничиваясь Москвой, охватило и ту часть петербургской литературы и публики, которая находилась в более или менее тесных личных сношениях с москвичами.

Сначала лица различных направлений, приютившиеся в Москве, жили мирно, даже дружески между собою и действовали вместе. Различие взглядов выражалось только в оживленных спорах, в научной и литературной полемике. Но к половине сороковых годов разномыслие, заостряясь все более и более, привело наконец к разрыву между славянофилами и западниками. Неловкости, неосторожности и резкости, в которых были виноваты обе стороны, придали разрыву острый, раздражительный характер; но произошел он не от них, а вследствие глубокого разномыслия в принципе, которое и должно было рано или поздно привести к разладу. Правда, славянофилов и западников соединяло то, что они в сфере науки и исследования критически относились к русской действительности. И те и другие своим появлением одинаково обозначили, что целый период русской истории, начавшийся реформами Петра, приходил к концу, что на смену ему выступало нечто новое⁴⁰; но эти новые потребности, эти стремления к чему-то другому складывались у славянофилов и западников в различные идеалы, и они-то глубоко их разделяли.

Кто жил в среде, где. зародились воззрения славянофилов и западников, кто лично знал и слышал разговоры и споры людей, стоявших во главе тех и других, тот никогда не забудет глубоко-просвещенного, в высшей степени сочувственного строя мыслей и стремлений этих благороднейших идеалистов. Смешно, жалко и оскорбительно бывает, когда упрекают славянофилов в желании попятить Россию назад, в бессмысленном охранении окаменелых форм прошедшего, в невежественном консерваторстве. Это или недоразумение и незнание, или незаслуженная напраслина. Идеалы и славянофилов, и западников, при всем различии, были одинаково чисты, возвышенны и безукоризненны. Стоит внимательно прочесть первый том собрания сочинений Ю. Ф. Самарина, чтоб в этом убедиться. Совершенное беспристрастие и справедливость к противникам, даже когда были поводы увлечься или прийти в негодование, поражают в сочинениях Самарина. Не пренебрежение, а глубокое убеждение, что одна истина способна рассеять заблуждение, внушало ему то удивительное спокойствие в полемике, которое невольно заставляет глубоко уважать писателя. Вспомним также, кто были основатели учения московских славянофилов и стояли во главе этого кружка? Это были люди замечательного ума и таланта, обширного знания и начитанности и европейски образованные. П. В. Киреевский, у которого, кажется, впервые славянофильские идеи стали складываться в определенную доктрину, несколько лет перед тем провел за границей, учился в Берлинском университете и был человек очень начитанный⁴¹. Старший брат его, И. В. Киреевский, когда-то талантливый ученик и последователь Шеллинга и редактор «Европейца»⁴², был человек многостороннего исторического, философского, литературного и, позднее, богословского образования⁴³; А. С. Хомяков был поэт, полигистор⁴⁴ и замечательный диалектик. Он не получил университетского образования⁴⁵ и казался многим необычайно даровитым и начитанным дилетантом; иные находили также, что он слишком увлекался своим несравненным диалектическим даром и подчас злоупотреблял им, в ущерб истине⁴⁶. Но другие, коротко знавшие А. С. Хомякова, признавали за ним большую глубину критической мысли и считали его главою славянофильского направления. Наконец, К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин были оба воспитанники Московского университета, по словесному, или филологическому, факультету, хотя различных выпусков⁴⁷, имели степень магистра, и вначале оба были ревностные гегельянцы, как большинство тогдашних мыслящих воспитанников Московского университета. Оба, особливо Ю. Ф. Самарин, получили блестящее воспитание, последний под руководством известного профессора и ученого Н. И. Надеждина⁴⁸, и были соединены нежной дружбой, которая прекратилась лишь со смертью Аксакова. Наконец, оба были моложе перечисленных выше основателей славянофильской доктрины, но гораздо их деятельнее в выработке ее оснований и в ее распространении. Оба оставили много сочинений, частью напечатанных, частью в рукописях. Аксаков больше разработывал русский и преимущественно великорусский быт, историю, язык⁴⁹; воззрения его имели местный, московский оттенок. Самым разносторонним деятелем из вождей славянофильства был Ю. Ф. Самарин. С глубоким знанием философии, богословской литературы и истории он соединял основательное и близкое знакомство с вопросами финансовыми, экономическими и народного хозяйства. Никто, не исключая Хомякова, не обладал таким даром полемики, никто не владел лучше Самарина пером⁵⁰. Прибавим, что все пятеро были люди с состоянием, некоторые из них даже богаты и не находились на службе. Живя в одном городе, будучи между собою близки и видаясь беспрестанно, они могли согласиться между собою по крайней мере в главнейших пунктах и выработать свои воззрения до той степени определенности и единства, которых бы мы напрасно стали искать до и после этой знаменательной эпохи нашего развития⁵¹. Определенность, связность, цельность учения, его систематичность и стройность были, без сомнения, одною из причин его распространения и успехов в публике.

Теперь все первые и важнейшие деятели в обоих лагерях уже сошли в могилу. К 1848 году московские кружки и салоны стали падать. Неудачная война, время реформ, новые живые интересы и стремления, практические задачи и их разрешение — все это дало мыслям другое направление, перемешало старые литературные партии, заставило их одно время сообща и дружно работать над одним делом. Споры, которые в это время возникали иногда между славянофилами и западниками, касались большею частию не теоретических оснований воззрений, сложившихся еще в сороковых годах, а лишь ближайших применений общих взглядов к различным частным случаям и практическим вопросам.

В наше время самое название славянофилов и западников потеряло всякое значение и держится только по старой памяти. Каждый мыслящий человек, принимающий к сердцу интересы своей родины, не может не чувствовать себя наполовину славянофилом, наполовину западником, потому что оба воззрения выражали и формулировали только две стороны одной и той же русской действительности, которые в науке, мысли, исследовании можно и должно отграничить одну от другой и изучать особливо, для лучшего их выяснения, но которые в живой действительности навсегда останутся непосредственно слитыми в одно целое. Как славянофильское, так и западное направление не разрешили вопросов русской жизни. Она прошла посреди славянофилов и западников, не удовлетворив ни тех, ни других, ответив далеко не на все их запросы, и осталась для них по-прежнему загадкой, сфинксом. Европейская программа оказалась невыполнимой на русской почве; славянофильская — далеко не обнимающей всех сторон и стремлений русской жизни. Попытки схватить жизнь целого народа, целого племени в одну формулу и, опираясь на нее, заглянуть вперед, не привели ни к чему. Пришлось ограничиться злобой дня, разрешать при помощи средств, указанных знанием и опытом, вопросы, какие выводит один за другим сама жизнь. В этом отношении и славянофилы, и западники сделали свое дело, сослужили свою службу. Они выяснили, осветили многие стороны нашего и славянского народного характера и быта, нашей и славянской истории, которые оставались до них неизвестными или сознавались сбивчиво и неясно.

Несмотря на то, что воззрения славянофилов уже сошли со сцены, они и до сих пор подают повод к самым странным и прискорбным недоразумениям. Происходит это единственно от того, что их исторические, философские, научные и теософические тезисы, в которых формулированы их взгляды, смешиваются с их идеалами и стремлениями. Какие требования ставили эти люди действительной жизни, России и славянскому племени? Чего они желали, чего надеялись, о чем мечтали? Они носили в своем уме и сердце горячую и просвещенную любовь к родине. Их вдохновенной мысли, опередившей действительность, представлялось человеческое общество, проникнутое нравственными стремлениями, в которых нет ни вражды сословий, ни антагонизма интересов власти и народа — общество, в котором все люди живут между собою в любви, согласии и единении. Они чаяли, что такими должны быть, по природе и историческим условиям, русский народ, славянское племя, что в этом они должны стоять выше других народов, даже тех, которые в остальном опередили их. Назовите людей, которые так думали и надеялись, мечтателями, оптимистами, утопистами, если считаете эти идеалы недостижимыми, но отнеситесь с почтением к их памяти, произносите с уважением их имена. Так мечтали лучшие люди, так ошибались, если это ошибка, достойнейшие личности во все времена и у всех народов. Основатели московского славянофильства жили посреди суровых и тяжких условий, посреди отупевшего, равнодушного, легкомысленного общества, погруженного в мелочные заботы, жившего изо дня в день. В такой среде не трудно было впасть в отчаяние, потерять веру в лучшие дни, вконец извериться даже в среду, в которой, казалось, умер живой дух и нераздельно властвовали одни давящие формы. И посреди таких-то условий, когда ниоткуда не видно было света, эти несколько человек умели сохранить в своей душе горячее убеждение, несокрушимую любовь к родине, непреклонную веру в торжество истины и правды между людьми. Руководимые бескорыстными, благороднейшими стремлениями, эти идеалисты, эти неисправимые мечтатели, высказывали прямо и открыто то, во что верили, не боясь насмешек и клеветы, которыми их осыпали не противники — с этим еще можно было бы помириться, — а ничтожная посредственность и пошлость, обеспокоенная в своих обыденных занятиях и забавах, в своих рутинных понятиях, необычайностью их продуманных и прочувствованных воззрений. Мимоходом эти мечтатели подметили в нашей истории и современной действительности некоторые своеобразные черты, некоторые отличительные, характеристические особенности нашего быта в прошедшем, настоящем и вероятном или возможном будущем. Они, достаточные и обеспеченные помещики, с особенным сочувствием относились к работающим сельским массам и были из первых, которые на них указывали как на твердый оплот и основание нашей государственной прочности и нашей исторической роли во всемирной истории. Когда новое царствование вызвало к деятельности живые силы страны, славянофилы горячо отозвались на призыв, провели в литературе и в практическом разрешении законодательных и административных вопросов много мыслей и начал, имеющих важное значение не только в настоящем, но и в будущем нашем развитии⁵². Один из самых талантливых представителей славянофильских идей, Ю. Ф. Самарин был и самым неутомимым, полезным и почтенным практическим деятелем, в тесном единении с прежними своими противниками, западниками, и до последней минуты работал над вопросами дня, не уступая никому в неустанном труде и знании дела.

Такова была эта горсть людей. Мир их праху! полное сочувствие их благородным помыслам, их усилиям, их труду, их просвещенной любви к родине! Будем спорить против их теорий, ошибок, увлечений, но не забудем их заслуг и не станем бросать в них каменьями: они оборотятся на нас самих. Прошло каких-нибудь тридцать — сорок лет, и многие из мыслей, взглядов и стремлений первых славянофилов обошли всю Россию, сделались общим убеждением всех. Не они одни их насадили, но они, бесспорно, много способствовали их выяснению и упрочению в русском обществе.

Вот что мы считали необходимым сказать по поводу выхода в свет первого тома сочинений Ю. Ф. Самарина. Многие из статей, помещенных в этом томе, представляют теперь лишь интерес полемического изложения славянофильского учения; но немало и таких, которые написаны как будто вчера, так они современны, и прочтутся с удовольствием всеми образованными людьми, без различия мнений и взглядов. Назовем в особенности разбор книги графа Н. Орлова «Очерки трехнедельного похода Наполеона против Пруссии в 1806 году», «Воспоминание о Д. П. Журавском»; «Гарибальди и Пиемонтское правительство»; разбор книги Кулеша «Повесть об украинском народе»; заметки по поводу книги Адама Мицкевича: «L'église officielle et le Messianisme» и Токвиля «L’ancien régime et la révolution»⁵³. Все мыслящие люди, и в особенности поляки, прочтут с любопытством и участием, к сожалению, небольшой отдел статей по польскому вопросу. По своим взглядам Самарин не мог сочувственно относиться ни к римскому католичеству, ни к общественному и политическому строю прежней Польши; но он умел — что сумели очень немногие — отделить эти вопросы от вопроса о польской народности и говорить о последней везде с большим уважением и сочувствием. Вообще, тон и характер полемики Самарина безукоризненны и как-то поражают в наше время, утратившее чувство правды, справедливости и меры в спорах. Оттого наши споры и остаются без всякого влияния на общество и сделались синонимами с бранью.

Первый том сочинений Самарина издан весьма изящно и выпущен в продажу по крайне умеренной цене: книга в с лишком 400 страниц убористой печати стоит всего 1 р. 75 к.

Желаем этому изданию быстрого распространения в публике и с нетерпением ожидаем его продолжения.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые — газета «Северный вестник». 1878. 20, 23 и 24 января.

Непосредственным стимулом для работы К над статьей послужил выход в свет 1-го тома собрания сочинений Ю. Ф. Самарина (М., 1877—1911. Т. 1—10, 12; 11-й том не появился), подготовленного братом писателя, Д. Ф. Самариным, который и прислал К эту книгу, вызвавшую, по словам Д. А. Корсакова, интересные устные воспоминания К о Самарине и о славянофилах 1840-х гг. (3. 1256). По настоянию Корсакова, К оформил свои рассказы в статью, далеко выходящую, однако, за рамки мемуарного очерка.

Статья явилась итогом длительного и имевшего значительный общественный резонанс публичного диалога, завязавшегося между К и славянофилами, главным образом Самариным, еще в 1840-е гг. (см. в настоящем изд. «Ответ „Москвитянину“» и примеч. к нему) и продолженного в 1870-е гг., когда предметом их полемики стали философские аспекты психологии и этики. Прочитав фундаментальный труд К «Задачи психологии» (BE. 1872. № 1—4; отд. изд.: СПб., 1872), Самарин прислал автору возражения, повлекшие за собой их оживленную переписку (1872—1875), опубликованную К в изложении и в извлечениях (Психологическая критика. Замечания Ю. Ф. Самарина на книгу «Задачи психологии» // ВЕ. 1875. № 5—7; перепечатано: 3. 791—874; в более полном виде суждения Самарина и письма К к нему см.: Самарин. VI. 373—477). В этой полемике, писал К, «как и во всех наших русских спорах <…> сравнительно малую долю составляют действительные разномыслия»; «строго говоря, мы только вращаемся в различных сферах» (3, 804. 830): Самарин в «сфере» веры, К — науки. Хотя борьба их была принципиальной (см. об этом: Гершензон М. О. Исторические записки (о русском обществе). М., 1910. С. 63—70) и К хорошо это сознавал («Нас действительно разделяет непереступаемая бездна», — писал он Самарину // Самарин. VI. 378—379). К последовательно избегал обострения разногласий, придавая и собственным доводам, и аргументации оппонента особое значение: «Наши объяснения положат начало взаимному сближению противоположных воззрений, не в виде сделки или коалиции, а в смысле взаимного уразумения друг друга и возможно-точного размежевания, указания границ, за которые переступать не должно, ввиду высших целей общежития и совокупной деятельности» (Там же. 394; см. также в настоящем изд. статью «Белинский и последующее движение нашей критики» и примеч. к ней).

Уже в 1840-е гг. — в период самой острой полемики со славянофилами — К не отрицал известной общности исходных позиций: и славянофилов, и западников, отмечал он, занимал вопрос о «коренном различии нашей и европейской истории», и потому те и другие способствовали пробуждению самосознания, принимавшему нередко — далее следовал выпад в адрес славянофилов — «странные формы» (1. 202). Однако реальная консолидация началась позднее --в годы участия К в подготовке крестьянской реформы. Его подход к общине был не чужд славянофилам (см. в настоящем изд. статью К «Взгляд на русскую сельскую общину»), хотя кавелинская трактовка роли общины в русской истории по-прежнему расходилась со славянофильской (см. в настоящем изд. статью К «Мысли и заметки о русской истории»). Самарин писал ему в 1859 г.: «На практике (подчеркнуто Самариным. —О. М.) я стою с вами совершенно за одно, то есть за сохранение общинного владения землею как единственного средства обеспечить право крестьян на землю <…>» (РМ. 1892. № 10. С. 4). О предложенной К программе освобождения крестьян см.: Захарина В. Ф. Из истории общественной борьбы в период падения крепостного права (К. Д. Кавелин и революционные демократы) // Исторические записки. М., 1983. Т. 109). Считая этот опыт сотрудничества со славянофилами исключительно плодотворным, К полагал спустя десятилетие, что для совместной деятельности вновь настало время. В 1870—80-е гг. он утверждал, что «правительственный механизм» должен быть — при сохранении самодержавия--заменен другим, «новым, органически построенным, приспособительно к условиям нашего государства и русской среды, а не по принципам, выработанным чужою жизнью и чужим опытом, которые мы по недоразумению считаем за общечеловеческие принципы» (письмо Д. А. Милютину от 13 апреля 1884 г. // BE. 1909. № 1. С. 26). Отсюда закономерно вытекало обращение к славянофильскому опыту самоосмысления, хотя и в комментируемой статье, и в других работах К по-прежнему оспаривал славянофильскую концепцию русской истории.

О своем последнем свидании с Самариным К говорил Корсакову: «Мы подвели с ним итоги под наши воззрения, покаялись во взаимных увлечениях и резкостях, сделали множество уступок и пришли к соглашению в самых главных пунктах <…>» (BE. 1888. № 5. С. 10). Комментируемая статья — документальное подтверждение этих слов: здесь К вплотную приблизился к важнейшим идеям славянофилов (см. примеч.), не разделяя, однако, их построений как целого, тем более что это «целое», с его точки зрения, утратило актуальность. «Славянофилы окончательно вылиняли (как и западники)», — писал он Корсакову в 1880 г. (Там же. С. 27). «Новые славянофилы, новые западники, подобно Вам, — обращался К к Стасюлевичу, — и я с моими идеалами мужицкого царства ищем нового и отворачиваемся от прошедшего. Это наша общая почва» (M. M. Стасюлевич и его современники в их переписке. СПб., 1912. Т. 2. С. 148).

Однако К и Самарина сближали не только поиски «нового», но и конкретная политическая платформа. Негативную реакцию вызывала у них политика контрреформ 1870—1880-х гг. В ответ на серию статей генерала Р. А. Фадеева, одного из идеологов консервативной партии (см.: Фадеев Р. А. Русское общество в настоящем и будущем. Чем нам быть? СПб., 1874), и К и Самарин напечатали за границей брошюры, в которых каждый из них критиковал программу Фадеева как неорганичную русской истории и всему складу национальной жизни (см.: Самарин Ю., Дмитриев Ф. Революционный консерватизм. Берлин, 1875; <Кавелин К. Д.> Чем нам быть? Берлин, 1875; работа К перепечатана: 2. 863—908). «Политические мечтания придворной клики», писал К, на практике приводят к ухудшению положения народа: «Никто о темной массе не заботится, не к кому ей обратиться за добрым словом и помощью; всякий только пользуется ее невежеством и спешит поживиться на ее счет» (2. 878). Из этих слов К понятно, почему столь темпераментно он защищает славянофилов в комментируемой статье: они с «сочувствием относились к работающим сельским массам и были из первых, которые на них указывали как на твердый оплот и основание нашей государственной прочности и нашей исторической роли во всемирной истории». Другое обстоятельство, обусловившее сближение К с Самариным, связано с эволюцией отношения К к религии (см. примеч. 12 к статье «Ответ „Москвитянину“»). В 1870—80-е гг. К полагал, что правильно понятое христианство примирит науку и вероучение и станет почвой для сближения людей разных общественных и философских позиций: «… мы глубоко убеждены, что людям верующим и людям науки и знания, горячо принимающим к сердцу нравственное развитие и совершенствование людей <…> нет причины и повода враждовать между собою в области этики <…> в ней они могут, оставаясь себе верными, подать друг другу руку и вместе, сообща, стремиться к одной и той же желанной цели» (3. 991). Статья о славянофилах 40-х гг. —своего рода попытка К реализовать эту программу.

¹ В 1863—1864 гг. после польского восстания Самарин, как писал о нем К в некрологе, «был приглашен участвовать в начертании программ предположенных реформ» в Польше (2. 1230). Речь шла о составленном им совместно с Н. А. Милютиным и В. А. Черкасским проекте «Положения об устройстве сельских гмин и крестьянского быта в Царстве Польском». С этой деятельностью Самарина преимущественно и связаны его статьи по польскому вопросу.

² Крестьянским вопросом Самарин интенсивно занимался в 1850—60-е гг.: он составил записку «О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданской свободе» (1853—1856), выступал в печати с защитой сельской общины, участвовал в подготовке крестьянской реформы: «Сперва он работал в самарском губернском комитете, потом вызван в качестве эксперта для участия в занятиях центральных редакционных комиссий» (2. 1230). В 1860—70-е гг., после «установления земского самоуправления», он «отдался весь деятельности местной, принимая горячее участие в занятиях дворянских собраний, в делах городских и земских в качестве члена сословия или гласного <…>» (Там же). Его работы по этим вопросам вошли в тт. 2—4 собрания сочинений. Излагаемый далее К план издания сочинений Самарина не был выдержан.

³ Речь идет о "Замечаниях на «Заметки „Русского вестника“» по вопросу о народности в науке", подводивших итог жаркой полемике Самарина (поместившего в 1856 г. две статьи на эту тему в «Русской беседе») с западниками — Б. Н. Чичериным (О народности в науке // РВ. 1856. № 9) и анонимными сотрудниками «Московских ведомостей» и PB. Позицию славянофилов по вопросу о народности в науке К анализирует ниже. Его собственное отношение к этой проблеме эволюционировало и в 70-е гг. приблизилось к позиции славянофилов (см. в настоящем изд. его статью «Философия и наука в Европе и у нас»).

⁴ Имеются в виду извлеченные из дневника Самарина заметки о книге П. А. Кулиша для детей «Повесть об украинском народе» (СПб., 1846)."

⁵ Отзывы Самарина о двух книгах — о трактате М. Мицкевича «Официальная церковь и мессианизм» (Paris, 1845. Vol. 1—2) и труде А. Токвиля «Старый порядок и революция» (Paris, 1856) — сопровождались однотипным сообщением издателя: «Написано карандашом на обертке означенной книги».

⁶ «Поездка по некоторым местностям Царства Польского в октябре 1863 года» (напечатано в 1872 г.).

⁷ Слово славянофил («славенофил») возникло в 1800-е гг. в ходе полемики о «старом» и «новом» слоге как шутливое прозвище «шишковистов» (см.: Лотман Ю., Успенский Б. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» — неизвестное сочинение Семена Боброва) // Учен. зап. Тартуского ун-та. Вып. 358. 1975. С. 210—211. Примеч. 55). В 1840-е гг., кардинально переосмысленное, это слово обозначало «славянолюбов» (людей, изучающих славянские народы) и лишь постепенно закрепилось за друзьями-врагами «западников» — Аксаковыми, Киреевскими, Хомяковым, Самариным, не принимавшими первоначально этого определения (см.: Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840—1850-е гг.). Л., 1984. С. 6—7). Нередко под этим термином подразумевались и идеологи «официальной народности» (С. П. Шевырев, М. П. Погодин, С. С. Уваров). См. подробнее: Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986. С. 5-55.

⁸ Вспоминая 1840-е гг., Б. Н. Чичерин писал об отношении широкой публики к славянофилам: «Вне литературного круга на них смотрели как на чудаков, которые хотят играть маленькую роль и отличаться от других оригинальными костюмами» (Чичерин Б. Н. Москва сороковых годов. М., 1929. С. 240). Подобные представления бытовали и позднее. В 1865 г. И. С. Аксаков иронизировал по этому поводу: «…русские карикатуристы не иначе изображают так называемого славянофила, как в образе мужичища с усищами, с бородищей, с кулачищем, в сапожищах, в зипунище, с непременными атрибутами капусты, щей, кваса и т. п.» (Аксаков И. С. Сочинения. М., 1886. Т. 2. С. 253).

⁹ К имел в виду, вероятно, не только безликое «большинство», но и конкретных публицистов, обвинявших славянофилов в обскурантизме и реакционности, прежде всего — М. А. Антоновича («Московское славенство» // Совр. 1862. № 1) и, возможно, А. Н. Пыпина (Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов XIX века. СПб., 1873. С. 266, 274, 299, 340—343). Из печатных выступлений, непосредственно предшествовавших очерку К, выделяется статья Э. А. Дмитриева-Мамонова (см. о нем примеч. 30 к очерку «Авдотья Петровна Елагина»), упрекавшего именно Самарина в извращении славянофильских идей 1840-х гг., в пропаганде «какой-то патриотически-благонамеренной доктрины» и «полицейской веры» (РА. 1873. Кн. II. Стлб. 2489).

¹⁰ Русско-турецкая война (1877—1878), вызванная восстаниями находившихся под турецким игом славян (Сербия, Черногория, Болгария), воспринималась в некоторых слоях русского общества как прямое следствие панславистской агитации.

¹¹ Из статьи Самарина «Несколько слов по поводу исторических трудов г. Чичерина» (1857).

¹² Цитаты из статьи Самарина «О мнениях „Современника“, исторических и литературных» (1847). Статья представляла собой критику ка-велинского «Взгляда на юридический быт древней России» (см. примеч. к статье К «Ответ „Москвитянину“»).

¹³ «Два слова о народности в науке» (1856).

¹⁴ «О мнениях „Современника“, исторических и литературных».

¹⁵ "Замечания на «Заметки „Русского вестника“» по вопросу о народности в науке" (1856).

¹⁶ «Два слова о народности в науке».

¹⁷ «Современный объем польского вопроса» (1863). Анализ этих и других центральных идей славянофилов К дает во второй части комментируемой статьи.

¹⁸ «О мнениях „Современника“, исторических и литературных».

¹⁹ «Два слова о народности в науке».

²⁰ "Замечания на «Заметки „Русского вестника“» по вопросу о народности в науке".

²¹ К противопоставляет «истинных славянофилов» идеологам «официальной народности» или, по определению Герцена, «доктринерской партии славянофилов»: «Партию эту можно назвать <…> отчасти правительственной» (подчеркнуто Герценом. — О. М.; Герцен. IX. 164).

²² Эти рассуждения К вызвали любопытные замечания оппонента: «Вы стараетесь доказать <…>, что славянофилы не партия. Конечно, не партия, потому что у нас организованных партий в западноевропейском смысле нет. Но это — толк (подчеркнуто автором. — О. М.), такой же, как множество толков, вырабатываемых в нашем народе» (He москвич. Не партия, а толк. Письмо к К. Д. Кавелину // Биржевые ведомости. 1878. 4 февраля). Созвучные К мысли сформулировал И. С. Аксаков: «…славянофильский протест не касался вопроса в тесном смысле политического, а имел характер по преимуществу общественный» (Письмо к издателю // РА. 1873. Кн. II. Стлб. 2510). Оценку суждений К о политическом значении славянофилов см.: Цимбаев Н. И. Ук. соч. С. 104.

²³ К имел в виду прежде всего участие славянофилов в подготовке крестьянской реформы. Вряд ли, однако, он не знал, что «практические» действия Самарина и В. А. Черкасского, работавших в редакционных комиссиях, не удовлетворяли других представителей славянофильства(см. об этом письма К. С. Аксакова, А. С. Хомякова, А. И. Кошелева // Трубецкая О. Князь В. А. Черкасский и его участие в разрешении крестьянского вопроса. Материалы для биографии. М., 1904. Т. 1. Кн. 2. Пагинация I. С. 115—120,140—143. Пагинация И. С. 53—54).

²⁴ Пояснением этих слов может служить фрагмент статьи К «Свобода преподавания и учения в Германии» (1863): «…немецко-протестантская свобода преподавания и учения, которая существует целые столетия, дала блистательные результаты, уживалась и уживается с самыми различными политическими порядками, — мало того, поддерживалась и охранялась немецкими государями и владетелями самых различных направлений и, следовательно, оказалась на деле везде совместимой с государственными учреждениями и законами общественного благоустройства» (3.8). «Блистательную эпоху» в жизни немецких университетов К ограничивал серединой XIX века (3.45-46).

²⁵ Enfants perdus et terribles (франц.) — потерянные и ужасные дети.

²⁶ К имел в виду, вероятно, идеологов панславизма (Н. Я. Данилевский, Р. А. Фадеев, А. А. Киреев и др.) и националистически настроенных консерваторов. От последних И. С. Аксаков вынужден был отмежевываться, выступая в 1865 г. против противников реформ, группировавшихся вокруг газеты «Весть» и слывших «ультрарусской партией»: «… тут можно, пользуясь выгодами своей патриотической позиции, под общий гул возгласов за единство и цельность и звуки „национального гимна“, доставить, пожалуй, торжество <… > своей антипатии к наделению крестьян собственностью, к крестьянской поземельной общине и к крестьянскому самоуправлению, и своим аристократическим тенденциям и тому подобным русским народным началам!» (подчеркнуто Аксаковым. —О. М.; Аксаков И. С. Сочинения. М., 1886. Т. 2. С. 254—255).

²⁷ См. примеч. 21.

²⁸ Речь идет, вероятно, о последних годах царствования Николая I, когда славянофилы подвергались особенно упорным преследованиям. Ю. Ф. Самарин писал в 1844 г. из Петербурга К. С. Аксакову и Хомякову о сложившейся в официальных кругах репутации славянофилов: «Власть убеждена, что в Москве образуется политическая партия, решительно враждебная правительству <…>» (Самарин. XII. 151). Подробнее о гонениях на славянофилов в 1840—50-е гг. см.: Цимбаев Н. И. Ук. соч. С. 122—137; Кошелев В. А. Ук. соч. С. 48—53.

²⁹ К здесь воспроизвел близкие ему самому в 40-е гг. антиславянофильские доводы Белинского (см.: Белинский. X. 17—32).

³⁰ Весь этот абзац — краткое изложение программных выступлений К в 40-е гг. (см. в настоящем изд. «Взгляд на юридический быт древней России» и «Ответ „Москвитянину“»).

³¹ Мысль об уникальном историческом пути России К отстаивал еще в 40-е гг., полемизируя в частности с М. П. Погодиным, проводившим параллели между русской и западноевропейской историей. Что же касается славянофильской концепции христианизации Руси, то кавелинский упрек в противоречивости не совсем основателен: старшие славянофилы как раз признавали, что «грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения <…>» (Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 55. См. об этом: Цамутали А. Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века. Л., 1977. С. 65—67). Возвращаясь здесь к давним спорам, К воспроизвел свои собственные аргументы против славянофилов. В 1847 г. он писал: «…самой церкви Европа придала свою печать, изменила ее сообразно со своим характером, тогда как наша осталась чистою, неприкосновенною, точно в том виде, в каком перешла к нам из Византии» (1. 219). Сходные соображения К высказывал и в 1866 г. в работе «Мысли и заметки о русской истории» (см. настоящее изд.).

³² Далее К сжато пересказал соображения, подробно аргументированные им в «Задачах психологии» (см. об этой работе выше.). Опираясь на идеи Локка и Канта, К считал, однако, что ни тот, ни другой не разрешили вопроса о природе «представлений», но «подали своими трудами повод к образованию новых философских учений, основанных на психических данных» (3. 394), хотя принадлежали к разным философским школам: «Первый обратил все внимание только на ту сторону души, которой она обращена к материальному миру и им обусловлена; второй — на явления, в которых выражается ее самостоятельность и самодеятельность. Эти два направления долго считались и теперь еще большинством считаются противоположными, исключающими друг друга, тогда как на самом деле они определяются только разными сторонами одной и той же души» (3. 507—508).

³³ Эти рассуждения восходят к идеям И. В. Киреевского о греко-римской «дохристианской образованности» как источнике «ограниченности» западноевропейской культуры и «торжества рационализма <…> над внутренним духовным разумом <…>» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 145). Характерно, что вслед за славянофилами К упомянул в этой связи и имена Аристотеля и Платона — «великих представителей» логического знания (см.: Хо — мяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 177—194). Ср. рассуждения К в «Задачах психологии» о постепенном отходе греко-римской философии от «непосредственных, ближайших материальных нужд» человека и о связи христианства с античной философией (3. 625—627).

³⁴ Давид Фридрих Штраус, немецкий философ-младогегельянец, последователь Л. Фейербаха, в книге «Старая и новая вера» (1872) прокламировал отказ от христианства во имя новой религии. Суждения К, возможно, генетически связаны с замечанием И. В. Киреевского о знаменитой книге Штрауса «Жизнь Иисуса, критически переработанная» (1835—1836): «… по словам римских католиков, мыслящий человек XVI века мог уже из-за Лютера предвидеть Штрауса» (Киреевский И. В. Ук. соч. С. 263).

³⁵ Здесь К, как и во многих других работах, пытается нащупать почву, которая позволила бы снять противопоставление науки и веры. В «Задачах психологии» он прямо писал о стоящей перед новым временем задаче «открыть научное основание евангельских истин, формулировать их по правилам строгой науки и таким образом <…> сделать их доступными не для одних верующих, а достоянием науки и знания» (3. 628).

³⁶ Имеются в виду прежде всего просветительские идеи французских энциклопедистов.

³⁷ «Встреча московских славянофилов с петербургским славянофильством Николая была для них большим несчастием. Николай бежал в народность и православие от революционных идей» (Герцен. IX. 137). Некоторые мемуаристы усматривали прямую связь между учением славянофилов и официальной идеологией: «Правительство наше возбудило русскую партию своею программой, которою определило себя при самом начале прошедшее царствование (т. е. царствование Николая I. — О. Ж.), приняв символ: православие, самодержавие, народность» (Свербеев Д. Н. Записки. М., 1899. Т. 2. С. 399).

³⁸ См. сходные рассуждения Герцена о «двух полюсах <…> общественной жизни» в Москве 1830-х гг.: с одной стороны, «общество стариков, гвардейских офицеров времен Екатерины <…> и других стариков, нашедших тихое убежище в странноприимном сенате», с другой — «их сыновья или внучата, не искавшие никакого ранга и занимавшиеся „книжками и мыслями“» (Герцен. IX. 152—153). Московские журналы 1830-х гг., вокруг которых группировались литературные силы, — «Московский вестник» (1827—1830), орган любомудров; «Московский телеграф» Николая Полевого (1825—1834); «Телескоп» (1831—1836) и выходившая при нем газета «Молва», издававшиеся Н. И. Надеждиным (в них сотрудничал Белинский, ставший в 1835—36 гг. соредактором Надеждина). О литературных салонах этой эпохи см. в настоящем изд. очерк К «Авдотья Петровна Елагина».

³⁹ О молодых профессорах см. «Воспоминания о В. Г. Белинском», примеч. 8.

⁴⁰ Эту мысль в 1840-е гг. развивали и К (1. 252), и Белинский: «… Россия вполне исчерпала, изжила эпоху преобразования <…>, реформа совершила в ней свое дело <…> настало для России время развиваться самобытно, из самой себя» (Белинский. X. 19).

⁴¹ См. очерк «Авдотья Петровна Елагина», примеч. 22, 24. В некрологической заметке о П. В. Киреевском К писал о «большой начитанности его по части русской истории и истории древних славянских племен» (2. 1221). Возможно, здесь он имел в виду и другие интересы Киреевского, который — по свидетельству его близких — "обладал многообразными сведениями, говорил и писал на семи языках (Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. М., 1889. Т. I. Кн. 2. С. 50).

⁴² См. очерк «Авдотья Петровна Елагина», примеч. 23, 24.

⁴³ И. В. Киреевский часто бывал в Козельской Оптиной пустыни, встречался там и вел беседы на богословские темы со старцем Макарием. Кроме того, он вынашивал замысел книги об истории древнего христианства (о его религиозных взглядах см.: Гершензон М. О. Ук. соч. С. 24-25).

⁴⁴ Полигистор (греческ.) — «человек многознающий и умеющий о многом говорить и писать» (Гогоцкий С. С. Философский словарь. Киев. 1876. С. 77). Иллюстрацией этой характеристики могут служить слова Ю. Ф. Самарина: «„Хомяков богослов, механик, философ, инженер, филолог, врач; он все что вам угодно; во всем мастер, знаток, изобретатель“, — это говорили друзья и почитатели в похвалу; но от такой похвалы был один шаг до приговора, и противники договаривали: „Хомяков дилетант во всем“» (Самарин. VI. 339; см. также: Кошелев А. И. Записки. Берлин. 1884. С. 68—69).

⁴⁵ Не совсем точно. А. С. Хомяков сдал экзамены за курс математического отделения Московского университета и получил степень кандидата (1821 г.).

⁴⁶ «Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Возражения его, часто мнимые, всегда ослепляли и сбивали с толку» (Герцен. IX. 157). Ср. мнение А. И. Кошелева: «Он легко переносился на точку зрения своих противников; иногда даже нарочно защищал крайние мнения в противоположность другим крайним мнениям <…> Это заставляло некоторых, плохо его понимавших, говорить, что Хомяков любит только спорить и что у него нет твердых постоянных убеждений» (Кошелев А. И. Ук. соч. С. 71—72).

⁴⁷ К. С. Аксаков окончил университет в 1835 г., Ю. Ф. Самарин — в 1838 г.

⁴⁸ В 1820-е гг. Н. И. Надеждин был домашним учителем Ю. Ф. Самарина: преподавал ему историю, русский и немецкий языки, закон божий. К был хорошо знаком с Надеждиным: в 1850-е гг. он стал ближайшим помощником Надеждина, руководившего этнографическим отделением Географического общества (см. подробнее: Розен — таль В. Н. Петербургский кружок К. Д. Кавелина в конце 1840-х и начале 1850-х гг. // Учен. зап. Рязанского гос. пед. ин-та. Рязань, 1957. Т. 16. С. 212, 216).

⁴⁹ К не конкретизировал этой характеристики К. С. Аксакова, поскольку она была общепризнанной: «Аксаков <…> стоит исключительно на историко-бытовой почве, что и составляет главное отличие его учения от учения других вождей славянофильской школы» (Бестужев-Рюмин К. Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе // ОЗ. 1862. № 5. Пагинация III. С. I; см. также: Пыпин А. Н. Ук. соч. С. 283). Показателен отзыв об Аксакове и представителя славянофильского кружка: «… он страстно любил русский народ, русскую историю и русский язык и делал в двух последних поразительные, светоносные открытия» (Кошелев А. И. Ук. соч. С. 74).

⁵⁰ Даже Б. Н. Чичерин, убежденный западник и к тому же чрезвычайно пристрастный мемуарист, дал исключительно высокую оценку Самарину: «Это был, бесспорно, человек совершенно из ряда вон выходящий. Необыкновенная сила ума, железная воля, неутомимая способность к работе, соединенная с даром слова и с блестящим талантом писателя, наконец, самый чистый и возвышенный характер — все в нем соединялось, чтобы сделать из него одного из самых крупных деятелей как на литературном, так и на общественном поприще» (Чичерин Б. Н. Ук. соч. С. 244).

⁵¹ О единстве членов славянофильского кружка размышлял в 1844 г. в письме к К. С. Аксакову Ю. Ф. Самарин, видевший — в противоположность К — оборотную сторону исключительной близости славянофилов: «… мы живем в тесном кругу коротких знакомых которые заменяют для нас или, лучше, заслоняют публику. Мысль, высказанная в этом кругу, обсуженная и, наконец, принятая, кажется нам мыслью всем доступною, всем известною <…>» (Самарин. XII. 147).

⁵² Об участии славянофилов в подготовке реформ 1860-х гг. см.: Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

⁵³ Рецензия Самарина «Очерк трехнедельного похода Наполеона против Пруссии в 1806 г. Сочинение флигель-адъютанта графа Николая Орлова. СПб., 1856» была напечатана в «Русской беседе» (1857. № 1); Воспоминание о Дмитрии Петровиче Журавском. Письмо к редактору // Там же. 1857. № 2; Гарибальди и Пиемонтское правительство // День. 1862. 1 сентября (в составе статьи И. С. Аксакова «Гарибальди, Сербия и Черногория»). О книгах П. А. Кулиша, А. Мицкевича и А. Токвиля см. выше примеч. 4, 5.