Многообразие религиозного опыта/Лекция XX

Многообразие религиозного опыта
автор Уильям Джеймс

См. Многообразие религиозного опыта. Дата создания: 1902, опубл.: Русская Мысль, 1910. Источник: William James. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. Being the Gifford Lictures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901-1902. — Edinburgh, 1902. • Перевод В.Г.Малахиевой-Мирович и M.B.Шик

Лекция XX ВЫВОДЫ

В предыдущих лекциях мы собрали достаточный материал для изучения человеческой природы. Теперь, когда лежавшая на нас обязанность описать изучаемый предмет уже выполнена, мы можем сделать надлежащие теоретические и практические выводы. В первой лекции, защищая эмпирический метод, я говорил, что к какому бы окончательному заключению мы не пришли относительно религии, - оно непременно должно быть основано на суждении о ценности, на учете жизненного значения религии, взятой в целом. Наши выводы, конечно, не могут быть такими резко определенными, как выводы догматизма, но я постараюсь формулировать их возможно рельефнее.

Если суммировать со всей возможной полнотой существенные черты религиозной жизни, которые мы установили в предшествующем исследовании, то мы получим следующую формулировку входящих в нее верований:

Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл.

Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром.

Молитва или внутреннее общение с духом этого горнего мира - "Бог" ли это или "закон" - есть реально протекающий процесс, в котором проявляется духовная энергия, и который порождает известные психические и даже материальные последствия в феноменальном мире.

Кроме того, религия заключает в себе следующие психологические черты:

Она придает жизни новую прелесть, которая принимает форму лирического очарования или стремления к суровости и героизму.

Она порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви.

Когда я иллюстрировал эти черты документальными цитатами, мы имели непосредственно дело с живым чувством. Перечитывая все, до сих пор написанное мною, я был поражен подавляющим количеством эмоционального элемента в этой книге. Поэтому, в остающейся небольшой части ее, я позволяю себе быть суше и трезвее.

Причина преобладания эмоционального элемента в большинстве приведенных цитат заключается в том, что описываемые в них переживания относятся к числу исключительных. Если среди вас есть люди враждебно настроенные к тем проявлениям человеческого духа, которые предки наши заклеймили словом "экстравагантность", то они, вероятно, осудят меня за односторонний подбор материала; и верно, было бы приятнее, чтобы приводимые мной примеры были более обыденными. Я отвечу им, что я преднамеренно выбирал исключительные случаи, так как полагаю, что они наиболее поучительны и интересны. Когда мы хотим узнать тайны какой-нибудь науки, мы обращаемся к специалистам в этой области, хотя бы они и были эксцентричными людьми, а не к средним обыкновенным людям. Мы сочетаем сказанное ими с суммой остальных наших сведений и уже самостоятельно приходим к определенному мнению. Так же обстоит дело и с религией. Мы проследили самые резкие и крайние проявления ее в человеческом духе и теперь можем быть уверенными, что доподлинно знаем ее настолько, насколько вообще может обладать ведением о ней тот, кто знает ее не непосредственно, а из вторых рук. Каждый из нас должен дать сам себе ответ на практический вопрос: какими бедами грозит нам эта сторона жизни? и насколько следует подавлять ее путем усиления иных элементов, чтобы создать нормальное равновесие?

Этот вопрос влечет за собою другой, на который я хочу немедленно ответить и этим самым покончить с ним, так как он уже неоднократно вставал перед нами [312]. Можно ли утверждать, что сочетание религии с другими элементами жизни дает у всех людей одни и те же результаты? Можно ли утверждать, что в жизни всех людей заключаются одни и те же религиозные элементы? Иными словами, нормален ли или нет тот факт, что существует так много религиозных типов, сект и вероучений?

Я решительно даю отрицательный ответ на два первых вопроса. И основанием для такого ответа является убеждение в невозможности того, чтобы существа, находящиеся в столь различных положениях и обладающие столь различными свойствами, как человеческие индивидуальности имели тожественные функции и одни и те же обязанности. Нет на свете двух людей, перед которыми бы вставали одни и те же жизненные затруднения, и от которых можно было бы ожидать одинакового разрешения их. Каждый из нас имеет свой индивидуальный угол зрения на тот круг явлений и на те трудности, среди которых он живет, и потому он должен относиться к ним и бороться с ними своим особенным, индивидуальным образом. Один должен смягчиться, - другой стать более суровым; один - отступить, другой непоколебимо держаться для того, чтобы лучше защитить предназначенную ему позицию. Если бы Эмерсон был обязан стать таким, как Уэсли, а Муди - таким, как Уитман, то рушилось бы все человеческое сознание божественного. Божественное не может быть сведено к одному какому-нибудь свойству; оно должно означать целую группу свойств, и в выявлении какого-либо одного из них люди различного склада и характера могут найти свое истинное призвание.

Так как каждое человеческое проявление или состояние является лишь одной частицей в выражении всего предназначенного человеческой природе, то выявление всей целостности ее смысла составляется из совокупности всех человеческих жизней на земле. "Бог войны" может быть богом для одного рода людей, а бог мира, и домашнего очага - богом для других. Надо откровенно признаться себе в том, что мы живем среди частичных систем, и что отдельные части не могут заменять и заступать в духовной жизни друг друга. Если человек раздражителен и ревнив, то саморазрушение должно войти элементом в его религию; если же он добр, кроток и любовно относится к окружающему, то откуда взяться в нем этому элементу? Если человек принадлежит к числу страждущих душ, то он создает себе религию, обещающую освобождение и спасение; но станет ли человек, обладающий душевным здоровьем, так много думать о спасении? [313].

Несомненно, что некоторые люди обладают более полным опытом и более высоким призванием, чем другие, - совершенно так же, как и в общественной жизни; но столь же несомненно, что всем будет лучше, если каждый человек будет свободно проявлять себя в пределах своего личного опыта, каков бы последний ни был, при условии, что другие люди будут терпимо относиться к этому.

Вы можете спросить меня, нельзя ли устранить эту индивидуализацию и связанную с ней односторонность тем, что все примут выводы "науки о религиях", как свою личную религию. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, я принужден еще раз коснуться отношений теоретической области жизни к ее практической стороны.

Знание о вещи не есть самая вещь. Вы помните, вероятно, слова Аль-Газали, приведенные в лекции, посвященной мистицизму. Он говорит, что понять причины опьянения, как понимает их врач, не значит еще, проникнуть в состояние опьяненного человека. Наука может дойти до совершенного знания причин и составных элементов религии, может даже, путем сопоставления этих сведений с выводами других отраслей знания, решить, какие из этих элементов должны быть признаны содержащими истину; и, тем не менее, лучшему представителю этой науки будет, может быть, труднее всего стать религиозно верующим. Tout savoir c'est tout pardonner. Многим из вас, вероятно, пришло на ум имя Ренана, как пример того, что широта знаний и сведений о религии скорее притупляет остроту веры [314]. Если религия есть проявление, которое действительно служит на пользу божескому или человеческому делу, то тот, кто живет хотя бы узкой религиозной жизнью, является лучшим слугой этого дела, чем тот, кто обладает только огромным запасом сведений о ней. Знание о жизни - одно; а действительная причастность к жизни, когда ее динамические токи пронизывают все наше существо, - совсем другое.

Поэтому наука о религиях не может быть эквивалентом религиозной жизни; и если мы внимательно присмотримся к трудностям, лежащим на пути этой науки, то убедимся, что она должна достичь известной точки в своем развитии, где чисто теоретическое отношение к предмету наложить цепи на ее дальнейшее движение, и эти цепи будут навеки сковывать ее, если вера не разобьет их. Для того, чтобы понять это, не надо забывать, что я имею в виду науку о религиях, основанную на фактах и исходящую лишь от них; я предполагаю, что она уже усвоила весь относящийся к ее предмету исторический материал и вывела из него, как его сущность, те заключения, которые в начале этой лекции я изложил вам. Предполагаю также, что она пришла к тому выводу, что религия, несмотря на свой активный характер, заключает в себе веру в бытие идеальных существ и в то, что молитвенное [315] общение с ними есть реальный процесс, дающий реальные результаты. Таким образом, я предполагаю, что она подошла уже вплотную к своей критической задаче, т.е. к необходимости решить поскольку в свете иных наук и общей философии эти верования могут быть признаны истинными.

Решить эту задачу догматически - невозможно. Все науки и философия не только слишком далеки от законченности, - в современном их состоянии они вдобавок еще полны противоречий. Естествознание ничего не знает о духовном бытии И вообще не считается почти с теми идеалистическими построениями, к которым склоняется философия. Так называемые ученые настроены, по крайней мере, в часы научной работы, так глубоко материалистически, что можно с полным правом сказать, что в общем влияние науки скорее склонно отказать религии во всяком признании. Эта антипатия к религии находит отголосок даже в самой науке о ней. Занимающийся в этой области знакомится с таким подавляющим количеством страшных и отвратительных суеверий, что в нем легко возникает предубеждение, будто всякая религия есть суеверие и ложь в самом своем корне. Нам трудно понять то истинно духовное проявление, - духовное по отношению к его общему развитию, - которое заключается в "молитвенном общении" дикаря с обожествленным им фетишом.

Таким образом выводы науки о религиях могут быть в той же степени враждебными, как и склонными к признанию, что существо религии содержит в себе истину. В воздухе, которым мы дышим, носится представление, что религия есть анахронизм, пережиток, атавистический образ мышления, который уже превзойден наиболее просвещенными людьми. Современные антропологи, занимающиеся изучением религиозной жизни, почти ничего не делают для опровержения этого мнения.

A это мнение так распространено в настоящее время, что я хочу подробно рассмотреть его, прежде чем приступить к изложению моих окончательных выводов. Для краткости я назову это мнение "теорией пережитков".

Центром, вокруг которого вращается религиозная жизнь, как мы представили ее, является забота человека о своей личной участи. Религия, говоря коротко, является одной из обширнейших глав истории человеческого эгоизма. Боги, которым поклоняются культурные люди, как и боги дикарей, одинаково благосклонно выслушивают обращенные к ним личные призывы и мольбы. Религиозная мысль всегда получает свое выражение в терминах личной жизни. В наше время, как и в глубокой древности, религиозный человек скажет вам, что он познает божество в глубоко личных, эгоцентрических переживаниях.

Наука же, наоборот, решительно отвергает все личное. Она распределяет свой материал и выводит свои законы, оставаясь безучастной к тому, согласуются ли они с личным благом людей, и создает свои теории, не заботясь о том, как отразятся они на жизни и судьбе человека. Ученый может быть религиозным человеком и теистом в часы, когда над ним не тяготеет научная ответственность, но уже минуло то время, когда можно было сказать, что наука раскрывает славу Божью в Его творениях на земле и на небесах. Наша солнечная система, с ее изумительно гармоническим строением, рассматривается теперь как преходящий случай механического равновесия светил и планет, случайно осуществившийся в бесплодной и безжизненной пустыне мирового пространства. Через многие тысячелетия, которые в космическом летоисчислении промелькнут, как один час, это равновесие перестанет существовать. Дарвинистское представление о случайном возникновении и последующем; быстром или постепенном, вымирании применяется одинаково, как к мельчайшим, так и к величайшим явлениям мира. Современное научное мышление не находит в колебаниях атомов, - все равно, образуют ли они мелкие или мировые по своему значению и размерам явления, - ничего, кроме бесцельного потока частиц, не оставляющего после себя никакого следа. В природе нет никакого стремления, никакой цели; к ней нельзя чувствовать ни симпатии, ни антипатии. Она исчерпывается обширным ритмом своих процессов, которые выявляются и изучаются современной наукой. Та естественнонаучная теология, которая удовлетворяла умственным запросам наших прадедов, кажется нам смешной [316] со своим представлением о Боге, создавшем природу для удовлетворения наших частных человеческих потребностей. Бог, которого могла бы признать современная наука, должен быть Богом всеобщих законов, Богом, творящим только дела вселенской важности и не имеющим никакого отношения к частному и индивидуальному. Он не может приспособлять своих творений к удобствам и потребностям отдельных личностей. Пузыри пены на гребнях волн бушующего моря - это преходящие эпизоды, создаваемые и разрушаемые силами воды и ветра. Наше человеческое "я" подобно этим пузырям пены, - оно лишь эпифеномен, как остроумно, по моему мнению, назвал его Клиффорд; оно не имеет веса и значения в неотвратимом ходе мировых событий.

Вы видите, как с этой точки зрения вполне естественным является воззрение, что религия представляет простой пережиток древности, так как она ведь на самом деле продолжает традицию самого примитивного мышления. Приобрести власть над духовными силами или умилостивить их и привлечь на свою сторону было важнейшей задачей наших отдаленных предков в их борьбе с природой. Сны, галлюцинации, откровения, суеверия были для них тесно и неразрывно переплетены с реальными фактами. В сравнительно еще недавнее время люди едва подозревали и плохо постигали разницу между тем, что достоверно известно, и тем, что только кажется, - между личной и безличной формой бытия. Они с полным доверием относились ко всему, что живо представлялось их воображению, что мысль их считала истинным; и что бы ни утверждал любой рассказчик, слушатели слепо верили ему. Наивное отношение к истине еще не было поколеблено; на большинство вещей смотрели с точки зрения того первого и внешнего впечатления, какое они производят на человеческое воображение, и внимание поглощалось исключительно эстетической и драматической стороной явлений [317].

И как могло это быть иначе? Ведь невозможно было заранее предвидеть, что математические и механические методы, которыми пользуется современная наука, окажут такие необычайные услуги при объяснении и предвидении явлений природы. Вес, движение, быстрота, направление, положение - что за сухие, безжизненные, неинтересные идеи! Как могла философия в начале своего развития не выделить и не обратить внимания прежде всего на богатую анимистическую сторону жизни природы, на те свойства и качества, которые придают явлениям их прелесть и выразительность, - как могла она не считать, что именно в этом заключается истинный путь к познанию природы? Итак, религия живет среди этих анимистических и драматических представлений. Религиозно настроенные умы обращают главное внимание на ужас или красоту явлений, на "обет", заключающийся в утренней заре и радуге, на "вещание" грома, на "прелесть" летнего дождя, на "величие" звездного неба, а не на законы, управляющие этими явлениями. И совершенно так же как в старину, религиозный человек скажет вам, что в одиночестве, в своей комнате или среди полей он ощущает присутствие Бога, что на его молитвы Бог отвечает ниспосланием помощи, и что жертвы, приносимые им невидимому существу, дают ему чувство спокойствия и душевного мира.

Но это, ведь, анахронизм! скажет теория пережитков, - анахронизм, которой может быть устранен, если освободить человеческое воображение от пут антропоморфизма. Чем меньше будем мы смешивать индивидуальное с космическим, чем больше будем мыслить в общих и безличных терминах, тем более высокие научные истины будут нами познаны.

Вопреки тому ореолу величия, которым окружено безличное мышление науки, я полагаю, что оно в известной степени поверхностно; изложу в кратких словах, на чем основано это мнение. Пока мы мыслим в космических и общих терминах, мы имеем дело только с символами реальности, но как только мы приближаемся к частным и индивидуальным явлениям, как таковым, - мы касаемся уже подлинных реальностей в точном смысле этого слова. Я полагаю, что смысл моих слов вполне ясен.

Мир нашего опыта состоит всегда из двух сторон - субъективной и объективной. Последняя может быть неизмеримо более интенсивной, чем первая, и тем не менее она никогда не сможет вытеснить или подавить ее. Объективная сторона есть сумма всего, что мы мыслим в данный момент, субъективная - внутреннее "состояние", в котором протекает мышление. Мыслимые нами объекты могут быть огромны - например, космические промежутки времени и пространства, тогда как соответствующее им внутреннее состояние - совершенно незаметным и скромным проявлением нашей душевной жизни. И тем не менее космические объекты, поскольку они даны опыту, являются лишь идеальными образами того, существование чего мы не можем внутренне познать и только внешне отмечаем, тогда как внутреннее состояние является нашим реальным опытом; реальность этого состояния и реальность нашего опыта представляют нераздельное единство. Поле сознания {плюс} мыслимый или чувствуемый объект его, {плюс} наше отношение к этому объекту, {плюс} ощущение самого себя, как субъекта, которому принадлежит это отношение - вот наш конкретный реальный опыт; он может быть очень узок, но он, несомненно, реален, пока существует в сознании; это не пустота, не отвлеченный элемент опыта, каким является "объект", взятый сам по себе. Это {подлинный} факт, даже если допустить, что он малозначущ; он {качественно тождествен} со всякой истинной реальностью и лежит на линии, связующей реальные события. Неотъемлемое чувство своей личной участи, личное ощущение того, как она развертывается при вращении колеса судьбы, порождено, может быть, человеческим эгоизмом, его можно заклеймить, как ненаучное, - но это единственная сила, определяющая степень нашей жизненной активности; и всякое существо, которое было бы лишено этого чувства или чего-нибудь ему аналогичного, было бы лишь полузаконченной частью реальности [318].

Если это так, то со стороны науки нелепо утверждать, что эгоистические элементы опыта должны быть подавляемы. Ось реальности проходит исключительно через эгоистические центры, которые нанизаны на ней, как четки. Описывать мир, исключая из него многообразные чувства личной участи и разнообразные духовные состояния, - а ведь они точно так же подаются описанию, как все другое, - значит подать напечатанное меню вместо сытного обеда. Религия не делает таких ошибок. Пусть религия человека эгоистична, пусть те частные области реальности, которых она касается, очень узки; все же она гораздо менее бедна содержанием и менее отвлеченна, чем наука, гордящаяся тем, что совсем не считается с частным и индивидуальным.

Если вместе с печатным меню вам подадут настоящую ягодку изюма, вместо одного только слова "изюм", и настоящее яйцо, вместо слова "яйцо", то это будет очень недостаточным обедом, но будет во всяком случае чем-то реальным. Утверждение "теории пережитков", что наше мышление должно считаться только с безличными элементами, - похоже на требование, чтобы в питании мы удовлетворились одним чтением меню. Я полагаю, поэтому, что если нам придется дать ответ на какой-нибудь вопрос, связанный с нашей личной судьбой, то мы можем вполне понять и углубить его только в том случае, если признаем в нем вопрос достойный размышления и погрузимся в ту область мышления, которую этот вопрос открывает перед нами. Но погрузиться в эту область и жить в ней - значит быть религиозным; поэтому я без колебаний отвергаю "теорию пережитков", считающую религию величайшим заблуждением. Из того, что наши предки так ошибочно понимали факты и включали эти ошибки в свою религию, вовсе не следует, чтобы мы должны были отказаться от религиозности вообще [319]. Только в религиозной жизни касаемся мы подлинной реальности в той единственной точке ее, которая доступна нам. Наша жажда знания, в конце концов, тесно связана с желанием проникнуть в тайны нашей личной участи.

Вы понимаете теперь, почему в этих лекциях я все время держался в области индивидуального, и почему так упорно старался реабилитировать элемент чувства в религии и подчинить ему элементы интеллектуальные. Индивидуальность покоится на чувстве тайны; темные, слепые складки характера представляют единственные в мире точки, где мы касаемся живой текучей реальности, где непосредственно познаем, что и как происходит [320]. В сравнении с этим миром живых индивидуальных чувств, мир обобщенных объектов, созерцаемый нашим разумом, представляется нереальным и безжизненным. Как в стереоскопических или кинематографических снимках, рассматриваемых простым глазом, в этом мире разума нет третьего измерения, нет движения, нет жизни. Пред нами, говорил об этом один мой приятель, картина, изображающая курьерский поезд в движении, - но где же на картине энергия, где скорость пятидесяти верст в час [321].

Согласимся же с тем, что религия, занимаясь судьбами личности, и приходя таким образом в соприкосновение с единственной доступной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно и на веки играть роль в истории человечества. Теперь надо решить, какие откровения дает религия об участи человеческой, и достаточно ли определенны эти откровения, чтобы можно было видеть в них правду для всего человечества. Этим мы покончили с нашим введением и можем теперь приступить к окончательным итогам.

Я готов к тому, что после трепещущих жизнью человеческих документов, после тех пламенных эмоций и верований, которых я касался в прошлых лекциях, тот сухой анализ, к которому я теперь приступаю, покажется многим из вас малоинтересным и недостаточно глубоким. Недавно я обратил ваше внимание на то, что религиозные настроения протестантов кажутся сухими и бедными католическому воображению. Боюсь, что еще более сухими и бедными покажутся вам мои окончательные выводы и итоги. Поэтому я должен вас предупредить, что в первой части моих выводов я сознательно задался целью свести религию к возможно простым и сжатым формулам, к тому свободному от индивидуалистических наслоений минимуму, который составляет ядро всякой религии, и на котором могут сойтись все религиозные люди. Отыскав это ядро, мы достигнем, быть может, очень небольшого, в количественном отношении, результата, но он будет, по крайней мере, качественно прочен; к этому стволу могут привиться и зацвести полным цветом все добавочные верования, которыми живут индивидуальные личности. К этому стволу я привью и мои собственные верования, (которые, вероятно, покажутся вам сухими и бесцветными, чего, впрочем, и следует ожидать от критического философа), - сюда же, я надеюсь, и вы привьете ваши верования, и мы таким образом опять войдем в богатый разнообразием мир конкретных религиозных построений: Теперь же я приступлю к аналитической части моей задачи.

Мысль и чувство одинаково определяют поведение человека в жизни; один и тот же поступок может быть вызван то тем, то другим импульсом. Если мы окинем взором все поле человеческого религиозного опыта, мы найдем в нем огромное многообразие руководящих мыслей; но чувства и общее поведение почти во всех случаях одинаковы: стоики, христиане и буддистские святые по существу ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни. Теории, создаваемые религией и столь различные между собой, являются элементом производным и второстепенным; если вы хотите уловить ее сущность, вы должны всматриваться в чувства, в общее жизненное поведение, как в элементы более постоянные. Основной круговорот религиозной жизни происходит между этими двумя элементами, тогда как идеи, символы и прочие религиозные установления образуют излучения, которые развиваются и совершенствуются и могут быть даже объединены в одно гармоническое целое, но которые не могут быть признаны органами, обладающими необходимыми для религиозной жизни функциями. Это первый вывод, который мы в праве сделать из рассмотренных нами явлений.

Следующий предстоящий нам шаг - это определение религиозных чувств. К какому психологическому роду чувств следует отнести их?

Они вызывают в человеке то, что Кант называет "стенической" аффекцией, - радостное, экспансивное, "динамогеническое" возбуждение, которое, как тоническое средство, освежает наши жизненные силы. Почти во всех лекциях, особенно же - в лекциях об обращении и святости, мы видели, как эти чувства побеждали меланхолию, давали переживающему их лицу душевное равновесие и помогали ему найти в жизни новую прелесть, смысл и очарование. Термин "состояние веры" (faith-state), которым проф. Леуба назвал эти чувства, очень удачен [322]. Это состояние столь же биологическое, сколько и психологическое; и Толстой вполне прав, причисляя веру к тем силам, {которыми люди живы}. Полное отсутствие этих состояний веры, полная ангедония означает уже распад душевной жизни и гибель.

Состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания. Мы видели такие примеры в тех внезапных ощущениях божьего присутствия, которые описывает доктор Бэки. Это состояние может включать в себе лишь примитивные, смутные, полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни и порождает уверенность, что "вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи" [323].

Когда же с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него [324], и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений. Рассматривая религиозные убеждения и состояние веры, как одно целое, обозначаемое словом "религия", подходя к этим убеждениям, как к чисто субъективным явлениям, оставив в стороне вопрос об их "истинности", мы принуждены причислить их, в виду их устойчивости и огромного влияния на жизненное поведение человека, к числу важнейших биологических функций человечества. Их стимулирующее и возбуждающее действие так значительно, что проф. Леуба, в недавно появившейся статье [325], решается утверждать, что пока люди {действительно верят} в Бога, они очень мало думают о том, каков Он и вообще существует ли Он.

"Сущность вопроса, пишет Леуба, может быть, выражается такими словами: {люди не познают, не понимают Бога; они пользуются им} - иногда как доставщиком пропитания, иногда как душевной опорой, другом или объектом любви. Если Он оказывается полезен, если Он служит человеку, - религиозное сознание уже больше ни о чем не спрашивает. Существует ли в действительности Бог? как Он существует? кто Он? - все это представляется ненужными вопросами. Не Бог, а жизнь возможно более широкая, интенсивная, богатая, дающая как можно больше удовлетворения, - вот, что оказывается целью религии при окончательном анализе ее. Любовь к жизни, - вот истинный религиозный импульс на всех ступенях культурного развития" [326].

Поэтому, в чисто субъективном своем значении, религия неуязвима для нападения критиков. Она не может быть простым анахронизмом и пережитком иной культурной эпохи, так как выполняет постоянную жизненную функцию независимо от того, имеет ли она интеллектуальное содержание или нет, и если она его имеет, то в данном случае безразлично - истинно оно или ложно.

Но пойдем дальше признания субъективной полезности религии и проанализируем ее интеллектуальное содержание.

Во первых, - есть ли во всех противоречащих друг другу религиозных убеждениях некое общее ядро, на котором все они единодушно сходятся?

И во вторых, - можем ли мы признать это ядро истинным и

Я начну с первого вопроса и без колебания дам на него утвердительный ответ. Боги и вероучения различных религий, конечно, противоречат друг другу, но существует однообразное явление, общее всем религиям: это {душевное освобождение}. Оно складывается из двух частей: 1) душевное страдание и 2) освобождение от него.

Страдание, сведенное к простейшей своей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есмь {теперь}, происходит что-то дурное.

Освобождение состоит в чувстве, что {я спасен от зла} благодаря приобщению к высшим силам.

В тех, достигших довольно высокого развития душах, которые были исключительным предметом нашего изучения, страдание, как мы видели, имеет нравственный характер, а спасение принимает мистическую окраску. Я думаю, что мы останемся в пределах того, что обще всем этим душам, если сформулируем сущность их религиозного опыта такими словами:

Личность, страдающая от своего несовершенства и сознающая его, до известной степени преодолела уже это несовершенство в своем сознании и находится уже в возможном общении с чем-то высшим, (если существует нечто высшее). В человеке, наряду с дурной его стороной, есть лучшие, хотя бы в виде беспомощного зародыша. Нет возможности установить, с какой из этих сторон отожествляет свое истинное "я" человек в первой стадии этого процесса; но когда наступает [327] вторая стадия (стадия освобождения или спасения), то человек определенно отожествляет свое истинное "я" с упомянутым зародышем лучшего существа в себе. Вот как это происходит: Человек начинает сознавать, что эта высшая часть его существа родственна {чему-то} проявляющемуся во внешнем мире, общему ей по качеству, но бесконечно {превосходящему} ее; в то же время он постигает, что может приобщиться к этому "нечто" и спастись, если его низшее "я" будет окончательно им подавлено.

Мне кажется, что все рассмотренные нами явления могут быть вполне точно описаны в этих очень простых и общих терминах [328]. Они допускают раздвоение личности и внутреннюю борьбу; обнимают собой перемещение центра духовной энергии и низвержение низшего "я"; они выражают чувство внешнего происхождения спасительной силы и чувство общения с нею [329], в этих терминах становится понятным появление чувства радости и доверия к миру. Среди всех приведенных мною в этих лекциях автобиографических документов наверное не найдется ни одного, к которому нельзя было бы вполне приложить этого описания. Достаточно добавить к последнему специфические подробности, присущие конкретному вероучению и личному темпераменту, - и мы получим воспроизведение религиозного опыта в его индивидуальной форме.

Однако, для подобного анализа религиозный опыт всегда будет только психическим явлением. Правда, этот опыт имеет огромную биологическую ценность. Когда человек обладает им, его духовные силы растут, новая жизнь открывается перед ним, и опыт этот кажется ему границей, где сочетаются силы двух различных миров. Неужели же этот опыт, вопреки доставляемым им результатам, является только субъективным восприятием вещей, созданием человеческого воображения? Я подхожу, таким образом, ко второму вопросу: В чем состоит объективная "истина" содержания религиозного опыта? [330]

Этот вопрос об истинности прежде всего должен быть поставлен по отношению к тому "{нечто}", активное гармоническое общение с которым наше высшее "я" переживает в религиозном опыте. Представляет ли это "нечто" только продукт нашего воображения, или реальное бытие? Если оно реально существует, то в какой форме? Обладает ли оно активной силой? Как следует понимать это "общение", в реальности которого так убеждены религиозные люди?

Теоретическая задача различных богословских учений состоит именно в ответе на эти вопросы, ни здесь проявляется все их разноречие. Все они согласны с тем, что это "нечто" существует реально, хотя некоторые утверждают, что оно существует в образе личного Бога или нескольких богов, тогда как другие видят в нем только идеальное стремление, лежащее изначала в основе мироздания. Все они согласны, что оно обладает активной силой проявления, и что реален акт добра, в том, что человек предает свою судьбу в его руки. Спекулятивное разногласие всех этих учений ярче всего обнаруживается в истолковании переживаний "общения". Теизм и пантеизм, природа и второе рождение, спасение и карма, бессмертие и перевоплощение, рационализм и мистицизм доставляют материал для нескончаемых споров об этом вопросе.

В конце лекции о философии я высказал мнение, что беспристрастная наука о религиях может выделить из разноголосицы этих споров общий остов учения, который она должна облечь в такую форму, чтобы оно не противоречило выводам естествознания. Это общее всем религиям учение наука о религиях должна принять за примиряющую гипотезу, в которую могли бы уверовать все без исключения люди. Как я говорил уже, в последней лекции, я постараюсь самостоятельно создать такую гипотезу.

Теперь настало время для этой попытки. Кто произносит слово "гипотеза", тот этим самым отказывается от притязания, чтобы его аргументы целиком исчерпывали весь вопрос. Самое большое, что я могу сделать, это выставить такое предположение, которое настолько бы соответствовало фактам, чтобы научное мышление не нашло очевидного повода для наложения своего veto на признание его правдоподобности.

То "нечто", о котором мы говорили, и смысл "общения" с ним образует центр нашего исследования. В какую точную формулу могут быть включены эти понятия, и о каких определенных фактах они свидетельствуют? Мы не можем стать на сторону какой-нибудь определенной богословской системы, например, христианства, и решить, что это "нечто" есть Иегова, а "общение" с Ним состоит в приобщении к праведности Христа. Это было бы несправедливо по отношению к другим религиям, и такое утверждение с принятой нами точки зрения было бы индивидуальным "сверх-верованием" (over-belief), а не трезвым знанием.

Мы должны начать с применения менее индивидуализированных терминов; и в виду того, что одной из задач науки о религиях является приведение религии в соответствие со всеми остальными науками, мы должны постараться найти такой способ описания этого "нечто", который мог бы быть признан психологами соответствующим действительности. {Подсознательное} "я" является ныне вполне признанным в психологии фактом; и мне думается, что именно в этом понятии мы найдем необходимый нам термин, посредствующий между наукой и религией. Если даже забыть о религиозных точках зрения, все же надо признать, что в нашей душе в каждый данный момент гораздо больше жизни и деятельности, чем мы сознаем. Иcследование запредельных областей нашего поля сознания почти еще не началось, но то, что Майерс (Mayers) говорил в 1892 году в своем "Essay on the Subliminal Consciousness" [331], остается верным до настоящего дня:

"Психическое существо каждого человека гораздо более экстенсивно, чем это представляется его сознанию. Оно является индивидуальностью, которая не может всецело выявить себя в телесных проявлениях. Человеческое "я" проявляется через организм; но известная часть "я" всегда остается невыявленной; и некоторая часть возможных органических выявлений всегда остается неосуществленной".

Многие элементы того подсознательного фона, на котором рельефно выступает наше сознательное "я", не имеют почти никакого значения. Большую часть этого фона составляют смутные воспоминания, нелепые ассоциации, робкие, неуверенные предчувствия, различные несвязанные между собою, "разъединенные" ("dyssolute") явления, как называет их Майерс. Но здесь же находятся корни многих гениальных творений и проявлений человеческого духа; при изучении обращения, мистического опыта и молитвенных состояний мы видели, какую поразительную роль в религиозной жизни играют вторжения сублиминального в пределы первого плана сознания.

На этом основании я считаю возможным высказать, как гипотезу, предположение, что, чем бы ни было в {потустороннем} то "нечто", общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, - {по эту сторону} оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Исходя, таким образом, от признанного психологией факта, как от основания, мы не порываем нити, связующей нас с "наукой", - нити, которую обыкновенно выпускает из рук теология. Наряду с этим, однако, оправдывается утверждение теологии, что религиозный человек вдохновляем и руководим внешней силой, так как одним из свойств подсознательной жизни, вторгающейся в область сознательного, является ее способность казаться чем-то объективным и внушать человеку представление о себе, как о внешней силе. В религиозной жизни эта сила кажется "высшей", и так как (согласно нашей гипотезе), вторгающиеся силы суть главным образом высшие свойства тайников нашего духа, то чувство общения с потусторонней силой содержанием своим имеет не нечто кажущееся, но действительно существующее.

Я думаю, что такой подход к человеческой душе является наиболее целесообразным для науки о религиях, так как предоставляет возможность согласовать различные точки зрения. Тем не менее это только подход, и трудности встанут перед нами сейчас же, лишь только мы сделаем первые шаги в этом направлении и поставим вопрос: куда заводят нас запредельные области нашего сознания, если мы погрузимся в самую глубину их? В ответах на этот вопрос начинают сказываться индивидуальные религиозные убеждения ("сверх - верования"), - эта надстройка над непосредственной верой: сюда привносят свои разноречивые монистические толкования и мистицизм, и воззрения, внушенные обращением, и ведантизм, и трансцендентальный идеализм, утверждая, что конечное "я" человека воссоединяется с абсолютным "я", ибо конечное "я" всегда было едино с Богом, тожественно с мировой душой [332].

Пророки различных религий подходят к этому вопросу каждый со своими видениями, ниспосланными свыше вещаниями и откровениями, и каждому кажется, что эти откровения, вещания и видения подтверждают именно его веру.

Те из нас, кто лично не одарен этими откровениями, должен стать вне этих споров и, по крайней мере в настоящее время, признать, - что эти откровения, порождая собою несовместимые друг с другом богословские учения, нейтрализуют одно другое и не дают определенных результатов. Если мы последуем за каким-нибудь из этих учений или станем на сторону философской теории и признаем монистический пантеизм без мистической окраски, то мы поступим совершенно произвольно и создадим себе религию, руководясь только личными склонностями. Среди этих склонностей решающую роль играют интеллектуальные предрасположения. Несмотря на то, что религиозный вопрос есть вопрос жизни, вопрос о том, жить мне или не жить в единении с чем-то высшим, (единении, которое дается мне, как дар), все же тот духовный подъем, в котором этот дар только и представляется реальным, зачастую не возникает в человеке до тех пор, пока он не обретет некоторых особенных "сверх-верований", соответствующих его природным интеллектуальным склонностям [333].

Таким образом интеллектуальные элементы имеют большее значение в религиозной жизни; это значит, что индивидуальные "сверх - верования" совершенно необходимы во многих отношениях и что мы должны внимательно и терпимо относиться к ним, пока они сами не проявят нетерпимости к окружающему. Как я уже имел случай говорить, самым интересным и ценным в человеке являются именно эти сверх - верования. Если оставить в стороне эти индивидуальные элементы и ограничиться только тем, что имеет всеобщее значение и общий характер, то мы должны будем признать, что сознательное "я" человека является непосредственным продолжением более широкого по объему "я", которое в критические моменты порождает спасительный опыт [334] и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, думается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме.

Теперь я намерен предложить вашему вниманию гипотезу о сущности этого более обширного "я"; это будет, конечно, лишь моим личным "сверх-верованием" (over-belief), и я знаю, что оно многим из вас покажется бесцветным, неинтересным и мало возвышенным. Поэтому я могу только просить для себя такого же снисхождения, какое я оказал бы вам, если бы вы были на моем месте и делились бы со мною своими верованиями.

Последние пределы нашего существа пребывают, как мне кажется, в совершенно иной области бытия, чем чувственный и "постигаемый" мир.

Эту область можно назвать мистической или сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-видимому, зарождаются именно в этой области; иначе они не могли бы овладевать нами таким образом, что мы не в состоянии объяснить себе их появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в том мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеален, - он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами, отражающимися на конечной человеческой личности тем, что она обновляется коренным образом, и это возрождение человека, отражается через его жизненное поведение известными последствиями на событиях естественного мира [335].

Но ведь то, что производит изменения в области реального, должно само быть реальным и потому я думаю, что нет достаточных философских оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического мира.

Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для нас христиан, является слово Бог, и поэтому я буду называть эту высшую область бытия - Богом [336]. Мы можем вступить в общение с Богом, и в предоставлении своего существа Его воздействию мы выполняем свое глубочайшее назначение. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла в зависимости от того, выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю, что в этом вы согласны со мной, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальные действия.

Те реальные действия, о которых я говорю, поскольку я до сих пор допускал их признание, проявляются в видоизменениях центров личной духовной энергии людей, но сверх - верования подсказывают большинству лиц, что поле влияния этих действий гораздо более обширно. Большинство религиозных людей верят, (или "знают", если они настроены мистически), что весь Божий мир находится в Его отческих руках. Они уверены, что все мы будем спасены, несмотря на козни ада и на земные искушения. Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, - сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего. Только тогда, когда вера совершила эти дальнейшие шаги и приблизилась к конкретному представлению о Боге, когда в представлении уже ясно обрисовываются отдаленнейшие стадии мировой жизни и ее судьба, только тогда, кажется мне, религия совершенно освобождается от влияния первого непосредственного личного переживания и порождает то, что можно назвать настоящей {гипотезой}. Совершенная научная гипотеза должна включать еще иные элементы, кроме тех, которые входят, как составные части в явление, подлежащее ее объяснению; в противном случае она не достаточно плодотворна. Понятие о Боге, включающее только то, что является содержанием переживаемого религиозным человеком чувства "общения", является такой несовершенной гипотезой. Это понятие должно быть поставлено в связь с более широкими космическими перспективами для того, чтобы оправдать безмятежное упование и веру в Бога.

Представление о том, что Бог, к которому мы, оставаясь в посюсторонней области нашего запредельного я, приобщаемся на последних окраинах этой области, что этот Бог есть всемогущий владыка мира, - является очень важным по своему значению сверх - верованием, присущим религиозным убеждениям почти всех верующих людей. Многие из нас полагают, что в их убеждениях это представление обосновано философским мировоззрением, но в действительности, ведь, философия сама основана на вере. Религия, во всей полноте своих функций, не является простым освещением уже заранее данных фактов; она не только страсть, подобная любви, которая представляет мир в розовых красках. Она, конечно, имеет и эти свойства, в чем мы не раз имели случай убедиться; но кроме этого она является и чем - то иным, - именно силой, постулирующей новые факты. Мир, воспринятый в свете религии, - далеко не тот же материалистический мир с несколько лишь измененным обликом; кроме такого изменения ему присуща совершенно иная {природная сущность}, чем материалистическому миру. Он так мало похож на мир нерелигиозный, что в нем можно ожидать совершенно иных событий, можно требовать от человека совершенно иного поведения.

Это глубоко "прагматическое" отношение к религии всегда казалось обыкновенным средним людям чем - то само собою разумеющимся. Они включили сверхъестественные чудеса в мир природы, создали небо по ту сторону смерти. Только метафизики трансцендентально идеалистического толка полагают, что мир, - такой, каков он есть, - можно сделать более божественным, не прибавляя к природе никаких новых конкретных черт, не выключая из нее никаких ее свойств, - простым признанием, что природа есть обнаружение абсолютного духа. Я считаю, что прагматическая точка зрения на религию глубже всех иных. Она облекает религию в плоть и душу, делает ее ясной и понятной, как должна быть понятной и ясной всякая реальная вещь; делает из нее столь же конкретное и определенное царство фактов, как вообще, все, что входит в прагматическое мировоззрение. Я не знаю, чем являются эти божественные факты вне состояния веры и молитвенного переживания. Но мое личное религиозное убеждение говорит мне, что они существуют. Вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни; что хотя опыты тех миров и не сливаются с опытом мира, тем не менее они соприкасаются и сливаются в известных точках, и слияние это порождает во мне новые жизненные силы. Питая в доступной мне небольшой степени веру в это религиозное представление, я черпаю в этой вере такое чувство, будто становлюсь более сильным и ближе подхожу к истине. Я {могу}, конечно, заставить себя вжиться в настроение ученого сектанта и живо представить себе, что не существует ничего, кроме чувственного мира и признаваемых наукой законов и явлений природы; но всякий раз, как я пытаюсь сделать это, я слышу, как тот внутренний руководитель, о котором писал однажды Клиффорд (W.K.Clifford), шепчет мне: "прочь отсюда!" Заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется наукой, и вся совокупность человеческого опыта, поскольку я могу объективно понять его, непреодолимо влечет меня выйти за "научные" пределы. Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предполагает и допускает естествознание. И мои объективное и субъективное сознания соединенными усилиями привели меня к тем религиозным убеждениям, которые я изложил перед вами. Кто знает, не помогает ли Богу в выполнении Его великих замыслов преданность живущих на земле людей их бедной и скромной вере?