Многообразие религиозного опыта/Лекция XVI и XVII

Многообразие религиозного опыта
автор Уильям Джеймс

См. Многообразие религиозного опыта. Дата создания: 1902, опубл.: Русская Мысль, 1910. Источник: William James. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. Being the Gifford Lictures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901-1902. — Edinburgh, 1902. • Перевод В.Г.Малахиевой-Мирович и M.B.Шик

Лекция XVI МИСТИЦИЗМ

B прежних лекциях мне приходилось не раз, поднимая ряд вопросов, оставлять их открытыми до той поры, пока мы не подойдем к изучению мистицизма. Настал момент, когда мы должны с величайшим вниманием остановиться на этом конечном пункте, куда вели все пути, которые мы в предыдущем изложении не могли проследить до конца. И действительно, все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания. Изучение этих состояний образует центральную главу нашего труда, целью которого является изучение религиозного опыта личности. Свойства моего душевного склада таковы, что ими исключается возможность личного мистического опыта, и все, что я говорю, основано на сообщениях других лиц. Я постараюсь рассмотреть весь этот материал с одинаковым вниманием и без предвзятости, и надеюсь убедить моих слушателей в реальности мистических состояний и в громадном значении выполняемой ими функции. Что же значит это выражение "мистическое состояние сознания"? Каков его отличительный признак? Слова: "мистицизм", "мистический" употребляются часто для обозначения туманных, бессодержательно-сентиментальных, не имеющих фактического и логического обоснования, взглядов. Для многих, писавших о мистицизме, "мистиком" является всякий, кто верит в телепатию или в спиритизм. В таком освещении этот термин не имеет для нас никакой цены; необходимо сузить объем этого понятия, как мы сделали это раньше со словом "религия", для того, чтобы иметь возможность использовать его для наших целей. Я выделяю здесь четыре главные характерные признака, которые послужат нам критерием и для различения мистических переживаний. Таким образом, мы устраним спор о словах и те недоразумения, которые могли быть им порождены.

{Неизреченность}. Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания - невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов" способных в полной мере, выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя. Отсюда видно, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной. Нельзя объяснить качество или ценность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испытывал. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях.

{Интуитивность}. Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца.

Наличность этих двух отличительных признаков дает возможность назвать переживание мистическим в том смысле этого слова, какой я хочу укрепить за ним. Два следующих признака, очень часто встречающиеся, менее значительны, чем первые.

{Кратковременность}. Мистические состояния не имеют длительного характера. За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса - до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию. После их исчезновения трудно воспроизвести в памяти их свойства; но когда они вновь посещают человека, он узнает их; и с каждым посещением они обогащают и расширяют душу, и отражаются в сознании, как нечто центрально важное и бесценно дорогое.

{Бездеятельность воли}. Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например, сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой то высшей силы. Эта последняя особенность роднит мистические состояния с тою подчиненностью чужой воле, какую мы видим у личности при ее раздвоении, а также с пророческими, автоматическими (при автоматическом письме) состояниями и с медиумическим трансом. Но все эти состояния, проявляясь в резкой форме, не оставляют по себе никакого воспоминания и, быть может, даже никакого следа на внутренней жизни человека, являясь для нее, в некоторых случаях, только помехой. Мистические же состояния, в тесном смысле этого слова, всегда оставляют воспоминание об их сущности и глубокое чувство их важности. И влияние их простирается на все промежутки времени между их появлениями. Провести резкую пограничную черту между мистическими и автоматическими состояниями, однако, трудно; мы наталкиваемся здесь на целый ряд постепенных переходов одной формы в другую, и на самые разнообразные их сочетания.

Ниже я приведу несколько наиболее типических примеров. Профессиональные мистики часто искусственно создавали для себя обстановку, вызывающую мистические переживания, и на них строили философию мистики. Но, - как я говорил еще в первой лекции моей, - явления могут быть лишь тогда вполне понятны, если их изучают сравнительным методом наряду с другими явлениями этого же рода, рассматривая их в самом зародыше, и в конце развития, и во всех уклонениях, какие в них встречаются. Разновидности мистических переживаний слишком многочисленны, чтобы останавливаться на каждой из них. Но чтобы понять интересующее нас явление, нам все же необходимо рассмотреть его в ряду других явлений, схожих с ним. Я начну с тех случаев, которые не имеют специфически религиозного оттенка, и кончу теми, где религиозное чувство достигает своей вершины.

Самым простым из мистических переживаний является наклонность усматривать в какой-нибудь обыкновенной формуле житейского обихода особенно глубокий смысл. "Я слышал об этом всю мою жизнь, восклицает человек, но до сих пор не постигал всего значения этого". "Когда один монах, говорит Лютер, произнес при мне слова: "я верую в прощение грехов", Св. Писание озарилось для меня совершенно новым светом, и я почувствовал себя как бы вновь родившимся. Мне показалось, что {двери рая широко распахнулись передо мною}" [222].

Это чувство необычайной глубины, кроющейся за смыслом услышанного нами, может быть вызвано не только целыми фразами, но и отдельными словами [223], особыми сочетаниями слов, световыми эффектами, запахами, музыкальными звуками, если душа человека настроена соответствующим образом. Многие из нас, вероятно, помнят, какое потрясающее впечатление производили на нас в молодости некоторые места в литературных произведениях: они казались нам какими то загадочными вратами, через которые входила в наше сердце, охватывая его трепетом, тайна жизни и вся скорбь ее. Теперь слова эти, может быть, прозвучали бы для нас без всякого отклика. Но все значение лирической поэзии и музыки сводится к раскрытию этих неясных далей жизни за пределами нашего личного существования, - волнующих, манящих, и вечно неуловимых. Сообразно с тем, обладаем мы этим чутьем к мистическому или утратили его, для нас существуют или не существуют вечные откровения искусства.

На высших ступенях мистического развития мы встречаем особое, часто повторяющееся явление: мы внезапно ощущаем "что были здесь когда то прежде" на этом самом месте, с этими самыми людьми, и говорили с ними то же, что и теперь.

Теннисон пишет:

.. И что-то есть - иль мнится быть, Что может душу озарит Воспоминаньем, смутным сном О чем-то схожем, с тем, что есть; В луче таинственном принесть Неизрекаемую весть О непостижном, о родном... [224]

Джемс Кричтон Броун называет эти внезапно приливающие волны какого-то смутного воспоминания "состоянием сновидения" (dreamy states) [225]. Оно сопровождается чувством метафизической двойственности вещей и расширения границ познания до беспредельности.

По мнению Кричтона Броуна, сходное с этим состояние переживается при тех расстройствах сознания, сопровождающихся тревогой и страхом, которые предшествуют иногда эпилептическому припадку. Возможно, что врач - психиатр преувеличивает значение этого явления. Он смотрит на нижнюю ступень лестницы по направлению к безумию, тогда как наш путь лежит к ее высшим ступеням. Это лишний раз доказывает, как важно при изучении факта не упускать из виду схожих с ним явлений. Один и тот же факт может показаться нам и восхитительным и ужасным, смотря по тому, к какой категории явлений мы его отнесем.

К "состояниям сновидения" можно отнести и те чувства, какие описывает Чарльз Кингслей: они не представляют редкого явления, и в особенности свойственны молодости.

Когда я гуляю по полям, я испытываю время от времени тоскливое чувство от того, что видимое мною имеет смысл, разгадать который я не в силах. Окруженный истинами, неуловимыми для меня, я часто испытывал от этого сознания торжественное чувство... Не приходили ли вы когда-нибудь к заключению, что ваша истинная душа раскрывается перед вашим умственным взором лишь в некоторые священные часы?" [226].

Саймондс (J.A.Symonds) описывает более яркое мистическое состояние, которое известно большему числу лиц, чем мы это предполагаем:

Внезапно, пишет Саймондс, в церкви, в гостях во время чтения, в минуты, когда мое тело было в покое, меня охватывало чувство приближения экстаза. Неудержимо овладевал он моим рассудком и волей, длился, как мне казалось, целую вечность и заканчивался целым рядом ощущений, похожих на пробуждение после наркоза. Я не мог бы их описать. Это одна из причин, почему я не любил их и боялся. И теперь я также не нахожу слов для уяснения их. Это было постепенное и вместе с тем быстрое исчезновение пространства, времени, ощущения и многочисленных элементов опыта, из которых, по-видимому, составляется то, что нам нравится называть нашим Я. По мере того, как исчезали условия нормального сознания, просыпалась подсознательная сфера и, в конце концов, оставалось лишь чистое, абсолютное, абстрактное Я. Мир терял и форму и содержание. Но Я продолжало существовать, с ужасной тоской, с мучительной остротой чувствуя, что действительность готова уничтожиться, как уничтожается мыльный пузырь. Что же дальше? Страх близкого распада, ужасная уверенность, что эта минута уже последняя, что я на краю бездны, что сейчас я постигну Майю, вечную иллюзию - все это, казалось, вызывало меня из этого состояния. Возвращение к нормальным условиям восприятия начиналось обыкновенно с чувства осязания. Потом одно за другим быстро притекали обычные впечатления и заботы дня. И, наконец, я начинал чувствовать, что я человек; загадка жизни стояла передо мною по прежнему неразрешенной, но я испытывал благодарное чувство, что избегнул бездны этого страшного посвящения в мистерию скептицизма.

Мои экстазы повторялись, хотя и все реже, до двадцативосьмилетнего возраста. Они внушили мне убеждение, что все данные мира явлений призрачны, ирреальны. Я часто вопрошал с тоской, исходя от этого острого чувства обнаженности от всех покровов существования: какова же на самом деле истинная ирреальность? Не сводится ли она к этому жгучему сознанию своего пустого, мятежного, сомневающегося Я, к этому состоянию, в каком я был сейчас? Или, напротив, - ирреальны внешние явления, которые скрывают за собою мое интимное Я и строят Я условное из плоти и крови. И не игрушка ли сновидения человек, если их ирреальность он постигает лишь в такие исключительные моменты? И что было бы, если бы дойти до конца этого экстаза?" [227].

В этом рассказе мы имеем дело с явлением несомненно патологического свойства [228]. Следующий шаг по пути исследования вопроса о мистицизме вводит нас в ту область, которую общественное мнение и этика с давних пор относят к области патологии. Тем не менее всегда были отдельные личности и между ними выдающиеся лирические поэты, которые говорят об этих переживаниях, как о возвышенном состоянии. Я имею в виду состояние сознания лиц, находящихся под влиянием опьяняющих и наркотических средств, в особенности алкоголя.

Власть алкоголя над людьми, без сомнения, объясняется его способностью возбуждать к деятельности мистические свойства человеческой природы, обыкновенно подавляемые холодом и сухостью повседневной рассудочной жизни. Трезвый рассудок суживает, анализирует, говорит "нет!"; опьянение расширяет, синтезирует, говорит "да!". Оно, поистине, великий возбудитель чувств, говорящих "да". Оно переносит нас от холодной периферии вещей к их пылающему центру и на мгновение сливает сознание с самой истиной. Поэтому нельзя утверждать, что люди предаются опьянению только по слабости и порочности. Для бедных и лишенных образования людей опьянение заменяет собою симфонические концерты и литературу. Одну из трагических тайн жизни представляет то обстоятельство, что проблески высшей жизни, вызванные таким образом, оплачиваются столь низменными проявлениями, неизбежно связанными с состоянием опьянения. Тем не менее, последнее представляет собою часть мистического сознания и его нельзя упускать из виду, если мы хотим составить ясное представление о целом.

Эфир и в особенности окись азота, в известной дозе примешанные к воздуху, являются также могучими стимулами к пробуждению мистического сознания. Перед вдыхающим их, точно разверзаются бездны истины одна за другою. Когда человек приходит в нормальное состояние, истина от него ускользает, и если остается от нее какая-нибудь формула, для нормального рассудка она оказывается бессмыслицей. Тем не менее, у человека остается чувство, что эта формула полна глубокого значения. Я лично знаю многих людей, которые убеждены, что в трансе, вызванном окисью азота, возможны настоящие метафизические откровения.

Несколько лет тому назад я сделал сообщение в печати о произведенных лично надо мною опытах опьянения окисью азота. На основании их я пришел тогда к такому выводу, - который и до настоящего времени не поколебался в моих глазах, - что наше нормальное или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные формы, существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой. Мы можем совершить наш жизненный путь, даже не подозревая об их существовании; но как только будет применен необходимый для их пробуждения стимул, они сразу оживут для нас, представляя готовые и определенные формы духовной жизни, которые, быть может, имеют где-нибудь свою область применения. Наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания. Из них, правда, нельзя вывести точной формулы и они не могут дать нам плана той новой области, какую они перед нами раскрывают, но несомненно, что они должны помешать слишком поспешным заключениям о пределах реального. Возвращаясь к моим собственным переживаниям этого рода, я должен признать, что они сводятся к особому просветленному состоянию, которому я не могу не придать мистической окраски. Основной чертой такого состояния всегда является примиренность, словно две противоположные стороны мира, столкновения между которыми составляет причину всех наших внутренних бурь и неурядиц, расплавились и образовали единое целое. Они не принадлежат к одному роду, как два различных вида, но {один из видов}, - более возвышенный, - {сам становится родом} по отношению к противоположному виду и растворяет его в себе. Я знаю, что эта мысль с логической стороны темна, но я не могу избавиться от ее влияния на меня. Я чувствую, что в ней есть смысл, соприкасающийся с сущностью гегелевской философии. Имеющий уши, да слышит. Для меня эта мысль постижима лишь этим путем искусственно разбуженного мистического состояния сознания [229].

У меня есть друзья, которые верят в откровение, обусловленное наркозом. Для них оно также метафизическая интуиция, в которой мир в своих многообразных проявлениях воспринимается как бы растворившимся в Едином.

"Мы погружаемся в этот повсюду разлитой Дух, пишет один из них, всецело, безраздельно, в полном самозабвении. Все перестает тогда существовать для нас, все, что выше и что ниже нас, все где бы то ни было сущее. Остается лишь жизнь и мы, в нее погруженные. Существует только единое, множественное теряет свою множественность, исчезает; и каждый из нас есть этот Единый существующий... Это предельная черта. И насколько достоверно то наше существование, которое составляет обычный источник наших забот, настолько же достоверна и радость, царящая над всяким дуализмом, над всеми антитезами, какой я достиг в моем уединении, равном божескому" [230].

Саймондс рассказывает об интересном мистическом опыте, пережитом под действием хлороформа:

"Когда исчезли ощущения удушья, я почувствовал себя в состоянии забытья. Потом, как бы в проблесках молнии, явилось отчетливым видением все происходившее вокруг меня, но при полном отсутствии чувства осязания. Я думал, что я на волоске от смерти. И вдруг вспыхнуло в душе сознание Бога. Он снизошел на меня, Он управлял мною во всей ярко ощутимой реальности Своей. Он хлынул на меня потоками света... Я не могу описать радости, какую тогда пережил. По мере того, как с пробуждением возвращалось мое обычное отношение к миру, это чувство нового отношения к Богу рассеялось. Я сорвался с моего кресла и застонал: "Это слишком ужасно, слишком, слишком ужасно". Для меня невыносимо было это разочарование. Проснувшись, я увидел перед собой двух испуганных хирургов и закричал им: "Почему не убили вы меня? Почему не дали мне умереть?" И в самом деле: пережить экстаз видения Бога, погрузиться в чистоту, милость, истину, в абсолютную любовь, и вдруг увидеть, что это не было откровение, что я был игрушкой болезненного возбуждения моего мозга!

Тем не менее остается открытым вопрос: возможно ли, чтобы то, что я ощущал, как реальность, когда мое тело было нечувствительно для внешних впечатлений, было лишь результатом физических воздействий на мозг, было иллюзией, а не действительным опытом? И нельзя ли предположить, что в эту минуту я испытывал то, что святые, по их словам, испытывают постоянно - невообразимое и неописуемое чувство бытия Бога?" [231]

Здесь мы имеем дело с религиозным мистицизмом в его чистом и простом виде. Вопрос Саймондса заставляет нас вернуться к тем примерам, которые я приводил уже в моей лекции о реальности невидимого, там, где я говорил о внезапном ощущении присутствия Бога. Это явление в той или другой форме встречается довольно часто.

"Я знал, говорит Трайн, одного полицейского офицера, который рассказал мне следующее: часто, когда он находился вне исполнения служебных обязанностей и особенно, когда возвращался по вечерам домой, он испытывал потрясающе сильное ощущение своего единения с Бесконечным; Дух мира овладевал его душой и наполнял его сердце; тогда ему казалось, что ноги его отделялись от земли. Таким легким он чувствовал себя, преисполненный радостью" (In Tune with the Infinite. p. 137).

В некоторых условиях окружающей нас природы кроется особая власть вызывать подобные мистические состояния [232]. В большинстве приведенных мною случаев экстаз имел место под открытым небом. В литературе не мало примеров, подобных этой прекрасной странице Амиэля:

"Неужели я не переживу снова тех чудесных мечтаний, какие я знавал некогда: один раз в дни моей юности, когда я встречал зарю на развалинах замка Фосинье, другой раз в горах, в полуденный час, над лавой, когда я лежал под деревом и надо мной кружились три бабочки; и еще была одна ночь на песчаном берегу Северного моря, когда я долго смотрел на млечный путь. Неужели не повторятся эти мечты, такие величавые, дышащие бессмертием, охватывающие вселенную, мечты, в которых человек соприкасается с звездными мирами и приобщается к Бесконечному. Божественные минуты, часы экстаза, когда мысль облетает миры, проникает в глубь великой загадки, вольно дышит, спокойная и глубокая, подобно океану, чистая и необъятная, как голубой купол неба... минуты прозрения, когда чувствуешь в себе величие вселенной и спокойствие Бога. Какие часы! Какие воспоминания! Они исполняют душу такой верой и таким восторгом, как если бы Дух Святой снизошел на нее" (Op. cit., 43-44).

Описание схожего с этим состояния мы также находим у одной интересной немецкой писательницы, Мальвиды фон Мейзенбург.

"Я была одна, на берегу моря, пишет она, когда на меня нахлынули эти мысли, освобождающие и умиротворяющие душу. Как некогда в Альпах в Дофинэ, я невольно преклонила колена перед лучезарным океаном, символом Бесконечного. Я чувствовала, что молюсь, как никогда еще не молилась, и я поняла тогда, что такое настоящая молитва: индивидуум выходит за пределы своего одиночного заключения, чтобы сознать свое единство со всем существующим, опускается на колена, как смертный, и поднимается приобщенный к бессмертию. Земля, небо и море сливались в одну необъятную гармонию. Это был как бы единый голос всего великого, что когда бы то ни было существовало в мире. Я чувствовала себя слитой с Ним нераздельно и до меня дошел его привет: и ты также принадлежишь к победителям!" [233].

Следующий отрывок из Уот Уитмана может служить классическим образцом этого часто встречающегося мистического опыта.

"Я верую в тебя, моя душа... Пойдем бродить с тобою по травам, и пусть свирель поет... Напев люблю я песен колыбельных, лепечущий, потайный голос твой. Я думаю о том прозрачном утре лета, когда вот так же мы с тобой бродили. Все высшим миром вдруг чудесно озарилось, и я постигнул то, что скрыто от людей: Моя рука лежит в руке Господней, Родные братья - Божий Дух и мой. Все люди - братья мне, любовницы иль сестры - все женщины земные для меня, И правит кораблем вселенной Единая любовь" [234].

Я мог бы привести еще много примеров, но ограничусь одним, заимствованным из автобиографии Трэвора.

"В одно прекрасное воскресное утро моя жена с детьми пошла в унитарианскую часовню Мэкльсфильда. Я чувствовал себя неспособным сопровождать их; покинуть озаренные солнцем холмы и спуститься в часовню казалось мне в этот день чем-то вроде духовного самоубийства. Я так жаждал нового вдохновения и душевного подъема. С сожалением и с грустью смотрел я на жену и на детей, спускавшихся в город в то время, когда я шел по холмам с моей собакой. Утренняя красота холмов и долин мало-помалу рассеяла мою печаль. После часовой прогулки я вернулся на те же места. И вдруг почувствовал себя точно на небе: глубокий мир, невыразимая радость, невыразимое чувство доверия. Мне казалось, что я купаюсь в потоках теплого света, и у меня было такое чувство, как будто я покинул мое тело; тем не менее, окрестный пейзаж особенно четко рисовался перед моими глазами в том ярком свете, источник которого я чувствовал в себе. Это глубоко захватившее меня чувство длилось, понемногу ослабевая, до тех пор, пока я вернулся домой и, наконец, погасло" [235].

Автор прибавляет, что он еще раньше имел несколько опытов этого рода.

"Духовная жизнь, пишет он, не нуждается в объяснении в глазах тех, кто живет ею; но что мы можем поведать о ней тем, кто ее не знает? Одно лишь можно сказать, что эта жизнь является совершенной реальностью для живущих ею, так как она не исчезает от прикосновения к объективным реальностям жизни. Сны не выдерживают такого испытания; пробудясь от них, мы сознаем, что это были только сны. Бред разгоряченного мозга также не выдерживает такого испытания. Высшие откровения о присутствии Божием являлись мне изредка и лишь на краткие мгновения; это были как бы молнии сознания, заставлявшие меня изумленно восклицать: Бог был {здесь}! Когда же это состояние было менее интенсивно, оно исчезало более медленно и постепенно. Я внимательно взвесил ценность этих моментов. Ни одной душе я не рассказал о них, боясь построить мою жизнь и дела ее на чистых вымыслах воображения. Но после разного рода проверок и испытаний эти моменты остались для меня реальнейшим опытом моей жизни, который объяснил, оправдал и объединил все прежние опыты и завершил все мое предшествующее развитие. Его реальность и громадность его значения становились для меня все ясней и очевидней. Когда такие минуты приходили, я жил полной, сильной, здоровой и глубокой жизнью.

Но сам я не искал их, и лишь одного твердо решил достигнуть - наибольшей интенсивности жизни, так как знал, что мне придется вынести осуждение света. Реальное бытие являлось мне в своей величайшей реальности, и я чувствовал, что погружаюсь в бездонный океан Божьего присутствия (Op. cit., pp. 256, 257).

Даже те из вас, кто наименее склонен к мистицизму, я думаю, убедились уже в существовании моментов мистического состояния сознания с их особыми свойствами и теми глубокими следами, какие от них остаются в пережившей их душе. Канадский психиатр, д-р Бэки такие наиболее отчетливо выраженные моменты называет явлениями космического сознания. "Космическое сознание в своих ярких проявлениях, говорит д-р Бэки, не представляет собою простого расширения границ самосознающего я, с которым каждый из нас хорошо знаком; здесь мы имеем дело с новой функцией, столь же отличной от всех душевных функций среднего человека, насколько самосознание нашего "я" отлично от всех функций, находящихся в обладании высших животных".

"Характерной чертой космического сознания является прежде всего чувство космоса, т.е. мировой жизни и ее порядка; и в то же время это - интеллектуальное прозрение, которое одно может перевести индивидуума в новую сферу существования; к этому присоединяется состояние особой моральной экзальтации, непосредственное чувство душевного возвышения, гордости и радости; нужно прибавить сюда еще обостренность нравственного чутья, не менее важную для нашей духовной жизни, чем просветленность разума, и, наконец, еще то, что можно бы назвать чувством бессмертия, сознанием вечности жизни, и не в форме убеждения, что такая жизнь будет у меня, а как сознание, что она у меня уже есть [236].

Д-р Бэки сам испытал то, что он называет космическим сознанием, и это заставило его заняться исследованием вопроса о подобных переживаниях у других людей. Он опубликовал свои выводы в интересной книге, откуда я заимствую рассказ о том, что с ним произошло.

"Я провел вечер в большом городе с двумя друзьями за чтением и спорами по вопросам философии и поэзии. Мы расстались в полночь. Чтобы попасть домой, мне предстояло сделать большой конец в экипаже. Мой ум, еще полный идеями, образами и чувствами, вызванными чтением и беседой, был настроен спокойно. Мной овладело состояние почти полной пассивности, и мысли почти без моего участия проходил через мою голову. Вдруг, без всякого перехода, я почувствовал вокруг себя облако цвета огня. С минуту я думал, что это зарево большого пожара, вспыхнувшего где-нибудь в городе, но скоро понял, что огонь этот был во мне. Неизмеримая радость охватила меня, и к ней присоединилось прозрение, которое трудно передать словами. Между прочим, я не только уверовал, я {увидел}, что вселенная соткана не из мертвой материи, что она живая; и в самом себе я почувствовал присутствие вечной жизни. Это не было убеждение, что я достигну бессмертия, это было чувство, что я уже обладаю им. Я увидел, что все люди также бессмертны, что таков мировой закон и что нет случайностей в мире. Каждая вещь в нем служит благу всех других вещей; основа нашего мира и всех других миров - любовь; и всеобщее счастье неизбежно будет осуществлено в грядущих веках. Состояние это длилось всего несколько секунд, но воспоминание о нем и чувство реальности принесенных им откровений живет во мне вот уже четверть века. В истине, этих откровений я не сомневаюсь. С той точки зрения, с какой я смотрю теперь на мир, я вижу, что не могут они не быть истинными. Это сознание не покидало меня даже в моменты величайшего упадка духа [237].

Мы уже достаточно останавливались на космическом или мистическом сознании в его спорадических проявлениях. Теперь мы перейдем к систематически культивированному мистицизму, как к элементу религиозной жизни. Такое культивирование мы встречаем как у христиан, так и у буддистов и у магометан.

В Индии упражнение в развитии способности к мистическому прозрению известно еще с незапамятных времен под именем {йога} (yoga). Йога - внутреннее единение индивидуума с божеством. Оно достигается упорными упражнениями. Предписания относительно положения тела, дыхания, сосредоточения мыслей и моральной дисциплины в различных системах почти одинаковы. Йоги, т.е. ученик, который в достаточной степени победил свои низшие наклонности, вступает в высшее состояние, именуемое {самадхи} (samвdhi), в котором он встречается лицом к лицу с тем, чего никогда не подозревал ни инстинкт его, ни рассудок. Он узнает,

"что духу присущи высокие, превосходящие разум, сверхсознательные состояния, в которых дух познает без посредства разума. Различные ступени йоги нужны лишь для того, что бы привести нас к этому высшему состоянию (samвdhi). Подобно тому, как существует подсознательная деятельность, которая ниже сознания, - есть деятельность духа, которая выше сознания и которая исключает всякий эгоизм. Исчезает сознание "я", но дух, освобожденный от желания и тревог, действует без оков плоти и без объекта деятельности. Тогда истина озаряет нас, и мы ощущаем себя тем, что мы есть на самом деле - обладателями самадхи, свободными, бессмертными, всемогущими, освобожденными от ига конечности, от противоречий добра и зла, тожественными с Атманом или Душой Вселенной [238].

Веды говорят, что это состояние высшего сознания может явиться и случайно, без подготовительной дисциплины, но тогда оно считается нечистым. Здесь критерий чистоты, подобно нашему критерию ценности религии, чисто эмпирический: чистота данного духовного состояния измеряется степенью пригодности его результатов для жизни. Пережив в его чистом виде состояние, называемое {самадхи}, человек, по словам Вед, становится "свыше озаренным мудрецом, пророком, святым, характер его перерождается и жизнь его становится другою" [239].

Буддисты употребляют слово {самадхи} (samвdhi) в том же значении, как индуисты, но для обозначения еще более высокого состояния чистого созерцания у них есть слово {дхьяна} (dhyana). В этом состоянии, по-видимому, различаются четыре ступени. Первая ступень является результатом сосредоточенности души на каком-нибудь одном - пункте: желание при этом уже отсутствует, но разграничения между восприятиями и связь их еще целы. На второй ступени интеллектуальные функции исчезают и на смену им является чувство единства, сопровождаемое состоянием полной удовлетворенности. На третьей ступени удовлетворенность сменяется равнодушием, "памятью" и сознанием своего "я". На четвертой ступени все эти состояния третьей ступени достигают высшего напряжения (трудно постигнуть, что именно означает это соединение равнодушия, памяти и сознания своего "я"; очевидно речь идет здесь о таких способностях духа, которые в нашей низшего порядка жизни, неизвестны). Есть и еще более высокая ступень созерцания, где всякое представление о существовании исчезает и где созерцающий говорит: "не существует абсолютно ничего", и останавливается. После этого он достигает новой ступени и говорит: "не существует даже идей; не существует и отсутствия идей", и снова останавливается. За этим следует область, где "достигнув уничтожения идей и восприятий, он окончательно останавливается". Это еще не Нирвана (Nirvana), но самое большое приближение к ней, какое только возможно в жизни [240]).

В магометанском мире хранителями мистических традиций являются наряду с сектой суфиев различные общества дервишей. В Персии суфии существовали с самых отдаленных времен; и пантеизм их настолько отличается от ревностного и чистого монотеизма арабов, что невольно является предположение об индусском влиянии на эту секту. Христиане мало знают о суфиях, потому что тайны их учения открыты лишь посвященным. Что бы дать вам более живое представление о нем, я сделаю сейчас выдержку из автобиографии Аль-Газали (Al-Ghazzali). Это один из величайших учителей мусульманской церкви, персидский философ и теолог, живший в I в. Он оставил нам автобиографический документ своих внутренних переживаний, что представляет такую редкость в литературе всех церквей, кроме христианской, и от чего, кстати сказать, изучение этих церквей с психологической стороны встречает такое затруднение.

М.Шмельдерс перевел часть автобиографии Аль-Газали на французский язык, у него я заимствую следующий отрывок:

"Учение Суфиев стремится к тому, чтобы освободить сердце от всего, что не Бог, и сделать единственной его жизнью размышление о Божестве. Теория показалась мне легче, чем практика, и я начал изучение их доктрины с чтения книг... до тех пор, пока не постиг всего, что может быть познано путем изучения. После этого я увидел, что суть их метода не поддается изучению и может быть постигнута только экстазом и полным изменением качеств души. И как в действительности велика разница между уменьем определить здоровье и сытость и самым ощущением этих состояний! И какая разница между знанием характерных черт состояния опьянения и переживанием опьяненного человека, хотя последний не знает ни определения своего состояния, ни того, чем оно интересно для науки, и часто в это время вообще ничего не знает; тогда как врач, сам не переживая ничего подобного, знает и что такое опьянение, и какова обусловливающая его причина. Такая же пропасть лежит и между изучением воздержания, его сущности, причин и условий, и лично пережитым состоянием воздержания, состоянием души, оторвавшейся от мира. Для меня стало ясно, что суфии - люди, обладающие действительным внутренним знанием, а не одними словами. Я понял, что я изучил в их учении все, что могло быть достигнуто путем изучения, а то, что осталось не изученным, не могло быть постигнуто иным путем, кроме пути экстазов и благочестивой жизни.

Размыслив о себе, я увидел, что опутан множеством уз; со всех сторон меня окружали искушения. Я посвятил себя познанию истины, но и в этом я не был чист перед Богом, так как целью моих усилий была слава моего имени. (Далее следует рассказ о шести месяцах колебаний, когда он не мог решительным образом отказаться от той жизни, какую вел в Багдаде, и в конце концов заболел параличом языка). Тогда, продолжает он, чувствуя свою слабость, я всецело прибегнул к Богу, как человек, впавший в такое отчаяние, откуда нет другого выхода. И Он спас меня, как спасает каждого, кто в несчастье взывает к Нему.

И отныне для сердца моего уже было не трудно отказаться от славы, богатства, от детей моих. - Я покинул Багдад и, оставив для себя лишь столько из моего имущества, сколько было необходимо для моего существования, остальное роздал бедным. Отсюда я уехал в Сирию, где пробыл около двух лет, без всяких занятий, живя в уединении, подавляя мои желания, сражаясь с моими страстями, упражняясь в очищении души, в совершенствовании моего характера, в приготовлении моего сердца к размышлениям о Боге, исполняя все, что предписывало учение суфиев.

За эти годы усилилось во мне желание жить в одиночестве и очищением моего сердца приготовить его к созерцанию Бога. Но разные превратности, семейные дела, необходимость добывать средства к существованию, расстроили мой план дальнейшей уединенной жизни. Я не дошел еще до степени полного экстаза, если не считать немногих отдельных часов; тем не менее, я не потерял надежды когда-нибудь достигнуть его. И когда обстоятельства приводили меня к экстазу, я всегда был счастлив пережить его. Так продолжалось десять лет. В моем уединении я постиг нечто, не поддающееся никаким человеческим словам. Тут я убедился, что суфии идут Божьим путем. И в делании, и в неделании их, как внутреннем, так и внешнем, они просвещены исходящим из пророческого источника светом. Чтобы стать суфием, прежде всего необходимо всецело очистить сердце от всего, кроме Бога. Ключ к созерцательной жизни дают смиренные и горячие молитвы, а также размышления о Боге, которым сердце должно отдаться всецело без остатка. Но это лишь первый шаг суфия, последняя цель которого - совершенное успокоение в Боге. Созерцание и все, что переживается вначале - лишь ступени восхождения к этому состоянию. Откровения, какие бывают у cyфиев, так ярки, что они видят наяву ангелов и души пророков, слышат их голоса, удостаиваются их милостей. Иногда они возносятся еще выше, туда, где нет места ни формам, ни образам, о чем нельзя рассказать словами без того, чтобы слова не заключали в себе тяжкого греха. Кто этого не испытал, для того пророческое состояние сводится к словам. Узнать его сущность можно только путем личного опыта, и, по рассказам суфиев, человек, одаренный таким восприятием, отворачивается от вещей, познающихся разумом; люди, лишенные этого восприятия, отворачиваются от вещей, для познания которых нужно пророческое состояние. Слепой, впервые услыхавший о красках и формах, не поймет, о чем идет речь, и не научится различать их, хотя бы ему и казалось, что он кое-что понял из рассказа. Однако Бог дал людям познание пророческого состояния посредством схожего с ним в главных чертах состояния сна. Если бы кто-нибудь сказал человеку, который на собственном опыте не пережил явления сна, что есть люди, которые иногда уподобляются мертвым, но несмотря на прекращение деятельности органов зрения, слуха и других, видят и слышат даже то, что сокрыто от них наяву - он усомнился бы в возможности этого. Тем не менее, действительность опровергает его сомнения. Подобно тому, как разум есть око, открывающееся для постижения предметов, недоступных ощущению, так и око пророческого зрения озарено светом, при котором для него видимо то, что сокрыто от очей разума. Итак, главнейшие свойства пророческого состояния могут быть поняты теми, кто не пережил его, лишь приблизительно, по сходству его с состоянием сна. Потому что пророк обладает и такими качествами, из которых ни одно не известно тебе и которые вследствие этого все остаются для тебя непостижимыми. И как мог бы ты постичь истинную природу пророчества, если ты не знаешь ни одного из его свойств? А тот способ, каким постигают его суфии, подобен непосредственному прикосновению, как если бы мы дотронулись до предмета нашего познания рукой" [241].

Невозможность описать словами то, что познается в состоянии экстаза, является, как мы уже говорили в начале этой лекции, характерной чертой мистицизма. Истина мистического характера существует лишь для того, кто находится в экстазе, и непостижима ни для кого другого. Это роднит ее с познанием, какое мы получаем через ощущение, в отличие от того, какое получается посредством абстрактного мышления. В истории философии часто проводилась параллель между этими двумя родами познания, и всегда не в пользу отвлеченной мысли. Это общее место в метафизике, что познание Бога должно быть интуитивным, а не рассудочным, т.е. должно быть построено скорее по образцу того, что мы называем в себе непосредственным чувством, чем по образцу суждений. Но непосредственное чувство заключает в себе лишь то, что доставляется ему нашими пятью чувствами, а мы уже видели, что мистики настойчиво отрицают роль чувств в том высочайшем познании, которое достигается экстазом.

Лекция XVII МИСТИЦИЗМ (окончание)

В христианской церкви всегда были мистики. К большинству из них церковь относилась с некоторым недоверием. Но были между ними и такие, которые приобрели благоволение церковной власти: их экстазы сделались узаконенными образцами мистического опыта и легли в основу системы мистической теологии [242]. Таким образом, последняя воздвигнута на "молитве" и размышлении, т.е. на методическом возвышении души к Богу, чем достигаются высшие ступени мистического опыта. Интересно, что протестантизм, в особенности, евангелический, по-видимому, совершенно пренебрегает систематикой мистических опытов, которые у протестантов являются лишь спорадически, если не считать молитвенных состояний. Методическое созерцание внесено в религиозную жизнь протестантов лишь недавно проповедниками духовного врачевания (mind-cure).

Первое, к чему необходимо стремиться во время молитвы, это отстранение от внешних ощущений, которые мешают духу сосредоточиться на возвышенных предметах. Такие руководства, как Духовные Упражнения св. Игнатия, советуют для освобождения от власти ощущений вызывать в своем воображении путем постепенных усилий сцены из жизни святых. В результате подобной дисциплины появляется состояние почти галлюцинаторного моноидеизма, во время которого, например, фигура Христа может наполнить собой всю душу. Чувственные образы подобного рода, то вполне конкретные, то символические, играют огромную роль в мистицизме [243].

Но в некоторых случаях подобные представления совершенно исчезают, и на высших ступенях экстаза так обыкновенно и бывает. Состояние сознания становится в это время недоступным для словесного описания. Это единогласно утверждают все учителя мистики. Например, св. Иоанн (St. John of the Cross), один из наиболее возвышенных мистиков, так описывает состояние, названное им "единением в любви", которое достигается, по его словам, "мрачным созерцанием". В это время Божество проникает в душу созерцающего, но таким скрытым образом, что душа

"не может найти ни сравнений, ни каких либо иных способов для выражения всей мудрости и всей тонкости того духовного состояния, какое она переживает. Это мистическое познание Бога не облекается ни в один из тех образов, ни в одно из тех чувственных представлений, какими пользуется обычно наш разум. Так как при этом познавании не участвует ни чувство, ни воображение, у нас не остается отпечатка, который мы могли бы уловить, как определенную форму, или уяснить посредством того или другого сравнения, хотя тайная и сладкая мудрость эта так много говорит сокровенным глубинам нашей души. Вообразим себе человека, который видит какую-нибудь вещь первый раз в жизни. Он может понять ее, наслаждаться ею, воспользоваться ею так или иначе, но он не сумеет подыскать для нее название и дать представление о ней другим, хотя он и постиг ее с помощью обычно действующих у него чувств. До какой же степени должно увеличиться его беспомощность, когда дело коснется того, что лежит за пределами этих чувств. Вот почему язык, каким говорят о предметах божественных, чем более он вдохновенен, интимен, чем глубже касается сверхчувственного мира, тем дальше уходит от области чувств, внешних и внутренних, налагая на них молчание... Душа чувствует себя тогда словно погруженною в беспредельное, бездонное уединение, которого не может нарушить ни одно живое существо, чувствует себя в безбрежной пустыне, которая тем восхитительнее кажется ей, чем она пустыннее. Там, в этой бездне мудрости, душа вырастает, черпая свои силы у первоисточника познания любви... И там она познает, что как бы не был возвышен и утончен язык наш, он становится бедным, плоским, бессодержательным, как только мы начинаем пользоваться им для описания божественных вещей" [244].

Я не берусь раскрыть перед вами во всех подробностях все ступени экстазов христианских мистиков [245], так как те бесчисленные подразделения, какие мы находим в католической литературе этого характера, не кажутся мне достаточно ясными.

Сколько мистиков, столько и мистических состояний - и я уверен, что эти состояния столь же разнообразны, как разнообразны люди.

Нас интересует главным образом познавательная сторона мистики, ценность тех откровений, какие она дает нам. И мы увидим из слов св. Терезы, которые я сейчас приведу, какое огромное значение имеют для души человеческой такие состояния, воспринятые, как откровения новых глубин истины. Вот что говорит св. Тереза об одном из самых возвышенных мистических состояний, о "молитве единения":

"В молитве единения душа бодрствует только для того, что от Бога, и спит для всех земных вещей и для самой себя. В то короткое время, пока длится единение, она как бы лишена всякого чувства и, если бы она даже хотела этого, она не могла бы ни о чем думать. Ей не надо употреблять усилий, чтобы отвлечься от мира: он умирает для нее и душа не знает ни что она любит, ни как любит, ни каковы ее желания; она мертва для всех вещей мира и живет только в Боге... Я не знаю, остается ли она настолько живою, чтобы сохранить дыхание. Мне кажется, что нет, и что если она дышит, это происходит без ее ведома. Если бы душа и хотела понять что-нибудь в том, что происходит в ней, ее сознание так слабо, что не в силах было бы исполнить это... Она не видит, не слышит, не понимает все время, пока находится в единении с Богом; но это время очень кратко и кажется еще более кратким, чем оно есть на самом деле. Бог таким образом входит в душу, что ей невозможно усомниться, что Он в ней и она в Нем. И это так сильно запечатлевается в ней, что даже, если бы такое состояние не повторялось для нее несколько лет, она не могла бы забыть полученной милости, не могла бы подвергнуть сомнению ее подлинность.

Вы спросите меня, как может душа видеть и познавать, что она была в единении с Богом, если в это время она была лишена зрения и сознания? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время единения, но, вернувшись к себе, она познает бывшее с ней; и познает не с помощью какого-либо видения, но с помощью той уверенности, какую может даровать только Бог. Я знала одну женщину, которой неведома была истина, что бытие Бога проявляется в каждой вещи или Его присутствием, или Его мощью, или Его сущностью; но, удостоившись той благодати, о которой я говорю, она уверовала в эту истину всей душой. Она спросила об этом одного полуученого человека, который в этом вопросе был так же невежественен, как и она до своего просветления, и тот сказал ей, что Бог присутствует в нас только через "благодать". Но она не могла поверить ему, потому что слишком сильна была уверенность ее в истинности ее познания. Потом она задала этот же вопрос мудрейшим ученым и они, к утешению ее, подтвердили истинность ее веры. Но каким же образом, опять спросите вы, {можем} мы так сильно быть уверенными в том, чего мы совершенно не видели? На это я бессильна вам ответить: это тайна всемогущества Божия, проникнуть в которую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину, и что душа, у которой нет уверенности в этой истине, вряд ли была когда-нибудь в действительном единении с Богом" [246].

Истины, которые человек познает мистическим путем, безотносительно к тому, чувственный он или сверхчувственный, очень разнообразны. Некоторые из них относятся к этому миру, например, предвидение будущего, чтение в сердцах людей, внезапное уразумение смысла какого-нибудь текста, знание о событиях, которые совершаются далеко от того места, где находится субъект; но гораздо важнее по своему значению откровения теологического и метафизического характера.

"Святой Игнатий, читаем мы у Бартоли Мишеля, признался однажды отцу Лайнецу, что час молитвенного созерцания, пережитого однажды в Манрезе, открыл ему больше истины о небесных вещах, чем все поучения ученых докторов, взятые вместе... Однажды, когда он молился на ступенях хоров доминиканской церкви, он ясно уразумел весь замысел божественной мудрости, проявившейся в созидании мира. Другой раз, во время одной церковной процессии, дух его возрадовался о Боге и ему было дано увидеть в образе, доступном слабому пониманию обитателя земли, глубокую тайну сущности Святой Троицы. Это видение наполнило его сердце такой сладостью, что впоследствии лишь одно воспоминание о Нем заставляло его проливать обильные слезы" [247].

То же самое было и со святой Терезой.

"Однажды, во время молитвы, пишет она, я получила способность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в Нем. Я видела их не в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом... Вид этот был до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности" (Vie, pp. 581, 582).

Дальше она рассказывает, что Божество представляет собою словно громадный и поразительно прозрачный бриллиант, в котором каждый из наших поступков отражается таким способом, что вся его греховность становится ясной и очевидной. "Господь дал мне уразуметь, говорит она в другом месте, каким образом Бог может быть в трех лицах. Он так показал мне это, что удивление мое было равно охватившему меня чувству утешения... И теперь, когда я думаю о Святой Троице или когда я слышу упоминание о Ней, я понимаю, каким образом три лица составляют только одного Бога, и я испытываю при этом неизреченное блаженство".

В одном из позднейших переживаний Св. Терезе дано было увидеть и понять, каким образом Матерь Божия была взята на небо [248].

Восторг, испытываемый мистиками во время подобных состояний, по-видимому, превосходит те радости, которые нам может дать нормальное сознание. Такой восторг, очевидно, возбуждает и физическую природу, потому что об этом чувстве восхищения всегда говорят, как о чем-то таком, что трудно вынести и что почти граничит с физической болью [249]. Но это слишком утонченное, слишком необычно-глубокое наслаждение, чтобы его можно было выразить обыкновенными словами. Непосредственное прикосновение Бога, раны от Его копья, восторг опьянения, экстаз брачного единения - вот обычные выражения для описания этого восторга. В этих возвышенных состояниях экстаза замирают и чувства, и рассудок. "Если наш рассудок при этом воспринимает что-либо, говорит Св. Тереза, то только таким путем, который для него самого остается неизвестным, и из того, что он воспринимает, он ничего не может понять. С своей стороны, я не верю, чтобы он здесь что-либо воспринимал, потому что, как я уже сказала, у него нет сознания о приобретении чего-либо. Сознаюсь, что это все представляет для меня неразрешимую тайну" (Vie, p. 198). Во время состояния, которое теологи называют raptus, т.е. состоянием восхищения, дыхание и кровообращение до того слабы, что перед учеными возникает вопрос, не отделяется ли временно душа от тела во время подобных состояний. Стоит только прочитать у Св. Терезы описание подобного состояния, чтобы убедиться, что мы имеем дело не с воображением, а с явлениями, которые, хотя и встречаются очень редко, но тем не менее свойственны некоторым психическим организациям.

Врачи видят в подобных состояниях экстаза ничто иное, как гипнотическое состояние, вызванное внушением или подражанием, и считают, что интеллектуальное основание их возможности кроется в суеверии, физическое же - в вырождении и истерии. Возможно, что патологические условия играют не малую роль во многих, быть может, даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность, какую оно может иметь для нас, как расширение границ нашего познания. Чтобы судить об этих состояниях, мы должны, не довольствуясь поверхностными замечаниями медицины, рассмотреть внимательнее, какие плоды для жизни приносят подобные состояния. И мы увидим, что плоды эти в высшей степени разнообразны. Нередко результатом состояния экстаза бывает особого рода оцепенение. Припомните, какой беспомощною была на кухне и в школе бедная Маргарита Алакоквийская, и сколько вообще было таких мистиков, которые погибли бы несомненно, если бы их восторженные последователи не приняли на себя забот о них. Но это "пребывание вне мира сего", вызываемое мистическим сознанием доходит до такой полной отрешенности от практической жизни только у тех мистиков, которые от природы наделены пассивным характером и слабым интеллектом; на людей же, обладающих сильным умом и характером, мистическое настроение оказывает совершенно противоположное действие. Великие испанские мистики, экстаз которых доходил до крайних пределов, проявляли, в большинстве случаев, неукротимую деятельность духа, и энергия их еще усиливалась от тех трансов, в которые они впадали.

Святой Игнатий был мистиком, но его мистицизм сделал его одним из самых выдающихся деятелей, которых когда-либо видел мир. Св. Иоанн (Saint John of the Cross), описывая те наития и "прикосновения", которыми Бог вступает в единение с душой человека, говорит нам, что "они чудесным образом обогащают ее. Даже одного из них было бы достаточно, чтобы сразу очистить душу от тех несовершенств, которые она тщетно старается стряхнуть с себя в течение всей своей жизни, и наполнить ее всеми добродетелями и всеми сверхъестественными дарами. Каждое из этих упоительных утешений может вознаградить душу за все труды, содеянные ею за всю жизнь, даже если бы эти труды были неисчислимы. Одаренная непобедимым мужеством, охваченная страстным желанием пострадать за своего Господа, душа томится тогда особой мукой из-за того, что ей не дозволено пострадать в еще большей степени" (Oeuvres, II, 320).

Святая Тереза отличалась не меньшей энергией, чем Св. Иоанн, и отдельные моменты проявления ее у этой святой выражены еще ярче. Вы, может быть, припомните, что в моей первой лекции я приводил выдержку из ее автобиографии. В последней можно отыскать много подобных мест. Во всей литературе нет более правдивого описания перемещения духовной энергии к новому центру, чем то, какое мы встречаем в повествовании Св. Терезы о действии на нее некоторых экстазов, которые, исчезая, каждый раз оставляли ее душу на более высоком уровне эмоционального возбуждения.

"Часто душа, слабая и изнуренная страшными муками до наступления экстаза, выходит из него с обновленным здоровьем, рвущаяся к деятельности... словно Господь желает, чтобы и тело, покорившееся желаниям души, разделило ее счастье... После подобной милости душа достигает такой высокой степени мужества, что, если бы в этот момент понадобилось отдать свое тело на растерзание ради славы Господней, - это принесло бы ей только чувство радости. В такие минуты мы даем обеты, принимаем героические решения, в нас зарождаются возвышенные желания, мы ощущаем страх перед миром и ясно сознаем наше собственное ничтожество... Какая власть может сравниться с властью души, которая с высочайшей вершины, на какую вознес ее Господь, взирает на все лежащие у ее ног мирские блага и не чувствует себя плененной ни одним из них. Как стыдится она своих прежних привязанностей! Как дивится своей прежней слепоте! Какое глубокое сострадание она чувствует к тому, кого она видит еще находящимся во мраке! Она скорбит, что была чувствительна к славе и почестям, и о том заблуждении, которое заставляло ее считать славой и почестями все то, чему мир давал это название. Теперь она видит в земной славе только одну беспредельную ложь, жертвой которой является весь мир. Она постигает, озаренная горним светом, что в истинной славе нет ничего лживого, и что для постоянной верности этой славе необходимо оказывать почтение всему, заслуживающему почтения, и считать ничтожным, или даже менее чем ничтожным, все преходящее и все неугодное Богу... Она смеется, когда видит, что люди молитвы заботятся о почестях, которые она теперь презирает от глубины души. Эти люди уверены, что такого поведения требует от них достоинство их сана, и убеждены, что это делает их более полезными для других. Но просветленная душа знает, что, пренебрегая достоинством сана из чистой любви к Господу, они в один день сделали бы больше добра, чем могут сделать в десять лет, поддерживая это достоинство... Она смеется сама над собою, что было время, когда деньги имели для нее ценность, когда она стремилась к их приобретению... О, если бы только люди могли согласиться смотреть на деньги, как на бесполезный сор, - какая гармония воцарилась бы тогда в мире! С какой дружеской приязнью стали бы мы обходиться один с другим, если бы стремление к славе и деньгам исчезло из этого мира. Я лично чувствую, что это было бы лекарством от всех наших болезней" (Vie, pp. 229, 200, 231-233, 243).

Мы видим отсюда, что мистический экстаз может поднять энергию человека в достижении поставленных им себе целей. Но это может иметь важное значение, конечно, лишь в том случае, если сама цель, вдохновляющая человека, истинна. Если же она ошибочна, то энергия души окажется дурно направленной. Тут мы снова сталкиваемся с проблемой истинности того или другого воззрения, которая возникла перед нами в конце наших лекций о святости. Служат ли мистические состояния доказательством истины тех теологических убеждений, из которых вырастает святость жизни?

Несмотря на невозможность добыть ясные и точные сведения о мистических состояниях, они все же проявляют в общем определенную философскую тенденцию. Большинство из них обнаруживает тяготение к оптимизму и к монизму. Переход от нормального сознания к сознанию мистическому отражается в человеке, как переход из замкнутого и тесного пространства к необъятно широкому кругозору и, в то же время, как переход от смятения к покою. Состояния эти действуют на нас умиротворяющим образом. Они гораздо чаще вызывают утверждения, чем отрицания. В них безграничное поглощает в себе все границы. Хотя они обыкновенно отрицают возможность дать какое бы то ни было определение высшей истины (Он, Я, Атман, говорят Упанишады), могут быть выражены только посредством "Нет, Нет"), самое отрицание их, в сущности таит в себе глубокое утверждение. Тот, кто дает Абсолютному какое-нибудь название, кто думает, что оно представляет собою нечто определенное, этим самым исключает для него возможность быть Абсолютным и, сам того не сознавая, умаляет его. Поэтому, отрицая возможность определения, мы отрицаем то отрицание, которое содержится в определении, и поступаем так ради высшего утверждения. Глава христианского мистицизма, Дионисий Ареопагит, говорит об абсолютном только в отрицательных формулах.

"Причина всех вещей не есть душа или разум; у нее нет ни воображения, ни мысли, ни разума, ни понимания; в то же время она сама не разум, не понимание. Ее нельзя не высказать, ни подумать. Она не является ни количеством, ни порядком, ни величием, ни ничтожеством, ни равенством, ни неравенством, ни подобием, ни различием. Она не стоит, не движется и не находится в состоянии покоя... Она не представляет собою ни сущности, ни вечности, ни времени. Даже сама мысль не принадлежит ей. Она ни знание, ни истина, ни царское достоинство, ни мудрость, ни один, ни единство, ни божественность, ни доброта, ни даже дух в том виде, в каком мы знаем его" и т.д. ad libitum [250].

Все эти определения отрицаются Дионисием не потому, что истина ниже их, а потому, что она неизмеримо превосходит их. Абсолютное может быть названо сверх - светлым, сверх - сущностью, сверх - возвышенным; слово "сверх" может быть, при определении его, прибавлено ко всякому названию. Мистики, подобно тому, как поступал Гегель в своей логике, стремятся к положительному полюсу истины при помощи метода абсолютного отрицания (Methode der absoluten Negativitдt) [251].

Вот причина, почему описания мистиков изобилуют таким множеством парадоксальных выражений. Например, Экхарт (Eckhart) говорит нам о тихой пустыне Божества, "где никогда нет никакого различия между Отцом, Сыном и Святым Духом, где никто не чувствует себя, как дома, но где, тем не менее, искра души находит более мира, чем в самой себе" [252]. Беме, говоря о Первоначальной Любви, пишет: "она лучше всего может быть уподоблена Ничему, так как она глубже всякой Вещи и является Ничем по отношению к другим вещам ибо ни одна из них не в состоянии понять ее. А так как, по отношению к другим вещам, она является Ничем, она свободна от всех вещей и представляет собою то единственное благо, которого человек не может высказать и выразить, так как нет ничего, с чем его можно бы было сравнить, нет ни одного выражения, при посредстве которого его можно было бы выразить" [253]. Другой мистик, Ангелус Силезиус (Angelus Silesius), говорит:

Gott ist ein lauter Nichts, ihn rьhrt kein Nun noch Hier, Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwindet dir [254].

Этой отрицательной диалектике разума, представляющей собой нечто вроде, перехода к высшему виду утверждения, соответствует подобное же отрицание в сфере личной воли. Отречение от своего конечного "я" и его потребностей, иначе говоря, аскетизм является в религиозных переживаниях лишь вратами в более широкую и более возвышенную жизнь, - и эта моральная тайна всегда переплетается в произведениях мистиков с тайной интеллектуальной.

"Любовь, продолжает Беме, представляет собою Ничто, потому что, когда ты совершенно удалишься от того, что сотворено, от того, что видимо, когда сделаешься Ничем по отношению к природе и сотворенный существам, тогда ты обретешь себя в том вечном Едином, которое есть сам Бог и почувствуешь внутри себя высочайшую добродетель Любви... Величайшее сокровище для души - это перейти от Чего-то к тому Ничто, из которого могут родиться все вещи. Душа говорит здесь: Я ничего не имею, ибо я совершенно обнажена; я ничего не могу делать, ибо у меня нет никакой силы и я подобна разлившейся воде; я - ничто, ибо все, что я собой представляю, есть только образ существа, и в одном Боге я могу сказать о себе - {я есмь}; таким образом, находясь в своем Ничто, я воссылаю славу вечному Существу и ничего не хочу через себя для того, чтобы один лишь Бог хотел во мне, так как Он мой Бог и в Нем для меня все вещи мира" (Op. cit., pp. 42, 74).

По выражению Св. Павла, мы живем не сами, а Христос живет в нас. Только когда мы становимся ничем, Господь может войти в нас, и тогда уже не будет никакой разницы между Его жизнью и нашей [255].

Это преодоление всех преград, отделяющих человека от Абсолютного, представляет собою величайший из результатов мистического экстаза. Во время мистических состояний мы составляем единое целое с Абсолютным и сознаем это единство. Эти состояния представляют собой драгоценный опыт, свойственный всем мистикам, независимо от религии и страны, к которой они принадлежат. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы слышим одни и те же ноты, встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины. Их неумолчная речь о единении человека с Богом предшествует всем языкам, но сами они никогда не стареются [256].

"Это все Ты", говорят Упанишады, а ведантисты прибавляют: "Не часть, не какой-либо вид Этого, Ты - само Это, абсолютный Дух Мира". "Подобно тому, как чистая вода, влитая в чистую воду, сохраняет свою чистоту, таково, о Гаутама, и "я" того мыслителя, который обладает знанием. Никто не сумеет различить воду в воде, огонь в огне, эфир в эфире. То же происходит и с человеком, разум которого вошел в его "я" [257]. "Каждый человек, сердце которого уже подернуто сомнением, говорит Суфи Гульшан - Раз, (Sufi Gulshan-Rвz"), с достоверностью знает, что нет других существ, кроме Одного... В Его божественном величии нельзя отыскать "меня", "тебя", "нас", потому что в Едином не может быть никаких подразделений. Каждое существо, которое обратилось в ничто и совершенно отделилось от самого себя, слышит вне себя следующий голос и следующее эхо: Я - Бог; оно обладает вечным существованием и неподвластно смерти" [258]. "Когда мы видим Бога, говорит Плотин, то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум... Про того, кто видит подобным образом, собственно нельзя сказать, что он видит, так как он не различает и не представляет себе двух различных вещей. Он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего "я". Поглощенный Богом, он составляет с Ним одно целое, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга" [259]. "Здесь, пишет Сюзо, умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества... Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном "где" скрывается высшее блаженство" [260].

"Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня" [261].

В мистической литературе постоянно встречаются противоречивые выражения, вроде: "ослепительный мрак", "шепот молчания", "плодотворная бесплодность". Это доказывает, что не логическая речь, а скорее музыка является тем элементом, через посредство которого мы наилучшим образом воспринимаем мистические истины. Действительно, многие произведения мистиков представляют собою только музыкальные созвучия.

"Тот, кто захочет услышать голос Нады, "Голос Безмолвия", и понял его, познает природу Дхараны (Dharana)... Когда собственная его форма покажется ему нереальной, подобно видениям сна при пробуждении; когда он перестанет слышать многих, - тогда он получит возможность различить {одно}, - внутренний звук, который убивает все наружные... Тогда душа будет слышать, будет вспоминать. И для внутренних ушей будет говорить {голос молчания}... И тогда твое "я" потеряется в "Я", погрузится в то "Я", из которого ты первоначально сиял... Посмотри, ты сделался Светом, ты стал Звуком, ты сам стал своим Господином и своим Богом. {Ты Сам} предмет своего исследования, {голос}, который непрерывно звучит в вечности, свободный от перемен, свободный от греха, совокупность семи звуков, {голос молчания}. Om tat Sat [262].

Эти слова, если они не вызовут в вас смеха, наверно затронут те струны души, которые иногда звучат в ней под влиянием музыки. Можно, конечно, относиться к ним с насмешливым недоверием, но отрицать их существования нельзя. Музыка несомненно дает нам онтологические откровения. По ту сторону границ нашего рассудка лежат необозримые царства, и доносящийся оттуда шепот врывается в область нашего разума подобно тому, как воды безграничного океана посылают свои волны разбиваться о камни наших берегов.

Здесь начинается море, чьи волны несутся туда, где кончается мир. С берега нашего, если б могли разглядеть мы ближайший высокий маяк за блестящею водной пустыней, Мы узнали бы то, что неведомо нам, что сокрыто от взора людского... Здесь наше сердце, отважное, ринувшись в мрак безызвестный, Берег навек покидает - берег, последний: отныне пред ним только вечное море [263].

Те философские доктрины, в которых вечность рассматривается, как находящаяся вне времени, вследствие чего наше "бессмертие", раз мы живем в вечности, является для нас существующим уже в настоящем, - находят себе поддержку в том шепоте одобрения, который доносится к нам из этих мистических глубин. Когда до нашего сознания долетают такие мимолетные слова, мы относим их к мистической области и пользоваться ими для жизни не можем без указаний, исходящих оттуда же [264].

Я охарактеризовал здесь, за недостатком времени очень кратко и неполно, общие черты мистического сознания. B целом оно является пантеистическим и оптимистическим, или, по крайней мере, противоположным пессимистическому. Кроме того, оно антинатуралистическое и лучше всего гармонирует с идеей дважды рожденного сознания и с тем состоянием духа, когда человек чувствует свою отчужденность от этого мира.

Теперь перед нами встает вопрос, можем ли мы считаться с мистическим сознанием, как с чем-то, что должно иметь власть над нашей жизнью. Дает ли оно какую-нибудь гарантию истинности его откровений о дважды рожденном сознании, о сверхъестественном мире, о мире, каким он является в пантеистическом представлении? Постараюсь в возможно более сжатой форме ответить на эти вопросы, для чего разбиваю мой ответ на три части:

Мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают.

Для лиц не переживших мистического опыта, чужой мистический опыт лишен той авторитетности, которая заставляла бы их принимать без критики все мистические откровения.

Мистический опыт подрывает авторитетность немистического или рационалистического сознания, основанного только на рассудке и чувствах. Он показывает, что последнее представляет собою только один из видов сознания. Он устанавливает возможность существования истин другого порядка, которые являются для нас несомненными истинами, поскольку соответствуют нашей внутренней жизни. Рассмотрим эти пункты в последовательном порядке.

1. Психология не может отрицать того факта, что вполне законченные и ярко выраженные мистические состояния {являются} авторитетными для тех, кто их испытывают [265]: они знают их истинность, потому что они были "там". Протесты рационализма не поведут здесь ни к чему. Если истина, воспринятая человеком мистическим путем, представляет для него силу, помогающую ему жить, то какое имеем мы право, лишь потому, что мы - большинство, приказывать ему жить иным способом? Мы можем бросить его в тюрьму или в сумасшедший дом, но мы не в состоянии изменить его дух, и чаще всего преследования только закаляют крепость его верований [266]. Он презирает все наши усилия, и этот факт остается непостижимым для логики нашего рассудка. Между тем, наши собственные "рациональные" верования основываются на доказательствах, которые, по природе своей, совершенно схожи с теми доказательствами, какие и приводятся мистиками в оправдание их верований. Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности известных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказательством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом. Из примеров, какие приведены в этой главе, мы видим, что мистические состояния протекают без участия деятельности наших пяти чувств, являясь, как и эти чувства, непосредственным источником нашего познания.

Короче сказать, мистики неуязвимы, и мы должны предоставить им, не соображаясь с тем, нравится ли нам это или нет, беспрепятственно наслаждаться их верованиями. "Вера, говорит Толстой, есть то, чем люди живы". А состояние веры и мистическое состояние представляют в действительной жизни почти одно и тоже.

2. Необходимо прибавить, что мистики не имеют права требовать, чтобы откровения, доставляемые их переживаниями, принимались теми, кто не проходил через такой опыт и не чувствует к нему особого тяготения. Самое большее, что они могут требовать от нас в этой жизни, - это допущения, что они правы. Мистики могут нам сказать, что все они единодушно сходятся в своих выводах, и что было бы странно, если бы тип их переживаний оказался совершенно несоответствующим никакой реальности. Но такой довод представляет собою обращение за помощью к цифровым данным, чем грешит и рационализм; цифровые же данные, по существу, лишены логической силы. Если мы опираемся на них, то поступаем так не по логическим основаниям, а по силе производимого ими на нас впечатления, и мы следуем за большинством лишь потому, что это является для нас удобным.

Кроме того, предположение о единообразии всех мистических переживаний далеко нельзя считать неопровержимым. Боюсь, что говоря о мистических состояниях и включив сюда пантеистические настроения, оптимизм и т.д., я слишком упростил истину. Необходимо признать, что классический религиозный мистицизм является "привилегированным случаем". Он представляет собою {экстракт}, который сохраняется в его чистом виде путем подбора самых подходящих образцов и старательного сохранения их в "школах". Он перегнан из целой массы мистических переживаний, и если мы отнесемся ко всей массе столь же серьезно, как это делал в прежние времена сам религиозный мистицизм, мы найдем, что предполагаемое единообразие таких опытов в большинстве случаев исчезает. Начать с того, что даже чисто религиозный мистицизм, тот вид мистицизма, который устанавливает традиции и охраняется в "школах", гораздо менее единообразен в отдельных случаях, чем я это допускал. В христианской церкви он проявлялся как в форме аскетизма, так и в форме снисхождения к человеческим слабостям [267]. В философии Санкхья (Sankhya) он является дуалистическим, а в философии Веданты - монистическим. Я назвал его пантеистическим; но великие испанские мистики не имеют ничего общего с пантеизмом. Они, за немногими исключениями, совсем не того метафизического склада души, для которого "категория личности" имеет абсолютную ценность. Для них "единение" человека с Богом представляет скорее случайное чудо, чем основное тождество [268]. Что же касается до общего многим из форм мистицизма ощущения блаженства, насколько мистицизм Уот Уитмана, Эдуарда Карпентера, Ричарда Джефериса и других последователей натуралистического пантеизма отличается от христианского мистицизма! [269] Дело в том, что мистическое чувство расширения, единения и освобождения не имеет никакого, только лишь ему одному свойственного, интеллектуального содержания. Ему легко заключить союз с большинством разнообразных философских и теологических учений, если только в их рамках найдется для него место. Поэтому мы не имеем права пользоваться им, как доказательством истинности того или другого определенного верования, какова, например, вера в абсолютное единство мира, или в его абсолютное добро. Мистическое чувство может только сделать допущение в пользу таких воззрений, так как оно выходит за черты обычного человеческого сознания в том же направлении, как и они.

Все, сказанное здесь касается чисто религиозного мистицизма, представляющего собою лишь половину мистицизма во всем его объеме. О других формах мы не имеем документальных сведений, кроме тех, которые нам доставляют врачи душевных болезней. Откройте любое из их руководств, и вы найдете там массу случаев, где наличность "мистических идей" считается характерным симптомом ослабления или расстройства рассудка. В случаях помешательства, сопровождаемого обманчивыми видениями, или, как его иногда называют, паранойи, мы сталкиваемся с демониакальной формой извращения христианского мистицизма. Как там, так и здесь, мы видим, что самым незначительным событиям придается неизмеримо важное значение, тексты и отдельные слова приобретают новый смысл; как в том, так и в другом случае, субъект слышит голоса, приказания, наставления; у него бывают видения, и, как там, так и здесь, им управляют чуждые силы; только в демониакальном мистицизме его ощущения носят пессимистический характер: вместо утешения они приносят отчаяние, скрытый в них смысл представляется ужасным, и силы, воздействующие на человека, кажутся ему враждебными. Очевидно, что психологический механизм здесь одинаков: классический мистицизм и эти мистические переживания низшего порядка берут начало из той великой подсознательной области, существование которой уже признано наукой, но о которой еще так мало известно. Эта область содержит в себе самые разнообразные элементы: "Серафим и змея" живут там бок о бок. Тот факт, что то или другое чувство явилось из этой области, еще не предрешает его ценности. Все, что приходит оттуда, должно быть просеяно, испробовано и подвергнуто испытанию, подобно тому, как это происходит с нашими обыкновенными чувствами. Ценность же их должна быть установлена при помощи эмпирического метода, если мы сами не являемся мистиками.

Еще раз повторяю, что немистики вовсе не обязаны признавать мистические состояния высшим авторитетом для себя [270].

3. Но несомненно, что факт существования мистических состояний совершенно дискредитирует притязания немистических состояний на исключительное право устанавливать определения того, во что мы можем верить. Вообще же роль мистических состояний сводится к тому, что они придают сверхчувственное значение обычным данным сознания. Они представляют собою возбудителей духовной жизнедеятельности, подобно чувствам любви и честолюбия; это - благодать, которая озаряет новым светом наш старый мир и обновляет наши жизненные силы. Мистические состояния не отрицают того, что непосредственно воспринято нашими чувствами [271]. Отрицателем в этом споре является скорей рационалист, и его отрицания не имеют под собою почвы, потому что нет таких фактов, которым нельзя было бы придать с полным правом нового смысла, если дух восходит на высшую точку зрения. Остается еще открытым вопрос, не представляют ли мистические состояния таких возвышенных точек зрения, таких окон, через которые наш дух смотрит на более обширный и более богатый мир. Неодинаковость видов, открывающихся из каждого отдельного окна, не может помешать нам защищать это утверждение. Нужно прибавить только, что этот мир представляет собою не менее сложное строение, чем наш мир. В нем есть свое небо и свой ад, свои искушения и свои освобождения, свои истины и свои иллюзии, как это встречается и в нашем мире, хотя он и неизмеримо обширнее последнего. Чтобы извлечь пользу из данных нашего мистического опыта, нам следовало бы применить к нему тот же метод, какой мы применяем к данным естественного опыта; иначе мы будем обречены на ошибки, как были обречены на это до сих пор. И если мы хотим приблизиться к совершенной истине, мы должны серьезно считаться с обширным миром, мистических восприятий.

Итак, мы пришли к тому, что мистические состояния не могут иметь для нас ценности в силу того лишь, что они мистические. Тем не менее, высшие проявления мистицизма стремятся туда же, куда направлены религиозные чувства людей и немистического душевного склада. Они говорят нам о верховном значении идеала, о единении с миром, о его беспредельности, о доверии к нему, о покое. Они предлагают нам {гипотезы}, с которыми мы можем не считаться в практической жизни, но которые мы не можем игнорировать, если мы хотим сознательно относиться к миру. Возможно, что супранатурализм и оптимизм, к которым они приводят нас, истолкованные так или иначе, являются, в конце концов, одним из самых верных взглядов на смысл человеческой жизни.

"О, еще немного, - и как безгранично много приносит это немногое с собой; исчезни это немногое - вместе с ним исчезнет целый мир". Возможно, что религиозное сознание требует, как условия для своего существования, лишь допущения с нашей стороны веры не в одни факты, но также и в гипотезы. В моей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это действительно так и есть. Однако, я уверен, что для большинства моих читателей это покажется слишком недостаточным. Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существует, скажете вы, то надо установить не просто допущение веры, а необходимость ее. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать ее в широком историческом смысле. Но религиозная философия представляет собою неисчерпаемо громадную область и, по недостатку времени, мы принуждены в следующей лекции лишь слегка коснуться ее.