Д. В. Философов
правитьМистический анархизм
(Декадентство, общественность и мистический анархизм)
править
I
правитьС тех пор как человек сознал свое «я», а это, надо полагать, совершилось довольно давно, он не мог не задуматься над вопросом об отношении его личности к внешнему миру, к Богу, не мог не заметить того, казалось бы, неразрешимого, противоречия, которое существует между «я» и «не-я».
Если евреи учат нас, что грех вошел в мир благодаря сознательному ослушанию Бога, — ослушанию, совершенному первыми людьми в раю, то их же священные книги рассказывают, как Иаков боролся с Богом, как Иов отказался признать его справедливым. С одной стороны, полное подчинение человека непознаваемой воле Божией, как норма святой жизни, с другой — суд над Богом, борьба с ним, как высшее утверждение сознающей свое абсолютное «я» личности. «Теодицея» всегда занимала философскую мысль, и сущность ее не в объяснении божественной справедливости, в оправдании зла, а в оправдании самого Бога. Бог создал мир и человека, но человек вовсе не обязан принимать этот мир. Идея неприятия мира так же присуща человеку, как и радостное, последнее подчинение воле Божией.
История не стоит на месте, а постоянно движется к скрытой для человеческого разума цели, в которую мы можем верить, но знать которой нам не дано, и противоположение «я» и «не-я», борьба человека с миром, исторически подвергалась различным изменениям. Она одевалась в самые разнообразные одежды своего времени, своей эпохи, но по существу всегда оставалась той же. В эпохи более отдаленные, когда человеческое сознание не достигло еще современной остроты, она была мало выявлена, и современники не всегда ее понимали. С ростом человеческого сознания ее острота стала нагляднее, ощутительнее, и, кажется, никогда еще богоборчество не достигало такой силы, как именно теперь.
Но, утверждая до конца свою личность, обожествляя ее, человек вовсе не разрешает искони заложенного в мире противоречия. Отсечение тезиса или антитезиса не есть синтез. И мы видим, как человек-богоборец купил свою свободу дорогою ценою самого мрачного одиночества.
Не особенно давно в «Золотом Руне» была напечатана коротенькая статья Сологуба, в которой автор откровенно признал свое «я» — богом. После Достоевского, Штирнера и Ницше это парадоксальное миросозерцание никого удивить не могло. Если Сологуб верит в то, что он написал, честь ему и слава. Он заперся в своей раковине, и как ему ни до кого нет дела, так и до него нет никому дела. Действий, событий из этого психопатического самоутверждения произойти не может. Сологуб не победил мира, а просто ушел из него. Это дело его доброй воли. Но люди стремятся не к одиночеству, не к отрицанию, а к бытию, к победе над миром, над смертью.
И, тем не менее, у Сологуба (я беру его как тип подлинного, глубокого и даровитого декадента) есть своя правда. Неполная, относительная, но правда. Он замкнулся в маленькую незаметную ракушку, испуганный тем гнетом «безличности», который самодовольно воцарился в современной общественности. Если можно сказать, что сущность современной личности есть богоборчество, то сущность современного человечества есть наивное безбожие. Человечество, устранив всякую мысль о Боге, незаметно обожествило самого себя. Вся социальная борьба, все утопии земного устроения, есть поклонение человечеству — как божеству. Культ человечества — имеет своих мучеников, своих подлинных святых. И надо признать, что это один из самых жестоких культов. Идея будущего, счастливого устроения человечества на земле — какой-то Молох, который беспощадно пожирает своих детей. Человека, личности для него не существует. Люди — частицы материи, бесследно погибающие. Бессмертно лишь человечество, и нет такой жертвы, которой не стоило бы принести ради этого идола.
Сологуб отверг настоящего, подлинного Бога. Как же мог он подчиниться этому фальшивому, безличному идолу? Он ушел в свою раковину, заменяющую ему все мироздание. Его относительная, одинокая правда имеет право на существование.
Но если личность права, восставая против безличности, то и общественность права, восставая против одиночества. Принятие и подчинение миру так же присуще человеку, как и его отрицание.
Но как войти в мир, принять его, не теряя своей личности?
Вот вечная проблема, разрешение которой только и может привести к победе.
Безличные и одинокие. Таковы два борющихся лагеря, которые должны, наконец, найти общую почву для примирения, для разрешающего антиномию синтеза.
Этой страшной загадке посвящена недавно появившаяся брошюра Вячеслава Иванова и Георгия Чулкова*.
______________________
- Георгий Чулков. «О мистическом анархизме», со вступительной статьей Вячеслава Иванова «О неприятии мира». Спб" 1906. Цена 60 коп.
______________________
Статьи двух «мистических анархистов» важны не сами по себе, а как интересный показатель той остроты, которой достиг внутренний разлад в душе современных людей. Это — психологический документ глубочайшей важности. Русская история пошла теперь особенно быстрым ходом. Разыгравшаяся стихия шумит с такой силой, что робкие голоса отдельных личностей почти не слышны. Мы переживаем как раз тот момент, когда, казалось бы, индивидуализм побежден навсегда торжествующей общественностью. Тем драгоценнее попытки личности, признающей всю святость и великую правду происходящей стихийной, органической борьбы народа за свое освобождение, отстоять свою личную правду, донести незатушенными «факелы» личной трагедии до будущих поколений, сохранить преемственность культурных ценностей.
С обоими авторами можно много спорить. Особенно это касается статьи В. Иванова. Написана она блестяще, с громадной эрудицией, в тоне объективного исследования, без выкриков, без задора. С Чулковым — спорить труднее. Слишком растрепанна, многогранна и невыдержанна его статья. Автор не может овладеть своим темпераментом. Его чувства бушуют, не давая сознанию достигнуть необходимой ясности. Но, как показатель, как психологический документ, она, пожалуй, важнее статьи В. Иванова. Она свидетельствует, что «идеи носятся в воздухе».
«Идеи носятся в воздухе», т. е. на них уже утеряно право собственности, они стали как бы «безличными». Их воспринимают, а не творят, их чуют полусознательно, больше психологически, темпераментом, чем разумом. Творцы — должны радоваться, когда их идеи понеслись по ветру. Это доказывает, что почва постепенно подготавливается, чтобы воспринять брошенные по ветру семена. Это значит, что для идей создается среда. Личное, одинокое творчество становится фактом общественным, течением, могущим разрастись в широкую могучую реку.
В сущности, все то, что говорит и, увы! — не всегда удачно, Чулков, вынесено им из лаборатории русского «декадентства» и русского новейшего мистицизма. Было бы вполне возможно подставить почти под каждой его мыслью «ссылки на источники». Но взвешивать и высчитывать, что Чулков заимствовал из кружка «Мира Искусства», «Нового Пути», «Скорпиона», «Вопросов Жизни» и т. д., — задача неинтересная и неблагодарная. Важно не то, что он берет свое добро, где находит, а то, что он с головой кинулся в самый опасный омут, в поиски за той «соборностью», которая примиряла бы «я» с «не-я», создала бы такую общественность, которая, побуждая одинокую личность, вместе с тем не порабощала бы ее свободы.
И вот, не заботясь о стройности теорий, о закругленности своих-чужих мыслей, Чулков завопил о тех противоречиях, в которых он запутался. Этот вопль современного человека не может не быть ценным, и именно потому, что Чулков пока еще не зарекомендовал себя, как самостоятельный ковач новых ценностей, именно потому, что он не теоретик-мыслитель, а лишь губка, жадно впитывающая все носящиеся в воздухе ультра-современные идеи; его статьи — важный показатель тех, самых реальных, отнюдь не отвлеченных, сомнений и исканий, которые завладели современной душой.
II
правитьПрежде чем перейти к рассмотрению этого психологического документа но существу, мне бы хотелось обратить внимание читателя на статью Александра Бенуа, помещенную в № 2 «Золотого Руна».
Опять «показатель», и очень важный.
Александр Бенуа, когда-то столп «декадентства», один из главных участников и основателей «Мира Искусства», тонкий критик и художник-индивидуалист, вдруг восстал против излишеств и неистовств того самого индивидуализма, которому он все время служил. Доведенное до абсурда «декадентство», субъективизм во что бы то ни стало — привел, по мнению Бенуа, к величайшему однообразию, к утомительной пестроте. Начался разброд, погоня за «отличностью», но так как нынешние художники — дети той же эпохи, той же культуры, то гамма этих своеобразных тонов оказалась скоро исчерпанной, и столь блюдущие свою индивидуальность «личности» пришли к самому ужасному результату, к бессознательной общности. Чья-то беспощадная рука нивелировала их помимо их воли. Получилось не сознательное единство, не многогранное целое, а какая-то каша, зерна которой, — маленькие субъективисты, сверх-человечки, — простым глазом почти неразличимы.
Бенуа думает, что это оскудение художественной личности — от «злонравия» художников, он убеждает их «образумиться», вернуться к традиции, к выработке общей формулы и т. д. В этом его ошибка и довольно наивная. Врач он плохой, но источник боли он открыл, и всякий беспристрастный читатель его статьи не может не увидать, что болезнь эта — вера в самодовлеющую личность.
«Декадентство» есть именно проповедь самодовлеющей личности, этого творца вечных и новых ценностей, этого убежища от все усиливающегося мещанства, пошлости окружающей среды. Это анархическое либертэрство, искони заложенное в человечестве. Доведенное до конца, оно неминуемо приводит к абсурду. Бенуа верил в свободную личность и ее самодовление, но, увидав, что этот культ приводит к величайшей пошлости, к обмельчанию самой личности, он испугался.
Отсюда его упреки: «художники разбрелись по своим углам», «пугаются обоюдных влияний», ценят только жалкие крохи того, что считают своим «личным» и т. д. Другими словами, они утеряли связь с внешним миром, а потому и обмельчали.
Этого вывода Бенуа не делает, потому, что он пишет, так сказать не логически, не сознанием, а психологически, чутьем, но таков единственный вывод из его причитаний.
Прошлую зиму, в Париже, на смену «кэк-уоку» явилась «мачиче», разухабистый танец, по телодвижениям своим беспредельно неприличный, но вместе с тем не лишенный яда порочности.
Его танцевали в некоторых ультра-модных кабачках, и на нем лежал налет запретного соблазна.
Нынче эту самую «мачичу» насвистывают все уличные мальчишки, а недавно я видел как в одном из самых семейных «bains de mer», на террасе отеля, танцевали мачичу подростки-девочки и мальчики, при благосклонных взглядах родителей.
О, конечно, в исполнении добродетельных, космополитических подростков танец этот потерял всякую порочность, стал чем-то до тошноты пошлым и мерзким. Его приспособили к понятиям приличия, существующим среди отельных буржуа. Но, тем не менее, это, все-таки, «мачиче», те же звуки, намеки на те же телодвижения.
Современные «индивидуалисты с булавочную головку», модернистские подростки, сверх-человеки-карлики, превратили «декадентство», это некогда «древо яда», о котором можно было сказать, что к нему, как к «Анчару»
… и птица не летит
И тигр нейдет…
в такую добродетельную, отельную «мачиче».
Дикие звери от него отвернулись со скукой, и оно стало каким-то куриным насестом.
Что декадентство опошлилось, т. е., ставши уличным, общедоступным, тем не менее не стало жизненным, т. е. в подлинном смысле слова демократическим, не подлежит сомнению.
Бенуа, увидав такое опошление индивидуализма, завопил о какой-то новой соборности, где личность, не замыкаясь в малюсенькую раковинку великолепного одиночества, поднялась бы до личности общественной, где антиномия личности и общественности была бы, наконец, преодолена.
Он не анализировал причин существующей антиномии, но инстинкт подсказал ему, что самое существование личности зависит от какого-то неведомого ему разрешения этой антиномии. И здесь Бенуа глубоко прав. Оперируя только над понятиями личность и общественность, из тупика не выйдешь, и неминуемо придешь либо к ницшеанскому подчинению общества личности, либо к социалистическому подчинению индивидуума — среде. Современные разрешения этого противоречия похожи на паром, который без устали снует между противоположными берегами — одиночества и безличности, поочередно приставая то к одному, то к другому.
Бенуа понесся в широкое море, правда, «без руля и без ветрил», но все-таки удалился, по крайней мере, от проклятых берегов.
III
править«Мистические анархисты» выехали в море как будто с ветрилами и рулем. Но надежны ли их снасти?
«Утверждение мистической личности возможно лишь в соборности», говорит Чулков (стр. 69).
«Под анархизмом разумеется синтез индивидуализма и соборности» (В. Иванов. «Весы», 1906, № 6, стр. 55).
«Соборность — сверхличное утверждение последней свободы» (В. Иванов. «Неприятие мира», стр. 21).
«Идея неприятия мира… противопоставляя необходимости последнюю свободу человека, постулирует соборность, как последнюю свободу человечества… (В. Иванов, там же, стр. 16).
Главное горе этих определений соборности, что они глубоко „словесны“.
В сущности, против них ничего возразить нельзя, и люди самых различных миросозерцании могли бы с ними легко согласиться.
Вопрос не в том, чтобы посулить это, для всех приемлемое и желанное, блаженство, а показать, как к нему придти.
Вот уж где, выражаясь словами В. Иванова, важно не „что“, а „как“.
Однако и В. Иванов и Г. Чулков этого пресловутого „как“ не поясняют. Если трудно определить, когда деревья становятся лесом, то еще труднее проследить, когда и как несколько, хотя бы и мистических, анархистов, превратятся в общество, и не простое, а „соборное“. Может существовать три мистических анархиста, сто, тысяча, но, оставаясь только таковыми, к соборности они никогда не придут, потому что вполне реальное одиночество „индивидуалистов“ никакими словесными утверждениями „соборности“, без реальной, воистину соборной, связи этих „одиноких“, преодолено быть не может.
„Мистический анархизм“ не строит и не скрепляет скрепами; развязывает, а не связывает энергии и не знает между ними иной связи, кроме соприсущего им тяготения к полюсам сверхличного… Внешнею формой соборной связи, единственно приемлемою для мистического анархизма, но тем более ему желанною, были бы общины, — союзы мистического избрания по сходству взаимно угаданного их членами друг в друге последнего „Да“ и „Так будет“, погребенного в их последнем „Молчании“» (стр. 26).
Общины, объединенные совместным утверждением одного и того же сверхличного «Да», казалось бы объединены довольно крепко. Общее «что» — найдено.
Но оказывается, это общее «Да», объединяющее «что», — нечто совершенно эфемерное, просто несуществующее.
«Когда эти общины обретут и назовут имя, их связавшее, пусть они и отшатнутся одна от другой, и пусть будет между ними рознь и разделение. Ибо розно не приемлется мир; и есть изгоняющие бесов рабства и сна духовного именем Божиим, и есть изгоняющие именем Вельзевула» (там же, стр. 22).
Вот тебе и община, вот тебе и общение. Только что я нашел в «друге» погребенное в его последнем Молчании «Да», как оказалось, что не зачем было раскапывать этого погребенного мертвеца, его сверхличная сущность не божеское «да», а бесовское «нет». Только что я соединился с ним в общине, как должен разъединяться, искать другого друга и другую общину, для того, может быть, чтобы опять, через самое короткое время (пуда-то соли во всяком случае не успеешь съесть!) открыть и в этом Вельзевула, и вновь, взяв посох и суму, отправляться на новые поиски. Какая непрактичность соединяться во имя «Как’а»!
И В. Иванов и Г. Чулков признают, что на почве просто анархизма общественности вырасти не может.
«Где же найти тот цемент, который свяжет индивидуумов в общины и общины в федерации?» спрашивает Г. Чулков, обозревая анархистов «в плане социальном».
Из дальнейшего оказывается, что цемента этого у анархистов найти нельзя. Его нет ни в «скучном эгоизме» Штирнера (стр. 29), ни в «скучном человеколюбии» Толстого (стр. 31), ни в теориях (вероятно тоже скучных для блазированного Г. Чулкова) других анархистов.
Следовательно, цемент этот находится не у анархистов, по выражению г. Чулкова, «жизненного, социального плана», а у анархистов мистических.
И вот тут-то, в этой наивной вере в самодовлеющую мистику, и коренится провал мистических анархистов.
Мистицизм, мистический опыт отнюдь не постулирует соборности. Скорей напротив. Ни к чему не обязывающий, «адогматический», «иррелигиозный» мистицизм есть то же «декадентство», то же одиночество «автономной личности».
«Истинный мистик уже есть ео ipso личность безусловно автономная», говорит В. Иванов (стр. 18). Соглашаемся. Верно было бы и обратное утверждение, что понятие автономной личности — мистично, иррационально, потому что никакими рациональными доводами, никакой теорией познания автономность человеческого «я», его единственность, неповторяемость и неразложимость доказать нельзя. «Декадентство» — утверждение эмпирической личности, как самоцели", говорит Г. Чулков. Почему прилагательное «эмпирической»? Да, декадентство есть утверждение личности, как самоцели, но отнюдь не только эмпирической, а совершенно столь же мистической, не больше и не меньше, чем «личность» Г. Чулкова. Или Г. Чулков просто не понимает, что такое «декадентство», смешивает его с каким-то самым пошлым житейским эгоизмом, или ему хотелось, во что бы то ни стало, отделить себя от декадентов. Они, мол "эмпирические личности, а «мы» — «мистические». «Нам открыт путь в общественность, а тем нет».
Мистическим анархистам путь в общественность закрыт совершенно так же, как и «декадентам». Напрасно Г. Чулков обольщает себя надеждами. Декаденты мирятся с этим, а Г. Чулков — нет. Но не мирится вовсе не потому, что он мистик, а потому, что у него общественный темперамент, что в душе он бессознательный «социал-демократ».
«Мистика совместная» — без религии ни к какой соборности никогда привести не может. Мистика «иррелигиозная», «адогматическая», та мистика, которая так дорога В. Иванову и Г. Чулкову, или служение «Вельзевулу» или попросту «мистический блуд», по выражению Эрна и Свенцицкого. В этом вся ее «общественность».
«Мистический анархизм — путь крайний, на краю бездны; эта бездна опасности заключается в непрестанной возможности принять голос эмпирического я за веление я мистического» (Г. Чулков, стр. 74).
Напрасно г. Чулков думает, что у «мистических анархистов» есть какие-нибудь средства преодолеть эту опасность. Где критерий для поверки личного, одинокого, мистического опыта? Где тот суд, который обвинит или оправдает «мистического анархиста», покажет ему, что он принял голос «эмпирического я» за голос «я» мистического?
Ведь главная сущность мистического анархиста в том и состоит, что он вне своего «я» никакого суда над собой не признает, и «мистический опыт» Сидора отнюдь не может опровергнуть «мистического опыта» Петра. Вяч. Иванов предлагает в таких случаях расходиться, «отшатнуться» друг от друга. Но я не вижу, отчего это столь легкое «отшатывание» есть путь к «соборности»?
До какой степени непродуманы и хаотичны мысли г. Чулкова, особенно ясно видно из его рассуждений о мистике и религии.
Здесь сказывается разница между ним и Бенуа. Бенуа тоже не всегда справляется с нахлынувшим на него потоком мыслей и чувств. Но именно потому, что он истинный «декадент», в хорошем смысле этого слова, то есть, прежде всего, личность, и личность творческая, он всем существом своим ощущает, что вопрос вовсе не в том, чтобы возиться со своей личностью, как с сырым яйцом! не в том, чтобы создавать условия для ее свободы, как то, в конце концов, делают и Чулков и Иванов. Подлинная личность (и не «эмпирическая» только, как утверждает г. Чулков, а именно «мистическая»), Александр Бенуа исходит из своей свободы, как из данного и видит, что, не объединенная с чужими свободами, во имя общего «что», она приводит в тупик. Вся сущность Бенуа в том, что он жаждет общей культуры, т. е. общего «во-имени», и удовлетворяться тем, чтобы производить совместные мистические опыты, он конечно не может. Прежде всего, как «декадент», он отлично понимает, что у всякой подлинной личности не может не быть внутреннего мистического опыта, и когда Г. Чулков, открывая Америку, провозглашает «мы ищем отныне пути к мистическому опыту» (стр. 65), то всякий «декадент» не может не улыбнуться. Хороша «личность», хорош «мистический анархист», который ищет путей к «мистическому опыту». Или он его еще не нашел, и тогда о «личности», индивидуальности, ему и говорить не пристало, или он уже его нашел, тогда зачем же его искать? Весь вопрос в том, как объединить все богатство отдельных, единичных опытов, найти связь между автономными личностями, но, тут мистические анархисты и пасуют.
Пора, наконец, бросить эти наивные бредни о каких-то совместных оргиастических действиях, приводящих к экстатическому состоянию (стр. 66). Так же наивны и мечтания В. Иванова о каком-то театре будущего. Новый Байрейт никого не спасет, и если истинный, культурный, т. е. объединяющий людей, театр возможен, то конечно не как причина, а как следствие уже состоявшегося объединения людей. Театр Иванова может быть лишь продуктом, следствием, религиозной жизни народа, но никаким мистическим эстетизмом этой религии создать нельзя.
«Соборность» в аптеке и у знахарей не продается. Можно опьяняться опиумом, гашишем, но ждать от подобных опытов блестящих результатов — несколько легкомысленно. Вместе с тем, в поисках за мистикой и за «экстазом», г. Иванов готов прибегнуть к чисто механическим средствам. Весь его «театр» не что иное, как именно такое чисто внешнее воздействие на психологию и физиологию зрителей, в целях привести их в «исступление». Как понять иначе это «усиление музыкального аффекта, как средства, могущего произвести целительное разрешение» («Золотое Руно», № 6. стр. 56), или «разнуздание латентной дионисической стихии», как средство «слить сцену и зрительный зал»? (там же, стр. 57).
Тот экстаз и та «соборность», которые будут достигнуты подобными «знахарскими» средствами, с позволения сказать, ни черта не стоят.
«Люди прошлого поколения искали и находили пути к религиозной вере, мы ищем отныне, пути к мистическому опыту. Отрицать возможность мистического познания и опыта — значит отрицать смысл религиозной жизни, т. е. такой жизни, в условиях которой человек пребывает, как гармонически развитая личность» (Чулков, стр. 65).
При этом сделана ссылка на книгу Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма». Я думаю, почтенный Н. О. Лосский очень удивится, когда узнает, что из его гносеологического трактата можно сделать такие выводы, и вряд ли он поймет всю тонкость различия, делаемого его учеником, между «религиозной верой», «религиозной жизнью» и «мистическим опытом» старым, т. е. до Г. Чулкова, и новым, после Г. Чулкова.
Любопытное явление: люди, бессознательно стремящиеся к религиозной соборности, больше всего боятся религии! Но тогда объясните нам наконец, что такое «религиозная жизнь» без религии, покажите просто и ясно своими действиями, что такое ваше пресловутое "Как? Вы страшно боитесь, как бы мистика не сделалась «служанкой теологии» (В. Иванов, стр. 19), но тогда чего же и кого же она служанка? Ведь не может же она быть самодовлеющей!
На какую она потребу и какое реальное соприкосновение с жизнью, не личною, одинокою, а общественною, она имеет?
Прямого ответа «мистические анархисты» не дают; тот же ответ, который можно вывести из их брошюры, очень печальный.
IV
правитьСовершенно откровенно мистические анархисты уклоняются от ответа, что делать, т. е. как «я» реагировать на «не-я». При этом В. Иванов, как личность созерцательная, удовлетворяется этим, а Г. Чулков, как личность по преимуществу общественная, не удовлетворяется, и, чувствуя почти физиологическую потребность к действию, удовлетворяет ее социализмом, самым нормальным и здоровым, лишенным всякого «мистического анархизма», социализмом.
«Пред лицом религии и политики мистический анархизм является с чисто отрицательными признаками религиозного адогматизма и общественно-правового аморфизма» (В. Иванов, стр. 20), т. е., другими словами абсолютно ничем не отличается от «декадентства». Та же возня с самим собой и полная невозможность что-нибудь делать вне себя. Г. Чулков с этим не мирится. Он громит «декадентов» за их необщественность. Но в чем же он ее находит сам?
«Мы должны участвовать в политической жизни, поскольку она динамична и революционна, поскольку она разрушает государственные нормы. И в социальной борьбе мы должны участвовать, поскольку дело идет о разрушении того порядка, который экономически закрепощает личность, но всякое строительство политическое и социальное недопустимо с нашей точки зрения» (стр. 78). «Последовательный анархист должен отрицать не только всякое государство, но и самый мир, поскольку он хаотичен, множествен и смертен» (стр. 31).
Словом Revolution in Permanenz. Но дальше оказывается, что это «мистическое неприятие мира», этот страшный анархизм, отлично мирится с социал-демократией.
«Единственный способ победить фурьеризм — это принять формальные требования социализма, как практическую жизненную программу для внешнего экономического плана… Социализм, по счастью, перестал быть мечтой. И с тех пор, как социализм потерял свой утопический характер, невозможно убегать от него, обнаруживая тем самым свою рабскую и мещанскую природу, скрыть которую не в состоянии никакие догматы и никакие доктрины» (Чулков, стр. 37). «Старый буржуазный порядок необходимо уничтожить, чтобы очистить поле для последней битвы: там, в свободном социалистическом обществе восстанет мятежный дух великого человека — Мессии, дабы повести человечество от механического устроения к чудесному воплощению вечной премудрости» (стр. 77).
Я не буду выступать в защиту Фурье и его утопических фаланстер. Одно только скажу, что он был враг государства, не видел ничего доброго в государственном вмешательстве, и поэтому его можно причислить к анархистам-коммунистам. Научный же социализм, тот социализм, который, «по счастью, перестал быть мечтою», есть в политическом смысле, учение государственное. В чистом своем виде — это учение глубоко противоположно всем анархическим стремлениям. Или Г. Чулков забыл полемику Маркса с Прудоном, войну его с Бакуниным? Или он не читал книги Плеханова, этого самого сурового приговора над анархистами «в плане социальном», который был когда-либо произнесен против анархистов?
Может быть, социализм Г. Чулкова совершенно иной, примиряющий Бакунина с Марксом, но тогда он должен был бы поведать нам об этом. Пока же он этого не сделал, я совершенно отказываюсь понять, как можно примирить отрицание не только государства, но и мира, проповедь вечного, революционного кипения с действенным поощрением социализма. В. Иванов взобрался на «аморфический» Монблан и оттуда созерцает беспристрастным взором «мистического энергетика» все происходящее у подошвы скалы. И он по-своему прав. Но Г. Чулков? Он должен участвовать в политической жизни, поскольку она разрушает государственные нормы, но социализм именно государственные нормы нисколько не разрушает. При помощи государственной власти он надеется изменить нормы социальные, утверждая, что тогда рушится и государственная власть. Я очень рад, что Г. Чулков не обладает, подобно некоторым доктринерам, «рабской и мещанской природой», но это не дает ему никакого права пренебрегать логикой и здравым смыслом.
Противоречия Г. Чулкова настолько разительны, его программа социальных действий; настолько не совпадает с его анархическим пафосом, что вряд ли они случайны. Я думаю, что своей логической беспомощностью он обязан не только себе, но и тем преходящим влияниям, которым он так легко поддается. Не особенно давно В. Иванов проповедовал теорию трех планов, «царского», «священнического» и «пророческого». Теперь, в своем мистическом энергетизме, он нашел искомое им единство, но когда его не было, он придерживался этих трех, ничем не связанных между собою планов действий: «Царский» (политический) план позволял действовать в плоскости, так сказать, светской истории, быть, напр., кадетом. «Священнический» (церковный) позволяет пребывать в лоне православной церкви, а «пророческий» давал возможность пророчествовать о чем угодно, хотя бы о «мистическом анархизме». Может быть, найдутся «погребенные в Молчании» единомышленники, которые скажут «да».
Влияние этой теории «планов» сказалось и на Г. Чулкове. Отсюда его «социализм» в плане «жизненном и социальном». Когда он забрался в дебри «мистического анархизма», когда в Музыке, в слиянии с миром, он искал утверждения личности, когда он раздумывал о том, почему он не буддист и не христианский аскет, он забыл о плане «царском». Когда же он дошел до этого плана, он вдруг оказался социалистом: Все буддизмы, Музыки и аскетизмы, были забыты. Да и как не забыть этих «доктрин», когда приверженность к ним могла дать повод заподозрить его душу в «мещанстве»?
Таким образом, оказалось два Г. Чулкова. Один — преисполненный пафоса мистик и анархист, другой — приверженец научного, трезвого, отнюдь не утопического социализма. Вот практический результат мистического анархизма, этой теории, которая должна была объединить необъединимое, привести к «соборности».
V
правитьКакой же можно сделать вывод из всего вышеизложенного? В положительном смысле очень не утешительный. Ни «Традиция и школа» Бенуа, ни «мистический анархизм» не могут создать новой, подлинной, соборности. «Воз и поныне там». Бенуа и Иванов, оставаясь в своем круге идей — обречены на одиночество, Г. Чулков — как был так и остался «в безличности», несмотря на все свои старания из нее выкарабкаться.
Проблема примирения антитезы личности и общества есть проблема не только мистическая, но религиозная.
Только на почве религиозного сознания возможно искать новой соборности, т. е. религиозной общественности, — общественности, основанной не на власти, а на любви.
Но именно на эту почву мистические анархисты и декаденты и не хотят вставать.
Не хотят или не могут.
А если это так, то было бы логичнее оставаться в старой общественности или в старом одиночестве. Однако они этого тоже не хотят. Здесь их заслуга. Обнажая свои душевные переживания, выявляя свою неудовлетворенность, они будят человеческое сознание, показывают, что наступило время для коренного пересмотра вопроса, и дают основание верить и надеяться, что если не они, то будущие поколения придут к цели.
Впервые опубликовано: «Золотое руно». 1906. № 10. С. 58-65.
Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/filosofov/filosofov_misticheskiy_anarhizm.html