Мессианство и «Русская идея» (Сетницкий)

Мессианство и "Русская идея"
автор Николай Александрович Сетницкий

Опубл.: 1934. Источник: az.lib.ru

H. A. СЕТНИЦКИЙ

Мессианство и «Русская идея»

Н. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. Книга вторая

СПб.: РХГА, 2008.

О ПОТУГАХ НЕКОЕГО ФИЛОСОФА¹

Один из весьма талантливых, но порченных умов современности, интересный философ, ныне пустившийся в дешевую и не удающуюся ему учительную публицистику, которая довела его, якобы на почве христианского учения, до апологии смертной казни², занялся, казалось бы, не бесполезным делом, а именно — утверждением единомыслия в эмигрантских рядах. Он ставит себе задачу формулировать «уроки революции», которые могли бы быть противопоставлены той идеологии, которая якобы проникает и заражает и соблазняет «зарубежную молодежь», ничего-де не могущую противопоставить коварным соблазнителям.

Надо, однако, признать, что это, может быть, полезное, хотя и несколько запоздалое дело обучения «Урокам Октября» начинается им весьма неудачно. Первое его утверждение сводится к тому, что «довоенная Россия ни в какой революции не нуждалась (курсив автора) — ни в большевицкой, ни в народнической, ни в национальной»³. Это удивительное по аподидактичности заявление тем более примечательно, что защитник его говорит, что готов отстаивать все выдвинутые им тезисы и прибавляет от себя: «каждый из них покоится на внимательном и ответственном изучении… может быть развернут в статью… обоснован потоком материалов» и все они «подтверждаются объективным ходом событий»⁴ и т. д. и т. п.

Не говоря о других «уроках революции» (самое название статьи — бессознательный плагиат у Л. Троцкого с его «Уроками Октября»⁵), уже в первом приведенном выше тезисе заключается довольно простой с логической точки зрения и крайне соблазнительный подмен понятий, способный обольстить весьма многих «малых сил». Но даже и на более искушенных он может действовать внушающим, гипнотизирующим образом, благодаря своей безаппеляционности, видимой бесспорности и высокой авторитетности автора. Действительно, внешне это звучит весьма убедительно: «Россия ни в какой революции не нуждалась…» Но ведь весь вопрос заключается в предпосылках, которые скрываются за этим внушительным по неосмотрительности тезисом. Ведь здоровый, бесспорно, не нуждается в болезни, зрелый не нуждается в дряхлости. Никому не нужна своя смерть. Праведнику не нужно наказание, раз оно не искус и т. д. Всякий, кто утверждает тезис, подобный вышеприведенному, исходит из весьма определенных предположений о том, что дореволюционная Россия была во всех отношениях, здоровой, благополучной, святой и праведной страной, которой-де «не нужны» никакие неприятности: ни болезнь, ни печаль, ни тем более какой-либо грех, ни особенно такие колоссальные и потрясающие бедствия, последствия общественных грехов и преступлений, как война и революция.

Трудно представить себе, какой слепотой надо обладать, какой духовной и нравственной коростой зарасти, чтобы на такой беспардонной логической небрежности строить «уроки революции». Ведь дело не в том, нужна или не нужна была революция России, а дело в том, что она произошла. А раз она произошла, то с точки зрения социально-общественной тому были причины, а с морально-религиозной — грехи. Задача «уроков» заключается не в самонадеянном утверждении «ненужности» революции, а в проникновенно-внимательном отыскании причин для одних и во вдумчиво-углубленном выяснении грехов и ошибок для других, с тем чтобы и те, и другие отыскали пути исправления положения, в котором находится великая страна, и обеспечили бы ей возможность найти и стать на тот «правый» путь, который сделал бы «ненужными» все бедствия, которые нами переживаются: войны, революции, мятежи, междуусобные брани и т. п.

Но рассматривая построения нашего философа, столь неудачливо пытающегося стать публицистом, мы находим у него, в сущности, элементарную, ничем для настоящего времени не оправдываемую гордыню. Его утверждения, а тем более отовсюду торчащие предпосылки, которые он не умеет или по небрежности и самомнению даже не хочет скрыть, легко могут быть квалифицированы как легкомысленные, необоснованные, безответственные высказывания, коренящиеся не в фактах, не во «внимательном и ответственном изучении вопроса» (как он это утверждает), не в логических бесспорных построениях, а в эмоциональных и чувственных влечениях. Для утверждения, что революция «была не нужна» России, для высказывания этого теперь, в 1933 году, на 17 году республики, необходимо обладать достаточным запасом неистощимой и ничем не истощенной, не поколебленной никакими потрясениями и унижениями даже не национальной гордости, а националистической гордыни и самомнения.

Но даже если признать, что сама по себе даже национальная гордость есть нечто достойное (что с христианской точки зрения трудно и признать, и даже допустить), то и тогда право на подобную гордость необходимо добыть и обосновать. Беда этого автора в том именно и заключается, что он даже не допускает мысли, что его гордость требует какого-то обоснования и доказательства. Для него само собой ясно и понятно, что дореволюционная и довоенная Россия была велика, чиста, свята, непорочна, а потому «ни в какой революции не нуждалась: ни в большевицкой, ни в народнической, ни в национальной».

Поистине страшно подумать, что на двадцатом году после начала мировой бойни возможна такая нравственная слепота со стороны людей, мнящих себя водителями!

О ПОРЕВОЛЮЦИОННОМ «МЕССИАНСТВЕ»

Эту задачу обоснования национальной гордости в настоящее время пытаются выполнить еще и другие круги русской эмиграции, и оправдание ей они ищут и находят не в прошлом, а в настоящем и в будущем. Национальная гордость для них в самой революции. Зарубежная публицистика, представленная преимущественно авторами, называющими себя «пореволюционными», очень много и, пожалуй, не менее безответственно говорит о «мессианстве» России. Если вдуматься в эти разговоры, то диву даешься, как можно так много судить о чем-либо, все время ходя вокруг да около: говоря о слове, но не рискуя высказаться о содержании его. Конкретизация в вопросе о мессианстве — все, так как только она оправдывает соответственные утверждения. Без нее они остаются в лучшем случае риторикой или, что бывает часто, просто словесной шелухой, прикрывающей порченный червоточиной пустой орех.

Вообще же, если можно говорить о мессианизме и называть какой-либо народ «Мессией», помазанником, то ведь это помазание не дается так себе, ни за что ни про что и ни для чего. Мессия, помазанник получает харизму, благодать, пособляющую ему в выполнении какой-то задачи или служения. Вне такой конкретной задачи нельзя говорить о мессианстве, оно органически связано с делом и деятельностью. При этом такое дело не заключается только в осведомлении о чем-либо и хотя бы об этой самой задаче. От мессианского призвания к осуществлению чего-либо, к самостоятельному действию, мы отличаем посланничество, миссию, апостольство, центр тяжести которого лежит в ознакомлении, в передаче, в научении и внедрении чего-либо. Апостолат имеет и может иметь место только тогда, когда определенная задача уже поставлена. Постановка и осуществление ее дело Мессии. Христос не вышел бы из ряда великих учителей нравственности, если бы не творил тех дел, которые завершились «делом дел», осуществленною им победой над смертью и тлением.

Задача и дело — такова основная черта помазанности, мессианства. Но задача и дело это не есть что-либо новое и еще будущее: они уже сполна даны в прошлом. Следует всегда помнить, что мессианство, по смыслу слова, всегда есть тоже христианство — речь идет лишь о языке, по словопроизводству греческому или еврейскому⁶. Отсюда ясно, что говорить о каком-либо частном мессианстве (мессианизме) — русском, польском или тому подобном — и невозможно. Единственно, что еще допустимо при пользовании этим словом, это признать, что данный народ по обстоятельствам дела оказывается народом Мессией в каком-то особом смысле этого слова, но это возможно только тогда, если допустить, что все остальные народы уже не христианские, уже отпали от христианства и не осуществляют его. В утверждении мессианства какого-либо народа скрыты все те же предпосылки не слишком высокого порядка с нравственной точки зрения. Утверждение, что данный народ является Мессией, таит в себе убеждение в том, что нет более в мире христианских народов, могущих осуществить задачу спасения мира, помимо этого данного народа (тот же соблазн гордости). — Но за этой первой предпосылкой следует вторая, уже менее способствующая поддержанию чувства народной гордости. Это признание в том, что и этот народ не сделал ничего для того, чтобы все остальные народы или удержать в христианстве, или ввести их в него и совместно с ними осуществить то, что является сущностью христианства, ибо христианство, по самой природе своей, говорит не о частях и дробях, а обо всех и о всецелом. Для морально чуткого, а тем более православного сознания утверждение мессианства, хотя бы русского, должно вызывать острый стыд, так как оно свидетельствует о совершенно непозволительной гордости. Глубочайшее смирение и полная перестройка всей душевной и умственной направленности (μετανοια) — покаяние, умопременение) необходимы для тех, кто позволяют себе подобные мысли, ведущие, в сущности, к «прелести» и соблазну.

Но сказанное, конечно, не упраздняет общего вопроса о деле и о задаче, как общей, всечеловеческой и всенародной, так и частной, присущей данному народу. С этой точки зрения и с большими оговорками можно, конечно, говорить о некоем мессианстве русского народа, но и то только с очень частной и ограниченной стороны. Мессианство есть христианство, но возможно и имеет место положение, когда христианство в его чистом виде в полноте, даже еще не в осуществлении, а лишь в исповедании, соответственно Св. Писанию и Св. Преданию, сохраняется не во всем так называемом христианском мире, а лишь у некоторых народов, или даже у отдельного народа. Отсюда естественно для группы народов, для народа или даже части его, сохранившей чистоту исповедания, убеждение в том, что ему или ей надлежит осуществить полноту дела, заключающегося в этом учении. Конечно, осуществление дела Мессии Христа лежит на тех, кто сознает и представляет себе ясно, в чем это дело заключается. Такое мессианство может быть присуще тому или иному народу или даже двум или трем лицам, если бы весь мир отпал от христианства. К подобному мессианству, конечно, приходится относиться как к серьезнейшей и тягчайшей обязанности, заключающейся в строительстве мира всего мира. Провозглашение его или даже только речь о нем есть такая ответственная задача, что о ней предпочтительно, во избежание соблазна, просто не говорить, а если об этом уже сказано и говорить приходится, то необходимо всегда точно указать и на то дело, которое утверждают и выполнение которого налагают на свой народ такие провозглашатели. Ясно, что и сами они на себя должны брать его как тягчайшее обязательство, как задачу, подлежащую выполнению.

Если же присмотреться к тому, что происходит ныне с этим словом, то нельзя не признать, что совершенно не видно теперь того трезвого отношения, которое налагает оно на всех, серьезно к нему относящихся. Мессианизм, русское мессианство — таково то слово, которое странным образом сейчас начинает пьянить и увлекать. Это увлечение, удивительное и мало обоснованное, не освещено и не осознано теми, кто захвачены им. Если славянофилы и Достоевский в свою эпоху могли позволить себе роскошь недодуманного слова, то в наше время она непозволительна. Необходима предельная ясность и трезвость во всем, и только этой ценой можно сейчас обеспечить возможность даже не идти, а только устоять и достоять до того момента, когда откроются еще непонятные или непонятые пути будущего.

Что же такое это новое, современное нам мессианство? Здесь правильнее всего ответить, исходя из филологии: Мессия — это помазанник по-еврейски, то же, что Христос — по-гречески. Мессианство — это помазанничество, или иначе христианство. Мессианство нельзя оторвать от христианства. Утверждение, что кто-то (народ или человек) является Мессией, есть заявление, что он представляет собою помазанника, Христа. А если так, то всякий, кто утверждает себя или свой народ Мессией, должен указать почему, на каком основании он это делает. Если это высказывание не конкретизируется, не характеризуется точно и определенно, а дается в общей форме, то понятно, что встает вопрос: поэтому ли провозглашается мессианство, что недостаточно Христа и его дела, или по иной какой-либо причине? Ведь каждый христианин является и помазанником. Каждый православный или католик в основе своей не только является церковно-помазанным, но именно в силу этого помазанья он становится и должен стать христом. «Елицы во Христа крестихомся, во Христа облекохомся»⁷.

Каждый христианин в сущности своей должен стать помазанником, христом, мессией. Спрашивается — чего хотят провозгласители национального мессианства? Всякий отдельный христианин, в меру своих сил, является и должен быть мессией — помазанником, священником и царем, и всякий христианский народ тем более есть коллективный мессия, народ священников и царей. Отсюда положение — нет и не может быть мессианства вне христианства^[1] и подлинное христианство и есть мессианство, личное ли, коллективное ли.

Или, может быть, допустима другая точка зрения? Мессианство иное, не христианское? Это вопрос направления и смысла помазанничества и помазания. — Зачем и во имя кого или чего? Всякое утверждение этого рода должно признать, что именно то призвание, которое дает и которое налагает христианство, недостаточно, узко и не универсально, что возможно и необходимо какое-то другое по-мазанничество. Другими словами, то дело, которое выполнено Иисусом из Назарета и во имя которого совершаются все христианские дела, недостаточно, наряду с ним и сверх него необходимо иное, новое дело. Иисус не есть совершенный и окончательный Помазанник-Христос, а должен быть иной какой-то. Конечно, сначала его особенно легко мыслить народом, а затем естественно вырисовывается фигура народного вождя, выразителя и воплотителя той задачи, которую несет этот народ. Мессианство, сначала мыслящееся даже христианским, но утверждающееся в качестве чего-то, дополняющего христианство, имеющее какую-то свою задачу, всегда заостряется в образ Ново-христа, Противо-христа или попросту Антихриста.

ОБ ИСТОКАХ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Если мессианство и христианство являются синонимами, если каждый христианин должен выполнять и осуществлять дело Мессии, а тем более это должен делать каждый христианский народ, то, естественно, оценка того или иного явления, события или факта в жизни народа должна производиться с точки зрения христианства, с точки зрения осуществления того дела, которое является делом Мессии-Христа и которое, будучи богочеловеческим, завещано всему человеческому роду.

Отсюда и ряд вопросов о том, как же расценивать с христианской точки зрения положение России в настоящий момент? Как расценивать русскую революцию и возникшие на ее почве процессы, символизируемые в настоящее время под именами советских и социалистических форм строительства? Конечно, рассматривать и этот процесс невозможно вне истории, которая и представляет не что иное, как путь, как опыты и попытки в меру сил и возможностей подойти к осуществлению в действительности и на деле тех задач, которые заданы Христом и которые должны быть выполнены каждым помазанником, идущим по следам Первого. Отсюда частная задача: с какого момента датировать соответственные процессы, где искать для них отправные точки? Если при рассмотрении вопроса о мессианстве мы исходим из христианства, то вне христианской философии истории мы не можем ни мыслить, ни оценивать ни один факт, ни одно событие в жизни того или иного народа, ни равным образом в истории человечества.

Что же мы можем сказать с этой точки зрения о России, а ныне об СССР? Первое и основное — это утверждение, что в России, по ее многовековому самосознанию, в течение ряда столетий хранилось наиболее чистое исповедание христианства — православие. Так было: и догматически, и организационно, и в жизни, и в учении православие давало чистейшие образцы христианства, основанного на организованном вдохновении и свободной дисциплине в опыте и в исканиях церкви, и в посильных попытках воплотить его в быту и даже в государственной жизни и в политике.

Мы не можем касаться здесь существа того давнего расхождения, которое трагически определило разделение западного и восточного исповеданий и обусловило разные пути опыта, по которым они шли в течение почти тысячелетия. Существенно лишь то, что оба эти пути не были окончательными: они страдали какой-то (можно думать провиденциальной) непроясненностью и недоговоренностью, обеим сторонам (греческому и русскому исповеданию) препятствующей разойтись резко и догматически, определив свой путь как единственно возможный и правый. Бесспорно, весьма важно то, что это разделение в тех формах, в каких оно осуществилось, было, да и не могло не быть, решающим моментом в оценке основных процессов жизни для стран и народов, принявших то и другое исповедание. К нему, как к давнему разлому, как к застарелой, незаполнившейся ране, возвращались и должны были возвращаться во все ответственные моменты мировой и своей истории раздробившиеся части человечества, ощущая тягостную незавершенность и боль при каждом усилии сделать в одиночку попытку достигнуть тех целей, которые дол лены быть осуществлены всеми вместе и всецело.

Такой вопрос, в сущности, был поставлен перед нами, перед русской церковью и перед русским народом в роковой момент, в 1666 году⁸, когда предрешались пути русской истории на 250 лет и более. Мы до сего времени не отрешились от весьма поверхностной оценки этого события, привитой нашему сознанию XVIII и XIX веками. И посейчас мы рассматриваем его то с точки зрения каких-то курьезных обрядовых споров о бороде, о двуперстии и о точности перевода богослужебных книг, то с не менее односторонней точки зрения политических интриг и подстилающих их сложных экономических взаимоотношений, происходивших в толще русского народа. Можно, конечно, признать, что все такие исходные взгляды имеют под собой даже достаточно твердую почву, но центр тяжести не в них, а в той, как мы сказали бы, «установке», которая дебатировалась в Грановитой Палате перед лицом царя и патриархов бушующими и неистовствующими попами⁹. Не случайно А. С. Пушкин, в связи с событиями своей эпохи (1825 год), заявил, что с этого времени у нас началась революция «и продолжается до сего дня»^[2]. Мы сейчас можем от себя добавить «и до сего дня». Основная «установка», определившая всю нашу историю доныне, выработалась и утвердилась в этих спорах против «буйства и воровства» Никиты Пустосвята¹¹ и протопопа Аввакума. Во многом формально правые и сейчас уже оправданные беспристрастным рассмотрением вопроса, они были не правы в одном, в основной установке, в указании основной магистрали, которая вытекала из обрядово-бытовых установок, которые были для своей эпохи не чем иным, как символами и девизами, по которым и частная, и общественная жизнь должна была ориентироваться и пойти в случае их принятия.

В чем же заключалась эта установка, которая была скрыта в борьбе за «древлее благочестие», за старые книги, за бороду — «Божий зрак», за двуперстие и т. под.? Если вдуматься в соответственную символику и сделать из нее выводы, то это было продолжение того же спора, который начался между Константинополем и Римом к IX веку нашей эры и который возник на почве оценки того дела, которое ставилось человечеству как задача еще на VII Вселенском Соборе, утвердившем истину иконопочитания, и которое не было оформлено ни на Западе, ни на Востоке в виде конкретного указания пути, по которому надо идти, осуществляя это задание. Трудность решить эту задачу и неуверенность в правильности и бесспорности своего пути заставила в свое время обе стороны — Восток и Запад — разойтись до времени, предоставив свободному исканию и опыту определить существо этих путей.

Путанная и сложная борьба, которая шла в 1666 году под лозунгом за «старину», скрывала за собой утверждение, что данная тогда конкретно-историческая форма существования, которую не так давно евразийцы весьма удачно называли «русским бытовым исповедничеством», представляет совершенную форму жизни, что это путь единственный, которым «спасались» отцы и которым поэтому должны и будут спасаться потомки. Аргумент от «старины», как известно, был в этом споре обоюдоострый (чья «старина» старее и правее: Никонова или Аввакумова?). Он выявлялся не как существо вопроса, а был лишь методом спора.

Принятие аввакумовского исповедания должно было бы оказаться фактом исключительного значения. Оно поставило бы точки над всеми предшествующими спорами, исторически не разрешенными до сего дня и пока еще провиденциально незаконченными. Запад на основе такого уклона был бы признан окончательно отпавшим. Дела и жизнь его были бы анафематствованы и признаны отступническими и еретическими, а силы, им накопленные и обнаруженные, — антихристовыми.

Но само по себе такое отвержение Запада в жизни и в учении, сколь бы оно ни было серьезным, еще не было бы фактом трагическим и бесповоротным, если бы оно сопровождалось правильным и подлинно православным определением пути, по которому подлежало идти, определение которого является вот уже тысячелетней задачей христианского человечества. Аввакумовские ответы, однако, не давали и не дают основания для такого утверждения. Если бы речь шла только о старине и о переводе книг, то положение не было бы столь тяжким. Спор о бороде, о двуперстии, о «еже сугубити аллилуйя»¹² в этом отношении был серьезнейшим отягчением вопроса. Введение в существо Божества, в его образ «бороды» (т. е. вторичного родового признака) представляло не что иное, как утверждение в нем преобладающей и всепревозмогающей мужественности, и даже мужеской самости. Двуперстие с этой же точки зрения было символом дуализма Бога и человека, которым знаменовался человек без всякого возможного выхода из этого раздвоения. А вопрос о сугубой и трегубой аллилуйе был не чем иным, как вопросом о месте и значении человечества в бого-человеческом деле строительства Нового Иерусалима^[3].

Общая установка, которая противопоставлялась на Соборе 1666 года Никону, сводилась к признанию установившегося, существовавшего тогда бытового порядка и жизни непререкаемо правым при утверждении пассивности человечества, бессильного перед активно-мужественным бородатым богом (дуализм) и при признании единственно спасительным делом покорности его воле. Упорство протопопа Аввакума и буйство Никиты Пустосвята прикрывало эту дуалистическо-пассивистическую точку зрения, и вся позднейшая история старообрядчества (культовое самоубийство — самосожженчество) и вся его символика (Китеж) достаточно отчетливо вскрыли тот путь, на который вели и влекли оппоненты Никона.

Весьма легко представить себе то направление, по которому пошла бы история и жизнь Московской Руси в случае победы старообрядчества. Московское царство закончилось расколом, но на месте его не было бы Российской Империи. Натиск Запада, уже в те годы достаточно активного и решительного, уже тогда сильно секуляризированного, натиск католичества и протестантства затоптал бы те скромнейшие всходы, те семена будущей, имевшей открыться истины, которым надлежало прорасти в России. Прямой уклон в пассивность и сопутствующее ей осуждение Запада не дали бы ни сроков, ни сил для вызревания нового православного сознания в России. Иго турецкое, иго Востока, парализовавшее греческую церковь, дополнилось бы не меньшим по тяжести и безвыходности игом Европы, игом Запада, которое связало бы церковь русскую. Здесь же впервые появилась та трещина, которая прошла через все русское сознание: принятие западных новшеств при попытке сохранения старых принципов и начал. Это глубинное расхождение между делом и словом прошло через всю историю России в течение так называемого императорского периода. Трещина расширялась и углублялась и дошла до своего полного углубления в Русской Революции.

О «ПАРАЛИЧЕ» РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Печальным, но бесспорным является признание, что православная точка зрения не только не была утверждена, но даже не была выявлена собором 1666 года. Его православные члены не выступают в нашем сознании как «отцы и учители» православия и утвердители его истины. Они не противопоставили старообрядцам ничего, кроме отрицания их утверждений. Это были, если угодно, «стояльцы», но устояли они не в силу сознательно установленной, признанной и провозглашенной истины, а в силу смутного чувства и инстинктивного и неясного убеждения в истинности и правоте своего положения. Их «стояние» закончилось уже совершенно недостойной политикой власти. Стояли, но не достояли до конца, не укрепили на «камне веры» непререкаемых утверждений, а ограничились сомнительными положениями.

Результат всего этого для нас ясен сейчас больше, чем это было хотя бы еще двадцать лет тому назад. Бесспорно, неправой была борьба с старообрядцами вне углубленного и продуманного противопоставления их утверждениям достаточно ясного и обоснованного пути, по которому должна идти церковь в случае отвержения ею «бытового исповедничества», родового уклада, «старины» и скрытых за всеми тогдашними спорами дуализма и пассивности. Это бессилие и неспособность ответить и членораздельно высказать истину не могли не повлечь за собой умаления силы и значения православной церкви вовне. Ее нерешительность в слове и передача окончательного решения в руки государства, нуждавшегося в западном оружии и технике, не могла не отразиться в ослаблении ее веса, во внешней капитуляции ее перед государством, которое охватила судорога активности, едва сдерживаемой внешними и внутренними трудностями и сложностью политической обстановки. Активность, не освященная целью, строительство без знания надлежащих средств привели к тому положению, которое символизируется в крылатом выражении о «параличе церкви в России», каковой имел место на протяжении 250 лет, от 1666 до 1917 г.

Чем был этот пресловутый «паралич», который так охотно подчеркивало и римское католичество, и люторский протестантизм при своих попытках охарактеризовать положение русской церкви и даже существо православия?

Если мессианство — тоже христианство, то первый вопрос, на который должны ответить русские мессианцы: чем было и чем стало христианство в России, что внесла в дело строительства христианства эта страна за последние 250 лет? Ответ на этот вопрос может быть дан, если будет ясно, что надлежало сделать русской православной церкви.

Выбор пути действия и деятельности, который стоял перед Московской Россией XVII века, был необычайно труден. Выбрать европейский путь было трудно, ибо это диктовало и принятие его внутренних предпосылок и установок. Католическая авторитарная организация жизни, протестантская свобода суждения вместе со всем социально-общественным опытом должны были вторгнуться в русскую жизнь. Однако использование европейской техники, вооружения, изделий, наук и искусств не могло быть изолированным, должно было повлечь за собой и принятие того духа, который стоял за ними. России была задана труднейшая задача: принять результаты, не приняв истоков, взять выводы, отвергнув основания. Нужно было построить и освятить новую жизнь, не зная, не ведая и даже отрицая ее предпосылки, не выдвигая ничего взамен их и даже не обладая своими основаниями, выработанными и выношенными своим опытом, могущими оправдать и европейскую науку, и европейское просвещение, и ее практику и технику с каких-то новых и принципиально иных, не «западных» точек зрения.

Катастрофа 1666 года уже к началу XVIII века показала, что выйти из этого положения логически невозможно. Угрозы «облюториться» или «облатынеть» для русской церкви стали ясными. Они отчетливо заострились и символизировались в известных иерархах петровской эпохи¹⁴. Попытки же удержаться на старой основе, с принятием новых путей, не менее символически в каррикатурно-уродливой форме выразились в «всешутейшем соборе»¹⁵ и издевательствах над церковью и в петровском «Духовном Регламенте»¹⁶.

Выйти из этого ложного положения можно было только одним способом. Раз нет окончательно оформленного основания, нет директивы и установки, нет догматического и канонического суждения о путях христианского действия и деятельности, то необходимо выработать его, необходимо сделать какое-то исключительное напряжение и усилие и стяжать то, чего недостает. Если западный опыт нельзя принять в основах и нельзя отвергнуть в жизни и в действии, то необходимо допустить свободу принятия его жизненных осуществлений и выиграть время для выработки новых основоположных установок. А если допущение этого пути самочинной активности западного человека будет влечь за собой слишком настойчивое и преждевременное требование также и принятия основ естественного в этом случае мировоззрения, то тогда необходимо как-либо уклониться от этого притязания, отойти, создать обстановку ненужности, неважности и даже излишности подобных настояний.

Такова была та задача, которая стояла перед православием, перед русской церковью после 1666 года. Эта задача стала особенно тяжелой для нее, когда выяснилось, что православный греческий Восток, находящийся под турецким игом, не может дать ясного и вразумительного ответа на вопрос, стоящий перед русским православным сознанием.

Знаменитый и даже пресловутый «паралич» русской церкви в течение 250 лет, ее покорность перед государством, почти два столетия управлявшим ею через обер-прокуроров, ее уход на второй план жизни, устранение почти от всякого вмешательства в направление и личной, и общественной деятельности — все это становится вполне понятным с развитой выше точки зрения. Надо было выносить новое слово, найти твердое основание для освящения деятельности человечества, уразуметь подлинный православный путь и осилить свою собственную инертность и косность, которая присуща всему человеческому. А для этого нужна была мимикрия в мире хищной борьбы, тем большая, чем сильнее и энергичнее враг, мимикрия тем более необходимая, раз с ним нельзя бороться его же средствами. Эта мимикрия должна была стать основой жизни церкви; в условиях XVIII и XIX веков уйти в катакомбы ей было нельзя, но нельзя было и привлекать к себе внимание у всегда готового нанести удар противника.

Достаточно вспомнить все те планы и проекты реформ в церкви, которые выдвигались в XVIII веке ретивыми штаб-офицерами на постах обер-прокуроров Св. Синода. Стоит только обратить внимание на весь тот вихрь мутных и путаных мистических хороводов, которые врывались в церковную жизнь и в XVIII веке, а затем при Александре I и при Николае П. Мимикрия даже до образа смерти: «церковь-труп» — такова была единственная возможность сохранить под маской неподвижного окостенелого тела внутреннее биение сердца, необходимое для созревания новой жизни. Никому из противников церкви не пришло бы в голову тратить силы на борьбу с этим внешне бессильным организмом, всегда во всем услужливым и готовым на самые большие, казалось бы, компромиссы. «Лежачего не бьют» — таков неписаный закон борьбы. Конечно, это положение было тяжело. Раскол 1666 г. не мог не отразиться умалением силы отстаиваемого учения в той части церкви, которая по существу ничего прямо ему не противопоставила. Отпадения от православия, которыми столь обильна история XVIII и XIX веков, прорывы то в мистику, то в рационализм, слабость борьбы с ним, если не беспомощность в этой борьбе, становятся вполне понятными в таких условиях.

Патриарх Никон, не имея слова, пытался жестом ответить старообрядцам. Этим ответом было строительство монастыря «Новый Иерусалим» ¹⁷. Речь шла и идет о принципах строительства этого Нового Иерусалима. Старообрядческий образ Нового Иерусалима — Китеж — ушел в глубину озера. Он был и ныне нет его, и он сам в свое время вернется — строить здесь нечего и не из чего. Строительство же Нового Иерусалима предполагает создание и творчество и нового человека, и нового общества, и новой природы, и по всем этим трем направлениям необходимо было найти должные ответы. Нужно было испытать и европейские пути, и европейскую свободу, и организацию власти, и науку, и искусство, испробовать все, что совершил Запад, чтобы, когда будет найдена подлинно православная истина, отобрать необходимое по принципу: «вся испытующе, доброго держитесь» ¹⁸.

Естественно после всего сказанного даже просто любопытствующему спросить: ну, а как же? удалось ли осуществить и выполнить русской ветви православной церкви ту задачу, которая была поставлена перед ней еще в XVII веке? — На это молено уже сейчас ответить вполне утвердительно: «Да, удалось», и в настоящее время мы уже имеем твердые и неложные указания и ответы, по которым должна строиться жизнь не русского только народа, а всего мира, так чтобы в ней осуществлялась истина православия. Но, конечно, как всегда в таких случаях, ответ на этот вопрос нам дан не столько в виде законченных систематических указаний, сколько в образах и догматических утверждениях, являющихся не чем иным, как теми принципиальными установками, которых не могли выдвинуть стояльцы в 1666 году. Такие пути и направления мысли и действия даны нам в образе св. Серафима Саровского, в выводах из догматики Имяславия и в учении Николая Федорова.

ОБ «УБОГОМ» СЕРАФИМЕ¹⁹

Старообрядческий принцип «спасаяй себя, спасется», ставка на индивидуальное спасение, при котором спасается тот, кто стремится спастись, независимо от мира, «обреченного огню», вылился в эпидемию самосожженчества, ритуального коллективного самоубийства, при котором будущему неизбежному огню геенны противопоставляется огонь сруба. Неизбежность гибели «отпавшего» мира, предавшегося на «истощание» антихристу и слугам его, усилила до крайних пределов в старообрядчестве индивидуальный аскетизм и самоспасение по древнему отшельническо-угодническому чину. Этот уход в скит и затвор особенно усиливался в связи с страдательной, пассивной апокалиптикой старообрядчества, готового терпеть и даже радостно терпевшего притеснения со стороны антихристова государства в чаянии будущих благ.

Нельзя не сожалеть, что, в сущности, мы слишком мало знаем о Серафиме Саровском. Духовная цензура начала девятисотых годов не пропустила весьма много из того, что написано было о нем и Мотовиловым²⁰, и другими. Наиболее интересные страницы этих писаний не увидели света, и наиболее поразительные жесты и акты святого остались неизвестными широкой публике. Соблазнительными для консисторских и синодских чиновников показались эсхатологические поучения старца и его предвещания весьма большой напряженности. Но и то, что мы знаем, даже в урезанном и «ретушированном» виде^[4], достаточно для того, чтобы признать Саровско-Дивеевский опыт поразительным и провиденциальным.

«Братие, огненного испытания, как приключения для Вас странного, не убегайте»²¹. Это апостольское слово, которое для старообрядчества послужило обоснованием самосожженческой практики, получило новый свет в исканиях св. Серафима Саровского. Вопрос об огне и о свете в той постановке, которая оказалась приданной последнему учением исихастов, был весьма серьезным рубежом в христианско-православном богословии и практике, означая не что иное, как постановку вопроса о возможности индивидуально-преобразовательного акта, возводящего человека к обожению путем облечения его Фаворским нетварным светом. Причем свет этот знаменовал не только возможное преображение плоти, но и был не чем иным, как фактом такого, уже осуществляемого преобразования и преображения. Подвижнический опыт православия, как греческого, так и российского (южного по преимуществу), придавал исключительное значение этому облечению нетварным светом как обетованию всеобщего обожения. Но именно самая практика этого искания, ее индивидуально-подвижническая направленность и в этом качестве некоторая внешне воспринимаемая пассивность облечения светом преображения таила в себе возможный соблазн, связанный с этим келейным и индивидуальным преображением.

Опыт Серафима Саровского, как он засвидетельствован Николаем Мотовиловым, является в этом отношении едва ли не наиболее ярким показанием необходимости перехода с индивидуальных путей на коллективные. Свет, облекающий подвижника, стяжание им Духа, не есть акт только личного порядка, а он передается и окружающим его носителя. Передача Фаворского света и переход его на Мотовилова²² есть не что иное, как решение вопроса об индивидуальном и коллективном спасении: не «спасаяй себя, спасется», но самое спасение этого спасающегося возможно лишь в меру способности его передать этот спасающий его свет другому. Стяжание Духа спасительно и возможно только тогда, когда он передается другим и облекает других. Индивидуальное спасение есть лишь момент коллективного, и личное преображение подвижника есть лишь начало преображения им окружающего его мира в меру его сил и способностей. Так в Дивеевско-Саров-ской символике разрешился вопрос о спасении и стяжании Духа. Нет надобности говорить о значении в этом свете других высказываний и жестов последнего, апокалиптического святого, в своем опыте открывавшего то, что до него было скрытым и прикровен-ным. Открытие возможности передавать преобразующий плоть нетварный свет просто «боголюбивому» человеку само по себе является фактом исключительного значения. Это факт апокалиптический, и не случайно, что до сего времени скрытые и не получившие доступа в печать беседы и записи Мотовилова касаются «последних вещей», насыщены дыханием конца и грядущего воскресения и преображения {Пишущий эти строки имел случай слышать о тех богатейших материалах, которые хранились еще недавно в Дивееве и Сарове, относящихся к личности пр. Серафима²³. Опубликованная и более или менее общеизвестная часть материалов представляет, по этому свидетельству, лишь частичку того, что до сего времени хранится под спудом. Для того чтобы судить, какое впечатление производят места, где осуществлялся этот завершительный, откровенный уже (апокалипсический) опыт якобы самозамкнувшегося в своих исканиях и в мистике православия, мы приводим выписку из частного письма лица, побывавшего в этих местах в 1926 году (незадолго до разгрома и захвата этих святынь советской властью).

«Лето настоящее оказалось не менее плодоносным — это настоящее „лето Господне“. Саров и Дивеев — вполне благополучное его завершение (или продолжение). Невозможно передать, сколько здесь раскрылось, обнаруживая конструкцию истории прошлого века и уясняя связи нашего поколения с прадедами и прапрадедами, которые были несравненно более нам внутренно близки, чем отцы и деды. Отсюда возник и Федоров: он не с неба упал, но вырос из той же почвы, из которой и преп. Серафим. Дивеево — воплощенный апокалипсис, и согласно хранящемуся предсказанию — это место будет „Величайшим Дивом Всемирным“, и уже то, чем оно является сейчас, превосходит всякое вероятие. — С 60-х годов прошлого столетия начинается ломка того быта средних сословий (духовенства и купечества) средней и южной России, который уже почти развился до понимания православного (т. е. активного) апокалипсиса в противоположность староверческому (северному). Китеж — это апокалипсис двуперстия: разобщение планов — видимого и невидимого — и отсюда возможность соблазнов (все двоится). — Дивеево с его канавкой — это Китеж троеперстия. Здесь устойчивая лестница от земли на небо, а канавка — грань, всегда видимая и осязаемая, вместе с тем концентрировавшая в себе неимоверный магнитный заряд. О многом еще нельзя написать. Но слишком многие методы наших путей и воздействий теперь страшно проясняются, облегчаются и ускоряются (чего и требует время). — Вы понимаете, как страшно важно было для меня попасть сюда: и попал совершенно чудесными путями (без копейки денег), и сейчас не знаю, как и когда выберусь. Но ни один день не проходит даром, без основоположительных откровений или усвоений. Следовательно, беспокоиться не о чем. Жаль, что не догадался (а может быть, и это не случайно) захватить сюда свою работу, но не огорчайтесь, ведь теперь нельзя издавать ее в таком виде, как она написана в 1923 году: в самом центральном пункте — где должна быть характеристика религиозных воззрений — неопределенно-уклончивые расшаркивания. Теперь в этом нет нужды, тут должно быть сказано немного, но кратко и сильно. После Сарова я как раз и найду все нужные слова»²⁴.}.

ОБ ИМЯСЛАВИИ²⁵

Открытое церковное признание опыта Серафима Саровского в 1903 году²⁶ было фактом исключительно большого значения, но отсюда не было сделано должных выводов, не были указаны те пути действия, которые из него вытекали. Можно сказать, что канонизация эта в лучшем случае была только принята к сведению даже теми, кому надлежало сделать нужные заключения. Немудрено, что события, последовавшие за нею, были полны яростным огнем, а не благостным светом.

Понятно поэтому, что при таких обстоятельствах понадобилось сделать еще один шаг на том же пути, еще раз подчеркнуть те же истины в еще более отчетливой форме. Мы имеем в виду имяславие и провозглашение истины об Имени Божием. Выношенное в келейном подвижническом опыте и глубоко укорененное в молитвенной практике умного делания учение об Имени Божием примыкает к системе тех же утверждений о божественных энергиях, начальным и основным из которых является соборно закрепленное иконопочитание. Совершенно бесспорное учение о Нетварном Имени, примыкая к учению о Несотворенном Свете и Образе, само по себе будучи признано основой подвижнического молитвенного опыта, в начале текущего столетия было вынесено из мрака уединенных келий и потребовало для себя надлежащей богословской и все-церковной формулировки и признания.

Нельзя преуменьшать значения этого нового догмата не только как некоторого завершительного этапа православной богословской доктрины, но еще больше как основания для всякого христианского действия и строительства^[5]. Если Имя Божие есть сам Бог, «живый и действуяй в нас», то заповедь о несуетном употреблении этого Имени перестает быть только отрицательным запретом. Она ставит задачу выработки такого проекта человеческой деятельности, такой системы человеческих актов, в которых Имя Божие всегда и везде было бы Богом, как живым и действующим в нас, а не было бы суетным лишь движением уст, праздным колебанием воздуха, пустым звуком. Центр тяжести имяславческих утверждений именно в том, что они, будучи провозглашены, не могут оставаться лишь келейной практикой и богословской формулой, а требуют (как, впрочем, и всякий догмат) жизненного воплощения и осуществления в преобразовательно-творческих устремлениях и актах вселенского масштаба. Имяславие как учение требует имядействия как своего осуществления и доказательства^[6].

Если опыт Серафима Саровского был признан, но не осуществлен, то учение об Имени Божием оказалось только провозглашенным. Оно не только не встретило признания, но вызвало острую оппозицию в кругах высших представителей клира и произвело серьезное замешательство в монашеских кругах, прикосновенных к имяславческой практике. В широких же общественных кругах, за весьма скромными исключениями, его встретило крайнее недоумение и непонимание. Его практическая направленность и действительное заострение не дошли до сознания даже тех, кто заинтересовался этим учением. Остальные же усмотрели в нем «непроходимую мистику», от которой надо держаться подальше.

Еще в меньшей степени даже первоглашатаями этого догмата, афонскими исповедниками и примкнувшими к ним заинтересовавшимися имяславческим учением философами^[7], осмыслено было то направление, которое придается догмату об Имени Божием в сфере действия. Если опыт св. Серафима был опытом, связанным с постижением смысла и направления индивидуально-преобразовательной деятельности и индивидуального подвига стяжания Духа, то догмат, провозглашаемый имяславцами, является космократическим и пантократическим. Это догмат, требующий властвования человека, осуществляющего энергию Божества и имеющего ее всегда в силу произнесения Высочайшего Имени во всех сферах и средах в направлении создания такого мира, в котором Бог был бы «всяческая pi во всех».

ОБ УЧЕНИИ НЕИЗВЕСТНОГО БИБЛИОТЕКАРЯ

Если признанный, но не осуществленный опыт Сарова и Дивеева и провозглашенная, но не признанная истина Высочайшего Имени были устремлены и направлены в сторону власти церковной и светской, то третье, не менее важное событие — опубликование учения Николая Федорова — было уже обращено непосредственно ко всему обществу и народу. Индивидуальное преобразование и космическое действие в этом учении получили свое общественное дополнение и методологическое завершение.

Имя Николая Федорова до сего времени все еще в надлежащей степени не известно. И это особенно относится к кругам, которым его писания и развитые им учения должны были бы быть не только особо внятными, но и глубочайшим образом близкими. Мы имеем в виду круги православно мыслящие и духовенство. Жизнь и деятельность его протекала вне внешней, организационной связи с церковными кругами и интересами, и с этой стороны его учения отличаются и от Саровского опыта, и от имяславческих изысканий. Но и личный образ этого человека, и работа всей его жизни являют собой все черты типичнейшего подвижничества, завершением которого являются его труды. Несмотря на нахождение вне клира и монашества, уже сейчас можно говорить, что в его лице мы имеем образ современного подвижника, проходящего свой путь не в затворе, а в миру, что особенно существенно для переживаемой нами эпохи.

Основой его жизненной работы является указание пути для разрешения социальной проблемы и утверждения совершенного общественного строя. Развитое им учение о Тройческом Единстве как социальном единстве, к которому должно примкнуть и в которое должно войти человечество, осуществив в своей жизни и организации образ такого единения: многоединства и всеединства, является той исходной точкой, откуда проистекают все остальные построения развитой им «Философии Общего Дела». Эти учения представляют не что иное, как переводы на язык современности духоносной практики Дивеева и богословской космократии Имяславия, выраженных в виде проектов всечеловеческого общего дела, литургии верных, не только храмовой, но внехрамовой, являющейся преобразованием общества, человека и природы, осуществляемых человеческим родом, пришедшим в разум Истины.

Можно было бы сказать об этом учении, что оно подводит итог всему двухтысячелетнему опыту христианства и тысячелетним исканиям православия. Слово, сказанное Н. Ф. Федоровым в тиши, в ближайшее время будет провозглашаться с высоты кровель. Можно думать, что в настоящее время не только перед русским и православным сознанием, но и перед мировым стоит и ставится дилемма — или принять его учение и направить все имеющиеся в его распоряжении силы на осуществление развитых в нем проектировок, или погибнуть под ударами им же самим вызванных, не поддающихся охвату и овладению страшных энергий, заключающихся в природе и в самом обществе. Современная техника уже обладает силами, способными без особого труда уничтожить все человечество и особенно наиболее совершенные и «культурные» слои его (население городов). Вопрос именно в том и заключается: куда направить эти силы, при неиспользовании готовые обрушиться на мир и задавить человечество? Что должно быть сделано, чтобы та власть, которая уже находится в руках человека, послужила ему ко благу, к спасению, а не к гибели? И в чем это благо?

Николай Федоров, и покамест только он, дает надлежащие ответы, которые не могут не остановить внимание каждого, кто серьезно задумывается над судьбой человечества. Наука, знание и техника вводятся им в план богочеловеческого дела и становятся орудиями спасения человеческого рода. С развиваемой им точки зрения и наука, и техника не только не являются фактами внерелигиозными или безрелигиозными, но наоборот, они вводятся, должны быть введены в самое сердце религии, в внехрамовую литургию (общее дело). Они не только не должны, но и не могут быть секуляризированы, и теперешнее направление их представляет собою глубочайшее извращение отношений. Современная наука и техника в роли прислужниц торгового класса, в роли поставщиков комфорта и удобств, в роли искателей средств борьбы человека с человеком и подготовки всеобщего истребления в готовящейся военной схватке, представляют собою крайнюю профанацию. И науке, и технике может и должна быть поставлена иная, высочайшая и значительнейшая цель: не борьба людей друг с другом, ведущая к взаимоистреблению и всеобщей гибели, а объединение, всеобщее воскрешение и спасение всего человеческого рода — таковы задачи религионизированных, т. е. по прямому смыслу основанных на взаимной связи между людьми (religio — связь) науки и техники.

Таким образом, применительно к выше намеченным задачам весь опыт Запада, все достижения его должны быть взяты, но им должна быть поставлена иная задача: не комфорт и удобства, а всеобщее воскрешение, всецелая победа человека над природой, над всяческим распадом и гибелью, присущим природе, совершенным выражением которой является смерть как полный и конечный распад, которая должна быть побеждена. Жизнь, ее осуществление и возвращение всем — таково то устремление, которое должно сделать человека подлинным орудием божественного преобразования мира.

Все эти три построения: опыт Сарова, утверждения Имяславия и практика и проектика Федорова, и каждое в отдельности, и все взятые вместе, являются ответами на те недоуменные вопросы, которые стали перед православным русским сознанием в 1666 году и на которые тогда не было дано членораздельного ответа. Как отнестись к западному опыту и его достижениям, к его науке и знанию? Как и куда они должны быть направлены? Во имя чего должны быть приняты, осуществлены и использованы те силы, которые открылись в западной науке и технике? Как они должны осуществляться? — На все такие вопросы сейчас, уже после выявления в десятилетие с 1903 по 1913 год истин, выношенных православным русским сознанием в течение двухсотлетнего паралича русской церкви, молено дать прямые ответы и указать путь, на котором они будут бесспорно признаны, проверены и непререкаемо утверждены.

ОБ ИСПОЛНЕНИИ ЗАДАЧИ

Совершенно бесспорно: истина, обнаруженная и провозглашенная, идея, обнародованная и выявленная, не являются чем-то пассивным и безразличным. Истина стремится осуществиться, а идея — воплотиться в действительности, и судьба этого осуществления и воплощения связана с жизнью и деятельностью тех стран, народов, людей, пророков и царей, на долю которых выпадает такого рода задача. Счастье, если истина находит в них своих служителей, живые органы своего осуществления и воплощения. Тогда и на них падает отблеск ее славы и величия.

Но даже и при противлении, при нежелании увидеть и услышать со стороны тех, кто должен слушать и слышать, глядеть и видеть, обычно все же происходит осуществление тех же задач и планов, движенье по тем же путям и направлениям. В таких случаях оно идет без ясного сознания смысла и целей и проходит через страданья и мученья, которые тем больше, чем упорнее сопротивление. Знаменитое изречение fata volentem ducunt nolentem trahunt³² применимо в максимальной степени и там, где речь идет об осуществлении открытой истины и воплощении найденной идеи. И это «trahunt», это принудительное влечение тем губительнее и страшнее, чем выше истина и чем сильнее неосмысленное и слепое противление ей. Смежность благословения и проклятия именно здесь дает себя знать с исключительной силой.

Вопросы мессианства, христианства, в котором каждый в помазании получает «харизму», благодать и силу для осуществления задачи индивидуального участия в общем деле преобразования мира во всех его средах, только в такой постановке могут быть восприняты как актуальные проблемы нашей современности вообще и русской — в частности. В этом отношении харизма, как общая, так и частная, представляется глубоко проникающей в существо всех возникающих в связи с ее исполнением действий. Она ни в коей мере не является правом для своего носителя, но всегда связана с обязанностью исполнения заданного, выявленного и осознанного дела. И вот эта-то обязанность и обуславливает судьбу осуществителя, равно в исполнении и в противлении. При неисполнении задача, «венец» остается на нем, превращаясь из победного в мученический. Внешние видимые события складываются так, что если дело не исполняется, то устраняются носители харизмы, вплоть до смерти и даже убийства и их, но задача остается, и сами убийцы, опять-таки даже против своей воли, вынуждаются поднять упавший и сброшенный венец и выполнять задачу, которая не исполнена их предшественниками, ими же уничтоженными. Силы содействия осуществлению того, что дается народу или человеку в помазании, превращаются в язвы, в бичи и в наказания тогда, когда задача эта отвергнута и попрана.

История России в пределах последнего тридцатилетия являет поразительную картину такой судьбы и призвания, осуществляемого вопреки воле тех, кто сначала были призваны к выполнению, не поняли и не пожелали признать возложенную на них задачу и затем оказались отвергнутыми («изблеванными из уст»), а самое дело, конечно, осуществляется, хотя бы вопреки воле и сознанию деятелей, вынужденных нести возложенное на них бремя.

Все события, связанные с обнаружением истин, выработанных в глубине русского православного сознания, поразительным образом пали на нашу эпоху. Начало текущего века, подобно началу XVIII, было наполнено своеобразными ожиданиями и настроениями в различных кругах русского общества и народа. Достаточно хотя бы взять те предчувствия, из которых родилась вся русская поэзия этого времени, особенно ярко зафиксированная в ранних произведениях А. Блока.

Обнаружение и закрепление в общественном внимании всех выше рассмотренных событий сосредоточилось в кратком временном промежутке, в первом десятилетии XX века. Нельзя не отметить также, что первое из этих событий, прославление и канонизация св. Серафима, произошло при содействии правительственных и церковных сфер и при оппозиции так называемой общественности. Второе событие, совершившееся в 1906 году, появление из печати первого тома «Философии Общего Дела», совершенно не вызвало внимания ни в правительственных, ни в церковных кругах и не повлекло за собой почти никаких отзвуков в общественной среде. Наконец, последнее, происшедшее в 1912 году, третье по счету событие, вынесение на свет и провозглашение имяславческого учения в русском монастыре на Афоне, произошло под знаком решительной борьбы против него со стороны и церковных, и правительственных кругов, при полном, в лучшем случае, недоумении, а вообще — при непонимании и равнодушии со стороны общественного мнения. Это событие, однако, при всей его малоизвестности, особо примечательно, поскольку в нем имела место любопытнейшая картина: русский архиерей, член правительственного синода, на военном судне явился на иностранную территорию (на гору Афон) и с побоями и членовредительством, при содействии военнообязанных моряков, арестовал русских поданных, монахов, именуемых им «еретиками» и «ересиархами» ⁸³.

Конечно, наряду с подготовкой к выявлению тех или иных истин, зрели и создавались силы, способные их осуществить. Не была ли история Российской Империи почвой, на которой выросло то, что мы в настоящее время называем «Русской Идеей»? Не для того ли, чтобы охранить и обеспечить рост этого зерна, создавалась и укреплялась эта организация, далеко отодвинувшая от своих жизненных центров внешние границы и связанные с тяжелым военным и политическим положением тревоги, всегда препятствующие своей суетой прорастанию плодов духа?

Да, открытие той или иной истины требует ее осуществления и воплощения. Но с грустью необходимо признать, что в России это осуществление пошло по ненадлежащему пути. Обнаружение и утверждение величайшего индивидуально-преобразовательного опыта, открытого в образе Сарово-Дивеевского мирного старца, было воспринято как обеспечение и предвещание укрепления военно-политической, захватническо-хищнической мощи Российской Империи (война в 1904 году). Кощунственно его образом обильно снабжались и благословлялись русские войска и их главнокомандующий в русско-японскую войну.

Не менее трагический ответ на проекты Николая Федорова дала история в буйстве и тревогах первой русской революции, которая если не совсем заглушила призывы «Философии Общего Дела», то, во всяком случае, сделала их почти неслышными (1905—1908 годы).

Подобного же рода ответ последовал и на провозглашение истины о Нетварном Звуке, о Божественном Имени. Тщетно афонские исповедники, не знавшие ни путей, ни выходов в неизвестном и чужом им мире взмятеженной после первой революции России, пытались привлечь общее внимание к провозглашенному ими учению. Тщетно они обращались и требовали компетентного рассмотрения поставленного ими вопроса. В своем бессильном и внешне бесплодном стоянии они прорекали те бедствия, которые должны поразить страну, власть, династию и клир в случае пренебрежения истиной (1912—1913 годы). Действительность слишком скоро оправдала их предвещания, ввергнув Россию сначала в кошмарно бесплодную бойню, затем закончившуюся революцией, истребившей династию. Все иерархи, так или иначе ставшие в оппозицию учению имяславцев и прикосновенные к гонениям на афонских исповедников, погибли «наглой», насильственной смертью.

Что же? Значит ли все это, что этою гибелью, отпадением и даже отступничеством от поставленной задачи решается вопрос? Конечно, нет. Это только обозначает, что поставленная задача будет выполняться другими силами, другими лицами и другими организациями. Это осуществление будет тем труднее, тем тяжелее, чем меньше света и сознания будет внесено в это дело. Даже при полном противлении оно будет идти вопреки воле и намерениям осуществителей. Такие люди, как бы закрыв глаза и заткнув уши, не желая ни видеть, ни слышать, будут делать то, что должно быть для них делом величайшей чести и радости, делом величайшего преобразования. Естественно, что в этой взаимной слепоте и глухоте они будут наносить беспощадные удары не там, где они нужны, и некоторые из них будут идти и срываться в своем противлении там, где нельзя, не должно было ожидать чьей-либо гибели.

Но, конечно, все те, кто сознательно станут на эти пути предуказанного нам преобразования мира, будь то отдельные лица, группы, классы, общества, организации и государства, — все они станут центрами притяжения для всех сил жизни и рано или поздно победят мир никому не обидной победою жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ

Печатается по: Вселенское дело. Вып. 2. С. 70—99.

Статья была напечатана под псевдонимом «Рафаил Мановский». Псевдоним был выбран Сетницким с намерением подчеркнуть преемственность между первым и вторым выпусками «Вселенского Дела» (в первом выпуске сборника, вышедшем в 1913 г., этим псевдонимом, как уже говорилось выше, была подписана статья А. К. Горского «Метерлинк о смерти»).

В рамках «Вселенского Дела» статья «Мессианство и русская идея» является своеобразным продолжением статьи Сетницкого «Евразийство и пореволюционники». В стержневых же своих положениях она связана с богословским трактатом «Смертобожничество», написанном Горским и Сетницким в 1925 г. (издан в Харбине в 1926 г.) и работой А. К. Горского «Богословие общего дела», помещенной во втором выпуске серии его очерков «Федоров и современность». В статье «Мессианство и русская идея» Сетницкий стремится представить вызревание идеи творческого, активного, всеспасающего христианства на материале истории русской церкви, понять срывы и катастрофы России XX века как следствие торжества пассивной апокалиптической установки, разрыва между словом и делом, храмовой и внехрамовой жизнью.

¹ В данной главке Сетницкий полемизирует со статьей философа и публициста Ивана Александровича Ильина (1883—1954) «Уроки революции» (Возрождение. Париж. 1933. № 2877. 18 апр.; перепечатано: Гун-Бао. Харбин. 1933. № 1980. 11 мая). Статья была написана в период нового всплеска в русском зарубежье «пореволюционных» настроений, к которым И. А. Ильин относился резко отрицательно, и обращена к тому поколению «несовращенной зарубежной молодежи», «которое не видело большевицкой революции», но, как и их отцы, преисполнено любовью к родине и жаждой бескорыстного служения. Солидаризируясь с широко раздававшимися тогда в эмиграции призывами к «единолюбию и единомыслию» в деле «борьбы за Россию», философ указывал, что эти «единолюбие и единомыслие» должны быть основаны не на беспочвенных иллюзиях, а на «верном видении событий». А «верное видение событий» состоит прежде всего в том, чтобы признавать совершившуюся в России революцию «национальным бедствием», катастрофой, злом, причем злом абсолютным (как злом, по убеждению Ильина, является всякая революция, ибо она по своей сути безрелигиозна и деструктивна, основана на «разложении чувства права, чувства долга, ответственности, запретности и стыда», развязывает в человеке и народе низшие, темные страсти, ведет ко вседозволенности, «к разложению духа и общественного строя»). Россия, которая «за годы царствования императора Николая II <…> уже росла стремительно — и в культурном, и в хозяйственном, и в политическом отношении, — зрея, богатея и выходя на новые пути», не нуждалась в свержении самодержавия — это могло было быть выгодно только врагам страны. Более того, только сильная, централизованная монархическая власть могла быть единственно возможной (кроме диктатуры) и целесообразной формой правления на огромной многонациональной и многоязычной территории, с малой плотностью населения, населения большей частью неграмотного, 50 лет как вышедшего из крепостного права «и совершенно неискушенного в государственно-корпоративном самоуправлении». Проводимые советской властью преобразования И. А. Ильин считал безусловно вредными и призывал русскую эмиграцию не обольщаться широким размахом «национального строительства», которое на деле есть «безнадежное проматывание» средств страны и «буквальное истощение и вымаривание русского народа».

² Сетницкий имеет в виду религиозно-этическую концепцию И. А. Ильина, развитую им в книге «О сопротивлении злу силою» (Берлин, 1925).

³ Ильин И. А. Уроки революции // Возрождение. 1933. № 2877. 18 апр.

⁴ Там же.

⁵ «Уроки Октября» — так называлось введение к книге Л. Б. Троцкого «1917 год». Речь в нем шла «о важнейших проблемах октябрьского переворота, имеющих международное значение», о «политических вопросах, связанных с подготовкой» революции, выяснялся «основной смысл разногласий, выраставших на этой основе», намечались важнейшие моменты внутрипартийной борьбы (Троцкий Л. Б. Соч. Серия 1. Т. 3. 4.1. М.; Л., 1925).

⁶ Как греческое слово «Христос» (Χριστός), так и еврейское «Мессия» («машиах») означают «помазанник».

⁷ «Мы, крестившиеся во Христа, облеклись во Христа» (церковноелав.).

⁸ 1666 г. считается годом окончательного утверждения в русской церкви раскола на старо- и нововерие. На Соборе русских архиереев, проходившем в Москве 29 апреля — 2 июля 1666 г. было узаконено исправление русских богослужебных книг и обрядов по греческим образцам и осуждены наиболее непримиримые деятели оппозиции во главе с протопопом Аввакумом. Состоявшийся в конце 1666 — начале 1667 г. новый Собор с участием восточных патриархов подтвердил решения Московского собора и осудил постановления Стоглавого собора 1551 г., в свое время унифицировавшего те самые обряды, которые в никоновскую эпоху подверглись исправлению.

⁹ Осуждению старообрядцев на Московском соборе 1666 г. предшествовали долгие увещания покориться решению церкви. Однако вожди оппозиции — протопоп Аввакум, диакон Федор, Никита Пустосвят — вели себя непримиримо и дерзко и не переставали обличать отцов собора, публично укоряя их в неправославии. Столь же резким и вызывающим было поведение староверов на знаменитом «прении о вере», состоявшемся 5 июля 1682 г. в Грановитой палате во время стрелецкого бунта.

¹⁰ Подобное «уточнение» — прием, при помощи которого Сетницкий, будучи истинным автором данной статьи, отводил от себя подозрение в авторстве и создавал иллюзию многочисленности авторов «Вселенского Дела». Такого же рода прием — следующая ниже ссылка на книгу Сетницкого «О конечном идеале» в связи со спорами о сугубой и трегубой аллилуйе.

¹¹ Никита Пустосвят (настоящее имя — Добрынин Никита Константинович; ? —1682) — один из главных идеологов раскола. В 1682 г. принимал активное участие в староверческом стрелецком бунте и возглавлял раскольников на «прении о вере» (см. примеч. 9). 11 июля по приказу царевны Софьи был схвачен и казнен.

¹² «О том, чтобы „аллилуйя“ произносить дважды» (церковнослав.). Староверы настаивали на том, что за богослужением возглас «аллилуйя» следует произносить два (а не три, как установляла реформа) раза, прибавляя затем равнозначное «Слава Тебе, Боже», чтобы не нарушать священную троичность.

¹¹ «Возглашаемая троерсратно аллилуйя и ответ на нее со стороны находящегося на престоле „Хвалите Бога нашего“ показывает, что усвоенная современной литургической символикой точка зрения на аллилуйю и ближе к Писанию (к Откровению), и построена на более углубленном подчеркивании связи божества с человечеством, чем это имеет место в учениях, отстаивающих двукратную (сугубую) аллилуйю. То обстоятельство, что Бог, сидящий на престоле, не молчит и принимает только похвалу, а на троекратную аллилуйю человечества отвечает „хвалите Бога нашего“ (т. е. аллилуйя), — подчеркивает возможность каких-то принципиально иных отношений между божеством и человечеством, чем только субординация человечества божеству» (Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932. С. 174).

¹⁴ Речь идет о Стефане Яворском (1658—1722), поставленном в 1700 г. по инициативе Петра I местоблюстителем патриаршего престола, и Феофане Прокоповиче (1681—1736), с 1716 г. ставшем ближайшим сподвижником царя в деле церковной реформы. Оба были выпускниками, а затем профессорами Киево-Могилянской духовной академии (Феофан Прокопович в 1711 г. стал ее ректором), богословие которой находилось под сильным западным влиянием. Но если в религиозном мировоззрении Стефана Яворского присутствовали явные католические тенденции, то Феофан Прокопович склонялся более к реформационному, протестантскому типу богословствования.

¹⁵ «Сумасброднейший, всешутейший и всепьянейший собор» был «учрежден» Петром I, который «старался облечь свой разгул с сотрудниками в канцелярские формы, сделать его постоянным учреждением». Собор «состоял под председательством набольшего шута, носившего титул князя-папы, или всешумнейшего и всешутейшего патриарха московского, кокуйского и всея Яузы. При нем был конклав 12 кардиналов, отъявленных пьяниц и обжор, с огромным штатом таких же епископов, архимандритов и других духовных чинов <…> Петр носил в этом соборе сан протодьякона и сам сочинил для него устав» (Ключевский В. О. Петр Великий, его наружность, привычки, образ жизни и мыслей, характер // Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 1991. С. 184).

¹⁶ Духовный регламент — главный акт петровского законодательства относительно церкви, заменивший патриаршество коллегиальным управлением Синода и фактически поставивший церковное управление под власть государства. Составлен по поручению Петра I Феофаном Прокоповичем (см. примеч. 14), издан и вступил в силу в январе 1821 г.

¹⁷ С 1650-х гг. бывший Патриарх Всея Руси Никон (1605—1681) сосредоточился на грандиозной архитектурно-строительной деятельности, связанной с реализацией его замысла создания на Руси Нового Иерусалима, «подмосковной Палестины». Обладая особым символическим мышлением, стремясь к материально-зримому воплощению богословских идей, Никон воссоздал недалеко от Москвы, у реки Истры всю «топографию» святых мест, где проходила земная жизнь Христа и где совершилось Его победное воскресение: Вифлеем, реку Иордан, Фавор, Вифанию, Гефсиманию… спланировал архитектурный ансамбль, содержавший каменные стены с башнями, с надвратным храмом входа Господня в Иерусалим, палаты, кельи, каменные храмы. Центральное место среди них занял собор Воскресения. В самой глубине никоновского замысла Новый Иерусалим представал как архитектурный символ Иерусалима Небесного, несущего радость всеобщего воскресения и преображения Вселенной. Постройка монастыря была напрямую связана с идеей «Москва — Новый Иерусалим», проникшей в русское церковное сознание в XVI в.

¹⁸ I Фес 5:51.

¹⁹ В своей оценке преп. Серафима Саровского Сетницкий продолжает Федорова, называвшего Саровского подвижника «великим чтителем Воскресения» (Федоров. Т. IV. С. 482), и А. К. Горского (см.: Федоров и современность // Pro et contra. Кн. 1. С. 535—538). В личности, деяниях и проповеди преп. Серафима Федоров и его последователи стремились увидеть ростки активно-христианского мироотношения, представляли их как начало нового этапа в Богопознании, связанного с требованием соучастия человека в Божественном домостроительстве, с выдвижением на первый план идеи воскресения и обожения.

²⁰ См. примеч. 31 к очеркам Горского «Федоров и современность» (Pro et contra. Кн. 1. С. 1080).

²¹ 1 Пет 4:12.

²² Связь преп. Серафима Саровского с традицией исихазма отчетливо проявилась в записанной Н. А. Мотовиловым «Беседе о цели христианской жизни», в которой Саровский подвижник поставил истинной целью христианского делания в мире стяжание Св. Духа, духовно-телесное обожение человека, восстановление его райского, догрехопадного богоподобия (см.: Угодник Божий Серафим. T. I. М., 1993. С. 127). Причем не только словесно поведал о том, каковы плоды действия Св. Духа в человеке, вставшем на путь спасения, приведя для этого примеры из Священной истории, но и явил это зримо. Центральный момент «Беседы о цели христианской жизни» — описание сошествия Св. Духа на старца и, по молитве его, на Мотовилова (см.: Там же. С. 140).

²³ Об этих материалах Сетницкий узнал от Горского, который в 1926 г. побывал в Сарове и Дивеево и переписал некоторые хранившиеся там бумаги. «Правильность моего списка, — писал впоследствии А. К. Горский в письме к О. Н. Сетницкой, Е. А. Крашенинниковой и И. И. Тучинской от 28 июля —20 августа 1942 г., — в свое время удостоверил в Москве проф. прот. Илья Гумилевский, который знал об этом от С. А. Нилуса, в чьем распоряжении были все подлинники мотовиловских бумаг» (Московский архив А. К. Горского и Н. А. Сетницкого). Далее в подстрочных примечаниях Н. А. Сетницкий приводит обширный фрагмент письма к нему А. К. Горского от 15(28) августа 1926 г.

²⁴ Речь идет о биографии Федорова, первый вариант которой Горский закончил еще в 1923 г. Впоследствии эта «характеристика религиозных воззрений» выросла в главу «Богословие общего дела», вошедшую в серию его очерков «Федоров и современность».

²⁰ Начало имяславию положила вышедшая в 1908 г. книга старца-подвижника схимонаха Иллариона «На горах Кавказа», в которой он, на основании собственного духовного опыта, утверждал, что Имя Божие, произносимое в молитве, несет в себе энергию Божества, «в Имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Книга вызвала ожесточенные споры среди русских насельников Афона, разделившихся соответственно на две партии — имяславцев, возглавляемых иеромонахом Антонием (Булатовичом) и имяборцев. В своей «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (М., 1913) иеромонах Антоний сравнивал возникшие споры со спорами о Фаворском умном свете, о действии, энергии Божества и утверждал, что всякое Имя Божие как Богооткровенная истина есть Сам Бог и Бог пребывает в Имени всем своим существом, поскольку — как установлено Григорием Паламой — действие, энергия Божия неотделима от Его сущности. Имяборцы — афонский инок Хрисанф, архиепископы Антоний (Храповицкий) и Никон (Рождественский), а также С. В. Троицкий — обвиняли имяславцев в язычестве, считая, что Бог выше всякого имени и в Божиих именах заключена лишь человеческая энергия. Взгляд имяборцев стал официальной точкой зрения Синода, и в июле 1913 года почти 600 монахов были насильно выселены с Афона и перевезены в Россию. Но несмотря на постановление Синода, осудившее имяславцев, они пользовались скрытой поддержкой как богословов, религиозных мыслителей, так и монашества. На стороне имяславцев были П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Новоселов, архиепископ Феофан (Быстров) и др. Осуждение имяславия, полицейско-репрессивные методы воздействия на его сторонников воспринимались как свидетельство неблагополучия церкви, духовной косности церковной иерархии. По вопросу об имяславии, вынесенному в 1918 г. на Всероссийский Церковный Собор, была сформирована специальная подкомиссия.

²⁶ Канонизация преп. Серафима Саровского состоялась 19(31) июля 1903 г.

²⁷ Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки. Часть 1. Борьба словом. Харбин, 1926. Переиздана: Сетницкий, 53—126.

²⁸ Вопрос об имяславии и имядействии был поднят А. К. Горским и Н. А. Сетницким. См. их «Тезисы об имяславии» (Сетницкий, 476—478).

²⁹ По апологии имяславия см., напр.: Материалы к спору о почитании Имени Божия. Вып. 1. М., 1913 (Религиозно-философская библиотека); Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев. СПб., 1914; Учение Св. отцев о Сладчайшем имени Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1914; Мысли отцов Церкви об Имени Божием. Материалы к выяснению Афонского богословского спора. СПб., 1913; Святой мученик Иустин-философ об Имени Божием. М., 1914; Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Его же. Афонский разгром. — Церковное бессилие. СПб., 1913; Его же. Афонское дело. Пг., 1917; Его же. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Пг., 1917; Его же. Оправдание веры в непобедимое, непостижимое, божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа. Пг., 1917. Об истории имяславия в России и на Афоне см.: Papulidcs К.К. Hoi Rōsoi Onomatolatrai tu Hagiu Orus. Thessâlonikē, 1977 (библиография: С. 197—210); Schultze В. Der Streit um die Gottlichkeit des Namens Jesu in der russischen Théologie // Orientalia Christiana Periodica. 17 (1951). S. 321—394. См. также: Начала. Религиозно-философский журнал. 1995. № 1—4 (номер посвящен имяславию); Имяславие: Антология. М., 2002. Из работ противников имяславия см.: Мельников Ф. Е. В тенетах ересей и проклятий (К современным спорам об сменах Божиих). М., 1913; Никон (Рождественский). Имебожники. Великое искушение около святейшего Имени Божия и плоды его. Сергиева Лавра, 1914; Сборник документов, относящихся к афонской имябожнической смуте. Пг., 1916; Святое православие и именобожническая ересь. В 3-х частях. Ч. 1. Харьков, 1916; Пахомий-афонец. История афонской смуты или имябожеской ереси. СПб., 1914; Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. Спб., 1914; Его же. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914; Его же. Учение св. Григория Нисского об Именах Божиих и «относительное поклонение». Пг., 1914; Его же. Как учат об именах Божиих имябожники и как учит о сем св. Церковь. Одесса, 1914; Его ж. Новое исповедание имябожников. Пг., 1915; Его же. К истории борьбы с афонской смутой (Ответ В. М. Скворцову). Пг., 1916.

³⁰ Симпатии к имяславию питали члены Московского кружка ищущих христианского просвещения, созданного в 1907 г. М. А. Новоселовым и Ф. Д. Самариным: философы С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. А. Кожевников, Е. Н. Трубецкой и В. Ф. Эрн. Последний выступил с рядом статей в защиту имяславцев, в которых назвал вопрос об Имени Божием «мировой богословской темой», подводящей христианское сознание к новому и важному рубежу, открывающей «новый этап в ходе церковной истории» (Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием // Христианская мысль. 1916. № 9. С. 101, 103). При этом резкую критику Эрна вызвала позиция Св. Синода, которую он считал не просто поверхностной и узкой, но противоречащей «всем основам христианского богомыслия», ибо она «исходит из чисто феноменологической точки зрения на человеческое естество, — по которой человек замкнут и безусловно ограничен сферою явлений своего сознания», построена на ложной антропологии, фактически отрицающей идею богосыновства, разрушающей богоподобие человека (Эрн В. Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. С. 10, 24). В 1916 г. Эрн задумал «большую работу об Имени Божием» (Там же. С. 3), однако смерть помешала ему осуществить этот замысел. Что касается сообщения Сетницкого о специальной статье Эрна, посвященной имяславию, в журнале «Вопросы философии и психологии», то это ошибка памяти: в данном журнале статьи Эрна об имяславии не появлялись.

³¹ Интерес к имяславию А. Ф. Лосева, ставший устойчивым и прочным в 1920-е гг., вылился в ряд фундаментальных лингво-философских работ: «Философия имени» (1923), «Вещь и имя» (вторая половина 1920-х гг.), перевод с греческого корпуса ареопагитских текстов (куда входил и трактат о божественных именах). В 1929 г. мыслителем было задумано новое исследование об имени (Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 6), неосуществленное из-за ареста. Проблемы философии имени активно обсуждались Лосевым в докладах, с которыми он выступал в первой половине 1920-х гг. (см.: Начала. № 1—4. С. 206—217, 223—233, 253—261), а также в личном общении: с математиком Дмитрием Федоровичем Егоровым (1869—1931), разделявшим идеи имяславия, и философом П. А. Флоренским, которому в одном из писем (от 30 января 1923 г.) он прислал «Тезисы имяславческого учения» с просьбой прочесть и откорректировать их. Сам П. А. Флоренский включился в споры об Имени Божием еще в начале 1910-х гг. (см. его предисловие «От редакции» к книге Антония Булатовича «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус». М., 1913; статью "Архиепископ Никон — распространитель «ереси» (Материалы к спору о почитании Имени Божия. 2-е изд. М., 1913. С. 101—107)), а в 1920-е гг. разрабатывал проблему имяславия как философской предпосылки общечеловеческого мировоззрения (см. соответствующие главы работы «У водоразделов мысли», М., 1990), глубоко занимался философской теорией имен (Имена. М., 1993).

³² Желающего (идти) судьба ведет, сопротивляющегося же тащит (лат.). Выражение Сенеки.

³³ Речь идет об архиепископе Никоне (Рождественском), прибывшем в мае 1913 г. на Афон по поручению Св. Синода для усмирения «смуты» в русском Пантелеймоновом монастыре, вызванной столкновением имяславцев и имяборцев.

---

1. Возможно, конечно, и существует мессианство иудейское и противохристианское; здесь мы не можем касаться всей совокупности возникающих на этой почве вопросов. Иудейское мессианство, конечно, есть противохристианство, и таковым оно становится, как только сознает свои глубинные предпосылки. В раскрытом и осознанном виде (или правильнее, как можно думать, в опубликованном) мы не имеем системы современного иудейского мессианства.
2. Это фактическая ошибка автора. Слова А. С. Пушкина относятся к сожжению разрядных книг¹⁰. Но в идее, конечно, события, которые определили неизбежность раскола, сделали необходимым и уничтожение разрядов (примечание редакции).
3. Впервые и наиболее отчетливо смысл и значение «аллилуйных» споров XVII века вскрыты в книге Н. А. Сетницкого «О конечном идеале», ср. стр. 173 (примечание)¹³.
4. Общеизвестно, что и то, что издано до настоящего времени, подверглось, как выражается один из последних по срокам автор, писавший о преподобном Серафиме, В. Н. Ильин, некоторой «ретуши». Ретушь эта, принадлежащая митрополиту Филарету, обрабатывавшему рукопись иеромонаха Сергия, была, по-видимому, значительной (ср.: В. Н. Ильин. Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1930, стр. 152—153).
5. Изложение соответственных «энергетических» построений и их связь с основными тринитарными, сотериологическими и пневматологическими догматами достаточно отчетливо показана в небольшой брошюре, озаглавленной «Смертобожничество» (изд. 1926, стр. 44 и 64—73). В этой книжке нашли свое отражение те вопросы, которые волновали и волнуют церковное сознание в СССР²⁷.
6. Вопрос об имяславии и об имядействии возник в Москве в 1923 г.²⁸, когда было поставлено на очередь (конечно, весьма келейно и подготовительно) обсуждение того пути, на котором возможно разрешение спора между имяславцами и имяборцами.
7. В настоящее время и особенно за рубежом изучение истории имяславческого движения затруднено. Имяславцами в период их борьбы за необходимость догматического определения об Имени Божием издан ряд апологетических брошюр и книжечек, не объединенных и не связанных систематически. Брошюры эти выпускались и анонимно, и за подписью Булатовича. Столь же разрознены и издания полемистов имяславчества, получивших кличку имяборцев, во главе которых следует поставить известного проф. Троицкого²⁹. Наряду с этой полемикой чисто церковно-догматической, следует отметить тот интерес, который питали лица, далекие от клира, весьма близко принявшие сторону имяславцев. Сюда надлежит отнести известного философа проф. Е. Н. Трубецкого, считавшего это движение чреватым исключительно большими возможностями и пр., доц. Эрна, посвятившего имяславию специальную статью в «Вопросах Психологии и Философии»³⁰. За истекшее десятилетие под знаком имяславия (впрочем, без ясно понятого — действенного заострения этого учения) протекала вся научно-литературная деятельность примечательного московского философа А. Ф. Лосева. Кроме него, непосредственно к имяславию принадлежали проф. Егоров (математик) и известный богослов, математик, электрик, писатель и священник от<ец> Павел Флоренский³¹.