Макиавелли как политический мыслитель (Алексеев)

Макиавелли как политический мыслитель
автор Александр Семенович Алексеев

Опубл.: 1880. Источник: az.lib.ru

А. С. Алексеев

Макиавелли как политический мыслитель*

Никколо Макиавелли: pro et contra

Личность и творчество Никколо Макиавелли в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология

Серия «Русский путь»

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург 2002

• В данной публикации изменен порядок оформления примечаний, принятый в серии. Все подстрочные примечания автора даны под звездочкой (*). Примечания, вынесенные А. Алексеевым в конец книги, обозначены цифрой со звездочкой (1*, 2* и т. д.) и даны также под строкой. Примечания и комментарии составителя вынесены в конец книги (раздел «Комментарии») и обозначены цифрой со скобкой (напр., 1), 2) и т. д.). — Ред.

Credo che il maggiore bene, che si faccia e il più

grato a Dio è quello, che si fa alla sua patria.

Machiavelli¹⁾

ПРЕДИСЛОВИЕ

Das beste, was der Mensch zu leisten vermag,

besteht nicht in dem, was er thut, sondern in dem,
was er in edlen und tüchtigen Geistern anregt.

A. Feuerbach²⁾

В 1877 г. появилось новое исследование о Макиавелли: «Machiavelli e il suo tempo» Виллари ³⁾. Если прежние ученые, писавшие о флорентийском секретаре ⁴⁾, ограничивались толкованием и критической оценкой воззрений Макиавелли и не исследовали тех исторических условий, которые определили эти воззрения, то Виллари все свое внимание сосредоточивает на изучении жизни автора «Князя» ⁵⁾ и той исторической эпохи, которая связана с именем Макиавелли. Он не подвергает анализу воззрений Макиавелли, а считает эти воззрения вполне выясненными прежними критиками и лишь задается вопросом: как и при каких условиях сложилась политическая доктрина флорентийского секретаря?

Задача и методы книги Виллари заслуживали бы полного сочувствия, если было бы верно то предположение, из которого выходит итальянский историк, т. е. если бы сочинения Макиавелли не нуждались более в изучении и в истолковании.

На самом же деле это не так: политическая доктрина флорентийского секретаря, несмотря на ту богатую литературу, которую она вызвала, еще далеко не созрела для исторической критики. Изучение сочинений автора «Князя» и знакомство с литературой о Макиавелли убедили нас, что приписываемые флорентийскому секретарю воззрения далеко не соответствуют действительному смыслу его учения, и что целый ряд мыслей Макиавелли, всего ярче освещающих его политические убеждения и философскую подкладку его учения, или оставались по сие время незамеченными, или ложно истолковывались. А пока воззрения известного писателя еще не изучены и не истолкованы с достаточной основательностью и полнотою, до тех пор и объяснение этих воззрений условиями времени может повести лишь к ложным и совершенно произвольным выводам, как то и доказывает книга Виллари^[1].

Выходя из этого убеждения, мы, приступив к нашему труду, поставили себе прежде всего задачею изучить сочинения Макиавелли и на основании такого изучения восстановить миросозерцание флорентийского секретаря, проникнуть глубже в его философские воззрения и свести в цельную и законченную систему его отдельные положения. Большинство писателей ограничивается выпиской некоторых мест из сочинений Макиавелли, наиболее выдающихся по своей резкости и оригинальности^[2]; другие передают вкратце содержание его политических трактатов, не упоминая об его поэтических произведениях и исторических трудах и не обращая никакого внимания на его философские воззрения^[3]; третьи, наконец, стараются выяснить себе и те основные начала, на которых покоится учение Макиавелли, но не берут на себя труда проследить развитие этих начал и применение их к отдельным вопросам практической политики^[4].

Первая часть нашего труда представляет собою попытку пополнить этот пробел в литературе о Макиавелли. Цель ее — выяснить миросозерцание Макиавелли и развернуть перед читателем цельную картину политического учения автора «Князя».

Такое систематическое изложение воззрение Макиавелли — задача нелегкая. Макиавелли нигде не излагает своего миросозерцания и не развивает своих воззрений на мораль, религию и государство, а выставляет лишь отдельные положения и практические правила. Эти правила и положения разбросаны по его многочисленным сочинениям, и лишь сопоставляя их между собою, вникая в их внутреннюю связь и стараясь раскрыть ту логическую нить, которая объединяет их, можно восстановить основные философские воззрения, на которых покоится все учение Макиавелли.

Изложив в первой части нашей книги учение Макиавелли как систематическое целое, мы во второй части делаем попытку проследить генезис этого учения и задаемся вопросом: как и при каких условиях сложились философские воззрения Макиавелли?

Этим вопросом задается и Виллари в своей исторической монографии «Machiavelli e il suo tempo». Он развертывает перед нами картину культурного быта Италии в эпоху Возрождения, затем излагает биографию Макиавелли в связи с историей его времени и старается показать, как постепенно слагались его политические воззрения под влиянием пережитых им событий и впечатлений, испытанных им на пути его служебной деятельности. Такова же была первоначально и программа второй части нашего исследования, но внешние обстоятельства, не позволившие нам воспользоваться материалом, необходимым для выполнения этой программы, и желание не откладывать выхода нашего труда, знакомящего читателя с результатами нашего изучения сочинений Макиавелли, побудили нас изменить этот первоначальный план и ограничиться исследованием тех сторон затронутого нами во второй части вопроса, которые не нашли себе должного освещения в книге Виллари. Итальянский историк, как нам кажется, не воспользовался тем богатым материалом, который заключается в самих произведениях Макиавелли и в особенности в его посольских донесениях и письмах. Его биография Макиавелли не столько говорит о Макиавелли, сколько о тех событиях, которые разыгрались на его глазах; он нередко пускается в очень подробное и крайне обстоятельное изложение эпизодов, не оставивших по себе никаких следов на политической доктрине Макиавелли. С другой же стороны, он упускает из виду целый ряд свидетельств в посольских донесениях Макиавелли, прямо указывающих на то, как и когда зародились зачатки тех воззрений Макиавелли, которые подробно развиты и обоснованы им в его политических трактатах. Ограничиваясь во второй части нашего труда изучением посольских донесений и писем Макиавелли в связи с позднейшими трактатами, мы стараемся пополнить эти недостатки и пробелы в труде Виллари и доказываем, что политическое учение Макиавелли не что иное, как ответ на вопрос, как должно быть устроено государство, чтобы оно не страдало теми недугами, которыми была заражена современная ему Флоренция; что все основные положения Макиавелли, выясняющие нам его воззрения на происхождение и сущность морали, на воспитательную задачу государства и на те условия, которые благоприятствуют развитию гражданских добродетелей, суть, во-первых, последствия его взгляда на природу человека, сложившегося в течение его долголетней общественной деятельности, во-вторых, результат его наблюдений над испорченностью итальянского народа и его размышлений над причинами этой испорченности.

Изложив в первой части нашего труда учение Макиавелли, объяснив во второй как и при каких обстоятельствах сложилось это учение, мы в третьей и последней части нашего исследования подвергаем это учение критической оценке и стараемся определить то место, которое занимает Макиавелли в истории политических учений. Эта часть, в свою очередь, распадается на три отдела. В первом отделе мы указываем на отношение учения Макиавелли к политической доктрине средних веков. Так как никакой преемственной связи между воззрениями средневековых писателей и учением Макиавелли не существует, то мы указываем лишь вкратце и в самых общих чертах на ту резкую грань, которая отделяет миросозерцание Макиавелли и его учение о государстве от тех воззрений, которые господствовали в средние века. Во втором отделе мы определяем то отношение, в котором Макиавелли стоял к политической доктрине своего времени и, дабы иметь более твердую точку опоры, останавливаемся на главном представителе этой доктрины и проводим параллель между воззрениями Гвиччардини и Макиавелли. В третьем отделе мы рассматриваем воззрения Макиавелли, оказавшие влияние на дальнейший ход политической мысли; останавливаемся подробно на той преемственной связи, которая, по нашему мнению, существует между учением Макиавелли и утилитарными теориями XVIII и XIX вв., и заканчиваем наш труд исследованием вопроса: что могло побудить писателя, так горячо и искренно преданного политической свободе, написать трактат о тирании?

Этот беглый обзор содержания нашего труда должен был убедить читателя, что наша книга не представляет собою цельного и законченного исследования о Макиавелли, а является не чем иным, как рядом этюдов о вопросах, которые или совсем упущены из виду, или недостаточно обследованы критиками и истолкователями политической доктрины флорентийского секретаря.

Цель этих этюдов — доказать, наперекор господствующим в современной литературе воззрениям, что Макиавелли рассматривал политические вопросы не с односторонней точки зрения практического политика, а изучал явления государственной жизни в связи со всеми влияющими на них условиями, что он не только не отрицал морали, а, напротив, считал нравственные требования обязательными для политика и видел в гражданских добродетелях главное основание общежития, что он с неумолимой логикой доказывал развращающее влияние деспотизма на народные нравы и видел в республике государственную форму, которая одна может примирить противоположность общественных интересов, обеспечить материальное благосостояние народа и раскрыть этому народу путь к нравственному просветлению.

Мы думаем, что эти воззрения Макиавелли имеют интерес не только для историка политической мысли, но и для всякого, задумывающегося над основными проблемами политической науки. Вполне сознавая недостатки и пробелы в нашем труде, мы утешаемся надеждою, что наше исследование, впервые осветившее и развившее эти воззрения Макиавелли, найдет среди русской публики внимательных и благосклонных читателей.

А. С. Алексеев
Москва, 18 декабря 1879 г.

Введение
ЛИТЕРАТУРА О МАКИАВЕЛЛИ

On recontrerait difficilement dans l'histoire de

la philosophie et des lettres un nom tour à tour
plus flétri et plus exalté, un génie plus
déversement et plus mal compris, des écrits
plus cités et moins lus, que le nom,
le génie et les écrits de Machiavel.

Ad. Franck ⁶⁾

Литература о Макиавелли настолько обширна и поучительна, что вызвала целый ряд исследований, между которыми по полноте библиографических указаний, по добросовестному, спокойному и беспристрастному отношению к рассматриваемым писателям первое место принадлежит, бесспорно, труду Моля «Die Machiavelli Litteratur». В этом исследовании немецкий ученый собрал все сколько-нибудь замечательные отзывы и мнения о Макиавелли как о политическом писателе, изложил их в систематическом порядке и подвергнул их критической оценке с точки зрения своего воззрения на достоинство политических трактатов флорентийского секретаря.

В предлагаемом обзоре главнейших сочинений, посвященных Макиавелли, мы поставили себе иную задачу. Наша цель, во-первых, показать, как сложились те ложные воззрения на Макиавелли, которые держатся еще по сие время в литературе и обществе, во-вторых, объяснить, в силу каких причин возникли эти воззрения, в-третьих, определить, что по наше время сделано для понимания Макиавелли и что еще остается сделать. Такой обзор укажет нам на пробелы в литературе о Макиавелли и выяснит нам, какой методе мы должны следовать при изучении творений флорентийского секретаря, чтобы не впасть в заблуждения и ошибки его прежних критиков и комментаторов^[5].

Трактаты Макиавелли вызвали в Италии богатую политическую литературу^[6], самым замечательным представителем которой должно считать Гвиччардини. Этот государственный муж, политический писатель и историк, написал непосредственно по появлении в печати политических трактатов Макиавелли критические замечания на рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия. В этих замечаниях, свидетельствующих о добросовестном и основательном изучении сочинений флорентийского секретаря, Гвиччардини подвергает отдельные положения Макиавелли обстоятельной и беспристрастной критике. Он не соглашается с воззрением Макиавелли на преимущества национальных войск над наемными^[7], старается опровергнуть доводы, которыми автор «Князя» подкрепляет свой взгляд на языческую религию как на одну из причин римского величия^[8], отрицает, что борьба патрициев с плебеями содействовала упрочению свободы в Риме^[9], и не разделяет воззрения Макиавелли на достоинства народного правления^[10]. Но эти возражения не касаются тех сторон политического учения Макиавелли, которые вызвали такие страстные нападки со стороны позднейших критиков. Гвиччардини не только не считает политические советы Макиавелли безнравственными, но находит их, напротив, вполне разумными и целесообразными^[11], и весь тон его воззрений свидетельствует о том уважении, с которым он относится к своему знаменитому предшественнику. И у других политических писателей Италии XVI века мы замечаем то же самое отношение к Макиавелли. Никто не обвиняет его в безнравственности, а все признают в нем глубокого мыслителя, тонкого наблюдателя, остроумного писателя. Мы будем иметь ниже случай подробно разобрать политические воззрения Гвиччардини и его полемику с Макиавелли, здесь же мы констатируем лишь тот важный и поучительный факт, что первый критик Макиавелли, изучивший его трактаты без всякой предвзятой мысли и находившийся в политических условиях, которые служили ему ключом к пониманию и верной оценке Макиавелли, не обвиняет его в безнравственности и не впадает в ошибки и заблуждения последующих критиков, верному суждению которых, как мы сейчас увидим, мешали религиозные и политические тенденции.

Первыми обличителями Макиавелли выступают богословы, иезуиты и монахи^[12]. Известно, что Макиавелли стоит на светской почве и относится индифферентно к различным вероисповеданиям, что он приписывал религиозному воспитанию католической Церкви развращающее влияние на общественные нравы, что он видит в языческой религии одну из причин величия Рима, и что он объясняет разъединение и раздробленность Италии политикою пап. Против этих-то воззрений, противоречащих христианскому миросозерцанию и учению католической Церкви, и вооружаются первые порицатели Макиавелли. Они выхватывают их из той общей цепи умозаключений, выяснив которую, только и можно понять их настоящий смысл и значение, и доказывают их ложность, основываясь на свидетельствах Св. Писания, приводя примеры из библейской истории и жития святых и ссылаясь на авторитеты Отцов Церкви и средневековых писателей^[13]. Чтобы поколебать авторитет Макиавелли, они изобличают его в невежестве, утверждают, что он ничего не смыслил в политике и что он обязан своими ссылками на древних писателей своим друзьям, снабдившим его необходимыми цитатами^[14]. Желая придать большую убедительность своим доводам и подкрепить свой взгляд на Макиавелли как на атеиста и безбожника, они не только выставляют его писателем, лишенным всякого нравственного чутья, но и стараются заподозрить его личный характер и сочиняют про него небылицы с целью набросить тень на его частную жизнь и общественную деятельность^[15]. Они не скупятся на сильные выражения и осыпают бессовестного безбожника ругательствами, делающими честь их изобретательности^[16]. Самые хлесткие и смелые обличительные трактаты были написаны людьми, вовсе не читавшими сочинений Макиавелли и знакомыми с его воззрениями лишь понаслышке^[17]. О серьезной критике политического учения Макиавелли у этих писателей не может быть и речи. Их интересует Макиавелли не как политический писатель, а как враг светского владычества пап, как свободный мыслитель, не признававший авторитета католической Церкви. Если они и упоминают о некоторых политических правилах, встречающихся в «Il Principe», то лишь для того, чтобы извратить их смысл, изобличить Макиавелли в безнравственности, унизить его в глазах читателя и возбудить негодование против писателя, осмелившегося усомниться в законности светских притязаний пап^[18]. Острие их полемики направлено не столько против Макиавелли, сколько против светского миросозерцания вообще и против лжеучений, которые были вызваны расколом в западной Церкви.

Если сочинения этих писателей, впервые вооружившихся против Макиавелли, и лишены всякого научного значения, то они тем не менее важны для нас в том отношении, что показывают, где должно искать настоящий источник тех ложных воззрений, которые выставляют Макиавелли безнравственным писателем. Этот источник — невежество и беззастенчивость в союзе с религиозными предрассудками и фанатизмом учеников Лойолы.

Вслед за иезуитами и монахами выступили и светские писатели, вооружившиеся против Макиавелли не во имя религии, а из политических мотивов. К этим писателям принадлежат Боден и Жантийе. О полемике Бодена с Макиавелли мы будем иметь случай говорить ниже; здесь же ограничимся краткой характеристикой книги Жантийе^[19]. Мотивы, цель и метода этой книги как нельзя яснее вытекают из предисловия, которое Жантийе предпосылает своему труду. В этом предисловии он говорит между прочим следующее: «Моя цель показать, что Макиавелли ничего или по крайней мере очень мало смыслит в политической науке, и что он выставляет жестокие правила, на которых и построил науку не политическую, а тираническую… Макиавелли был невежда в политических делах. Да он и не соединял в себе тех условий, которые необходимы для понимания политической науки. Он не обладал опытом; да и иметь его не мог, ибо ничего не видал на своем веку, кроме ссор и передряг некоторых мелких тиранов Италии. В истории он также был круглый невежда. Основательных и твердых суждений мы у него не замечаем, его аргументация поверхностна и свидетельствует лишь об его умственном бессилии. Он обладал некоторым остроумием, но это остроумие служит ему лишь для того, чтобы придать соблазнительную окраску злым и безнравственным советам…^[20] О жизни и смерти Макиавелли я ничего сказать не могу, да, по правде сказать, и не старался наводить справок о жизни человека, память которого заслуживает вечного забвения. Но я тем не менее решаюсь утверждать, что никогда не существовало человека, который до такой степени был бы погружен в омут пороков, как этот флорентиец. Из его предисловия к „Князю“ видно, что он был изгнан из Флоренции и жил в ссылке… И в некоторых других местах он рассказывает нам, что он жил то во Франции, то в Риме, то в других городах не в качестве посланника (ибо в таком случае он не преминул бы упомянуть об этом), а ссыльным и беглецом^[21]. Кроме книги о князе, он написал еще рассуждения о первых десяти главах Тита Ливия. Здесь он выхватывает отдельные места из Ливия, пересыпая их примерами из истории мелких итальянских княжеств. Он писал также о военном деле, но тут приходится удивляться только той смелости, с которой он говорит о предмете, совершенно ему незнакомом^[22]. Я свел отдельные положения Макиавелли к общим правилам, которые и разделил натри группы. Я не мог следовать порядку изложения Макиавелли, ибо мне пришлось бы в таком случае возвращаться к одному и тому же вопросу по несколько раз…^[23] Если мне скажут, что я выворачиваю лишь одну дурную сторону учения Макиавелли, то я отвечу, что все, что принадлежит Макиавелли, никуда не годится. Если он выставляет иногда и хорошие правила других авторов, то лучше познакомиться с этими правилами в сочинениях самих авторов, где они гораздо более на месте, чем у Макиавелли»^[24]. Еще интереснее те места предисловия, в которых Жантийе говорит о мотивах, побудивших его написать свою книгу. «При Франциске I и Генрихе II сочинения Макиавелли, — говорит Жантийе, — не читались, и Францией управляли люди, верные древним обычаям и преданиям старины. Со смертью же Генриха вторглась во Францию итальянская или, лучше сказать, флорентийская система правления, проповедуемая Макиавелли, так что с этого времени имя этого флорентийца сделалось знаменитым и уважаемым, как имя мудрейшего во всем мире человека. И этому нечего удивляться, ибо все любят следовать обычаям своей страны (намек на Екатерину Медичи)^[25]. Двор кишит итальянцами, и если хочешь чего добиться, нужно уметь объясниться на языке этих иноземцев. Итальянцы управляют Францией, издают законы, пишут предписания, ведут внешнюю и внутреннюю переписку, занимают лучшие места, заведуют королевскими доменами^[26]. В древнее время Франция управлялась законами, она наслаждалась миром и спокойствием, теперь же, когда во Франции царствуют макиавеллисты, законы попираются, внутренний мир нарушен, торговля и промышленность в упадке^[27]. Если меня спросят, из чего я заключаю, что современная Франция управляется Макиавелли, то я отвечу следующее: известный образ действия вытекает из общих правил, а если мы посмотрим на образ действий современных правителей Франции, то увидим, что он вполне согласуется с правилами, проповедуемыми Макиавелли»^[28]. В заключении Жантийе обращается с воззванием к правителям Франции, умоляя их покинуть путь атеизма, безбожия, вероломства, тирании, жестокости, грабежа, вымогательств (athéisme, impiété, perdifie, tyranie, cruauté, pillieris, usures). «Неужели вы допустите, — восклицает он, — чтобы эти итальянцы сеяли атеизм и безнравственность в вашей стране, чтобы они воздвигали школы безбожия. Не забудьте, что Франция всегда свято хранила христианскую религию, что наши древние короли своим благочестием и религиозностью заслужили столь почетный титул христианских королей»^[29]. Из этого предисловия как нельзя яснее вытекает, что цель книги Жантийе — не изучить политическое учение Макиавелли, а изобличить в безбожии и безнравственности людей, стоявших во главе Франции. Его нападки направлены не против Макиавелли, а против Екатерины Медичи и ее сподвижников. Вооружаясь не против настоящих виновников возмущавшей его политической системы, а против писателя, давно замолкнувшего, Жантийе мог дать волю своему негодованию и свободнее рассуждать о тех недугах, которыми страдало его отечество. И, чтобы вернее достигнуть своей цели, он упоминает лишь о тех местах в сочинениях Макиавелли, которые могли напомнить читателю ту политическую систему, которая возмущала лучших людей Франции. По поводу этих мест Жантийе пускается в пространные рассуждения о политическом состоянии Франции, о его недостатках и о тех средствах, с помощью которых они могли бы быть устранены. Не находя у Макиавелли всех тех политических правил, против которых он считает необходимым вооружаться, Жантийе или извращает смысл слов Макиавелли, или приписывает ему воззрения, которые никогда не высказывал автор «Князя»^[30]. Чтобы вызвать в читателе негодование против политической доктрины Макиавелли, Жантийе, как и его предшественники иезуиты и монахи, выставляет его извергом рода человеческого. Мы привели выше слова Жантийе, из которых видно, каким путем он приходит к этому выводу.

Мы остановились подробнее на книге Жантийе, ибо книга эта имела большой успех: она выдержала несколько изданий, была переведена на иностранные языки и вызвала целый ряд сочинений, написанных в том же духе^[31]. Жантийе первый пустил в обращение слово «макиавеллизм» для обозначения политики, которая пренебрегает нравственными правилами и считает всякое средство дозволенным, как скоро оно ведет к желанной цели. С его легкой руки это слово укоренилось в литературе и обществе и установилось мнение, будто Макиавелли в своих сочинениях возвел в теорию политику виновников Варфоломеевской ночи.

Воззрения, приписанные Макиавелли рассмотренными нами писателями, не могли не возбудить всеобщего интереса и любопытства. Изучение писателя, открыто проповедовавшего безбожие и политическое коварство, должно было казаться многим благодарной темой для ученых диссертаций и рассуждений. И вот выступает целый ряд писателей, для которых политические правила Макиавелли, собранные и истолкованные Жантийе, служат поводом для рассуждений о недозволительности безнравственных средств в политике и о преимуществе добродетели над пороком. Перечислять эти сочинения, а тем более передавать их содержание мы не будем, так как все они свидетельствуют о незнакомстве авторов с писателем, о котором рассуждают, и суть не что иное, как плоские и бессодержательные рассуждения с точки зрения прописной морали о некоторых местах из сочинений Макиавелли, выхваченных наудачу и нередко искаженных до неузнаваемости^[32].

Интереснее сочинения тех писателей, которые взяли на себя труд прочитать если не все сочинения Макиавелли, то по крайней мере его главнейшие политические трактаты и заметившие, что суждения предшествующих критиков противоречат воззрениям Макиавелли и не согласуются с общим смыслом его политического учения. Одни из них обращают особенное внимание на те места в сочинениях Макиавелли, которые опровергают главнейшие возводимые на него обвинения и противопоставляют эти места приписываемым Макиавелли воззрениям. Так, например, поступает Амело де ла Гусе^[33]. Мнение, будто Макиавелли был атеистом, он опровергает тем, что приводит 12-ю гл. I кн. и 1-ю гл. III кн. «Discorsi» ¹⁰⁾, в которой Макиавелли говорит о важном значении религии для государственной жизни; неосновательность воззрения, будто Макиавелли был приверженцем тирании, он доказывает тем, что обращает внимание читателей на 10-ю гл. I кн. «Discorsi», где Макиавелли хвалит основателей республики и порицает основателей тирании. Другие писатели стараются объяснить жестокость и суровость политических правил, встречающихся в «Il Principe», или тем, что задача Макиавелли — указать на те средства, которыми вводятся и поддерживаются государственные учреждения, и что эти средства не могут быть всегда гуманными, как не могут быть всегда приятными больному лекарства, прописываемые врачом^[34], или тем, что Макиавелли предлагает советы лишь новому князю^[35] или князю, завладевшему престолом незаконными средствами^[36]. Третьи, наконец, обращают особенное внимание нате страницы в сочинениях флорентийского секретаря, в которых Макиавелли является открытым защитником политической свободы и непримиримым врагом тирании. Они задались вопросом: как мог писатель, так горячо защищавший республиканский строй, написать книгу, в которой он предлагал советы тирану? Чтобы ответить на этот вопрос, они пускаются в различные догадки, между которыми наибольший успех имела мысль, высказанная Джентилисом^[37], повторенная Руссо^[38]11) и подробнее развитая Альфьери³⁵*. Эти писатели объясняют политическую тенденцию «Il Principe» тем, что Макиавелли хотел будто бы выставить в этой книге всю гнусность деспотизма и предостеречь народ от сетей, расставляемых тиранами.

Все эти писатели не столько изучают сочинения Макиавелли, сколько стараются защитить Макиавелли от возводимых на него обвинений. И эта полемика увлекает их в противоположную крайность, мешает им спокойно и беспристрастно относиться к разбираемому писателю и согласовать кажущиеся противоречия в воззрениях Макиавелли основательным изучением этих воззрений. Но это новое направление в литературе о Макиавелли имело то важное последствие, что воззрения на автора «Князя» как на безнравственного писателя и приверженца тирании перестало быть господствующим, и что была освещена другая сторона в учении Макиавелли, которая оставалась до того времени в тени. Последующие писатели должны были считаться с этими противоположными воззрениями и, стараясь примирить их, — глубже вникнуть в учение Макиавелли и обратить внимание на те исторические условия, которые определили его политические убеждения и воззрения.

Краткому обзору сочинений этих новейших критиков мы должны предпослать несколько общих замечаний.

Критики XIX в. унаследовали от своих предшественников воззрение на Макиавелли как на писателя, считавшего всякое средство дозволенным, как скоро оно ведет к желанной цели. Кроме того, литература предшествующих веков выставила на первый план вопрос о том противоречии, которое будто бы существует между «Discorsi» Макиавелли и его «Il Principe». Исследование этих двух вопросов и составляет главное содержание критических статей, посвященных Макиавелли. Все писавшие о флорентийском секретаре стараются прежде всего объяснить безнравственность политических советов Макиавелли и тот факт, что писатель, являющийся в одном сочинении защитником политической свободы, предлагает в другом советы тирану. И эти вопросы увлекают их до такой степени, что они не обращают должного внимания на те воззрения Макиавелли, которые не могут служить им материалом для разрешения этих вопросов. Стараясь объяснить индифферентное будто бы отношение Макиавелли к предписаниям морали, они обращаются к изучению его времени, рассуждают об общей распущенности нравов в эпоху Возрождения и раздробленности Италии и т. п., и эти исторические исследования заслоняют главную цель их труда — объяснить политические воззрения Макиавелли. Другие же, рассуждая о доктрине флорентийского секретаря, наталкиваются на вопросы об отношении политики к морали и отводят этому вопросу широкое место в своих исследованиях. Третьи, наконец, разбирая мнения ученых, писавших о Макиавелли, теряются в этом хаосе противоречивых мнений и отказываются от самостоятельного суждения о значении Макиавелли как политического писателя^[39]. Благодаря, таким образом, во-первых, разноречию в воззрениях на Макиавелли, во-вторых, тому, что к изучению Макиавелли приплетаются посторонние вопросы, долженствующие занять в исследованиях о Макиавелли лишь второстепенное место, в-третьих, тому, что рассуждения о Макиавелли сводятся к рассуждениям о причинах безнравственности его учения и об отношении «Il Principe» к «Discorsi», — многие стороны в учении Макиавелли остались и по наше время без должного освещения, и личность флорентийского секретаря, его учение и место, занимаемое им в истории политических учений, не оценены по достоинству.

Новейших критиков Макиавелли можно разделить на две группы. Писатели первой группы, изучая политические сочинения Макиавелли, подвергают их подробному и тщательному анализу и на основании такого изучения, не обращающего внимания на те условия, среди которых жил и действовал флорентийский секретарь, произносят свой приговор о Макиавелли. Другие, наоборот, стараются объяснить учение Макиавелли не столько совокупностью его воззрений, его методою и его взглядом на задачи политической науки, сколько условиями его времени, в которых они видят ключ к пониманию воззрений Макиавелли.

Между писателями первой группы заслуживают особого внимания Матер^[40], Форлендер^[41] и Франк^[42]. Они добросовестно и основательно изучили главнейшие политические трактаты Макиавелли, уяснили себе его воззрения в их взаимной связи и излагают их наглядно, ясно и просто. Они видят в нем гениального политического писателя, которого ставят наряду с Аристотелем и Монтескье ¹²⁾. Они не сомневаются в честности его личного характера, хвалят искренность его убеждений, его патриотизм и любовь к свободе. Они не отрицают, что Макиавелли выставлял правила, возмущающие нравственные чувства современного человека, но объясняют эти правила тем, что Макиавелли отделял политику от морали и рассматривал политические вопросы исключительно с точки зрения государственного интереса. Главный источник заблуждений этих писателей заключается в том, что они не выясняют себе практических целей сочинений Макиавелли и не исследуют ту обстановку, которая определила его воззрения и политические убеждения. Они, кроме того, не освещают его философского миросозерцания и не обращают никакого внимания на те места в сочинениях Макиавелли, которые выясняют нам его воззрения на происхождение и сущность морали.

Для характеристики приемов писателей, объясняющих политическую доктрину условиями времени, упомянем о критических трудах Ранке^[43], Гервинуса^[44] и Маколея^[45]. Ранке и Гервинус развивают мысль, впервые высказанную Гироде^[46], будто Макиавелли видел в тирании средство спасти Италию от иноземного владычества и вывести ее на путь политического обновления.

Как «Discorsi», так и «Il Principe», по воззрению Ранке, не теоретические исследования, а практические руководства, в которых Макиавелли предлагает советы государственным людям Италии. Последний вывод «Рассуждений» может быть сведен к следующему положению: Италия в корне испорчена, политическая свобода в ней невозможна, лишь неограниченный князь, который силою поборол бы всякое сопротивление, может спасти ее от конечной гибели. И это дело обновления Италии Макиавелли возлагает на Лоренцо Медичи, для которого он и написал своего «Князя». В этой книге он излагает те средства, с помощью которых Лоренцо может завладеть властью и, став во главе Италии, сделаться ее спасителем. Макиавелли, заключает Ранке, искал спасения Италии, но политическое состояние ее казалось ему до такой степени отчаянным, что у него достало смелости прописать ей яд^[47].

Воззрение Гервинуса может быть сведено к следующим положениям: испорченность нравов достигла в Италии крайних пределов, и единственное средство спасти отечество от иностранного владычества Макиавелли видел в неограниченной власти князя. Этот князь, по Макиавелли, не тиран, а вооруженный реформатор. Власть его должна быть властью преходящей и продолжаться лишь до тех пор, пока Италия не окрепнет и не созреет к самостоятельной политической жизни. Но власть реформатора Италии, ограниченная во времени, должна быть неограниченной по объему, ибо лишь человек, облеченный широкими полномочиями, способен организовать политическую жизнь Италии на прочных основаниях. Он должен соединять в себе всю мощь государства и сосредоточивать в своих руках все функции власти: он должен быть воплощением государства, юридической личностью, к которой не применимы нравственные требования, точно так же, как они не применимы к государству как отвлеченному целому^[48]. Мы покажем ниже, что эти рассуждения Ранке и Гервинуса противоречат воззрениям Макиавелли на природу княжества, на те недуги, которыми страдало его отечество, и на те средства, с помощью которых он считал возможным устранить недостатки политического строя Флоренции и освободить Италию от варваров. Здесь же мы укажем лишь на источник заблуждений рассматриваемых писателей. XVI век был эпохою образования больших государств с сильной центральной властью во главе. Одна Италия представляла собою конгломерат мелких государств, и эта ее раздробленность была одной из причин ее политического бессилия. Ранке и Гервинус, подметив это явление и задумываясь над мотивами, побудившими Макиавелли написать «II Principe», объяснили цель автора «Князя» желанием подтолкнуть Италию на тот путь, которым шло политическое движение остальных европейских государств. Они не задались вопросом, как понимал Макиавелли потребности своего времени, а, изучая эпоху Возрождения, составили себе свой собственный взгляд на эти потребности и затем приписали автору «Князя» тенденцию, вытекающую из условий времени, как они их понимали.

Маколей в живом и талантливом очерке объясняет нам причины и характер нравственной испорченности итальянцев в эпоху Возрождения. Италия, говорит он, была обязана своим материальным богатством и своей культурой раннему развитию промышленности и торговли, она была населена купцами и банкирами и предоставляла защиту своих границ наемным войскам; влиятельные классы общества предпочитали рыцарским играм и военным упражнениям занятия искусством и литературою. Этими особенностями итальянского быта объясняется то, что соотечественники Макиавелли дорожили более всего теми качествами, которые свидетельствуют о тонкости и изощренности ума, об умении сдерживать свои страсти и влечения, жить не столько чувствами, сколько рассудком. Если северные народы ценили рыцарский дух, мужество и отвагу, то итальянцы предпочитали им ловкость, притворство, хитрость и все те качества, которые обеспечивают успех людям, воспитавшимся не на поле брани, а в торговых конторах, орудовавших не мечом, а пером, изощривших свои силы не на рыцарских турнирах, а в обществе ученых и художников, обязанных своим положением не личному мужеству, а своей ловкости и расчетливости. Эти особенности национального характера итальянцев отразились и на политической доктрине Макиавелли. И для него политическое коварство, обман и хитрость суть средства, которыми политик не может пренебрегать при известных условиях. Но этой стороной своего учения Макиавелли был сыном своего века, и мы не можем винить его за то, что он выставлял в своих сочинениях правила, которые не только практиковались, но и одобрялись его современниками^[49]. Эти замечания Маколея совершенно верны, но они освещают и объясняют лишь одну сторону политического учения Макиавелли и притом ту, которая отличается наименьшею оригинальностью. Маколей не обратил никакого внимания на те воззрения Макиавелли, которыми он выступает из своего века и возвышается над нравственным уровнем своей среды. А лишь осветив эти воззрения Макиавелли, мы можем оценить его значение по достоинству и объяснить то влияние, которое он оказал на последующее развитие политической мысли^[50].

Подводя итог предшествующему изложению, мы приходим к следующим выводам.

Если новейшие критики Макиавелли не дают нам цельного и полного представления о Макиавелли как политическом мыслителе и нередко при оценке его учения впадают в явные заблуждения, то объясняется это, во-первых, тем, что миросозерцание Макиавелли и его философские воззрения остались до сего времени без должного освещения, во-вторых, тем, что писатели, подвергающие тщательному анализу политические сочинения Макиавелли, не обращают внимания на те условия, которые определили его воззрения, писатели же, обратившие внимание на эти условия, не выясняют себе учения Макиавелли в целом, а задумываются лишь над той или другой стороной его учения.

Дабы не впасть в ошибки наших предшественников, мы поставили себе задачей, во-первых, изучить политическое учение Макиавелли в связи с его философскими воззрениями, во-вторых, объяснить, под влиянием каких условий сложился не тот или другой взгляд Макиавелли, а совокупность его философских и политических воззрений, в-третьих, на основании такого изучения определить место, занимаемое Макиавелли в истории политических учений.

Часть I

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ МАКИАВЕЛЛИ

Quale adunque può essere malattia

maggiore a îmo corpo d'una republica,
che la servitù? Quale medicina è più da
usare necessaria, che quella che da
questa infermità la sollevi? Sono solamente
quelle guerre qiuste, che sono necessarie;
e quelle armi sono pietose, dove
non è alcuna speranza fuori di quelle. Io
non so quai nécessita sia maggiore che
la nostra, о quai pietà possa superar
quella, che tragga la patria sua di servitù.

Machiavelli ¹³⁾

I
Миросозерцание Макиавелли

Мир, по воззрению Макиавелли, не гармонический порядок, созданный любящим Творцом, — это хаос сил, враждующих с человеком. И среди этого мира стоит одиноко человек, самая беспомощная тварь: плачем приветствует он этот мир страданий, отвратительным хрипеньем заканчивает свое жалкое существование^[51]. Природа вооружила всех животных орудиями борьбы, один человек рождается беспомощным^[52]. И если он чем-нибудь превосходит остальных тварей, то это — своими непомерными желаниями, которые даны ему лишь на то, чтобы страдать и мучиться. Звери своим чутьем умеют отличать полезное от вредного: одни избегают холода, другие — теплых лучей солнца, третьи проводят холодную зиму на юге и укрываются летом от знойных лучей солнца на севере^[53]. Один человек бесцельно бродит и нигде не находит себе убежища^[54]; его страсти не дают ему покоя и гонят его в смрадные и зараженные места^[55]. Животные удовлетворяются немногим, люди же боятся бедности и ищут богатства, которое закрывает им путь к добру^[56]. Животные удовлетворяют свои страсти лишь настолько, насколько того требует природа; человек же погрязает в сладострастии и любуется пороком^[57]. Звери питаются тем, что им посылает небо, человек же посылает гонцов во все части света и ныряет на дно океана, чтобы насытить свою утробу^[58]. Природа изощрила человеческие способности, наделила человека гибкими членами и даром слова, но она же влила в человека яд тщеславия и алчности^[59]. Судьба сулит человеку много соблазнительных благ, но лишь для того, чтобы завлечь человека в свои сети и обмануть его^[60]. Природа наделила человека потребностями и влечениями, но лишила его средств удовлетворять им. Изощренные способности человека — причина его страданий, богатство человека — источник его нищеты и бессилия^[61]. Если ты встретишь, восклицает Макиавелли, человека, который кажется счастливым и довольным, то не верь ему: боров, который роется в грязи, в сто крат счастливее его^[62].

Человек, по воззрению Макиавелли, не царь природы, а самая жалкая и беспомощная тварь.

Но он имеет общее всем животным чувство самосохранения; и это чувство заставляет его бороться с природою и с самим собою. И чем беспомощнее человек, чем необузданнее его страсти, чем враждебнее ему природа, тем отчаяннее его борьба за существование. И эта-то борьба и породила все то, что составляет не физическую природу: она создала государство, нравственность, религию.

Сознавая свое бессилие в борьбе с природою, человек стал искать союза с себе подобными. Люди, жившие первоначально разрозненно, стали сближаться между собою, дабы общими силами отражать общих врагов. Так возникло государство^[63].

Нашедши в общежитии средство отражать внешних врагов, человек обратился к борьбе с самим собою, со своими страстями. Пока люди жили разрозненно, ничто не побуждало их сдерживать свои страсти; соединившись же в государство, люди поняли, что эти страсти — враги всякого общежития, и что внутренний мир может быть обеспечен лишь тогда, когда люди откажутся от исключительного преследования своих эгоистических стремлений и в интересах мирного общежития наложат узды на свои страсти. Из этой борьбы людей со своими страстями возникли нравственность^[64] и религия^[65], обуздавшие человеческие влечения.

Зло — беспомощность человека среди враждебного ему мира и необузданность его страстей — породило добро: государство, нравственность, религию.

Но это добро порождает новое зло. Люди, забывая уроки прошедшего, разрушают дела рук своих и легкомысленно стирают с лица земли все то, что в поте лица своего отвоевали их предки^[66]. Люди не удовлетворяются завоеванными благами. Их алчность ненасытна. Государства стремятся расширить свои границы и, поглощая чужие владения, уготовляют себе погибель^[67]. Спарта и Афины, величие которых удивляло мир, рушились, когда стали расширять свои границы и подчинили себе соседние государства. Было время, когда Флоренция отражала сильных врагов; теперь же, когда владычество ее обнимает широкую область, она одряхлела и любой враг может заставить ее трепетать^[68]. Сильные, побеждая слабых, изнуряют свои силы и в свою очередь становятся добычею сильных. Одно государство основывает свое величие на развалинах другого лишь для того, чтобы, обессилев в борьбе, уступить место другому. Так чередуются величие со слабостью, и возвышение государства образует причину его упадка^[69].

Люди, которые выросли среди благоустроенного общежития и не испытали изменчивости судьбы, забывают, какою ценою были куплены блага, которыми они наслаждаются^[70]. И покой, наступающий в государстве, в котором процветает нравственность и уважается религия, порождает праздность и довольство. А праздность и довольство — источники пороков^[71]. Покой, который отвоевали себе люди, учредив религию и нравственность, является, таким образом, причиною нового зла, разрушающего государство. Так порождает зло добро, а добро — зло, и одно является причиною другого^[72].

Но не только люди разрушают созданное ими. Существует еще другая сила, врывающаяся в область, которую отвоевал себе человек. Эта сила — сила судьбы.

Судьба, по Макиавелли, — не имманентная миру сила, которая управляла бы им по определенным, неизменным законам; это и не фатум, которому бы слепо подчинялись люди. Судьба, как ее понимает Макиавелли, — какая-то стихийная сила, вмешивающаяся в дела людей лишь в эпохи брожения, в эпохи всеобщих переворотов. Макиавелли сравнивает ее с рекою, которая, обратившись в бурный поток, заливает собою целые долины, срывает деревья и жилища, смывает землю с одного места и наносит ее на другое^[73]. И как эта река постепенно входит в свои берега, так и для людей снова наступают времена, когда они не испытывают бушевания судьбы и могут свободно направлять ее течение по своему произволу. По поводу нашествия галлов на Рим Макиавелли замечает, что в истории встречаются события, которые нельзя объяснить ничем иным, как непосредственным вмешательством судьбы. Читая у Ливия страницы, относящиеся к нашествию галлов, и сравнивая их с другими, нельзя подумать, говорит Макиавелли, что речь идет о действиях одного и того же народа. Очевидно, то была судьба, которая руководила римлянами и заставляла их делать одну ошибку за другой и изменять своему обыкновенному мужеству и предусмотрительности. Свой рассказ о поведении римлян за это время Макиавелли заканчивает словами Ливия: «Adeo obcoecat animos fortuna, cum vim suam ingruentem refringi non vult» ¹⁴⁾ и прибавляет, что ничего не может быть вернее такого заключения^[74]. Эти рассуждения, и в особенности заключительные слова Ливия, в устах Макиавелли очень характеристичны и еще более выясняют его взгляд на роль судьбы в истории. События текли своим естественным течением, и все они могли быть объяснены естественными причинами, все они проистекали с необходимостью из качеств римского народа и из деятельности отдельных передовых людей. Но вот наступает нашествие галлов, и судьба, преследуя какие-то свои особенные цели, ослепляет людей и руководит ими, совершенно независимо от их свободной воли. Таким образом, эта судьба не есть фактор, постоянно присущий мировым явлениям, а лишь по временам нарушает она естественное течение событий.

Но и там, где двигательницей является судьба, человек не утрачивает безусловно своего значения. Макиавелли заставляет его тогда играть роль орудия судьбы, исполнителя ее предначертаний. Когда, говорит Макиавелли, судьба хочет совершить великие дела, то она избирает человека, имеющего достаточно ума и мужества, чтобы понять благоприятность условий и воспользоваться ими. Когда же судьба хочет совершить какой-нибудь важный переворот, тогда она также выставляет передовых людей, которые должны содействовать ей произвести этот переворот^[75]. Главу, из которой мы заимствовали только что приведенное место, Макиавелли заканчивает словами: "Люди содействуют судьбе, но не могут противостоять ей, прядут ее нити, но не в силах разорвать их. Они не должны рассчитывать на судьбу; и так как они не знают ее намерений и пути, которые она преследует, пути кривые и неисповедимые, то они и должны всегда надеяться и, надеясь, никогда не полагаться на судьбу, каково бы ни было их положение и в какой бы нужде они ни находились бы ". Человек может и должен вступать в борьбу с судьбою. Мы видели выше, что Макиавелли сравнивает действие судьбы с рекою, внезапно выступившей из берегов. Этим же сравнением он пользуется, дабы выяснить, что люди имеют в своем распоряжении средства, могущие предупреждать вредные последствия вторжения судьбы. Как можно плотинами и каналами предупреждать разлитие реки, так точно и судьба лишь там проявляет свою власть, где нет силы, способной оказать ей сопротивление^[76].

Кроме судьбы, действующей порывами, Макиавелли признает существование еще другой силы, которую он также иногда называет судьбой, но которая имеет иное значение. Он называет ее также счастьем, когда она благоприятствует людям, — несчастьем, когда она становится им поперек дороги. Эта сила есть не что иное, как стечение случайных обстоятельств, слагающихся помимо воли людей. Хотя везде у Макиавелли проглядывает воззрение, по которому все, что не физическая природа, есть создание человека, тем не менее, изучая историю, он не мог не заметить, что многое в политической и общественной жизни народов не может быть объяснено одним этим фактором. И вот, дабы выйти из затруднения, он приписывает все то, что не может быть объяснено свободной волей людей, вмешательству судьбы. Там, где идет речь о личности как о творце известных учреждений, как о двигательнице известных событий, там Макиавелли чувствует себя в своей области и пускается в подробный анализ; там же, где заявляют о себе другие факторы, там он, как бы сознавая свое бессилие определить их характер и значение, подводит их под понятие судьбы, счастья или несчастья, не разлагая эти, во всяком случае сложные, причины на их составные элементы. Судьба в этом втором смысле составляет фактор, с которым, по мнению Макиавелли, справиться не трудно. Сила его обратно пропорциональна силе людей. Там, где человек свободно проявляет свои способности, там область, в которой хозяйничает судьба, очень ограничена. Там же, где люди слабосильны и вялы, там судьба держит их в своих руках^[77]. Великие люди, говорит Макиавелли, остаются все те же, как бы счастье ни колебалось; и, когда судьба меняется, возвышая их или унижая, они остаются верны себе, сохраняют бодрость духа и обусловливаемый им образ действия, так что всякий видит, что судьба не имеет над ними власти. Иначе поступают бессильные люди: они пьянеют от счастья и делаются тщеславными, приписывая все доставшиеся им случайно блага добродетелям, которых они никогда и не знавали^[78]. Таким образом, счастье и несчастье не стесняют деятельности великих людей: они идут прямо к своей цели, не рассчитывая на счастье и не смущаясь несчастьем. Счастливое стечение обстоятельств имеет для них значение лишь настолько, насколько оно представляет им удобный случай к приложению своих сил и уменья^[79]. Но иногда вмешательство судьбы облекается в форму, более доступную человеческому уму. Время от времени, говорит Макиавелли, происходят перевороты, производимые или людьми, или небом. К последним должно причислить чуму, голод, наводнения. «Что такие явления бывают, в этом, я думаю, — говорит Макиавелли, — сомнения быть не может как потому, что рассказами о них наполнены исторические повествования, так и потому, что действие их выразилось в забвении прошедшего, наконец, и потому, что они лежат в порядке вещей, ибо как простые тела часто, когда в них накопилось много лишних веществ, самопроизвольно делают движение, последствием которого является очищение, служащее им в пользу, так точно и в сложном теле, каким является человеческий род, случается, что когда все страны до того переполнены жителями, что совместная жизнь делается невозможной и им некуда переселиться, ибо все места заняты, и когда хитрость и злоба людей достигли своих крайних размеров, мир необходимо должен очиститься тремя вышеупомянутыми путями, дабы люди, уменьшившись в числе и униженные, могли бы жить удобнее и сделаться лучше»^[80]. Хотя приведенное место и не отличается особенной ясностью, и Макиавелли, с одной стороны, говорит о небе, ниспосылающем на человечество голод и болезни, с другой же стороны, проводит параллель между этими явлениями и процессом в организме, тем не менее нельзя не заметить, что тут не идет более речи о той слепой судьбе, мотивы, средства и цели вмешательства которой остаются необъясненными человеку. Primum movens¹⁷⁾ явлений и тут является судьба, но эта сверхъестественная сила действует уже по известным законам, пользуется существующими естественными условиями и лишь комбинирует их таким образом, чтобы они производили тот, а не другой результат. Ее можно сравнить с естествоиспытателем, который пользуется своим знакомством с законами, управляющими физической природой, чтобы вызвать то или другое явление и воспользоваться им для своих целей.

Вмешательством судьбы Макиавелли объясняет и те перевороты, которые, по его воззрению, наступают в известные промежутки времени и разрушают все результаты предшествующего исторического развития. Эти перевороты уничтожают не только все выработанное человеком, но и изглаживают самую память о прошедшем. Та горсть людей, которая остается в живых после всеобщего крушения, не принадлежит к носителям того порядка, который был выработан предшествующими поколениями. Эти люди и не могут поэтому служить посредствующим звеном между отжившим человечеством и долженствующим народиться вновь. Они даже не способны хранить память о прошедшем, ибо это прошедшее отошло в вечность, не успев даже задеть их. Таким образом, перевороты, происходящие через известный промежуток времени, разрушают все без остатка, и человечество стоит снова на своей первоначальной исходной точке. Мир представляет собою опять tabula rasa¹⁸⁾, и человек должен снова начать свою работу — наполнять этот белый лист содержанием. Эта работа выпадает на долю тех людей, которые пережили всеобщее разрушение. Хотя они и не носят на себе следов стертого с лица земли порядка, они тем не менее имеют природу, общую всем людям. Если они и не унаследовали созданного прежними поколениями, то они все же носят в себе тот источник, из которого вылился разрушенный строй. Несмотря на всеобщее разрушение, зло с корнем не вырвано, ибо это зло лежит в самом человеке, это зло — природа человека. И вот почему белый лист снова наполняется тем же содержанием, которое только что было стерто с него. Повторяется сызнова весь тот процесс, который человечество только что пережило. И этот процесс порождает те же результаты и продолжается до тех пор, пока мир не наполняется вновь людской злобой, которая влечет за собою новое разрушение. Отсюда вечное круговращение. Но человечество, описывая эти круги, не двигается вперед, а постоянно возвращается к своей первоначальной исходной точке. Описав круг, оно ничему не научилось, никаких результатов не добыло и возвращается к своему прежнему состоянию, дабы сызнова и с роковой необходимостью вступить на прежний путь. История человечества не есть, следовательно, прогрессивное движение, разложение старого, нарождение новых сил и их развитие. Люди не способны к усовершенствованию; они даже не способны устоять на том уровне, на котором застает их естественное состояние. Люди живут лишь для того, чтобы спускаться все ниже со ступеньки на ступеньку, пока испорченность их не достигнет крайних размеров и новый переворот не очистит мир от накопившейся людской злобы.

II
Цель государства и перевоспитание человека в государстве

1. ПЛЕМЯ, НАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО

Макиавелли чуждо понятие племени как целого, связанного единством происхождения. То, что заставило соединиться людей в общежитие — не родство, а исключительно общность интересов. Государство не выросло из семьи, и родственные отношения никогда не служили связующим началом общежития. Люди жили первоначально разрозненно, и единство происхождения не сближало их. Лишь когда необходимость защищаться общими силами была осознана людьми, они решились сблизиться и основать государство. При этом сближении единство крови никакой роли не играло, и люди различного происхождения могли соединиться в общежитие. Не бессознательный мотив родства, а свободная воля людей, действовавших в сознании общности своих интересов, соединила людей в государство^[81].

Соединившись в отдельные группы, люди остаются те же. Ни совместная жизнь в государстве, ни одинаковые исторические судьбы, ни единство языка и религии не налагают на людей особого отпечатка, и наклонности, воззрения и чувства людей остаются неизменными, какое бы историческое прошедшее люди ни имели за собою, под каким бы политическим строем они ни жили, на каком бы языке ни говорили, какую бы религию ни исповедовали. Макиавелли чуждо понятие национальности как культурного целого^[82].

Для него существует лишь политическое единство — народ, который в его глазах не что иное, как совокупность отдельных граждан, связанных своим сожительством в государстве.

Это государство, по воззрению Макиавелли, не объективный порядок, имеющий свое основание в самом себе и преследующий свои цели независимо от воли людей; это и не организм, имеющий свою особую природу и развивающийся по неизменным законам; это, наконец, и не божественное установление, преследующее пути, предначертанные ему Провидением. Государство создано людьми, держится и направляется свободною волею людей. Оно не имеет никакого самостоятельного бытия: человек, которому оно обязано своим существованием, держит его в своей власти и может по произволу видоизменять его, разрушать и вновь созидать. Это положение не есть только последствие, логически вытекающее из воззрения Макиавелли на возникновение государства, но и находит себе подтверждение в многочисленных местах «Discorsi» и «Il Principe». Укажем на некоторые из них. В 10-й главе первой книги «Discorsi» Макиавелли говорит, что между хвалеными людьми заслуживают наибольшей похвалы учредители религий, основатели республик и монархий; напротив, позорна деятельность разрушителей религий, монархий и республик. Таким образом, Макиавелли выходит тут из предположения, что государства и религия — искусственные учреждения, которые создаются и разрушаются людьми. Устроители государств могут создать по своему произволу любую государственную форму и не связаны ни историческим прошедшим народа, ни естественными условиями страны. Кто хочет, например, учредить республику, способную делать обширные завоевания, тот должен устроить ее по образцу Рима; желающий же создать республику, которая удовлетворялась бы небольшой территорией, должен ввести учреждения Спарты и Венеции^[83]. Устроитель государства в своей творческой деятельности ничем не стеснен и связан лишь теми целями, которые по произволу ставит себе организуемое им общежитие. Человек не только способен из сырого материала создать любую государственную форму, но и, наперекор естественным условиям, ввести в стране, благоприятной монархии — республику, а в стране, благоприятной республике — монархию. Макиавелли требует только, чтобы этот человек пользовался авторитетом и обладал способностями, выходящими из ряда обыкновенных (Discorsi. Кн. I. Гл. 55). Хотя Макиавелли и не отрицает того влияния, которое могут оказать на развитие государственной жизни условия физической природы, тем не менее он не считает этого влияния неотразимым и думает, что оно может быть парализовано учреждениями и законами. Человек в состоянии бороться с физической природой, устранять препятствия, созданные ею, и заменять искусственными средствами недостаток благоприятных естественных условий. Богатство природы и плодородие почвы, говорит Макиавелли, имеют вредное влияние на государственную жизнь в том отношении, что развивают праздность, не понуждают людей к настойчивому труду и делают их склонными к раздорам. Тем не менее желательно, продолжает Макиавелли, чтобы при основании городов выбирались эти именно плодородные местности, ибо в таких местностях население быстрее возрастает и успешнее развивает в себе элементы силы; неблагоприятные же последствия плодородия и богатства страны могут быть устранены законами и учреждениями. И в подтверждение своего мнения приводит Рим, который, благодаря законам, изданным Ромулом, Нумою и другими, сумел преодолеть неблагоприятные условия своего естественного положения^[84]. Хотя устроитель государства тем легче достигает своей цели, чем сырее и ближе к природе тот материал, из которого ему приходится создавать свое творение, тем не менее энергическая личность способна установить совершенно новые условия государственной жизни и у народа, который уже долгое время жил под известной формой общежития и привык к ней^[85]. Даже народ, в корне испорченный, может быть воскрешен к новой жизни деятельностью одного человека. Если хорошие законы, целесообразные учреждения не в силах спасти народ от упадка, то отдельный человек в состоянии вывести его на путь обновления. И если у этого человека достанет сил и настойчивости и смерть не оторвет его от предпринятого им дела, то он сумеет излечить общежитие от болезни, подтачивавшей его существование^[86]. Влияние человека в деле переустройства государства всего резче выступает в том месте «Discorsi», в котором Макиавелли сравнивает реформатора с ваятелем. Как ваятель из сырого мрамора скорее высечет прекрасную статую, чем из камня, который уже служил материалом другому художнику, так точно и реформатору легче основать новый государственный порядок у горных жителей, чуждых всякой гражданственности, чем у жителей городов, которых общежитие уже испорчено. Что может быть характеристичнее такого сравнения: организатор государства и ваятель! Как скульптор должен обладать лишь чувством красоты и искусной опытной рукой, чтобы из куска мрамора создать прекрасный образ, так точно и устроитель государства, по Макиавелли, должен обладать лишь политическим искусством и крепкой волей, дабы облечь грубую форму общежития в совершенный государственный порядок. Как никакой мрамор не в силах устоять против твердого резца ваятеля, так и никакое общество, каковы бы его историческое прошедшее и условия его государственной жизни ни были, не в состоянии поставить реформатору непреодолимых препятствий на пути его организаторской деятельности.

Государство само по себе цели не имеет: оно не что иное, как средство, с помощью которого люди удовлетворяют потребностям, вложенным в них природою. Не люди существуют для государства, а государство для людей. Потребность общими силами защищать общие интересы соединила людей в общежитие. Созданное всеми и для всех государство должно и служить интересам всех: Цель государства — общее благо^[87].

Но по силам ли такая задача государству, как его понимает Макиавелли?

Дабы ответить на этот вопрос, мы должны познакомиться с воззрением Макиавелли на человеческую природу.

2. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА

В человеке живут самые разнообразные влечения, которые и управляют его деятельностью. Человек не имеет врожденных нравственных понятий, он лишен всякой внутренней силы, которая сдерживала бы его влечения и направляла бы их в ту или другую сторону. Человеческие влечения возбуждаются внешними впечатлениями и действуют тем сильнее, чем чувствительнее полученный ими извне толчок. Человека, как его нам рисует Макиавелли, можно сравнить с музыкальным инструментом, который не действует самопроизвольно, а издает звуки лишь тогда, когда по его клавишам ударяет какая-либо внешняя сила. Хотя люди, говорит Макиавелли, и хвалят заслуживающее похвалу и хулят заслуживающее хулу, тем не менее большая часть из них, ослепленные ложным счастьем или ложной славой, преднамеренно или невольно вступают на путь тех, которые более заслуживают порицания, чем похвалы. Между тем как они могли бы основать республику или монархию и этим приобрести себе прочный почет, они вместо того обращаются обыкновенно к тирании, не замечая, какой славы, какой безопасности, какого внутреннего удовлетворения они себя этим лишают и какому позору, какой хуле, какой опасности и какому беспокойству они себя подвергают^[88]. Таким образом, по Макиавелли, люди могли бы, если бы только не поддавались напору внешних впечатлений, отличать славное от бесславного: спокойное созерцание последствий известных действий помогло бы им отличать добрые действия от дурных; но так как в них нет внутренней нравственной силы, которая побуждала бы их следовать тому, что хорошо, избегать того, что дурно, то они поддаются внешним впечатлениям, которые возбуждают их дурные стороны и завлекают наложный путь.

Если деятельность людей направляется влечениями, возбуждаемыми внешними случайными обстоятельствами, то эта деятельность не может быть ни устойчивой, ни последовательной. Если зашевелится в людях какое-нибудь чувство под внешним впечатлением, то они поддаются ему; но вот они сталкиваются с явлением, возбуждающим в них новое влечение, и они отдаются ему и, действуя под его напором, парализуют результаты своей собственной деятельности, которыми они были обязаны преобладанию в них первого чувства. Так именно поступил Паоло Больони, по поводу поведения которого Макиавелли замечает, что люди не умеют быть ни совершенно злыми, ни совершенно добрыми, ибо и для совершения зла требуется известное величие и возвышенность чувств, на что, однако, люди не способны. В войне с Юлием II Паоло руководило чувство вражды к нему. Но вот этот враг вступает к нему в город; вместо того чтобы остаться верным чувству вражды, в нем, под впечатлением отважного поступка папы, зашевелилось новое чувство — трусость, и, отдаваясь ему, он не решается убить папу и упускает таким образом случай раз навсегда покончить со своим врагом^[89]. Такой неустойчивостью людей, их постоянными колебаниями между различными чувствами Макиавелли объясняет также поведение полководцев, не умеющих избегать вредных последствий неблагодарности, которая выпадает на их долю, когда князья, воспользовавшись плодами их побед, не нуждаются более в их услугах. Полководцы, по мнению Макиавелли, должны после одержанной ими победы сделать одно из двух: или немедленно же покинуть войско и, отказавшись от всяких тщеславных планов, передать его в руки князя, или же броситься в противоположную сторону и предпринять все меры, которые необходимы для того, чтобы обратить победу в свою пользу. Других путей не существует. Но так как люди не умеют быть ни совершенно добрыми, ни совершенно злыми, то они обыкновенно не делают ни того, ни другого и гибнут жертвою своего малодушия^[90].

Итак, деятельность людей неустойчива и непоследовательна. Люди, говорит Макиавелли, очень легко поддаются впечатлениям, но чувства их, быстро воспламеняющиеся, так же быстро и остывают^[91]. Поэтому людей не трудно убедить в чем-либо, но не легко поддержать их в этом убеждении^[92]. Люди непостоянны по самой природе своей, и лишь законы в состоянии обуздывать их страсти. Напрасно говорят писатели, будто народ непостоянен: неустойчивость есть недостаток, общий всем людям, и князь, не сдержанный законами, еще изменчивее толпы^[93].

Если же мы видим, что люди перестают иногда колебаться между различными чувствами и стремительно преследуют известную цель, то это объясняется не настойчивостью и последовательностью, а тем, что какой-либо внешний толчок вызвал в них с особенной силою известное влечение, которое всецело и овладевает ими. Если, например, что-нибудь угрожает людям опасностью, то их охватывает чувство страха и, безотчетно отдаваясь ему, они направляют всю свою деятельность к устранению этой опасности. Чувство страха ослепляет их до того, что они нередко, сами того не подозревая, идут навстречу опасности, подкрадывающейся к ним со стороны, с которой они менее всего ожидали ее. Люди поступают, говорит Макиавелли, повторяя слова короля Фердинанда²⁰⁾, как мелкие хищные птицы, которые набрасываются на добычу с такой жадностью, что не замечают большей птицы, которая вьется над ними и готова наброситься на них^[94].

Люди не имеют власти над своими страстями и в стремлениях и желаниях не умеют соблюдать чувство меры. Так, например, люди в своем стремлении завоевать себе свободу увлекаются до того, что угрожают свободе других, и ту же самую несправедливость, против которой они только что вооружились, причиняют другим, как будто, прибавляет Макиавелли, нужно обижать или быть обиженным^[95]. Это неумение сдерживать свои страсти, действовать спокойно и обдуманно нередко бывает причиною тому, что деятельность людей, направленная на известную цель, остается бесплодной, хотя эта цель сама по себе вполне достижима. Малейший успех делает людей самонадеянными, ими овладевают надежды, увлекающие их за пределы осуществимого. Люди поэтому, говорит Макиавелли, нередко лишаются прочного и близкого блага в своем самонадеянном стремлении к большему, но отдаленному благу^[96].

Между желаниями людей и их силами не существует соответствия. Природа людей, говорит Макиавелли, такова, что они всего требуют, но достигнуть всего не в состоянии, так что их желания всегда сильнее способности осуществить желаемое; отсюда и постоянное недовольство приобретенным и постоянная неудовлетворенность^[97]. Желания людей, говорит Макиавелли в другом месте, ненасытны, так как природа дала им силу и влечение желать всего, а судьба наделила их способностью лишь достигать немногого; поэтому, продолжает Макиавелли, в умах людей возникает постоянная неудовлетворенность и отвращение к приобретенному; этим же объясняется то, что люди хулят настоящее, хвалят прошедшее, желают будущего, не руководствуясь при этом никакими разумными мотивами^[98].

Эта ограниченность способностей человека, с одной стороны, и неумеренность его желаний — с другой, порождают неуверенность в своих силах, которую проявляет человек во всех своих действиях. Русская поговорка: блудлив, как кошка, труслив, как заяц, вполне применима к человеку, как его нам рисует Макиавелли.

Благодаря этой, прирожденной человеку, трусости в нем легко возбуждается и поддерживается чувство страха, которое является одним из главнейших мотивов человеческих действий^[99]. Люди благодаря трусости своей, говорит Макиавелли, мстят за мелкие обиды; когда же им наносятся чувствительные обиды, то у них недостает мужества отомстить за них. Отсюда Макиавелли выводит правило, что князь не должен раздражать народ мелкими обидами, а принимать такие радикальные меры, которые отняли бы у людей охоту мстить ему^[100]. Сравнивая любовь со страхом, Макиавелли замечает, что последнее чувство постояннее, и советует поэтому своему князю воздействовать на людей не любовью, а страхом^[101].

В человеке, по воззрению Макиавелли, преобладают дурные влечения. Люди, говорит он, более склонны козлу, чем к добру^[102]. Про них можно вообще сказать, что они неблагодарны, непостоянны, лицемерны, трусливы, корыстолюбивы^[103]. История множеством примеров доказывает, что всякий устраивающий общежитие и вводящий в нем законы должен выходить из того предположения, что люди дурны, и что они дают простор злобе своего сердца каждый раз, как только им представляется случай беспрепятственно проявлять ее^[104].

Но как бы разнообразны эти влечения ни были, они связаны одним общим мотивом. И этот мотив — эгоизм. Эгоизм — отличительная черта человеческой природы; из него вытекают все человеческие влечения, между которыми Макиавелли отводит корыстолюбию^[105] и властолюбию^[106] первое место.

Страсть к приобретению земных благ у имущих так же сильна, как и у неимущих; и человек, имеющий столько же, сколько и всякий другой, не владеет спокойно и стремится приобретать новые блага, принадлежащие другим^[107]. Человек, таким образом, до такой степени своекорыстен, что смотрит даже с завистью на тех, которые не имеют над ним никакого преимущества, и готов к каждому обратиться с приглашением: ôtes toi de là, que je m’y mette²²⁾. Зависть преследует человека повсюду, и нет такого положения, которое могло бы удовлетворить его. Макиавелли неоднократно указывает на зависть как на один из главнейших мотивов человеческой деятельности^[108].

Если люди до такой степени дорожат земными благами, что не могут смотреть на ближнего без того, чтобы в них не зародилось желание завладеть тем, чем он владеет, то всякое действие, лишающее их тех благ, которые принадлежат им лично, должно возбудить в них еще большие страсти. Человек, как нам его рисует Макиавелли, крайне чувствителен ко всякой наносимой ему обиде и никогда не помирится с человеком, нарушившим его личные интересы. Чувство мести настолько сильно в людях, что, отдаваясь ему, они готовы жертвовать всем, даже теми благами, которыми они всего более дорожат^[109].

И любовь, которая является одним из главных двигателей человеческой деятельности, по воззрению Макиавелли, не что иное, как чувство, обусловленное эгоистической природой человека, не что иное, как плата за полученные благодеяния^[110]. Любовь, говорит Макиавелли, есть связь, обусловленная чувством благодарности; и эта связь может быть порвана любым соображением личной пользы^[111]. Но как скоро любовь есть лишь плата за добро, лишь отражение впечатлений, полученных извне, то чувство это должно быть крайне непостоянным и держаться в людях, лишь пока они испытывают те приятные ощущения, которыми оно было вызвано. «Покаты оказываешь людям добро, — говорит Макиавелли, — они всецело преданы тебе, предлагают свой кров, свое имущество, свою жизнь, своих сыновей, но лишь пока ты в этом не нуждаешься; но стоит тебе только потребовать этих благ, и они отворачиваются от тебя»^[112].

3. ПЕРЕВОСПИТАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В ГОСУДАРСТВЕ

Цель государства — общее благо; люди же, которыми только и держится это государство, — узкие эгоисты, умеющие действовать только под напором своекорыстных влечений. Как же, спрашивается, теперь могут эти эгоисты, соединившись в государство, отказаться от исключительного преследования своих личных интересов и сделаться носителями общего блага?

Макиавелли не избегает этого вопроса. Напротив, он постоянно имеет в виду несоответствие между природою людей и обязанностями, которые возлагает на них жизнь в государстве. Все его политическое учение есть не что иное, как ряд правил, имеющих целью указание тех средств, с помощью которых это несоответствие может быть сглажено. И средства эти заключаются в обуздании своекорыстных влечений людей и в привитии гражданам нравственных качеств, которые сделали бы их способными служить общему благу. Но возможно ли обуздать своекорыстные влечения людей и заставить их действовать на благо общее?

Мы знаем из предыдущего, что влечения людей возбуждаются внешними впечатлениями. Эти впечатления, воздействуя на человека, не встречают с его стороны никакого отпора. Кто знаком с влечениями человека и теми внешними мотивами, которыми они возбуждаются, тот может заставить человека действовать так, а не иначе. Мы сравнили выше человеческие влечения с клавишами музыкального инструмента: посвященный в устройство этих клавишей может, ударяя по ним, издавать любые звуки. Когда люди предоставлены самим себе и мотивами их деятельности служат влечения, возбуждаемые случайными обстоятельствами, тогда деятельность их лишена всякого смысла: страсти людей, ничем не сдержанные, бросают их из стороны в сторону. Люди действуют хорошо лишь тогда, когда их влечения сдерживаются и направляются разумной силой; там же, где влечения людей ничем не обузданы, люди бессильны и деятельность их бесплодна. «Дела людей, — говорит Макиавелли, — никогда не достигли бы такой высоты, если бы люди не были принуждены к тому необходимостью»^[113]. Люди действуют в силу необходимости или по свободному выбору; и мы видим большую добродетель там, где выбор имеет наименее места^[114]. Люди не иначе делают добро, как в силу необходимости; там, где им предоставлен свободный выбор и свобода их ни в чем не стеснена, там возникают замешательство и беспорядок^[115].

Этой стороной человеческой природы и должны воспользоваться основатели и организаторы государства. Они должны устроить государственную жизнь таким образом, чтобы внешняя сила воздействовала на людей и заставляла их действовать лишь в направлении, полезном общежитию. Эта сила, ввиду крайней впечатлительности и неустойчивости человеческой природы, должна быть, во-первых, силою принудительной, во-вторых, постоянно воздействующей на людей. Она должна быть мечом Дамокла, висящим над головами граждан и напоминающим им об их обязанностях. Очевидно, что такой силой не обладает ни школа, ни церковь. Как бы хороши ни были правила, которые прививает человеку воспитание, они не в состоянии развить в человеке нравственной устойчивости: сталкиваясь с соблазнами жизни, поддаваясь влиянию новой среды, человек изменяет правилам, вложенным в него воспитанием^[116]. Но и религия, пока она действует на людей путем проповеди, бессильна обуздать страсти людей. Лишь когда она является политическим орудием в руках государства^[117] или когда она говорит устами вооруженного пророка^[118], она перестает быть гласом вопиющих в пустыне. Но вооруженные пророки и религия, опирающаяся на авторитет государства, сильны не своим словом, а тем мечом, которым наделило их государство.

Сила, долженствующая обуздать страсти людей и воспитать в них гражданские добродетели, может заключаться, по воззрению Макиавелли, лишь в условиях государственной жизни. Только эти условия, среди которых постоянно вращается гражданин, и которые действуют на него с неотразимой силой, могут заставить его отказаться от исключительного преследования своих личных интересов. Только государство обладает авторитетом, способным сдержать страсти людей и направить их влечения на благую цель.

Своекорыстные влечения людей коренятся в самой природе человека, изменять которую не в состоянии ни законы, ни учреждения. Государство не в силах вложить в людей качества, которые не даны природой; оно бессильно переродить людей и обратить эгоистов в бескорыстных, самоотверженных служителей общего блага. Государству, нуждающемуся в гражданах, способных исполнять общественные обязанности, ничего другого не остается, как считаться с этими влечениями и воспользоваться ими в своих интересах, т. е. предупреждать и пресекать вредные последствия этих влечений и направлять их на благую цель. Влечения людей сами по себе не вредны: они делаются таковыми лишь тогда, когда им дается полный простор, и когда их не направляет и не регулирует разумная сила, сознательно стремящаяся к благой цели^[119]. Одно и то же влечение является то рычагом для великих гражданских подвигов, то источником безрассудных и гибельных поступков. Задача государства в борьбе с человеческими влечениями — сдерживать эти влечения, где они могут иметь лишь вредные последствия, и давать им волю там, где они могут служить стимулом плодотворной деятельности.

Главные влечения, с которыми приходится бороться государству — корыстолюбие и властолюбие.

Корыстолюбивые влечения людей вредны всякому общежитию. Государство должно поэтому препятствовать развитию этих влечений и с этой целью делать их беспредметными. И средство к тому — законы, установляющие равномерное распределение имуществ и препятствующие накоплению материальных богатств в руках немногих^[120].

Властолюбие, по воззрению Макиавелли, — главный источник тирании, и нельзя назвать то государство благоустроенным, которое дает широкий простор властолюбию отдельных граждан. С другой стороны, величайшие гражданские подвиги совершаются людьми не из бескорыстного служения общему благу, а из жажды власти. Великие основатели и реформаторы государств были и великими властолюбцами; и если бы их служение государству не сулило бы им земных благ, не удовлетворяло бы их тщеславие, они никогда не совершили бы славных деяний, которые сделали их имена бессмертными. Считать властолюбцев безусловно вредными людьми — значит отрицать заслуги Моисея, Тезея, Кира, Александра. Мало того: ни одно государство не может существовать без сильных людей, обязанных высоким положением в обществе своей жажде власти. «Республика, — говорит Макиавелли, — не может существовать без сильных людей и не может быть управляема. С другой же стороны, авторитет отдельных граждан — источник тирании. Необходимо поэтому наделять граждан лишь таким авторитетом, который был бы полезен, а не вреден городу и его свободе»^[121].

Чей же авторитет полезен, и чей — вреден?

Люди стремятся к власти не ради власти. То, что делает властолюбие вредным, — это те своекорыстные влечения, ради которых люди ищут власти. Поэтому вредны те властолюбцы, которые живут в обстановке, благоприятствующей развитию этих влечений. А в такой обстановке живут люди, обладающие материальными богатствами. Богатство обеспечивает людям досуг, позволяющий им жить праздно. Праздность же расслабляет человека и дает перевес животной стороне его природы. Не находя в своей обстановке принуждения к труду, человек предается разгулу и находит удовольствие лишь в такой жизни, которая лелеет его тело и не заставляет его напрягать умственные силы. Изнеженное тело, отупевший ум лишают человека способности подчинять рассудку свои страсти и сдерживать их силою воли. Живя в довольстве, не зная лишений, он не понимает чужих страданий: служение на пользу других ему не по силам. Если такой человек ищет власти, то лишь для того, чтобы дать больший простор своим страстям, жить на чужой счет, высасывать соки у своих подвластных и ими насыщать свою утробу. Властолюбие богатых людей, имеющее такие мотивы, не может быть полезно государству. Бедность, по Макиавелли, — самое действительное воспитательное средство: она не дает развиться тем дурным страстям, ради которых люди ищут власти. Уничтожить богатство отдельных лиц — значит уничтожить источник вредных общежитию властолюбивых влечений. Средство против властолюбцев, говорит Макиавелли, — содержать людей в бедности, дабы они своим богатством без добродетели не портили ни себя, ни других^[122]. Но не только материальное богатство, но и всякое другое благо, выпавшее случайно на долю человека, а не добытое им собственными усилиями, развивает в нем влечения, вредные общежитию. Человек, занимающий высокое общественное положение не по заслугам, а обязанный своим положением случайным обстоятельствам, никогда не может отправлять возложенных на него обязанностей, как того требуют интересы целого. Человек, который пользуется властью, случайно перешедшей в его руки, привыкает смотреть на нее как на благоприобретенную собственность, которою он может распоряжаться по произволу. Он видит в ней целый ряд прав, но не признает связанных с нею обязанностей. Он смотрит на себя как на отмеченного природою человека: он становится надменным и высокомерным. Достигнув власти без труда, он и не признает необходимости трудиться на пользу других. Он предается наслаждениям, и страсть к наслаждениям все растет в нем и вместе с нею стремление расширять свою власть, прочищать себе новые пути к новым наслаждениям. Властолюбивые влечения таких людей, по воззрению Макиавелли, безусловно вредны; и задача государства — устранять условия, которые являются источником таких влечений^[123]. Государство должно быть устроено таким образом, чтобы общественные власти покоились лишь в руках людей, которые своими заслугами успели доказать свою способность к государственному служению. Власть, порученная им, не должна быть случайным подарком, но наградою за оказанные государству услуги. И человек, который приобрел власть ценою долговременного и добросовестного служения, будет пользоваться ею не для удовлетворения своекорыстных целей, а в интересах того общества, которое поручило ему эту власть во внимание к заслугам. Жизнь, посвященная общественному служению, воспитала в нем любовь к труду, обуздала похоти плоти, развила более благородные стремления. Властолюбие такого человека не вредно обществу: не удовлетворяясь своим положением, он не уступает напору низких страстей: им двигает жажда деятельности, его соблазняют тот почет, те награды, то всеобщее уважение, которые выпадают на долю достойных слуг государства^[124].

Не всякий достигнувший власти собственными усилиями добился ее законными путями. Немало встречается общественных деятелей, которые не пренебрегали никакими средствами, чтобы достигнуть почестей и влияния. Незаконными путями достигают власти, по Макиавелли, те, которые не гнушаются давать взятки власть имущим, обещаниями и подарками вербуют себе приверженцев и составляют себе партию людей, которые из личных мотивов помогают своему вождю захватить в свои руки власть, дабы впоследствии поделиться с ним добычею. Средства, к которым прибегают эти властолюбцы, уже указывают на цели, ради которых они ищут власти. Боясь прямой дороги, тяготясь усилиями, которые налагает на человека честное общественное служение, они, раз достигнув власти, будут пользоваться ею так же беззастенчиво, как и добивались ее. Успех, выпавший им на долю так легко, ободрит их идти по раз избранному пути. И если они, стремясь к власти, пренебрегали трудом и общественным служением, то, завладев желанным благом, они будут иметь еще менее побуждений к пользованию своею властью в интересах целого. Макиавелли неоднократно настаивает на том, чтобы таким людям был закрыт путь к возвышению. Это, по его мнению, самое действенное средство уничтожения властолюбивых влечений, вредных общежитию, ибо как скоро люди, прибегающие к насилию и обману, будут знать, что их усилия напрасны, и что государство гнушается их услугами, то они сумеют заглушить в себе стремление к власти, сделавшееся беспредметным^[125].

Но и властолюбие лиц, достигших власти, высокого положения в обществе личными заслугами и могущих похвалиться всеми качествами, которые составляют украшение государственного деятеля, может, при известных обстоятельствах, сделаться гибельным для государства. Человеку, вкусившему раз всю сладость власти, все те выгоды и преимущества, с которыми связано высокое положение в обществе, привыкшему к общественной деятельности и полюбившему ее, трудно возвратиться к частной жизни. Если общество устраняет такого человека от всякого участия в политической деятельности, то оно само воспитывает себе в нем врага и наталкивает его на опасный путь. Оскорбленное честолюбие, неудовлетворенная жажда деятельности заставят его добиваться кривыми путями положения, на которое ему дают право его способности и заслуги. Видя законные пути к такому положению закрытыми, он станет искать незаконных и не остановится ни перед каким средством, чтобы завладеть силою тем, что общество не хотело ему дать добровольно. Из полезного общественного деятеля он превратится в опасного врага государственного порядка и употребит свои силы и способности на деятельность, проникнутую желанием отомстить своим неблагодарным согражданам. Если государство хочет обезопасить себя со стороны властолюбивых влечений имеющих подобные мотивы, то оно должно раскрывать широкий простор всем даровитым и заслуженным гражданам и вознаграждать их заслуги по достоинству. Если все сильные и достойные умы и таланты найдут себе законное приложение, то они не будут искать незаконных путей, и государственному порядку не будет грозить опасность^[126].

Воспитание людей к гражданской жизни не может заключаться в одном пресечении и обуздании вредных общежитию влечений. Быть добродетельным, по Макиавелли, значит не только воздерживаться от зла, но и творить благо^[127]. Государство, сдерживающее властолюбивые и корыстолюбивые влечения, лишь уготовляет почву, на которой должны возрасти положительные добродетели. Макиавелли требует от благоустроенного государства, чтобы оно не только заглушало в людях вредные общежитию влечения, но и воспитывало в них добродетели, которые наделяли бы их способностью быть достойными служителями общего блага.

В чем же заключаются эти гражданские добродетели? Мы знаем, что цель государства — общее благо. Все нравственные качества, которыми должны быть вооружены граждане, дабы быть носителями общего блага, и являются, по воззрению Макиавелли, теми гражданскими добродетелями, которые составляют главную основу государства. И деятельная любовь общего блага — первая из этих добродетелей, из которой вытекают все остальные^[128]. Дабы эта добродетель могла развиться в людях, необходим целый ряд условий.

Человек Макиавелли — крайний материалист. Ему недоступны абстрактные идеи, он неспособен воодушевляться идеальными благами. То, чего он не видит и не осязает, то для него и не существует^[129]. Общее благо не может быть поэтому для человека предметом служения, пока оно — идеальная цель, теряющаяся в тумане грядущих времен. Граждане государства, в котором власть покоится в руках одного или немногих и правители эксплуатируют эту власть в своих интересах, граждане такого государства способны лишь любить свой очаг и свое добро; в ближнем они видят или своего личного друга, или своего личного врага, или своего соперника, или своего пособника в погоне за земными благами; понятие общего блага лежит за пределами их умственного и нравственного кругозора. Гражданские добродетели могут, по воззрению Макиавелли, развиться лишь в свободном государстве, ибо лишь в таком государстве общее благо — не пустозвонная фраза, прикрывающая своекорыстные влечения правителей, не требование немногих избранных умов, а та реальная цель, которой служат все граждане, живущие сознательной общественной жизнью. Общее благо воплощается здесь в целом ряде учреждений. Граждане видят и осязают его. Уже воспитание научает их помнить о гражданских обязанностях и свято соблюдать их; каждый из граждан так или иначе участвует в общественной жизни и по мере сил и уменья служит своему отечеству: интересы общественные — вместе с тем и его личные интересы. Общественная площадь, на которой обсуждаются государственные дела, общественные зрелища, которые выводят героев и восхваляют их гражданские добродетели, горячие и вдохновенные речи народных вождей, деятельность правителей, которая у всех перед глазами и служит предметом свободного обсуждения, — все это впечатления, которые ежедневно испытывает гражданин свободного государства, и которые напоминают ему, что кроме личного блага существует еще другое, столь же реальное благо — благо целого. В таком государстве любовь общего блага выражается в привязанности к родной почве, к тем учреждениям и людям, которые служат этому благу. А лишь к таким чувствам и привязанностям способны люди^[130].

Мы знаем из предыдущего, что любовь, по Макиавелли, есть не что иное, как привязанность, объясняющаяся личными мотивами, не что иное, как плата за полученные благодеяния^[131]. Любовь общего блага может поэтому развиться лишь под сенью такого государственного строя, который не ложится тяжелым бременем на народ, не требует от него одних жертв и услуг, а наделяет граждан видимыми и осязательными благами. В стране, в которой государственная власть покоится в руках одного или немногих, в которой неприкосновенность имущества и чести граждан не обеспечена, в такой стране, по воззрению Макиавелли, люди не могут любить государство, которое представляется им враждебной силой, умеющей лишь угнетать и притеснять. Любовь общего блага может окрепнуть лишь в государстве, которое является защитником и покровителем граждан. Гражданин, который может спокойно пользоваться плодами своих трудов, который доверчиво предоставляет защиту своего имущества и своей чести государству и видит в нем верного стража своих интересов, такой гражданин не может не дорожить благами общежития и не видеть в них необходимого условия своего благосостояния. И, проникаясь благодарностью к учреждениям, которые охраняют его очаг, его семью, его добро, к тем общественным деятелям, которые пекутся о его интересах, он научается любить и уважать их как своих естественных защитников и покровителей. И эта любовь является здесь не бескорыстным чувством, а не чем иным, как платою за благодеяния, которыми наделяет его государство^[132].

Любовь общего блага не должна, однако, остаться на степени простого благожелания: она становится добродетелью лишь тогда, когда выражается в деятельном служении на пользу государства^[133]. Эта деятельная любовь предполагает в людях энергию и мужество. Развитию же этих качеств, по воззрению Макиавелли, всего более способствует экономическая обстановка. Богатство обеспечивает людям досуг, а досуг приучает людей к праздности. Бедность же принуждает людей к труду и развивает в них силу воли и любовь к деятельной жизни^[134].

Развитию в людях мужества и энергии способствует и религиозное воспитание. И если эти гражданские добродетели не процветали более в его время, между тем как в античном мире они украшали граждан и являлись источником подвигов, удивлявших мир, то эту перемену, по воззрению Макиавелли, должно приписать влиянию католической Церкви. Если современный ему человек ослаб физически и утратил бодрость духа, то он обязан упадком своих душевных и физических сил религиозному воспитанию нового времени, которое научает людей страдать и унижаться и видеть в презрении к земным благам высшую добродетель^[135].

Мы видели, что любить государство может заставить граждан лишь личный интерес. И только этот личный интерес может, по воззрению Макиавелли, заставить людей служить государству. Государство должно поэтому вознаграждать услуги граждан и обставлять их деятельность такими условиями, которые заставляли бы их искать общественной службы в своих личных интересах. Гражданские добродетели могут, по воззрению Макиавелли, процветать лишь в государстве, которое умеет ценить эти добродетели и вознаграждать их по заслугам^[136].

III
Условия, влияющие на государственную жизнь

1. УСЛОВИЯ МЕСТНОСТИ

Макиавелли считает условия местности важным фактором государственной жизни. Они, по его мнению, определяют внешнюю политику государства, влияют на его внутренний строй и воздействуют на нравственный склад народа. Государство, основанное в защищенной природою местности, может развиваться успешнее, чем общежитие, которому приходится тратить свои силы на отражение внешних врагов. Быстрое развитие венецианской республики Макиавелли объясняет ее географическим положением, которое защищало ее от нападения варваров, опустошавших остальную Италию^[137]. Но такое географическое положение, ставящее врагам естественные преграды, имеет и важные неудобства: необходимость не заставляет граждан упражняться в военном искусстве, что развивает в них праздность и изнеженность, т. е. качества, в которых Макиавелли видит источник вредных общежитию влечений^[138]. Такое государство прочно лишь, пока остается в своих естественных границах, но стоит ему только переступить их, и все преимущества его географического положения исчезают и обращаются в невыгоды: распространившись за пределы защищенных природою границ, оно раскрывает врагам настежь двери в свою территорию и, сравнявшись в этом отношении с другими государствами, оно далеко отстает от них в способности защищать свою территорию: оно не может выставить надежной военной силы, ибо население его невелико и испорчено праздною жизнью. Такое государство может поэтому существовать, лишь пока остается в своих естественных границах. Но жизнь всего земного, по Макиавелли, заключается в постоянном движении: оно растет или приближается к упадку. И государство не составляет в этом отношении исключения: стремление к расширению — естественное стремление, присущее всякому здоровому общежитию; как скоро это стремление замерло и государство остановилось в своем развитии, — оно уже на пути к упадку. Вот почему государство, которому самой природой указаны известные границы, носит в себе зачаток смерти и рано или поздно должно пасть^[139].

Плодородие почвы имеет важное значение для государственной жизни. Оно, с одной стороны, влияет на нравственный склад народа, с другой, — на внешнее могущество государства. Почва, которая вознаграждает труд человека лишь ценою продолжительных и настойчивых усилий, развивает в людях энергию и любовь к труду^[140]. Но бедность почвы — важное препятствие к размножению населения, а густота населения является первым условием внешнего могущества государства, ибо лишь государство с густым населением может выставить войско, способное отражать внешние нападения. Основатели государств должны поэтому избирать плодородные местности и устранять законами неудобства, проистекающие из богатства природы^[141].

Если условия местности являются такими важными факторами государственной жизни, то руководители государств должны принимать их во внимание и согласовать с ними цели и средства своей политики^[142]. Но они, с другой стороны, не должны безусловно подчиняться им, ибо предоставлять природе полный простор и безропотно признавать над собою ее господство значит заранее отказаться от всякой благоустроенной жизни. Мы знаем, что мир физический, по воззрению Макиавелли, — не гармонический порядок, а хаос сил, враждующих с человеком^[143]. Этот мир ничего даром человеку не уступает, и каждая пядь земли, которую отвоевывает себе человек, носит на себе след его пота и крови. Нет, по мнению Макиавелли, на всем земном шаре уголка, который обеспечил бы человеку мирное существование. Человек избегает одного неудобства лишь для того, чтобы очутиться среди обстановки, которая ставит ему новые препятствия, и человеку ничего другого не остается, как из двух зол выбирать меньшее^[144]. Люди должны отказаться от мысли найти страну, которая удовлетворяла бы всем требованиям общежития, и трудом и энергией создавать условия, которые не уготовила им природа. Они должны избегать лишь таких местностей, невыгоды которых не могут быть устранены, и вступать в борьбу с природою везде, где эта борьба обещает им успех^[145]. История Рима показывает, что энергия и мудрость людей в силах побороть препятствия, которые с первого взгляда кажутся непреодолимыми. Римляне жили в стране, которая щедро вознаграждала труд человека, и тем не менее это богатство не изнежило римлян: они и среди счастливых условий сумели развить в себе те гражданские добродетели, которым Рим обязан своим величием^[146].

2. ИСТОРИЧЕСКОЕ ПРОШЕДШЕЕ

Как бы различны ни были условия жизни, в которых вращается человек, на какой бы ступени исторического развития он ни стоял, всегда и везде природа его остается неизменной. «Люди, — говорит Макиавелли, — родятся, живут и умирают по одним и тем же законам^[147]. Кто наблюдает прошедшие и настоящие события, тому легко заметить, что во всех городах и у всех народов господствуют и всегда господствовали одни и те же желания и стремления»^[148]. Мы знаем из предыдущего, что главным двигателем исторических событий является человек^[149]. Если же природа этого человека остается всегда и везде неизменной, то и все то, что совершается в истории, должно носить на себе один и тот же отпечаток. «В мире, — говорит Макиавелли, — происходит все одинаковым образом и в нем везде существовало столько же добра, сколько и зла, но это добро и зло распределяются лишь неодинаковым образом по различным странам»^[150]. История, по Макиавелли, есть, таким образом, не что иное, как перестановка сил, раз навсегда в мире существующих. Материал, из которого слагается общественная жизнь, остается все тот же. Если же он в различное время дает различные результаты, то это объясняется тем, что он допускает различные комбинации. Политику не приходится поэтому считаться с исторически сложившимся: он может во всякое время разрушить выработанное предшествующими поколениями и строить новое здание с самого основания по стилю, произвольно избранному.

Государственный строй слагается из учреждений, не имеющих корней в прошедшем, но держащихся исключительно теми потребностями, которыми они были вызваны. Обычай не имеет места в образовании форм общежития; и нет таких условий, которые с естественной необходимостью и независимо от воли людей порождали бы известные неотразимые последствия. Макиавелли не знает учреждений, которые нельзя было бы объяснить разумной причиной: все явления государственной жизни — искусственные и целесообразные учреждения; они созданы людьми в сознании своих потребностей и держатся только этими потребностями. Если поэтому потребность, ради которой люди создали известное учреждение, исчезла, то этим самым пресечен тот корень, которым оно питалось и жило^[151].

Как люди не способны стремиться к идеальным целям^[152], так точно они не умеют сохранять привязанность к старым учреждениям, теряющимся в тумане отживших веков. Прошедшее не освящает для них учреждений и не вырабатывает преданий и исторических идеалов. Люди не умеют уважать древние учреждения только потому, что с ними связаны дорогие воспоминания^[153].

Историческое прошедшее, по воззрению Макиавелли, имеет значение лишь настолько, насколько оно живо в людях в форме известных привязанностей и привычек ума. Общественный строй, среди которого люди прожили известное время, влияет на их образ жизни и на их частную обстановку. Они привыкают к этой обстановке, и если она не противоречит их более настоятельным потребностям и обеспечивает им мирное существование, то они привязываются к ней и держатся ее. Вот эти-то привычки и привязанности и являются, по воззрению Макиавелли, теми следами исторического прошедшего, с которыми приходится считаться политику^[154].

Но эти привязанности не пускают глубоких корней в человеке, и причина тому — крайняя впечатлительность и неустойчивость человеческой природы. Как история проходит для человечества бесследно, так и отдельный человек не имеет прошедшего. Он живет только настоящим: прошедшее не развивает в нем склада мыслей и чувств, которые могли бы устоять против испытываемых им внешних впечатлений и оставались бы неизменными среди изменчивости внешней обстановки. Привязанность к учреждениям держится в людях, пока существуют эти учреждения, но стоит только разрушить эти учреждения, и привязанность к ним исчезает^[155].

Реформатору, заменяющему старый строй новым, не приходится, следовательно, смущаться древностью известных учреждений, ибо эта древность сама по себе никаких связей не выработала. Он должен только обращать внимание на привычки и привязанности людей, сложившиеся под влиянием этих учреждений, а главное, исследовать, какие интересы людей затрагиваются разрушением старого строя^[156]. Кроме того, так как люди дорожат более внешностью, чем действительностью^[157], то реформатор должен сохранять внешнюю оболочку учреждений и не разрушать внешних форм, к которым пригляделись люди^[158].

IV
Народ

Хотя страсти и влечения у всех людей и во все времена одинаковы^[159], они тем не менее проявляются различно, по различию тех общественных условий, среди которых люди вращаются. Дабы познакомиться с природою отдельных общественных элементов, недостаточно изучить природу человека вообще, а необходимо и проследить, какое направление получают страсти и влечения людей, как скоро люди выступают на поприще общественной деятельности и являются или самостоятельными государственными деятелями, или членами той или другой общественной группы.

Начнем с народа.

Под народом Макиавелли понимает трудящийся люд, состоящий из граждан, которые ни богатством, ни общественным положением не возвышаются над общим уровнем. Рассуждая о достоинствах и недостатках народа, Макиавелли говорит о совокупности граждан как о целом, играющих активную роль в государственной жизни не иначе как выступая замкнутой толпой.

Дурные качества человеческой природы — крайняя подвижность и неустойчивость — не могут так резко выступать у народа благодаря тому, что он — сложное целое, движения которого тормозят его отдельные составные части, — люди, держащиеся различных воззрений и имеющие неодинаковые стремления. Народ, действуя в совокупности, может выставлять лишь такие требования, которые общи всем гражданам: отдельные противоречащие друг другу воззрения и стремления должны слиться в общее желание, прежде чем сделаться мотивом деятельности народа как целого. Вот почему Макиавелли считает народ неспособным к быстрым решениям и движениям^[160].

Требования, с которыми выступает народ, обусловливаются не своекорыстными влечениями и прихотями отдельных граждан, которые слишком противоречат друг другу и развитию которых, кроме того, препятствует экономическая обстановка народа, а лишь интересами, общими всем гражданам, составляющим народ. Эти интересы — безопасность и неприкосновенность имущества и чести. Только ради защиты этих интересов народ выходит из своей пассивной роли, и его желания удовлетворены, как скоро ему обеспечена неприкосновенность его имущества и чести^[161].

Этими двумя отличительными качествами народа — его неспособностью к быстрым решениям и движениям, с одной стороны, и скромностью и ограниченностью его желаний, с другой, — Макиавелли объясняет все его достоинства и недостатки.

Народ, будучи неспособен к быстрым решениям и движениям, дорожа благами, которые нуждаются прежде всего в прочном государственном порядке, народ, по самой природе своей, отличается постоянством и служит самым надежным хранителем законного порядка. Этот порядок — необходимое условие народного благосостояния; и где ему грозит опасность, там грозит опасность и тем благам, которыми всего более дорожит народ. Нарушение законного порядка, если только он охраняет имущество и честь граждан, никогда не может быть делом народа, который желает лишь одного — жить мирно и не быть угнетенным. Народ живет не столько рассудком, сколько чувствами. Он держится известных учреждений не потому, что считает их целесообразными, а скорее потому, что пригляделся и привык к ним. Народ трудно убедить в необходимости преобразований: он не умеет дорожить благами, которые сулят ему выгоды лишь в будущем, как бы соблазнительны эти выгоды ни были^[162]. Народ по самой природе своей консервативен^[163]. Властолюбивые влечения, этот главный источник насильственных переворотов, чужды народу, ибо влечения эти для народа беспредметны: масса трудящегося люда за почестями не гоняется и ничего другого от государства не требует, кроме мира и спокойствия^[164].

Народ, как мы сказали выше, вмешивается в активную политическую жизнь лишь ради защиты неприкосновенности имущества и чести, т. е. интересов, которые дороги всем гражданам в одинаковой степени; другими словами, мотивами его политической деятельности служит не частное, а общее благо. Если народ и не обладает проницательностью и дальновидностью, то он может похвалиться здоровым чутьем, которое позволяет ему отличать полезное от вредного, его суждение определяется лишь интересами общего блага и не затемняется теми своекорыстными стремлениями, которые в большинстве случаев определяют суждения сильных людей^[165]. Поэтому Макиавелли и считает народ всего более способным к выбору должностных лиц. Народ не доступен лести: льстить можно лишь отдельным лицам, целый же народ лестью в свою пользу расположить нельзя. Те личные связи и привязанности, которые играют такую важную роль при назначении должностных лиц князем, не имеют места при народных выборах; между народом и служителями государства не могут установиться отношения, обусловливающиеся частными интересами, личными симпатиями и антипатиями. Народ, который не ищет почестей, является самым беспристрастным судьею при раздаче этих почестей и руководствуется при выборе должностных лиц лишь их действительными заслугами и интересами целого^[166].

Но если неподвижностью народа и скромностью его желаний обусловливаются достоинства народа, то ими же объясняются и его недостатки.

Неподвижность народа лишает его способности принимать быстрые и энергические решения. На народ рассчитывать нельзя, где необходимо быстрой и энергической мерой устранить угрожающую государству опасность. Народ не обладает также проницательностью и дальновидностью и не видит опасности, пока она не наступила. Он не способен обозреть положение вещей в целом, спокойно обсудить обстоятельства и предвидеть их последствия^[167].

Отсутствием проницательности объясняется и увлечение народа внешностью. Народ не способен проникать за внешнюю оболочку явлений и понимать их настоящий смысл. Обсуждая то или другое явление, он руководствуется лишь тем внешним впечатлением, которое они на него производят. Народу очень легко импонировать красивым словом, если даже за этим словом не кроется никакого содержания или оно служит лишь для того, чтобы скрыть настоящие намерения оратора. Предприятие, которое производит сильное впечатление своею отважностью, легко может соблазнить толпу, если даже его последствия гибельны для народа^[168].

Народ, на которого производит такое сильное впечатление внешность, и который живет не столько рассудком, сколько чувствами, по необходимости труслив. Его легко застращать энергической и суровой мерой, и он теряет голову, встречаясь лицом к лицу с непредвиденной опасностью^[169].

Народ, как мы знаем из предыдущего, ценит лишь блага, которые видит и осязает. Вот почему он дорожит общественными деятелями, лишь пока испытывает на себе их благодеяния, пока любуется их храбростью и отвагою, пока вкушает плоды их полезной деятельности. Но он забывает об их заслугах и честном служении, как скоро он в них более не нуждается, и платит неблагодарностью за оказанные ему услуги^[170].

Мы сказали выше, что желания народа весьма ограниченны. Но чем скромнее желания народа, тем более он дорожит ими и тем чувствительнее он ко всем нарушениям неприкосновенности его чести и имущества^[171]. Он ревностно хранит эти блага и недоверчиво смотрит на людей, которые своим поведением дали ему повод подозревать их в намерении стеснить его свободу. Его подозрение нередко бывает неосновательным и поражает людей, оказавших ему действительные услуги^[172]. Обыкновенно неподвижный и тяжелый на подъем, он способен на самые отчаянные поступки, как скоро задеты его имущество и честь, и страшно мстит тем, которые лишают его этих благ^[173].

V
Дворяне, вельможи, князь

1. ДВОРЯНЕ И ВЕЛЬМОЖИ

Дворяне, по воззрению Макиавелли, безусловно вредный элемент для всякого здорового общежития. Они обставлены условиями, которые развивают в них наиболее опасные общежитию влечения. Они пользуются богатством без добродетели и занимают высокое положение в обществе не по заслугам^[174]. Они хитрые и ловкие властолюбцы^[175], и все их стремление направлено к одному: властвовать над народом, дабы угнетать его^[176].

От дворян должно отличать вельмож, т. е. лучших людей и именитых граждан, обязанных высоким положением в обществе своим заслугам и талантам и достигнувших власти собственными усилиями. Их властолюбие не грозит опасностью государству, а, напротив, полезно общежитию, если только они обставлены надлежащими условиями и деятельность их стоит под контролем общества^[177].

2. КНЯЗЬ

Князь, по воззрению Макиавелли, необходимый элемент во всяком государстве, не исключая и республики. Лишь князь, облеченный неограниченной властью и ничем не стесненный в своей деятельности, способен организовать государство, вновь преобразовать старый государственный порядок, устранить решительной и энергической мерой грозящую государству опасность. Везде, где требуется быстрота и единство действия, власть необходима, столько же в республике, сколько и в княжестве^[178]. Но дабы власть князя была действительно полезной общежитию, необходимо, чтобы носитель ее был человек, одаренный энергией и силою воли. Этими же качествами может обладать лишь человек, который возведен на княжеский престол волею народа или личной энергией и ловкостью добился власти. Если князь и способен организовать государство и руководить им в моменты опасности и общественных кризисов, то ему не по силам поддерживать установленный им строй и управлять общежитием, когда государственная жизнь снова потекла своим нормальным течением. И интересы общежития требуют, чтобы он возвратил власть в руки народа, когда дело переустройства государства окончено или опасность, грозившая государству, миновала^[179].

Если, таким образом, деятельность князя, обязанного высоким положением своим заслугам, и бывает иногда полезной государству, а в известных случаях и безусловно необходима, то наследственный князь, по воззрению Макиавелли, не способен руководить здоровым государственным строем^[180].

Мы знаем из предыдущего, что лишь личный интерес может заставить человека любить общее благо и служить ему^[181]. Положение же наследственного князя не побуждает его действовать в интересах целого: он обязан своею властью не народу и управляет им помимо его воли, ему поэтому совершенно безразлично, благоденствует ли этот народ или нищенствует. Порочность власти князя не зависит от благоденствия целого; напротив, угнетенный и извращенный народ терпеливее выносит ярмо княжеской власти. «То, что князь делает в своих интересах, — говорит Макиавелли, — то оскорбляет народ, и наоборот, то, что он делает в интересах народа, то вредит ему»^[182].

Наследственный князь не обставлен условиями, которые сдерживали бы и дисциплинировали его влечения; напротив, он вырос и вращается в обстановке, которая дает перевес дурным наклонностям человеческой природы. Отсутствие труда, жизнь в довольстве и роскоши развивают в нем животные страсти и похоти плоти, затемняют его умственные способности, расслабляют его тело, развращают его вкусы. Он находит удовольствие в одних плотских наслаждениях, всякая умственная работа, всякий физический труд ему в тягость^[183].

Лишенный всякого нравственного устоя, наследственный князь неспособен к последовательной деятельности. Непостоянство — отличительная черта наследственного князя^[184]. Князь при назначении должностных лиц руководится не действительными заслугами людей, а своими личными симпатиями и антипатиями. Людей с талантом и воодушевленных любовью к общему благу он не допускает до участия в управлении государством; он видит в них опасных врагов своей неограниченной власти и боится их. Народ недоверчиво относится к именитым гражданам, достигнувшим высокого положения в обществе из слишком ревнивого охранения своей свободы, подозрение же князя имеет своим мотивом боязнь за прочность своей власти^[185].

Расположение народа можно купить лишь ценою действительных услуг; в княжестве же лживое слово, угождение вкусам князя, поблажки его прихотям раскрывают всякому ловкому льстецу доступ к высшим почестям^[186].

VI
Республика

1. РЕСПУБЛИКА — НАИЛУЧШАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ФОРМА

Познакомившись с воззрением Макиавелли на цель государства^[187] и на природу отдельных общественных элементов^[188], рассмотрев условия^[189], которые влияют на государственную жизнь, мы можем теперь приступить к разрешению вопроса: какую государственную форму Макиавелли считает наилучшей, т. е. какая, по его воззрению, наиспособнее осуществит цель государственного общежития?

Ни княжество, ни аристократия, ни демократия не удовлетворяют требованиям общежития. И после всего изложенного нами выше понятно, почему. В княжестве власть покоится исключительно в руках князя, в аристократии — в руках вельмож, в демократии — в руках народа. Каждая из этих государственных форм основывается, таким образом, лишь на одном из трех общественных элементов, между тем ни один из них, как мы видели выше, не способен быть исключительным носителем государственной власти. Кроме того, все эти три государственные формы, сосредоточивая всю власть в руках или князя, или вельмож, или народа, не обставляют правительственный класс условиями, которые обуздывали бы страсти правителей. А мы знаем, что там, где нет этих условий, люди постепенно приближаются к нравственному упадку, которые не только лишает их тех добродетелей, без которых правители не могут удержать в своих руках власть, но и делают их вообще неспособными ко всякой благоустроенной государственной жизни.

Если причины неудовлетворительности княжества, аристократии и демократии заключаются, во-первых, в том, что они основываются лишь на одном из общественных элементов, во-вторых, в том, что они своим устройством не предупреждают нравственного упадка правителей, то наилучшей формой общежития должно считать тот государственный строй, который основывается на всех общественных элементах и обставляет правителей и граждан условиями, сдерживающими их влечения и обуздывающими их страсти.

Такой государственной формой является, по воззрению Макиавелли, республика. Под республикой Макиавелли подразумевает не народное правление, а смешанную государственную форму, в которой власть покоится в руках выборного князя, вельмож и представителей народа^[190].

В республике отдельные функции государственной власти распределяются между общественными элементами сообразно их наклонностям и способностям, и эти отдельные общественные элементы, участвуя в управлении государством, дополняют и контролируют друг друга^[191].

Недостатки народа не выступают так резко в республике, ибо народ участвует в управлении лишь настолько, насколько то позволяют ему его способности: он лишь выбирает главу государства и должностных лиц и контролирует их действия; там же, где требуется энергия и быстрота действия, он предоставляет кормило правления своему выборному главе, где требуются рассудительность и осмотрительность, он поручает именитым гражданам заведование государственными делами. Неподвижность народа не задерживает хода управления, ибо орудиями народной воли являются лучшие люди, одаренные теми качествами, которых недостает народу. Слишком ревнивое охранение народом своей свободы, его увлечение внешностью, его трусость в моменты опасности не могут вызывать насильственных переворотов в республике, ибо народом руководят умные и просвещенные граждане, заменяющие недостающее народу самообладание.

Но и недостатки единоличной власти смягчаются в республике тем, что народ избирает главу государства лишь на короткий срок и обставляет ее условиями, предупреждающими злоупотребления князем властью^[192].

Властолюбие вельмож не опасно республике, если только народ контролирует их деятельность и следит за тем, чтобы она оставалась в пределах законного порядка^[193].

Республика более других государственных форм удовлетворяет первому условию всякого общежития — прочности. Государственная власть обнимает все общественные элементы, и нет в республике класса, который был бы исключен от участия в управлении, и неудовольствие которого могло бы послужить причиною переворотов^[194]. Все законные желания находят себе полное удовлетворение в республике. Те блага, которыми всего более дорожит народ, обеспечены в свободном государстве. Властолюбие и честолюбие сильных людей находят себе законный исход: всем способным и заслуженным гражданам раскрыт широкий путь к почестям и отличиям. Все здоровые и мощные элементы имеют доступ к управлению^[195]. Граждане могут свободно расширять свое благосостояние, мирно пользоваться плодами своей деятельности и, заботясь о своем частном благе, содействовать благу целого. И благосостояние отдельных лиц и целого растет в свободном государстве в удивительных размерах^[196].

В республике осуществляется цель общежития, ибо в свободном государстве власть покоится в руках всех и служит не интересам немногих лиц или одной партии, а интересам целого. Республика, кроме того, основывается на народе, который, как мы видели выше, всего способнее понимать общее благо и охранять его^[197]. Только в республике могут процветать гражданские добродетели^[198]. Свободное государство наделяет людей теми благодеяниями, которые только и могут заставить их любить свою родину, дорожить ее честью и благоденствием^[199]. Граждане республики участвуют в управлении государством, имеют не только частные, но общественные интересы. Услуги государству вознаграждаются в республике, и граждане, побуждаемые личной выгодой, стремятся на поприще общественной службы, научаются служить общему благу, любить его и дорожить им^[200]. Лесть и низкопоклонство в свободном государстве никому впрок не идет, каждый чувствует себя самостоятельным и независимым, и если и получает вознаграждение за свои труды и заслуги, то никому не считает себя обязанным, кроме как себе и государству: чувство собственного достоинства может окрепнуть только в республике^[201].

В свободном государстве развивается все богатство и разнообразие народных сил. Трудящийся люд может спокойно и мирно работать, уверенный, что его труд не пропадет даром; таланты людей не остаются под спудом; им раскрыт широкий путь развиваться и крепнуть. Ни бедность, ни происхождение не закрывают людям доступа к почестям: республика отыскивает добродетель, где бы она ни находилась. Жизнь народных сил течет в свободном государстве широким руслом, и все, что способно жить, живет полной и цельной жизнью^[202].

2. ПРИ КАКИХ УСЛОВИЯХ И КАКИМИ СРЕДСТВАМИ ВВОДИТСЯ РЕСПУБЛИКА

Основание государства есть творческий акт свободной воли людей, действующих в сознании своих интересов. Люди, соединяясь в общежитие, вполне понимают те цели, которые преследует государство, и способны взвесить достоинства тех мер, с помощью которых они намереваются осуществить эти цели. И те потребности, которые заставляют людей соединиться в общежитие, остаются всегда неизменными и составляют главнейшее связующее звено и для грядущих поколений; государственная жизнь никаких новых факторов не вырабатывает, которые не были бы налицо при самом возникновении государства. Основатели государств не только вполне ясно сознают цели общежития, но и имеют под руками весь тот материал, из которого слагается государственная жизнь. Они, таким образом, могут похвалиться сведениями и вооружены средствами, которые ничуть не уступают тем, которыми обладают государственные люди, имеющие за собою исторический опыт. Но они имеют перед ними и важные преимущества. При основании государства дурные влечения человеческой природы еще дремлют в людях, ибо они беспредметны: люди, живя разрозненно, не имеют повода соперничать друг с другом в погоне за земными благами, они не ищут власти и почестей, ибо ни того, ни другого в догосударственном быту не существует. Страсти и влечения не затмевают поэтому рассудка людей при основании государства. Кроме того, потребности общежития никогда так ясно не сознаются, как при основании государства, ибо только эти потребности заставили людей сблизиться, и все в одинаковой степени сознают неудобства жизни врассыпную^[203].

Из такого взгляда на условия, при которых возникает государство, вытекают последствия, перед которыми Макиавелли не останавливается, и которые он высказывает очень ясно и определенно.

Во-первых. Если при основании государства людей еще не коснулась испорченность и они всего яснее сознают потребности общежития, то наисчастливейшим должно считать то государство, которое сумело воспользоваться этими благоприятными условиями и при самом своем основании получило совершенное устройство, сделавшее всякие дальнейшие преобразования и улучшения излишними^[204].

Во-вторых. Если государство при самом своем возникновении получает устройство, регулирующее общественные отношения и для будущих поколений, то основание государства не может быть делом народа, который не обладает ни проницательностью, ни дальновидностью. Государство не может быть основано иначе как усилиями одного лица^[205].

В-третьих. Если самое совершенное устройство то, которое получает государство при своем возникновении, то все дальнейшие преобразования и улучшения могут иметь лишь одну цель — возвращать государство к его первоначальной исходной точке^[206].

Чем свободнее и самостоятельнее основатель республики в своей организаторской деятельности, тем совершеннее созданное им дело. Зависимость от людей и обстоятельств стесняет его деятельность, заставляет его принимать во внимание не только интересы устраиваемого им государства, но и чужие желания, и посторонние обстоятельства. Эта зависимость ставит ему целый ряд препятствий, которые могут быть устранены лишь жестокими и суровыми мерами^[207].

Наибольшей самостоятельностью пользуется основатель республики, вводящий государственные учреждения у народа, которого еще не коснулась испорченность^[208]. Человеку же, вводящему республиканский строй у народа, не впервые вступающего в гражданскую жизнь, приходится бороться с привязанностью народа к старым учреждениям и с враждою людей, извлекавших выгоду из разрушенного строя. И нет другого средства устранить последнее препятствие, как сделать этих людей неспособными вредить делу свободы^[209].

Еще труднее основать республику у народа, в который проникла испорченность, обусловливающаяся экономическим и общественным неравенством^[210]. В стране, в которой существует дворянство, республиканский строй не может упрочиться, ибо дворяне, как мы знаем из предыдущего, желают лишь одного — властвовать над народом, дабы угнетать его^[211]. Основатель республики, желающий ввести в такой стране свободный строй, должен прежде всего устранить эти вредные всякому здоровому общежитию элементы^[212].

Ввести республику у народа, извращенного жизнью под властью князя, по силам лишь тирану. Народ, который был устранен от всякого участия в общественной жизни, за которого мыслил и действовал князь, такой народ, стряхнув с себя ярмо княжеской власти, превращается в дикого зверя, укротить которого может лишь человек, облеченный неограниченной властью^[213].

3. КАКИМИ СРЕДСТВАМИ ПОДДЕРЖИВАЕТСЯ РЕСПУБЛИКА

Республика держится добродетелью граждан; там, где эта добродетель исчезла, свободный строй должен рушиться. Вот почему все мудрые законодатели республики заботились прежде всего о создании и поддержании тех условий, которые благоприятствуют развитию гражданских добродетелей^[214]. Мы знаем из предыдущего, что эти условия заключаются главным образом в равномерном распределении экономических богатств и в равенстве граждан перед законом^[215].

Равномерное распределение имущества установляется законами, предупреждающими накопление богатств в руках немногих. Образцами таких законов Макиавелли выставляет законы Ликурга^[216]. Равенство граждан обеспечено там, где ни бедность, ни происхождение не закрывают людям доступа к должностям и почестям^[217].

Закон, по выражению Макиавелли, — нерв политической свободы^[218], и тот республиканский строй прочен, который кладет закон в основание государственной жизни, и который обставляет деятельность правителей и граждан законными нормами, исключающими всякий произвол.

Государственные учреждения и законы должны предусматривать события и на случай их наступления устанавливать правила, которые сделали бы личную деятельность граждан, не связанную законами, излишней. Государственные законы не должны оставлять ни одной лазейки, через которую мог бы проскользнуть честолюбивый человек и под предлогом служить общему благу воспользоваться своим исключительным положением ради личных интересов^[219].

Законы и учреждения не должны раздражать народ и сдерживать страсти людей одной внешней силой. Граждане должны видеть в законе не пугало, а своего защитника и покровителя. Повиновение законам и уважение к существующим учреждениям поддерживаются не репрессивными мерами, а вниманием к интересам народа. Не заглушать должно голос народа, а давать ему полный простор высказаться, прислушиваться к нему и следовать ему. Макиавелли требует, чтобы народу было дано право обвинять общественных деятелей, которые кажутся ему опасными. Это учреждение предупреждает насильственные перевороты, которые наступают там, где народное неудовольствие, не находя законного исхода, ищет незаконных путей^[220].

Но законы, по воззрению Макиавелли, лишь тогда достигают своей цели, когда носителями и исполнителями их являются граждане, проникнутые тем же самым духом, который вложен в эти законы законодателем. «Как хорошие нравы, — говорит Макиавелли, — дабы удержать, нуждаются в хороших законах, так и законы, дабы быть соблюдаемы, нуждаются в хороших нравах»^[221]. Сами по себе законы не осчастливят народ. Если они не находят добросовестных исполнителей и истолкователей, то они остаются мертвыми буквами. Дабы быть рычагами народного благоденствия, законы нуждаются, как выражается Макиавелли, в оживлении добродетелью граждан^[222].

Кроме того, как бы совершенны эти законы ни были, они не способны обнять все разнообразие общественных явлений и всегда оставят простор личной деятельности граждан. Там, где эти граждане не проникнуты сознанием своих обязанностей, они воспользуются во зло предоставленной им свободой. И то общежитие счастливее и прочнее, которое держится не столько законами, сколько добродетелью граждан^[223].

Макиавелли различает три функции государственной власти: власть исполнительную, власть совещательную и власть контролирующую^[224]. Эти три функции государственной власти должны быть распределены между отдельными общественными элементами, сообразно их наклонностям и способностям. Исполнительная власть покоится в руках одного лица, совещательная — в руках лучших людей, контролирующая — в руках народа^[225].

Государственная власть должна, с одной стороны, пользоваться авторитетом; с другой стороны, носители ее должны быть обставлены условиями, которые не позволяли бы им злоупотреблять предоставленной им властью^[226].

Государственная власть пользуется авторитетом лишь там, где носителями ее являются достойнейшие граждане республики, облеченные широкими полномочиями. Достойнейшие же граждане будут стоять во главе республики лишь в том случае, если занятие высших должностей предоставит им действительные выгоды. Лишь личный интерес может заставить людей променять частную жизнь на служение общественному делу. Где это служение не представляет выгод, которые могли бы соблазнить знатнейших граждан, там искать его будут лишь ничтожные люди, не сумевшие создать себе положение в обществе и видящие в государственной службе доходную статью. Вот почему необходимо, во-первых, чтобы носители государственной власти получали высокое вознаграждение, во-вторых, чтобы срок службы не был слишком короток, в-третьих, чтобы они были наделены действительной властью^[227].

Так как государственный механизм республики очень сложен, то необходимо организовать его таким образом, чтобы ни одно учреждение не могло задерживать обыкновенного течения государственных дел^[228].

Эта сложность затрудняет и быстроту решений, которая бывает необходимой в моменты опасности и общественных кризисов^[229]. В этих случаях необходимо облечь одно лицо широкими полномочиями, но обставить его условиями, которые не позволили бы ему злоупотребить предоставленной ему властью^[230].

VII
Княжество

1. ПРИ КАКИХ УСЛОВИЯХ И КАКИМИ СРЕДСТВАМИ ВВОДИТСЯ КНЯЖЕСТВО

Княжество держится исключительно властью князя и чем неограниченнее эта власть, тем прочнее княжество. Власть же князя тем сильнее, чем более она обладает средствами для удержания народа в повиновении. Этими средствами не могут быть законы, ибо законы соблюдаются лишь добродетельными гражданами, подданные же князя извращены политическим рабством. Военная сила заменяет собою в княжестве силу закона. Если республика есть царство законного порядка, то тирания — господство личного произвола, основывающегося на военной силе^[231]. Власть князя тем прочнее, чем она сосредоточеннее. Если князь нуждается в помощниках при управлении государством, то эти помощники не должностные лица, пользующиеся самостоятельностью в предоставленной им сфере деятельности, а не что иное, как личные слуги князя^[232]. Но эти помощники недостаточны. Если князь хочет упрочить свою власть, то он должен найти себе пособников в деле угнетения народа. А мы знаем, что дворяне стремятся лишь к одному — властвовать над народом, дабы угнетать его^[233]. Услугами дворян и должен поэтому воспользоваться князь. Если республика управляется лучшими людьми, то княжество может удержаться лишь с помощью наиболее вредных элементов общежития^[234]. Очевидно, что при таких условиях государственной жизни благосостояние народа не может процветать, но должно постепенно приближаться к упадку^[235].

Макиавелли смотрит, таким образом, на княжество как на ненормальный государственный строй. Но эта государственная форма существует и встречается чаще, чем республика, и причина тому — природа людей, которые более склонны ко злу, чем к добру^[236]. Княжество есть факт, с которым приходится считаться политику; и его несовершенство не может освободить его от необходимости исследовать природу княжества, изучать те условия, при которых оно возникает, и те средства, с помощью которых оно поддерживается.

Княжество является последствием или завоевания, когда князь силою оружия подчиняет своей власти свободный город^[237], или борьбы партий, когда враждующие между собою вельможи и народ наделяют властью одного человека, дабы с его помощью задавить враждебную партию^[238], или нравственной испорченности народа^[239]. В последнем случае тирания является неизбежным несчастьем. Испорченный народ не способен жить под сенью республиканского строя: он утратил способность управляться и лишен тех добродетелей, которыми только и держится республика. Законы не в состоянии обуздать страсти испорченного народа: лишь железной руке тирана по силам сдержать разнузданную толпу^[240]. Для народа, в который проникла испорченность, княжество — единственный выход из анархического состояния. Если княжество и бессильно наделить его теми благами, которые выпадают лишь на долю свободного народа, то оно, по крайней мере, обеспечит ему внешний порядок и этим спасет его от конечной гибели^[241].

Средства, с помощью которых вводится княжество, не могут быть иными как крайне суровыми и жестокими, и добродетельному человеку они не по силам^[242]. Необходимость прибегать к таким мерам объясняется, во-первых, тем, что они приводятся в исполнение князем, с природою которого мы познакомились выше^[243], во-вторых, теми условиями, которыми сопровождается основание княжества у свободного или испорченного народа. Достоинства нового князя заключаются исключительно в силе и энергии, средства же, к которым он прибегает для упрочения своей власти — во внешнем могуществе, основывающемся на военной силе. Условия же, которыми сопровождается основание княжества, также не могут содействовать смягчению образа действий нового князя. Князь, завоевывающий свободный город, силою вещей принужден прибегать к огню и мечу для упрочения своей власти^[244]. Княжество, которое возникает из борьбы партий, является следствием внутренних смут. Внутренние же неурядицы разрушают законный порядок в государстве, и диктатор, делающийся тираном при таких условиях, не может уважать закона, ибо он ниспровергнут, не может уважать желания борющихся партий, ибо одна партия наделила его властью, дабы обезоружить другую, не может уважать свободы, ибо его цель — на развалинах этой свободы основать тиранию^[245]. Княжество же, которое выводит развращенный народ из анархического состояния, не может быть введено иначе как суровыми мерами, ибо такой народ лишился свободы именно потому, что мягкие меры, на которые только и способна республика, оказались недостаточными для поддержания порядка и вызвали необходимость в неограниченной власти князя, который заменяет господство закона военной диктатурой^[246].

Итак, средства, к которым прибегает новый князь, дабы быть целесообразными, должны по необходимости отличаться суровостью. Но князь должен помнить, что они легко могут возбудить ярость народа. Князь не должен понапрасну раздражать народ и, вынужденный прибегать к суровым мерам, князь должен стараться быстро покончить с ними и потом обратить их на пользу народа^[247]. Если же это невозможно, то суровость этих мер должна быть настолько действительной, чтобы лишила народ возможности мстить князю за нанесенные ему оскорбления^[248]. Князь должен избегать полумер, ибо чем решительнее он действует, тем меньше ему приходится опасаться народной ненависти. Действовать же энергически и решительно может лишь тот князь, который пользуется независимостью и свободою действий^[249].

Препятствия, которые встречает князь, подчиняющий своей власти новую область и присоединяющий ее к своему государству, лежат или в нравах и обычаях завоеванной страны, или в ее государственном устройстве.

Всего легче завоевать страну, которая имеет одинаковые нравы с государством завоевателя: князю не приходится здесь разрушать старых учреждений, он вынужден лишь устранить князя этой страны и уничтожить его династию. И народ, оставаясь при своих обычаях, спокойно переносит власть нового владыки и забывает своего старого князя, ибо привязанность к нему сделалась беспредметной, а мы знаем, что люди живут лишь настоящим, и что прошедшее для них не существует. В стране же, нравы, язык и учреждения которой отличаются от существующих в государстве завоевателя, князь вынужден не только устранить прежнего владыку и его династию, но и разрушить весь старый строй и заменить его новым. Самое лучшее средство упрочить свою власть в такой стране — это самому поселиться в ней^[250]. Князь, поселившийся в завоеванной стране, увидит возникающие беспорядки в самом зачатке и сумеет предупредить их своевременно; чиновники не будут грабить жителей, и народ, имея убежище в князе, будет чувствовать успокоение. Другим средством к упрочению власти в завоеванной стране является основание в ней военных колоний^[251]. Военные колонии обходятся дешевле содержания большого войска и оскорбляют меньшее число жителей, а именно лишь тех, у которых отняты дома и пашни и переданы колонистам; да и эти немногие не опасны: они живут в бедности и разрозненно. Остальная же, большая часть жителей пользуется неприкосновенностью своего имущества и живет спокойно, опасаясь участи, постигшей ограбленных жителей^[252].

Что же касается препятствий, которые встречает князь в государственном устройстве завоеванной страны, то они зависят от того, кто управляет завоеванной страной, неограниченный ли властитель и его слуги, как в Турции, или князь или дворяне, как во Франции. Страну, как Турцию, труднее завоевать, но легче удержать в своей власти, ибо завоеватель не находит себе союзников в стране, населенной рабами, слепо преданными своему владыке. Завоевав же раз такую страну, легко удержать ее в своей власти — стоит только уничтожить властителя и его династию и занять его место: рабское население будет так же крепко держаться нового властителя, как оно рабски повиновалось своему прежнему владыке. Государство же, которое управляется князем и вельможами, нетрудно завоевать, ибо среди дворян всегда найдутся недовольные. Удержаться же в такой стране нелегко, ибо те же самые дворяне, которые раскрыли завоевателю двери в свое отечество, легко могут сделаться орудиями погибели нового князя, как только представится к тому удобный случай^[253].

Трудная задача выпадает на долю князя, делающегося тираном свободного города. Такому князю приходится бороться не только с привязанностью народа к старым учреждениям, но и с любовью народа к свободе. А мы знаем, что если народ дорожит чем-нибудь, то это — своей свободой, и если что может разжечь его страсти, то это — лишение свободы^[254]. Князю, который хочет основать тиранию в свободном городе, ничего другого не остается как или разрушить его, или самому поселиться в нем^[255].

Частное лицо, которое делается тираном города, обязано своим возвышением или стечению счастливых обстоятельств, или своей собственной энергии. Тому, кто ничем не обязан счастью, труднее достигнуть власти, но легче удержать ее. Труднее стать ему во главе княжества, потому что не счастье, а он сам расчищает себе путь к власти. А нет ничего труднее, как заменять старый строй новым, ибо вводящий новые порядки имеет своими врагами всех тех, которые извлекали выгоду из старого порядка, и вялыми защитниками тех, которые надеются извлечь выгоду из нового порядка; вялость же эта проистекает, во-первых, из боязни противников, на стороне которых закон, во-вторых, из неверия людей, которые не доверяют нововведениям, пока опыт не доказал им их пригодность. Легче же удержать такому князю власть потому, что он обязан своим положением не слепому случаю, а собственным усилиям: не им руководят обстоятельства, а он управляет ими; такой князь, кроме того, не избалован счастьем и прошел школу, которая закалила его силы. И положение такого князя тем прочнее, чем он самостоятельнее, чем менее ему приходится принимать во внимание чужие интересы и желания, чем свободнее он может распоряжаться своими средствами и чем эти средства способнее подчинять его воле обстоятельства и людей. Князь же, который обязан своим положением счастливому стечению обстоятельств и чужой помощи, должен прежде всего стремиться к тому, чтобы стать самостоятельным и сделать чужую помощь излишней^[256]. Так именно поступил Цезарь Борджиа. Он достиг власти благодаря счастливому стечению обстоятельств и сделался князем Романьи с помощью французского короля, Орсини и Колонна⁸⁵⁾. Но он знал, что французский король ненадежный союзник и что Орсини и Колонна его скрытые враги. Вот почему все его стремления были направлены к одному: сделаться самостоятельным и независимым. С этой целью он прежде всего позаботился о хорошем войске. Потом он заручился союзом с испанцами, врагами французов, ослабил партию Орсини в Риме и, завлекши их хитростью в Синигалию, уничтожил тех, которые искали лишь удобного случая, чтобы погубить его. Зная, что власть князя крепка лишь привязанностью к нему народа, Цезарь поспешил наделить Романью хорошим управлением. Но это была задача нелегкая, так как в Романье господствовала полнейшая анархия. Нельзя было иначе внести порядок в эту страну как ценою жестоких мер. Дабы не сделаться жертвою народного неудовольствия, он велел казнить одного из своих слуг и выставить его изуродованное тело на поруганье народа.

Тот, кто с помощью преступлений сделался тираном свободного города, должен, решившись раз вступить на этот путь, не останавливаться на полдороге, а решительными и быстрыми ударами устранить своих врагов и всех тех, которых он раздражил своими жестокостями, или которые так или иначе могут сделаться ему опасными. Так именно поступил Агафокл⁸⁶⁾, и если он достиг цели, то был обязан своим успехом тому, что сумел покончить с жестокостями сразу и, обезопасив себя со стороны своих врагов, не имел более повода жестокими мерами возбуждать народное неудовольствие^[257].

Князю, который делается тираном города, пользуясь смутами, возбужденными борьбою партий, не приходится прибегать к насильственным мерам, к огню и мечу: его сила заключается в хитрости, в умении пользоваться слабостями партий. Такой князь обязан своим положением или вельможам, которые наделяют авторитетом одного из своей среды, когда чувствуют свое бессилие совладать с народом, или народу, который облекает властью одного человека, дабы иметь вождя и защитника в борьбе с дворянами. Князю, достигшему власти с помощью дворян, трудно удержаться, ибо он окружен людьми, считающими себя ему равными, и которыми поэтому труднее повелевать; кроме того, нельзя удовлетворять желаниям дворян, не нарушая интересов других, ибо они не только стремятся властвовать и угнетать, но, обладая дальновидностью и хитростью, умеют и настаивать на своих требованиях. Власть же князя, основывающегося на народе, прочнее. Стремления народа, желающего лишь одного — не быть угнетенным — честнее, и их легче удовлетворить. Кроме того, князь никогда не может обезопасить себя со стороны враждебного народа, который своею многочисленностью всегда опасен князю; вельмож же немного и их нетрудно обезоружить^[258].

2. КАКИМИ СРЕДСТВАМИ ПОДДЕРЖИВАЕТСЯ КНЯЖЕСТВО

Княжество есть господство личного произвола. Оно управляется не законами, а личною волею князя, который сосредоточивает в своих руках всю полноту государственной власти. Так как княжество основывается исключительно на власти князя и держится только ею, то вся задача управления в княжестве заключается в поддержании и упрочении княжеской власти. Вопрос: какими средствами поддерживается княжество? — сводится к вопросу: какими средствами поддерживается власть князя?

О справедливости и законности в княжестве речи быть не может, ибо справедливость и законность предполагают существование законного порядка и уважение к нему, а ни того, ни другого в княжестве не существует. Князь управляет среди беззаконного порядка необузданным и недисциплинированным народом, в котором прирожденные человеку страсти не сдержаны условиями государственной жизни, а проявляются во всей своей отвратительной наготе; на людей же, в которых государственная жизнь не воспитала гражданских добродетелей и для которых не существует различия между добром и злом, нельзя воздействовать иначе как грубой силой^[259].

Этими условиями государственной жизни обусловливается характер тех средств, к которым прибегает князь для поддержания своей власти.

Власть князя, во-первых, тем прочнее, чем большими средствами она обладает для удержания народа в повиновении. Этими средствами может быть лишь внешняя сила — сила войска. «Власть того князя прочна, — говорит Макиавелли, — который своим богатством или деньгами, или людьми может выставить многочисленное и хорошо организованное войско»^[260]. «Князь не должен иметь другого занятия, другой мысли, другого искусства, кроме войны. Ибо только военное искусство приличествует тому, кто повелевает»^[261].

Управляя развращенным народом, князь может удержать его в повиновении лишь страхом наказания и не должен смущаться прозванием грозного. «Ибо, прибегая к немногим устрашительным примерам, он окажется милосерднее тех, которые из излишнего мягкосердечия дают волю беспорядкам, порождающим грабежи и убийства: эти беспорядки поражают все общежитие, наказания же, исходящие от князя, лишь немногих»^[262].

Власть князя, во-вторых, тем сильнее, чем она сосредоточеннее. Князь должен держать все нити управления в своих руках и не терпеть в государстве самостоятельных властей. Его помощники при управлении государством должны быть его личными слугами и в своей деятельности руководствоваться исключительно волею своего повелителя^[263]. Князь должен щедро вознаграждать своих слуг и обставлять условиями, которые заставляли бы их из личной выгоды верно и преданно служить своему владыке. Князь должен связать их судьбу со своею судьбою, должен делиться с ними почестями и упреками, выгодами и невыгодами своего положения, дабы его интересы были бы их интересами^[264]. Князь, как мы знаем из предыдущего, легко доступен лести. Лесть же ловких придворных может сделаться очень опасной князю: она может лишить его самостоятельности. Князь должен поэтому остерегаться льстецов, и самое действенное средство обезоружить их — это окружить себя мудрыми советниками и позволить им говорить князю правду в лицо. Но князь должен лишь принимать во внимание мудрые советы и, выслушав их, действовать по собственному усмотрению^[265].

Княжеская власть, в-третьих, тем прочнее, чем безропотнее и охотнее народ подчиняется ей. Ярмо княжеской власти должно, с одной стороны, держать народ в повиновении, с другой — оно должно быть наложено осторожной и предусмотрительной рукой. Одна внешняя сила не может удержать народ в повиновении. Как республика держится не одними законами, а и добродетелью граждан, так и княжество нуждается в подданных, которые повиновались бы не только из страха наказания, но из уважения и привязанности к князю. В республике гражданская добродетель — любовь общего блага — возбуждается тем, что государство наделяет граждан благодеяниями и, привлекая их к участию в политической жизни, заставляет их принимать близко к сердцу общественные интересы. Князь к таким средствам прибегать не может, ибо те качества, которые он должен привить своим подданным, не имеют ничего общего с теми добродетелями, в которых нуждается республика. Качества эти — не любовь общего блага, а привязанность к князю. В республике граждане должны любить государство, в княжестве — князя.

Первое условие привязанности — отсутствие ненависти. А ничто так не возбуждает народной ненависти как нарушение неприкосновенности имущества и чести граждан. Князь, который хочет приобрести расположение народа, должен прежде всего не касаться тех благ, которыми более всего дорожат люди^[266].

Князь должен не только не раздражать народ, но и стараться заслужить его расположение.

Он не может приобрести расположение народа действительными добродетелями. Добродетели ценятся лишь добродетельными людьми, народ же, которым управляет князь, развращен политическим рабством, а какими бы добродетелями князь разукрашен ни был, он этими добродетелями на испорченный народ никакого впечатления не произведет^[267]. Живя среди волков, князь должен уметь и выть по-волчьему. «Человек, — говорит Макиавелли, — который при всех обстоятельствах видит в добродетельных поступках свое назначение, должен необходимо погибнуть среди злых людей. Поэтому князь, который хочет удержаться, должен научиться быть злым, дабы в случае необходимости воспользоваться этим уменьем»^[268]. «Как похвально, — говорит Макиавелли в другом месте, — соблюдать верность слову и жить честно — очевидно всякому. Тем не менее опыт нашего времени доказывает, что те князья совершали великие дела, которые не дорожили этой честностью и вероломством завлекали людей в свои сети и в конце концов брали верх над теми, которые полагались на свою честность. Умный владетель не должен поэтому соблюдать верность слову, если эта верность может принести ему вред, и если исчезли причины, побудившие его связать себя словом. Если бы все люди были хороши, то это правило было бы не хорошо, но так как люди злы и не держат слова, то и князя ничто не обязывает считать себя связанным данным обещанием»^[269].

Итак, князь не может заслужить уважения народа, воздействуя на хорошую сторону человеческой природы, так как эту хорошую сторону заглушило политическое рабство. Князю ничего другого не остается, как воспользоваться слабостями людей. Мы знаем, что народ увлекается внешностью, что на него производят сильное впечатление блестящие предприятия, красивые речи, отважные подвиги, все то, что имеет оболочку, ослепляющую его чувства^[270]. Этой-то стороной человеческой природы и должен воспользоваться князь. «Князь, — говорит Макиавелли, — должен производить на людей впечатление великого, из ряда вон выходящего человека^[271]. Ничто так не возвеличивает авторитет князя, как блестящие подвиги и личные примеры мужества. Князь должен казаться поощрителем заслуг и чтить всех, отличающихся в своей области… Он должен в известные промежутки времени устраивать для народа празднества и зрелища»^[272].

Князь должен отличаться лишь такими качествами, которые умеет ценить испорченный народ. Но такой народ не в состоянии отличать действительно полезное от вредного. Что же, спрашивается, определяет его суждение? Ходячая, уличная мораль, отвечает Макиавелли. «Людям, — говорит Макиавелли, — приписывают известные качества, ради которых их или хвалят, или хулят: одного считают щедрым, другого скупым, одного жестоким, другого милосердным, одного вероломным, другого честным, одного женоподобным и трусливым, другого мужественным и отважным, одного сладострастным, другого воздержанным и тому подобное»^[273]. Вот с этими ходячими воззрениями и должен считаться князь и производить своим поведением впечатление человека, обладающего всеми теми качествами, которым рукоплещет толпа, в своих же действиях руководствоваться исключительно тем, что содействует упрочению власти, и помнить, что успех в глазах толпы оправдывает всякое средство. «Всякий скажет, — говорит Макиавелли, — что было бы похвально, если бы князь был разукрашен добродетелями, но так как обладать ими и вместе с тем оставаться неприкосновенным не допускают людские отношения, то князь должен уметь избегать упреков в недостатках, которые лишают его власти»^[274]. «Князю необходимо не обладать всеми добродетелями, а производить на людей впечатление человека, обладающего ими. Да, я решаюсь утверждать, что если он в действительности обладает ими, то они опасны, если же они лишь кажущиеся добродетели, то они полезны. Князь, в особенности новый, не может соблюдать всего того, что люди называют хорошим, так как он часто для удержания власти вынужден действовать наперекор благочестию, честности, любви к ближнему, человечности. Поэтому он должен обладать гибкостью и уметь сообразоваться с обстоятельствами и колебаниями судьбы. Он не должен покидать пути добра, если этот путь лежит в пределах возможного, но и уметь делать зло, когда его к тому вынуждают обстоятельства. Князь должен крайне остерегаться проронить слово, которое противоречило бы вышеперечисленным качествам. В особенности же князь должен казаться благочестивым, ибо люди судят более по глазам, чем по рукам: видеть могут все, проникать же вглубь — удел немногих»^[275].

Итак, если в республике добродетель служит основанием общежития, то в княжестве ей нет места, и князь должен обладать лишь призрачными добродетелями, вводящими в заблуждение народ, извращенный политическим рабством и утративший способность отличать действительное добро от действительного зла.

Эти «добродетели» князя должны служить лишь блестящей вывеской, ослепляющей толпу и прикрывающей нравственную наготу тирана.

Часть II
КАК И ПРИ КАКИХ УСЛОВИЯХ СЛОЖИЛИСЬ ФИЛОСОФСКИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ МАКИАВЕЛЛИ

Wer auch nur einen Augenblick lang wahrhaft

einer hohen Idée ins Antlitz schaute, der ist
ihr fur immer verfallen mit seinem ganzem
Leben, seiner Kraft und seinen Hoffnungen.
Rücksichstlos erfasst sie ihn und schreitet
über ihn hinweg ihrer Vollendung entgegen.
Ob er es vermag ihre Last zu tragen, oder
nicht, ob er leidet oder siegt, ob er
untergeht, sie achtet es nicht, denn sie
muss sich erfüllen.

L. Stein⁸⁹⁾

I
Задача Макиавелли

Макиавелли провел лучшую пору своей жизни на государственной службе. И когда возвращение Медичи во Флоренцию заставило его покинуть общественную деятельность, он не перестал трудиться на пользу своего отечества: его помыслы по-прежнему вращаются в области, к которой он прирос душою, судьба родного города по-прежнему волнует его и составляет предмет его постоянных дум и забот. Уединившись в круг своей семьи, он с напряженным вниманием следит за течением государственных дел в своем отечестве, переписывается с друзьями, наделяет их советами, делится с ними своим опытом и глубоким знанием политических отношений. Но эта переписка с друзьями не удовлетворяет его. Привыкнув к общественной деятельности и полюбив ее, он тяготится досугом. «Долго так продолжаться не может! — восклицает он. — Такая бездеятельная жизнь подтачивает мое существование, и если Бог не сжалится надо мною, то я в один прекрасный день покину мой дом и сделаюсь репетитором или писарем у какого-нибудь вельможи»^[276]. Он неоднократно выражает желание покинуть свое убогое убежище, возвратиться во Флоренцию и снова вступить на службу. «Я был бы счастлив, — пишет он к Веттори⁹⁰⁾, — если бы Медичи воспользовались моими услугами и дали бы мне какое-нибудь поручение во Флоренции или вне города»^[277]. Его желанию не суждено было исполниться. Но и вдали от государственных дел его помыслы постоянно заняты ими. Вот как он нам описывает свою жизнь в деревне: «Я встаю с восходом солнца и иду в рощу присмотреть за работою дровосеков, вырубающих мой лес, и из рощи я направляюсь к ручью, а оттуда к птицеловному току с книгою в кармане: или с Данте и Петраркою, или с Тибуллом и Овидием. Я читаю их любовные интриги и похождения, вспоминаю пережитое мною и некоторое время наслаждаюсь этими думами. Потом захожу в харчевню, что на большой дороге, говорю с проезжающими, спрашиваю о новостях с родины, прислушиваюсь к их разговорам и присматриваюсь к различным вкусам и фантазиям людей. К тому времени наступает обеденный час, и я сажусь с своею семьею за скромную трапезу… После обеда я возвращаюсь снова в харчевню, там обыкновенно уже восседают хозяин, мясник, мельник и два кирпичника. И с ними я провожу остальную часть дня, играя в карты… Когда наступает вечер, я возвращаюсь домой и иду в свою рабочую комнату. На пороге я сбрасываю свое крестьянское платье, все в грязи, облачаюсь в роскошную придворную одежду и отправляюсь к дворам великих мужей древности. Приветливо ими встреченный, я питаюсь пищею, которая одна мне приличествует и для которой я рожден. И тогда стыд меня не удерживает разговаривать с ними, спрашивать о причинах их поступков, и они охотно отвечают мне. И четыре часа я не чувствую усталости, забываю все страдания, не боюсь бедности, меня не пугает смерть, и я весь погружаюсь в этот забытый мир»^[278]. И вот в эти вечерние часы Макиавелли пишет свои сочинения, сделавшие его имя бессмертным, и этот простой рассказ о том, как он писал их, как нельзя лучше характеризует мотивы и цели его литературной деятельности. Потребность его души — заниматься государственными делами, мыслить и думать о них, натолкнула его на путь теоретических размышлений о государстве. Его пером руководит не тщеславие, не жажда славы, не склонность к теоретическим исследованиям, а желание наделить соотечественников полезными советами, поделиться своим опытом, воодушевить подрастающее поколение любовью к родине и научить его дорожить общественной деятельностью. В своем введении к «Discorsi» он в следующих словах объясняет нам цель своих рассуждений о первых десяти книгах Тита Ливия. «Я не могу не удивляться и не скорбеть, когда вижу, каким уважением пользуется древность, и как часто (оставляя в стороне многие другие примеры) обломок древней статуи покупается за большую цену, для того чтобы иметь его при себе, украшать им свой дом, дать возможность подражать ему тем, которые посвятили себя искусству, и как потом эти последние стараются всеми силами воспользоваться им во всех своих произведениях, и когда я вижу, с другой стороны, как самые доблестные подвиги, которые, как показывает нам история, совершены государствами и древними республиками, царями, предводителями, гражданами, законодателями и другими людьми, понесшими много трудов на пользу своего отечества, — служат более предметом удивления, чем подражания, и что даже всякий избегает их, так как от древней доблести не осталось никакого следа. Особенно же становится это прискорбным, когда я вижу, что в тяжбах, которые происходят между гражданами, и в болезнях, которым подвергаются люди, постоянно прибегают к тем решениям и тем лекарствам, которые уже определены и указаны древними; во всем же, что касается устройства республик, поддержания государства или управления им, что касается устройства войска, образа ведения войны, суда и расправы над подданными, средств увеличить государственную власть, — нет ни государя, ни республики, ни предводителя, ни гражданина, которые брали бы пример с древних. И я думаю, что это происходит не столько от слабости, в которую поверг мир теперешний способ воспитания, и от того зла, которое причинила честолюбивая праздность многим странам и городам христианским, сколько от того, что ни у кого нет истинного понимания истории, чтобы при чтении ее постигать смысл и дух исторических событий, gustare quel sapore délie istorie che le hanno in se⁹¹⁾. Отсюда происходит, что большинство читателей находят удовольствие в разнообразии тех случаев, о которых повествует история, и не думают о подражании им, считая подражание не только трудным, но и невозможным, как будто небо, солнце, стихии, люди изменились в своем движении, в своей природе и в своем могуществе против того, чем они были прежде. Желая сколько-нибудь извлечь людей из этого заблуждения, я решился написать о книгах Тита Ливия все, что по характеру событий древнего и нового времени я сочту нужным для лучшего уразумения их, так что те, которые будут читать мои „Рассуждения“, могли бы извлечь из них ту пользу, из-за которой следует стремиться к знанию истории»^[279]. «Я выскажу прямо и смело все то, что я знаю о новых и древних временах, дабы сердца юношей, которые прочтут мою книгу, отвернулись бы от первых и научились бы подражать последним. На каждом честном человеке лежит обязанность учить других тому добру, которое ему не удалось применить к жизни, в надежде, что между ними найдутся люди, которые воспользуются данным уроком»^[280]. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли не только хочет исследовать исторические события, но и извлечь из них практические правила и советы. Он в следующих словах объясняет нам тенденцию своей книги: «Если при описании событий в этом испорченном мире нам не придется повествовать о храбрости солдат, о мужестве полководцев, о любви к отечеству граждан, то мы зато увидим, к какому обману, к какой хитрости, к каким уловкам прибегали князья, полководцы и правители республик, чтобы завладеть властью и влиянием, которые не соответствовали ни их заслугам, ни их способностям. И знакомство с этими явлениями окажется, может быть, не менее полезным изучения древней истории, ибо если эта последняя воспламеняет благородные умы к подражанию, то история Флоренции удержит их от тех ложных путей, которым следовали наши предки»^[281].

Макиавелли, сойдя с поприща практической деятельности, не превращается, таким образом, в отвлеченного мыслителя, а остается государственным мужем, принимающим близко к сердцу судьбы своего отечества. Макиавелли — секретарь флорентийской республики и государственный деятель, и Макиавелли — историк и политический мыслитель, воодушевлены одним и тем же чувством — любовью к своему отечеству, проникнуты одним и тем же сознанием — сознанием своих гражданских обязанностей, преследуют одну и ту же цель — служение своему отечеству.

Макиавелли не является в своих политических трактатах ученым, изучающим политическую жизнь независимо от каких бы то ни было практических задач: он выступает в них гражданином и патриотом, пишущим свои трактаты в виду тех вопросов, которые волновали современную ему политическую жизнь Италии; потребность его ума — думать и писать о государственных делах — натолкнула его на путь политических исследований, цель же этих исследований — выяснить причины тех недугов, которыми страдало его отечество, и отыскать те средства, с помощью которых они могли бы быть устранены. Потребности политической жизни Италии вообще и Флоренции в особенности были для Макиавелли исходными точками его теоретических исследований, и эти потребности определяют задачу его политических трактатов.

Чем, спрашивается теперь, страдала современная ему Италия и в чем заключались те недуги, которые нуждались во врачевании?

Причина всех зол, преследующих Италию, по воззрению Макиавелли, — ее бессилие. Италия раздроблена на мелкие государства, ее правители не имеют собственного оружия и не в состоянии оказывать сопротивление тем иноземным полчищам, которые то и дело врываются в ее пределы. Раздробленность Италии и ее военное бессилие — вот, по воззрению Макиавелли, причина тому, что она перестала быть хозяином у себя дома, что ее судьбы в руках алчных иноземцев, и что отдельные итальянские государства, находящиеся под страхом иноземного нашествия, не могут свободно расти и развиваться и занять подобающего им места в системе европейских государств^[282]. Но разъединение Италии интересует Макиавелли лишь настолько, насколько оно отражается на отношениях ее к «варварам». Он нигде не указывает нам на раздробленность Италии как на причину ее внутренних неурядиц, нигде не требует, чтобы отдельные итальянские государства отказались от своей самостоятельности, слились в одно политическое тело и образовали государство наподобие Франции и Испании. Внутреннее государственное устройство Италии — вопрос, которого Макиавелли не касается вовсе.

Но Макиавелли был не только итальянцем, но и флорентийцем, и мы утверждаем наперекор господствующему мнению, что он принимал ближе к сердцу интересы Флоренции, чем интересы Италии. Макиавелли провел лучшую пору своем жизни на службе флорентийской республике, те пятнадцать лет, в течение которых он состоял секретарем Совета Десяти, были не только самым счастливым, но и самым плодотворным временем его жизни. Он был в это время поглощен государственными делами, которые, по его собственному сознанию, были той областью, которая всего более соответствовала его наклонностям и вращаясь в которой он только и чувствовал себя на своем месте. И эта-то его деятельность, посвященная флорентийской республике, и определила образ его мыслей и его политические убеждения, которым он остался верен до конца своей жизни. Неудивительно поэтому, что он рассуждал о политических вопросах не столько как итальянский патриот, сколько как гражданин свободной Флоренции.

Флоренция, по Макиавелли, страдает общим всем итальянским государствам недугом: она не имеет собственного оружия. Другой источник постигших ее несчастий — борьба партий. «Естественная вражда между народом и дворянством, — говорит Макиавелли, — причина которой заключается в том, что последнее хочет повелевать, а первый не хочет повиноваться, — источник всех тех зол, которые возникают в городах. Из этой борьбы проистекает все то, что расшатывает республики. Вражда между народом и дворянами была причиною раздоров в Риме, и она же разъединяла Флоренцию. Последствия этих раздоров были там и здесь не одинаковы. Вражда между народом и дворянами была улажена в Риме словами, во Флоренции — мечом. В Риме она закончилась взаимным соглашением, получившим форму закона, во Флоренции же — ссылками и убийствами. В Риме она лишь изощрила военное мужество, во Флоренции она окончательно убила его. В Риме она породила неравенство, во Флоренции же она привела к полнейшему равенству. Это различие в последствиях можно объяснить лишь различием в тех целях, которые преследовали эти два народа. Римский народ хотел лишь одинаковых прав с дворянами, флорентийский же народ стремился сосредоточить власть в своих руках и исключить дворян от всякого участия в правлении. Так как требования римского народа были справедливы, то они и не могли раздражать дворянство в такой степени, как требования флорентийского народа, которые были оскорбительны и несправедливы. Дворянство во Флоренции, кроме того, вступило в борьбу для защиты своих прав с большим запасом сил, и это имело своим последствием кровопролития и ссылки. И законы, которые издавались по окончании борьбы, издавались не в интересах общего блага, а в интересах победоносной партии^[283]. Отсюда проистекают все то зло и все те беспорядки, которыми страдает наше отечество. Мы не находим между гражданами ни согласия, ни дружбы, разве только среди тех, которые соединяются для совершения какого-нибудь преступления против отечества или против частных лиц. Религия и страх Божий исчезли; клятва и обещания соблюдаются лишь до тех пор, пока того требует личная выгода. Люди прибегают к клятве лишь для того, чтобы нарушить ее; она служит им средством обмана, и чем обман ловчее придуман, тем более он заслуживает похвалы в глазах людей. Все, что способно портиться — испорчено… Юноши праздны, старцы распутны, и нет пола, нет возраста, который не был бы заражен дурными правилами. Законы бессильны положить конец этой всеобщей испорченности, ибо они извращаются и искажаются дурными нравами. Отсюда возникают алчность, стремление не к истинной славе, а к позорным почестям, которое, в свою очередь, порождает ненависть, вражду, несогласия, ссоры, кровопролития, ссылки, угнетение добра и возвеличение зла. В уповании на свою правоту добродетельные граждане не окружают себя партией приверженцев, которые бы защищали их, как то делают злые граждане, а, лишенные защиты, они погибают в неравной борьбе со злыми. И такие примеры воспитывают в людях любовь к партиям; злые примыкают к этим партиям из властолюбия и тщеславия, добродетельные же — уступая необходимости. Но что еще хуже — это то, что вожаки и передовые люди партий прикрывают свои настоящие намерения и цели привлекательною завесою. Хотя все они враги истинной свободы, они тем не менее попирают республиканский строй под предлогом защиты свободы… И когда они вышли победителями из борьбы, то наградою им служит не сознание того, что они упрочили свободу, а злорадство: они всего более довольны тем, что преодолели своих врагов и захватили власть в свои руки. И раз достигнув власти, они не останавливаются ни перед каким средством, как бы жестоко, как бы безнравственно, как бы несправедливо оно ни было. Вот почему законы, которые издаются такой победоносной партией, имеют в виду не общее благо, а личную выгоду вожаков этой партии. Вот почему ведутся войны, заключаются договоры не для славы отечества, а ради удовлетворения тщеславия немногих»^[284]. История Флоренции, по воззрению Макиавелли, не что иное, как история борьбы партий. Эта борьба, по его мнению, не есть зло само по себе и делается пагубной для государства лишь тогда, когда кончается победой одной партии и порабощением другой, когда последствием ее является не законный порядок, примиряющий требования борющихся партий, а устройство, имеющее в виду лишь интересы победоносной партии. Такое устройство не может быть прочно: порабощенная партия ждет лишь удобного случая, чтобы ниспровергнуть государственный строй, пренебрегающий ее интересами; господствующий класс, опьяненный победой, спешит воспользоваться плодами этой победы, эксплуатирует власть исключительно в своих интересах и целым рядом несправедливых, насильственных и жестоких мер пытается обезоружить своих противников. Эти несправедливые меры не уничтожают побежденную партию, а лишь раздражают ее. Все недовольные элементы в государстве соединяются с целью опрокинуть существующий строй: господствующий класс забывает, какою ценою была куплена победа, засыпает на своих лаврах и тратит свои силы на мелкие интриги и раздоры. И тогда порабощенная партия поднимает знамя восстания, и начинается снова борьба, которая имеет то же последствие: господство одной партии и порабощение другой. И эта постоянная смена правительства, эта неустойчивость государственного строя, это отсутствие преемственности в развитии государственных учреждений подрывает уважение к законному порядку, разжигает политические страсти и дает широкий простор тщеславию и властолюбию отдельных граждан. Любовь общего блага, эта главнейшая гражданская добродетель, не может развиваться в государстве, которое защищает интересы одной партии, а не имеет в виду блага целого.

Все учение Макиавелли о государстве есть не что иное, как ответ на вопрос, как должно быть устроено и управляемо государство, чтобы оно не впало в те ошибки, которые погубили Флоренцию. Зная теперь, чем Макиавелли объясняет эти ошибки, мы можем предугадать его ответ. Лишь то государство стоит на высоте своей задачи, которое обладает внешним могуществом и внутреннею устойчивостью. Главнейшее условие внешнего могущества — сильное и хорошо организованное войско, важнейшее условие внутренней устойчивости — законный порядок, привлекающий к участию в управлении все общественные элементы и стоящий на страже общего блага.

Лишь то войско может служить надежной опорой внешнего могущества государства, которое состоит из граждан, сплоченных преданностью своему отечеству. Этому условию не удовлетворяют ни наемные, ни союзнические войска. Всего опаснее последние. Государство не может распоряжаться ими по своему усмотрению и не имеет над ними власти, которая в руках союзника, преследующего свои собственные интересы. В случае поражения государство, опиравшееся на союзнические войска, пропало; в случае победы оно делается пленником своего союзника^[285]. Но и наемные войска имеют важные неудобства. Ничто не связывает их с государством, кроме денежной выгоды: стоит им только найти более щедрого владыку, и они покидают знамя, которому служили. Наемные войска подчинены не государству, которое платит им жалованье, а своему предводителю, который ведет их туда, куда его влечет жажда славы и наживы. Они состоят из людей, которые избрали войну своим ремеслом. Такие люди не могут быть хорошими солдатами, ибо их ремесло выгодно для них лишь в том случае, если они грабят и разбойничают. Они или должны желать беспрерывной войны, или так воспользоваться военным временем, чтобы им было чем жить в мирное время. Наемные войска, кроме того, самый беспокойный элемент в государстве, которым легко может воспользоваться ловкий честолюбец для осуществления своих замыслов, направленных против существующего порядка. Как лишь то государство прочно, в котором процветают гражданские добродетели, так и лишь то войско надежно, которое состоит из граждан, воодушевленных любовью к своему отечеству и преданностью государству. Граждане, вступившие в ряды войска, не должны видеть в военном занятии ремесло и доходную статью, а обязанность, лежащую на всех гражданах в равной степени.

Войско, состоящее из людей, вышедших из среды народа, будет связано с этим народом общностью своих интересов, и такое войско не будет пугалом для мирных жителей, а их защитником и покровителем^[286]. Главное условие внешнего могущества государства заключается, таким образом, по Макиавелли, в том, чтобы государство имело собственное войско, чтобы это войско состояло не из наемных ратников, а из граждан, отправляющих военную повинность по зову правительства; это войско должно быть, кроме того, в полнейшей и безусловной зависимости от государства, которое одно имеет право распоряжаться военными силами страны.

Макиавелли объясняет внутренние неурядицы, истощившие Флоренцию, как мы показали выше, тем, что государственные устройства, то и дело сменявшие друг друга, были правительствами партий, эксплуатировавших власть в своих интересах и пренебрегавших интересами остального населения. Исходя из этого наблюдения, Макиавелли требует, чтобы государственная власть не находилась в руках того или другого класса, а обнимала все те общественные элементы, из которых слагается государство. Такое государственное устройство, во-первых, прочно, ибо принимает во внимание интересы отдельных партий, старается примирить их между собою и не дает повода к недовольству, являющемуся причиною переворотов; оно, во-вторых, справедливо, ибо предоставляет каждому общественному классу подобающее ему участие в государственном управлении; оно, в-третьих, имеет самое благотворное влияние на народные нравы, ибо развивает в народе уважение к законному порядку, любовь общего блага и преданность государству.

К этим основным положениям сводится учение Макиавелли о государственном устройстве. Мы видим, что они были навеяны политическим бытом Флоренции и служили лишь ответом на те вопросы, которые должен был задавать себе Макиавелли, вдумываясь в причины тех недугов, которыми страдало его отечество.

II
Как и при каких условиях сложились политические воззрения макиавелли

Объяснив цель литературной деятельности Макиавелли и выяснив те вопросы, которыми он задавался в своих политических трактатах, мы должны теперь спросить себя, как сложились те его положения и воззрения, которые служат ответом на эти вопросы.

Не должно думать, что любовь Макиавелли к теоретическим размышлениям, которая принесла такой богатый плод в его политических трактатах, зародилась лишь тогда, когда изменившиеся условия его внешней обстановки лишили его возможности служить государству на поприще практической деятельности. Не досуг натолкнул Макиавелли на теоретические размышления: этот досуг был для него лишь удобным случаем дать волю широкому полету его теоретической мысли. Макиавелли, еще находясь на государственной службе, задумывался над общими вопросами, старался уяснить себе природу социальных отношений и занять точку зрения, которая позволила бы ему беспристрастно и спокойно относиться к вопросам практической политики и разрешать их в связи с общим ходом государственной жизни. В посольских донесениях и письмах Макиавелли мы узнаем автора «Discorsi», теоретика и мыслителя, в его политических трактатах — государственного мужа, закаленного долголетним опытом. В своей практической деятельности Макиавелли не теряет из виду теоретических соображений, в своей литературной деятельности он не утрачивает практического смысла и трезвого взгляда.

До нас дошел интересный документ, из которого видно, как Макиавелли понимал обязанности посланника. Этот документ — инструкция посланнику при дворе императора Карла V (Рафаэло Джиролами), написанная Макиавелли. В этой инструкции мы читаем: «Тот хорошо исполняет данное ему поручение, кто знакомится с природою князя и тех, которые руководят им. Прежде всего вы должны изучить характер императора: сам ли он управляет или предоставляет управление другим, скуп ли он или щедр, любит ли он войну или дорожит миром, руководит ли им славолюбие или другая страсть, любим ли он народом, какими он окружен советниками, чего они хотят, подстрекают ли они его к новым войнам или советуют ему пользоваться его настоящим выгодным положением. Вы должны также присмотреться к настроению вельмож и баронов, живущих вдали от императора, узнать, велико ли их могущество и влияние, довольны ли они императором, и если недовольны, то какими путями они могут вредить ему и может ли Франция подкупить их и завлечь на свою сторону». Эта инструкция является как бы программой, по которой Макиавелли собирал наблюдения, послужившие ему материалом для его «Князя». Из нее видно, что все те вопросы, о которых он рассуждает в «Il Principe», интересовали его уже тогда, когда он присматривался к политической жизни не в качестве теоретика, а в качестве практического политика. Вчитываясь внимательнее в его дипломатическую переписку, нам нетрудно заметить, что Макиавелли в своей посольской деятельности держался тех именно правил и приемов наблюдения, которым он советует следовать Рафаэло Джиролами. Находясь при дворах Александра VI и Юлия II, Людовика XII и императора Максимилиана, следя за деятельностью Цезаря Борджиа в Романье, Макиавелли не только собирает сведения, необходимые для добросовестного исполнения данного ему поручения, но и обращает особенное внимание на характер правителя и его приближенных, на вооруженные силы страны, на экономическую обстановку, нравы и обычаи народа. В этом отношении особенно замечательны его «Rapporto délie cose della Magna», «Discorso sopra le cose dell' Alemagna», «Rittratti délie cose della Francia», «Della Natura de Francesi» ⁹²⁾. В этих донесениях мы встречаем все те наблюдения и замечания о государственном устройстве Германской империи и Французского королевства, об экономическом состоянии и нравственном складе французов и немцев, которые Макиавелли изложил затем в своих «Discorsi», и на основании которых он делает свои выводы о влиянии нравов на политический быт народов, выводы, определившие, между прочим, его воззрения на происхождение и сущность морали.

Описывая в своем «Rapporto délie cose della Magna» политическое состояние Германии, Макиавелли подробно описывает нам характер Максимилиана. «Император, — говорит он, — ни у кого совета не спрашивает, а между тем всякий навязывается ему с советами. Он всегда хочет настоять на своем, на самом же деле он находится в полнейшей зависимости от своих приближенных. Хотя он добровольно никому своих намерений не доверяет, тем не менее, когда его план сделался известным, его умеют настроить так, что он отказывается от них. Он получает громадные доходы, а между тем никогда не имеет гроша в кармане и, что всего хуже, не знаешь, куда он девает деньги»^[287]. В другом месте он говорит о Максимилиане следующее: «Император до такой степени бесхарактерен, что всякий может провести его и настроить по-своему… Он обладает многими добродетелями и был бы совершенным человеком, если бы не имел указанных недостатков. Он отличный полководец и умеет поддерживать правосудие в своей стране, он приветлив и любезен на аудиенциях и обладает многими другими качествами лучших правителей»^[288]. «Его расточительность превосходит всякое вероятие: он всегда нуждается в деньгах, и никакая сумма его удовлетворить не может, как бы выгодно его положение в данное время ни было. Он непостоянен: нынче он хочет одного, завтра другого, он желает невозможного, а то, что осуществимо, не манит его; он принимает поэтому решения вкривь и вкось. С другой же стороны, он великий полководец и поддерживает в своем войске справедливость и порядок. Он очень вынослив и храбр и в этом отношении никому не уступит. Его ум и его тело в постоянном движении, но очень часто вечер расстраивает то, что решило утро»^[289]. Эта характеристика Максимилиана показывает, с каким интересом и вниманием Макиавелли изучал людей и вникал во внутренние пружины их действий и поступков. И каждый раз, когда он на пути своей служебной деятельности встречается с из ряда вон выходящей личностью, он изучал ее характер и тщательно анализировал его. Такой личностью был для него и Цезарь Борджиа, с которым он вел переговоры от имени Флорентийского правительства с октября 1502 г. по январь 1503 г. Если неудачи Максимилиана Макиавелли объясняет его бесхарактерностью и нерешительностью, то в Цезаре его поразили противоположные качества, и он видит причину его успехов в его силе воли, железной энергии и последовательности. Приведем некоторые места из писем Макиавелли, показывающие, какое впечатление на него произвел герой Синигалии. «Трудно выведать что-нибудь у герцога, ибо имеешь дело с князем, который правит самостоятельно»^[290]. «Он очень скрытен и совещается с немногими»^[291]. «Никто не говорит с ним, за исключением трех-четырех советников, и время от времени он выслушивает иностранца, который докладывает ему какое-нибудь важное дело. Он никогда не покидает своей рабочей комнаты, за исключением 5-и или 6-и часов ночи. Поэтому имеешь случай говорить с ним лишь на официальных аудиенциях. Но тот, кто не приходит к нему за каким-нибудь делом, того он не принимает вовсе»^[292]. «Герцог очень скрытен, и я сомневаюсь, чтобы кто-нибудь знал его настоящие намерения. Его приближенные неоднократно говорили мне, что он лишь тогда раскрывает свои намерения, когда делает приказания, а раздает он приказания лишь тогда, когда его принуждает к тому необходимость, т. е. непосредственно перед исполнением и никогда не раньше того»^[293]. «На стороне этого князя необыкновенное счастье, мужество, сверхъестественная решительность. Это — человек необыкновенного ума. Он имеет в своем распоряжении значительное и хорошо организованное войско и стоит во главе государства, которым управляет с большим авторитетом, и не имея ни близ себя, ни вокруг себя сколько-нибудь опасных врагов, ибо он или уничтожил, или обезоружил их»^[294]. В этих последних словах кроется вся программа «Il Principe» и стоит лишь подробнее развить скрывающуюся в них мысль, чтобы вывести из нее все те положения, которые Макиавелли выставляет в «Князе».

Изучение Макиавелли характера Максимилиана и Цезаря определило его воззрения на те качества, которыми должен обладать князь. В «Il Principe» Макиавелли предостерегает князя от тех недостатков, на которые он указывает в своих посольских донесениях, рассуждая о Максимилиане; требуя же от князя решительности, энергии, последовательности, он указывает на черты, которыми обладал Цезарь и которых недоставало Максимилиану. В 16-й главе «Il Principe» Макиавелли доказывает вред излишней щедрости теми же самыми доводами, которыми он в своих посольских донесениях подкрепляет свой взгляд на расточительность Максимилиана как на одну из причин его постоянных денежных затруднений, лишавших его свободы действия и парализовавших все его начинания. В «Il Principe» Макиавелли говорит, что щедрость князя удовлетворяет лишь немногих, большинство же раздражает. В письме же из Мантуи он замечает, что если Максимилиану и удастся облагодетельствовать сто тысяч подданных, то двести тысяч увидят себя обманутыми в своих ожиданиях. В главе, озаглавленной «Как нужно избегать льстецов», Макиавелли говорит, что князь должен быть разборчивым в выборе приближенных, прислушиваться к мнениям мудрых советников, пользоваться их указаниями, но, приняв к сведению их советы, действовать по собственному усмотрению и быть настойчивым при исполнении раз принятого решения. Что Макиавелли, выставляя эти правила, имел в виду Максимилиана, видно из того, что он в подтверждение их приводит в пример императора и, указывая на последствия его уступчивости, повторяет почти буквально то, что он говорит о нем в своих посольских донесениях. «Император, — замечает Макиавелли, — очень скрытен, он никому не доверяет своих планов и ни у кого не спрашивает совета. Но когда эти планы обнаруживаются, тогда его приближенные начинают противоречить ему, и он, будучи человеком бесхарактерным, уступает их настояниям». В этой же главе Макиавелли повторяет слова того же приближенного, на мнение которого он ссылается в своем письме из Мантуи.

Все основные правила политического искусства, выставляемые Макиавелли в «Il Principe» и «Discorsi», мы уже встречаем в его посольских донесениях. В письмах к Совету Десяти Макиавелли неоднократно повторяет, что государственный человек, который хочет достигнуть успеха, должен обладать независимостью и полной свободой действия^[295], что он должен избегать средних путей, не останавливаться на полдороге^[296], уметь пользоваться благоприятной минутой и сообразовать свои поступки с обстоятельствами^[297].

Как в «Discorsi», так и в «Il Principe» Макиавелли советует князю не раздражать народа, а стараться приобретать и заслужить его расположение, ибо это расположение — одна из главнейших и надежнейших опор его власти. На том же основании Макиавелли советует завоевателям упрочивать свою власть во вновь приобретенных странах не одними только устрашительными мерами, но вниманием к интересам населения. Эти политические правила сложились у Макиавелли еще тогда, когда он присматривался к обращению современных ему правителей с подданными и к различным способам ведения войны. Состоя посланником при императоре, он пишет письма Совету Десяти, в которых неоднократно указывает на политическую прозорливость венецианцев, умевших возбуждать к себе доверие населения: «Венецианцы очень хорошо обращаются с жителями этого города, ибо этот город для них — важный стратегический пункт»^[298]. «Чем медленнее они будут вести войну, тем сильнее скажется желание народа возвратиться под власть прежних владык, ибо население все более раздражается постоянными военными постоями, грабежами и убийствами. Венецианцы же поступают наоборот, они берегут жителей городов и деревень более, чем то можно было ожидать от войска, находящегося в неприятельской стране»^[299]. В одном из писем, написанных Макиавелли из Рима, где он состоял посланником при папском дворе, мы читаем: «Своими вооружениями папа скорее наживает себе врагов, чем друзей, ибо он принуждает жителей вооружаться из собственных средств и делает еще многое другое, чем наживаешь себе врагов, а не друзей»^[300]. Макиавелли указывает тоже на Цезаря как на правителя, умевшего дорожить привязанностью народа и приобретать его расположение. Говоря о тех мерах, которые необходимы для умиротворения восставшего населения Ареццо, Макиавелли замечает, что верностью мятежных городов можно заручиться двояким путем: или оказывая населению благодеяния, или же сделавши его примерным наказанием раз навсегда безвредным^[301].

Лишь то государство наслаждается спокойствием и благоденствием, которое обладает внешним могуществом и имеет в своем распоряжении хорошо организованное войско. Это одно из основных положений политического учения Макиавелли. И оно сложилось у флорентийского секретаря еще в то время, когда он не помышлял о литературной деятельности, и было результатом его наблюдений над политическим состоянием современных ему государств, как то доказывают следующие места из его посольских донесений: «В борьбе государств за существование смерть постигает всегда слабейшие тела»^[302]. «Я всегда говорил и снова повторяю, что слабые государства должны скорее бояться, чем желать смут»^[303]. «Венецианцы повсюду выставляют образ Св. Марка, который держит в руках вместо книги — меч. Они, кажется, уразумели, что государства не поддерживаются одною ученостью»^[304]. «Герцог поступает разумно, вооружаясь и вербуя друзей. Дружбы между князьями поддерживаются оружием, и только оно может служить им прочным основанием»^[305]. «Наилучший способ удерживать раз приобретенную власть — это иметь собственное оружие, приобретать расположение народа и заручаться друзьями»^[306]. «Князь, хорошо вооруженный и имеющий собственное оружие, всегда может рассчитывать на успех»^[307].

Прочность и благоустройство государства, по воззрению Макиавелли, развиваемому в «Discorsi», зависит в гораздо большей степени от нравов народа, чем от законов и учреждений. Читая посольские донесения флорентийского секретаря, мы убеждаемся, что Макиавелли еще будучи посланником пришел к сознанию о том тесном взаимодействии, которое существует между политическим бытом народа и его нравственным складом. Этим только и можно объяснить, что он в своих отчетах о политическом состоянии Германии и Франции так подробно останавливается на нравах и обычаях народа, старается объяснить характер французов и немцев политическими и экономическими условиями и с особенным интересом изучает то влияние, которое оказывает нравственный склад этих народов на их материальное богатство и на особенности их политического строя. Приведем те места из этих донесений, в которых Макиавелли, описав политическое и военное устройство Германии и Франции и указав на достоинство и недостатки этого устройства, рисует нам быт и нравы французов и немцев. «Французский народ унижен и раболепен и отличается большой преданностью королю. Он живет доходами со своей земли, которых хватает лишь на уплату податей и на удовлетворение насущных потребностей. Излишки крестьянского хозяйства стекаются в казну баронов, которая поэтому всегда полна. Если же крестьянин имеет флорин в кармане, то он уже считает себя богачом»^[308]. «Французы не прочь воспользоваться чужим добром. Они воруют очень ловко и нередко прокучивают свою добычу в компании тех, которых только что обокрали. Французы более вспыльчивы, чем смелы и ловки, и если их первый натиск отражен врагом, их смелость обращается в бабью трусость. Они скорее хитры, чем умны. Они дорожат лишь минутной выгодой, о будущем не заботятся и скоро забывают как нанесенные им обиды, так и полученные благодеяния»^[309]. «В могуществе Германии никто сомневаться не может, ибо она имеет излишек в людях, в материальных богатствах и в военных силах. Что касается богатства, то нет города, который не имел бы общественной казны, и все говорят, что один Страсбург имеет несколько миллионов гульденов. Объясняется это, во-первых, тем, что деньги не уходят за границу и все необходимое для городского хозяйства производится городскими жителями, во-вторых, тем, что они не делают лишних трат, а употребляют общественные деньги лишь на покрытие расходов по городскому хозяйству и по военной обороне города. В их запасных магазинах всегда хранятся жизненные припасы, напитки и топлива на целый год; у них запасено и много сырья, обработка которого в случае осады может прокормить весь трудящийся люд без ущерба для города. Содержание войска им ничего не стоит, так как граждане вооружены и постоянно упражняются в военном искусстве. Но если в Германии государство богато, то граждане бедны. И эта бедность граждан — причина богатства государства. Граждане тратят очень мало на свои личные нужды, на постройку, на одежду, на домашнюю утварь. Каждый гражданин живет по своему состоянию, и их потребности несравненно ограниченнее наших. Последствием таких нравов является то, что деньги остаются в стране, и что жители удовлетворяются тем, что производит их страна. И эта простая и свободная жизнь вполне удовлетворяет их»^[310].

Если Макиавелли, еще будучи секретарем республики, с таким вниманием изучал нравы народов и характер политических деятелей, то неудивительно, что мы уже в его дипломатической переписке встречаемся с тем пессимистическим взглядом на природу человека, который так резко бросается в глаза при чтении его политических трактатов. В своих посольских письмах Макиавелли постоянно повторяет, что люди не умеют взвешивать последствия своих поступков, что единственным мотивом их деятельности являются личная выгода и соображения пользы. Он предостерегает правителей Флоренции от излишней доверчивости, советует им не полагаться на обещания, не забывать, что начало неприязни — оскорбления, и начало дружбы — благодеяния, и помнить, что лишь те дружбы прочны, которые основываются на взаимной выгоде.

В 1503 г., т. е. в начале своей служебной карьеры, Макиавелли по поводу восстания в Ареццо написал небольшой трактат, озаглавленный «Del modo di trattare i Popoli della Valdichiana ribellati». Если бы мы не знали, когда и при каких условиях Макиавелли написал его, мы могли бы подумать, что перед нами лежит глава из «Discorsi», почему-либо не вошедшая в его главный политический трактат. Мы встречаем здесь те же ссылки на римского историка, те же приемы исследования политического вопроса, ту же методу изложения, которые характеризуют его «Рассуждения о первых десяти главах Тита Ливия». Как отдельные главы «Discorsi» обычно начинаются рассказом из Тита Ливия, так и этот трактат Макиавелли начинает словами римского историка, передающего речи консула Фурия Камилла, который предлагал различные меры для умиротворения Лациума. Рассказав затем, на какие мероприятия решился сенат, Макиавелли продолжает: «Из этого постановления видно, что, по мнению римлян, можно заручиться верностью возмутившегося народа лишь двумя путями: или оказывая ему благодеяния, или делая его безвредным. Средние же пути они считали вредными. Когда дело дошло до исполнения приговора, то римляне избрали и тот, и другой путь. Тем, на покорность которых они могли рассчитывать, они оказывали благодеяния, с остальными же они поступали так, что всякая опасность нового возмущения в будущем исчезала. Дабы достигнуть последнего результата, римляне прибегали обыкновенно к двум средствам. Первое заключалось в том, что они разрушали непокорный город и переселяли жителей в Рим, другое в том, что они или выселяли всех жителей и поселяли новых, или же оставляли часть жителей и переводили такое количество колонистов, что последние составляли большинство. Историю называют руководительницей поступков, и особенно поступков государственных людей. И действительно, мир был всегда один и тот же и был населен людьми, имеющими всегда одни и те же страсти… Тот, кто этому не верит, тот пусть обратит внимание на события, разыгравшиеся в Ареццо, и сравнит их с событиями в Лациуме, о которых нам повествует история… Если же история — руководительница наших поступков, то те, в руках которых лежала судьба восставших городов долины Кианы, должны бы последовать примеру римлян, но они этого не сделали».

Этот трактат замечателен во многих отношениях. Он показывает, во-первых, что Макиавелли, стоя еще в самом круговороте политической жизни, относился к совершавшимся на его глазах событиям не как практический политик, принимающий во внимание лишь то, что входит в круг его служебной деятельности, но как мыслитель, старавшийся раскрыть внутренние причины явлений, подвести их под общие точки зрения и извлечь из них правила политической мудрости. Этот политический трактат показывает, во-вторых, что Макиавелли, еще будучи весь поглощен практической деятельностью, обращался к римлянам за советами и изучал древних писателей с целью черпать у них правила политического искусства. И те воззрения, которые излагает Макиавелли в этом трактате, написанном под свежим впечатлением события, совершившегося на его глазах, он впоследствии повторяет в «Discorsi» и «Il Principe». 23-я глава I книги «Рассуждений» есть не что иное, как второе издание этого трактата. В этой главе Макиавелли приводит слова консула Фурия Камилла и решение сената и затем делает выводы, с которыми мы только что познакомились. Если бы мы не знали, при каких условиях и по какому поводу Макиавелли написал этот трактат, мы могли бы подумать, что рассказ Ливия навел его на те размышления, которые он развивает в 23-й главе «Discorsi». На самом же деле он излагал здесь воззрения, которые сложились у него под впечатлением события, в котором он играл активную роль в качестве комиссара флорентийского правительства^[311]. Свои политические правила Макиавелли извлекал не из римской жизни, а из изучения действительной жизни. Он обращался к римлянам лишь за советами и изучал древнюю жизнь лишь для того, чтобы проверить воззрения, которые слагались под впечатлением пережитых им событий. Исходной точкой политических размышлений Макиавелли является не тот или другой рассказ Ливия, а всегда та или другая проблема, с которой он сталкивался на пути своей служебной деятельности.

Кругозор наблюдений Макиавелли очень ограничен: он не выходит за пределы итальянской жизни. Макиавелли путешествовал по Германии и Франции, но государственный быт этих народов не имел решающего влияния на его политические воззрения. Читая его донесения о политическом состоянии Франции и Германии, нетрудно заметить, что он все свое внимание сосредоточивает на изучении организации вооруженных сил, личного характера правителей, нравов народа; когда же он переходит к изложению государственного устройства, он ограничивается кратким и сухим перечнем должностей и учреждений. Раздробленность Германии, борьба князей с городами, отношение их к императору имеют в глазах Макиавелли много аналогичного с раздробленностью и разъединением Италии, и вот почему он пускается в более подробное объяснение этих явлений. Что наблюдения Макиавелли над государственным устройством Германии и Франции остались без влияния на его политическую доктрину, всего яснее вытекает из того, что он в своих политических трактатах лишь мимоходом упоминает о политическом строе этих стран. Мы видели выше, что характеристика императора Максимилиана, его наблюдения над нравами немецкого народа перешли целиком в «Il Principe» и «Discorsi», все же то, что он в своих посольских донесениях говорит о политическом строе Германии и Франции, не оставило по себе никаких следов в его политических трактатах. Он упоминает в своих сочинениях о Франции лишь для того, чтобы противопоставить господствующее в ней единство разъединению Италии. Но он не объясняет нам, чем это единство обусловливается и какими средствами оно поддерживается. Когда же он делает попытку объяснить значение французского парламента, то эта попытка служит только лишним доказательством тому, что он не понимал государственного устройства Франции: везде ему мерещится борьба народа с дворянами, и этой борьбой он объясняет и назначение парламента, который, по его словам, был введен французскими королями для обуздания властолюбия дворян^[312].

Как пребывание Макиавелли в Германии и Франции не расширяет кругозора его наблюдений, так и изучение римской истории не могло его снабдить новым материалом для исследования политической жизни. Читая Ливия, Макиавелли не переносится в те отдаленные времена, о которых повествует римский историк, а остается в политической атмосфере своего родного города. В «Discorsi» Макиавелли не исследует римской жизни, а лишь те политические вопросы, которые имели для него, задумывавшегося над причинами безотрадной судьбы своего отечества, особенный интерес. Как путешествуя по Франции и Германии Макиавелли присматривался лишь к военному устройству, к личным качествам правителей, к нравам народа, так точно, и изучая римскую историю, он с особым тщанием сопоставляет лишь те места из Ливия, которые рисуют военное искусство римлян, нравственный склад римского народа и те правила, которым следовали государственные мужи древности в своей политической деятельности. Государственные учреждения Рима стоят для него на втором плане. Он изучает государственный быт Рима лишь настолько, насколько он представляет аналогии с государственным бытом Флоренции, и останавливается лишь на тех римских учреждениях, с помощью которых, по его мнению, римляне избегли тех ошибок, в которые впали его соотечественники. Мы привели выше место из «Storie Florentine», в котором Макиавелли проводит параллель между борьбою партий во Флоренции и в Риме. Различием в характере и исходе этой борьбы он объясняет и различие, существующее в государственном быте этих двух государств. Уже из этого места видно, что борьба плебеев с патрициями заинтересовала Макиавелли своим сходством с борьбою партий во Флоренции. И вот почему он в своих «Рассуждениях о первых десяти главах Тита Ливия» обращает внимание лишь на те государственные учреждения, которые стоят в связи с борьбою плебеев с патрициями. Такими учреждениями были в глазах Макиавелли трибунат, децемвират⁹⁵⁾ и диктатура. «Когда были изгнаны Тарквинии, — говорит Макиавелли, — страх перед которыми сдерживал дворян, тогда нужно было придумать другое учреждение, которое производило бы такое же действие, как Тарквинии. И вот почему после долгих волнений, мятежей и раздоров между дворянами и народом был учрежден трибунат и вооружен такими полномочиями и таким сильным авторитетом, что трибуны могли сделаться впоследствии посредниками между сенатом и народом и сдерживать высокомерие дворян»^[313]. Трибунат, по Макиавелли, есть, таким образом, не что иное, как учреждение, созданное для поддержания равновесия между плебеями и патрициями и для защиты народа от властолюбивых притязаний дворян^[314]. И о децемвирате Макиавелли рассказывает нам только потому, что он дает ему случай выяснить своим читателям вредные последствия борьбы партий. «После долгих переговоров между народом и дворянами о тех законах, которые должны были установить свободу на более прочных основаниях, было решено послать Спурия в сопровождении двух других граждан с целью достать списки законов Солона, которые должны были лечь в основание нового законодательства». Рассказав затем историю децемвирата, Макиавелли продолжает: «Тирания возникла в Риме вследствие тех же причин, вследствие которых тирании вообще возникают в городах, т. е. вследствие чрезмерного стремления народа к свободе и дворян к власти. И когда они не могут согласиться относительно закона, который обеспечил бы им свободу, и одна партия возлагает на одно лицо защиту своих прав, тогда возникает тирания. Народ и дворяне согласились назначить децемвиров и вооружить их исключительными полномочиями, народ — в надежде уничтожить консульскую власть, дворяне — в надежде сломить власть трибунов. Когда же, после избрания децемвиров, народу показалось, что Аппий стоит на его стороне и притесняет дворян, то доверился ему и стал покровительствовать ему. Но когда народ впадает в подобное заблуждение и наделяет властью одно лицо для того, чтобы оно притесняло тех, которых он ненавидит, то всегда случится, что это лицо, если только он умный человек, сделается тираном города. Ибо, благоприятствуя народу, он постарается сломить с его помощью власть дворян и никогда не станет угнетать народ, пока не расправится с дворянами. И лишь покончив с последними, он приступит к угнетению народа. И если тогда народ спохватится и заметит свою ошибку, то уже будет поздно: ловушка захлопнулась»^[315].

Макиавелли в своих «Discorsi» разбирает еще другое учреждение — диктатуру, которая стоит также в связи с борьбою партий, хотя и не непосредственно. В «Storie» Макиавелли говорит, что власть во Флоренции переходила неоднократно в руки одного лица, восстановлявшего то единение, в котором нуждался город и поддерживать которое было не в силах республиканское правительство, раздираемое на партии. Но не город облекал это лицо исключительными полномочиями, а оно само, пользуясь раздорами, захватывало власть в свои руки. Макиавелли считает диктатуру полезной и необходимой при известных условиях: он в своих сочинениях неоднократно выражает мысль, что энергичному и мудрому законодателю, ничем не стесненному в своей организаторской деятельности, нетрудно было бы ввести во Флоренции республику и упрочить в ней свободный государственный строй; он считал, кроме того, лишь князя, облеченного исключительной властью, способным объединить вооруженные силы итальянских государств и изгнать варваров из Италии. Но он требует, чтобы этот диктатор был не узурпатором, а возведен в свой высокий сан волею народа. И вот этому-то условию не удовлетворяли владыки Флоренции: они были обязаны своим исключительным положением не народному избранию, а мелким интригам и недостойным ухищрениям. Медичи, напр<имер>, своим богатством и своей хитрой политикой сумели проложить себе путь к власти и сделались фактически владыками Флоренции, хотя и оставались частными людьми и никакого официального положения не занимали. Правления Козимо и Лоренцо сделались пагубными для Флоренции именно потому, что они, с одной стороны, своим влиянием парализовали республиканские учреждения, с другой же, стоя вне правительства и принужденные действовать через посредство существовавших правительственных органов, были лишены свободы действия^[316]. Макиавелли, изучая политическую жизнь своего отечества, натолкнулся, таким образом, на исследование вопроса: при каких условиях диктатура необходима и какими условиями должно быть обставлено лицо, облеченное исключительными полномочиями, дабы оно, с одной стороны, выполняло успешно возложенное на него дело, с другой злоупотребило предоставленной ему властью? И вот, дабы ответить на этот вопрос, Макиавелли обращается за советом к римлянам и посвящает несколько глав своих «Рассуждений» исследованию римской диктатуры: «Когда значение, могущество и владычество римской республики стали возрастать, тогда соседи ее, которые первоначально не понимали опасности, грозившей им с этой стороны, уразумели, наконец, свою ошибку, соединились против Рима и заключили наступательный союз для отражения этой опасности. Римляне учредили тогда диктатуру, т. е. облекли одно лицо властью принимать и исполнять решения по своему усмотрению, не отдавая никому отчета в своих действиях. И так как эта мера оказалась в данном случае полезной и римлянам, только благодаря ей удалось устранить грозившую им опасность, то они стали прибегать к диктатуре во всех тех смутах и замешательствах, которые обусловливались расширением внешнего могущества. Тут следует заметить, что при возникновении опасности, наступающей вследствие внешних или внутренних причин и разрастающейся до такой степени, что она возбуждает всеобщий страх, гораздо лучше выждать время, чем пытаться устранить ее. Ибо те, которые хотят устранить ее, не дав ей созреть, вливают лишь масло в огонь и ускоряют зло. И подобные замешательства возникают в республиках чаще из внутренних, чем из внешних причин. Дело в том, что республика предоставляет гражданину очень часто большую власть, чем ему приличествует, искажает этим закон, жизненный нерв свободы, и дает разрастись злу до таких размеров, что опаснее бороться против него, чем предоставлять его своему естественному течению. И такие замешательства труднее распознаются при их возникновении благодаря присущей людям наклонности благоприятствовать началу вещей. И эта наклонность благоприятствовать новым начинаниям сказывается в особенности тогда, когда эти начинания соблазняют людей своей привлекательной внешностью и когда они исходят от молодых людей. Ибо когда выступает в республике благородный юноша, одаренный блестящими способностями, тогда взоры всех обращаются на него и все соперничают в оказании ему почестей, так что он, если в нем есть хоть искра самолюбия, быстро завоевывает себе высокое положение в государстве. Когда же он раз добрался до такой высоты, то граждане, уразумев свою ошибку, не имеют более средств исправить ее и своей враждой против влиятельного гражданина лишь содействуют упрочению его могущества. Можно было бы в подтверждение сказанного привести много примеров, но я ограничусь примером из истории нашего города. Козимо Медичи, которому наш город обязан своим величием, достиг благодаря своей мудрости и невежеству остальных граждан такого могущества, что, с одной стороны, боялись оскорблять его, с другой же стороны, считали его исключительное положение в республике опасным. Уцано, мудрый и опытный гражданин, понял, что была сделана ошибка, т. е. что опасность, которой угрожало городу могущество Козимо, не была сознана вовремя, но он не хотел, чтобы была сделана вторая ошибка, т. е. чтобы граждане вооружались открыто против Медичи, ибо он предвидел, что такая попытка должна повлечь за собою погибель государства. Пережившие его граждане пренебрегли этим мудрым советом: они прибегли к насилию и изгнали Козимо из Флоренции. Последствием этого поступка было то, что партия Козимо, возмущенная нанесенным ему позором, скоро затем снова призвала его и сделала правителем Флоренции, т. е. возвела его на такую ступень, которой бы он никогда не достиг, если бы ему не оказали открытого сопротивления. То же самое случилось в Риме с Цезарем»^[317]. После этого введения Макиавелли обращается к рассмотрению римской диктатуры и объясняет, почему диктатура в эпоху республики никогда не угрожала опасностью Риму. Из приведенного нами места видно, что Макиавелли, рассуждая о диктаторской власти в Риме, имел в виду один из недугов политического быта Флоренции и что он говорит об этом римском учреждении лишь для того, чтобы предостеречь своих соотечественников от тех ошибок, в которые впали их предки, расчистив Козимо Медичи путь к власти.

Если в «Discorsi» Макиавелли указывает на тот путь, следуя по которому Флоренция может приобрести свою прежнюю силу и могущество, то в «Storie» он объясняет нам тот исторический процесс, который довел ее до политического бессилия. «История Флоренции» Макиавелли не что иное, как история той болезни, которая истощила его отечество. Обо всем том, чему Флоренция была обязана своим величием, что сделало из нее центр умственной жизни Италии и носительницу итальянской культуры в эпоху Возрождения, обо всем этом Макиавелли умалчивает в своей «Истории Флоренции». Он нигде не говорит об экономической жизни своего родного города, об его промышленности и торговле, о процветавших в ней науках и искусствах. Все его внимание поглощено политической жизнью, и вся его «История Флоренции» сводится к истории ее военных неудач и борьбы партий. Итак, куда бы Макиавелли ни обращал свой взор, что бы он ни исследовал, о чем бы он ни говорил, всегда и везде он преследует лишь одну цель — раскрыть причины тех недугов, которыми страдал его родной город, и изыскать те средства, которые могли бы излечить его от этих недугов. К исследованию политической жизни неитальянских государств он прилагает мерило, которое сложилось у него под влиянием той политической обстановки, среди которой он жил и действовал; и путешествуя по Германии и Франции, и изучая Ливия, кругозор его наблюдений не расширяется, и он остается в политической атмосфере своего родного города. Плебеи и патриции для него не что иное, как popolo mi-nuto и popolo grosso⁹⁶⁾ Флоренции; французский парламент не что иное, как учреждение, имеющее целью умерить властолюбие дворян; в Цезаре он узнает Козимо Медичи, в Аппии Клавдии — итальянского тирана.

III
Как и при каких условиях сложились философские воззрения Макиавелли

В предшествующем отделе мы показали, как сложилась политическая доктрина Макиавелли, на следующих же страницах мы хотим объяснить генезис его философских воззрений.

Разбирая посольские донесения флорентийского секретаря, мы уже имели случай заметить, что Макиавелли никогда не рассматривает исследуемых им явлений вне связи с окружающими их условиями и всегда видит в отдельном явлении необходимое звено в общей цепи причин и следствий. Рассматривая частный случай, он всегда восходит к общим причинам и старается занять такую точку зрения, которая позволила бы ему отнестись объективно к этому частному случаю и приложить к нему не случайное, а более общее мерило. Благодаря такому способу разрешения отдельных случаев из практической жизни, теоретическая мысль Макиавелли изощрялась, и у него постепенно складывались те основные философские воззрения, которые являются необходимым предположением для разрешения отдельных вопросов практической политики. Но эти философские вопросы не интересуют Макиавелли сами по себе, он задумывается над ними лишь по поводу подлежавших его разрешению политических проблем, и они должны служить ему лишь точками опоры при обсуждении отдельных вопросов политического искусства.

Одно из первых дошедших до нас писем Макиавелли^[318], написанное им еще до поступления на государственную службу, свидетельствует, что он по самому складу своего ума был скептиком и трезво и беспристрастно относился к окружавшим его явлениям. В этом письме Макиавелли передает содержание проповедей Савонаролы⁹⁷⁾ и рассказывает нам, как этот ловкий доминиканец, дабы нагнать страх на своих противников, называл их орудиями дьявола, себя же и своих приверженцев — служителями Бога, сила и число которых растет в борьбе с притеснителями и гонителями. В заключение Макиавелли замечает: «Когда синьория заступилась за Савонаролу пред папою, и он заметил, что ему нечего более бояться своих противников, тогда он переменил свою тактику. И так как он не считал более нужным поддерживать единение в своей партии страхом перед грозящим ей будто бы политическим рабством, то он перестал говорить о тиранстве и порочности своих врагов и старался вооружить всех против папы и его посланников. Он говорил о нем все то, что только можно сказать о безбожном человеке, и лгал что ни есть мочи»^[319]. Макиавелли видит, таким образом, в Савонароле не убежденного проповедника, не боговдохновенного человека, а ловкого и хитрого политика, морочащего толпу и пользующегося своим влиянием и даром слова для проведения своих планов. Это замечательное письмо показывает, что Макиавелли вступил на поприще общественной деятельности трезвым наблюдателем, свободным от всяких увлечений и предвзятых мнений. Его ум был белым листом бумаги, не исписанным ни общественными, ни религиозными предрассудками: те наблюдения и впечатления, которые он испытал в течение своей долголетней служебной деятельности, могли отпечатлеваться на этом неисписанном листе, не перемешиваясь никакими посторонними элементами. Макиавелли рассматривал наблюдаемые им явления такими, какими они представлялись ему в действительности, между его проницательным оком и объектами его наблюдений не существовало никакой посредствующей среды, которая помрачала бы его взор и окрашивала бы ложным цветом предметы его исследования.

Его трезвый ум был недоступен иллюзиям. Он был враг всякой лжи и сторонился ее и тогда, когда она могла скрыть от него всю отвратительную наготу действительной жизни и хоть на время рассеять его тяжелые думы. Макиавелли не принадлежал к тем счастливым натурам, которые умеют отвлекаться от окружающей их обстановки и создать себе мирок, до которого бы не доносились стон и плач, оскорбляющие их нежный слух и нарушающие их душевное спокойствие. Макиавелли не искал этого спокойствия, напротив: он боялся и избегал его. Когда обстоятельства принудили его покинуть общественную службу, он мучается своей бездеятельностью, и тишина деревенской жизни тяготит его. Он жаждет тех тревог и треволнений, которые пугают других. Страдать страданиями своего народа, радоваться его радостями было потребностью его души. То, что для других душевное спокойствие вдали от мирской суеты, то было для Макиавелли общественная жизнь; то, что для других семейный очаг, убаюкивающий их в мирный и безмятежный сон, то была для Макиавелли общественная площадь. А человек, который смотрит действительности прямо в лицо, который стоит среди своего народа и не затыкает ушей, когда он зовет о помощи, для такого человека иллюзий не существует, для него эта жизнь — тернистый путь, и этот мир — не лучший из миров, а мрачное поле брани, пропитанное потом и кровью несчастных жертв, обессилевших в отчаянной борьбе за существование. Макиавелли не принадлежал к тем убогим духом, которые в сознании своего бессилия сторонятся борьбы с жизнью, но он и не принадлежал к тем сильным духом, для которых эта сила — источник духовных наслаждений, отвлекающих их от суеты мирской и скрывающей от их взора людские страдания. Макиавелли был поэтом, но не тем поэтом, который «рожден для вдохновенья, для песен сладких и молитв». Как его исследующая мысль занята судьбами его отечества, так и источник его вдохновения — бедствия, постигшие Италию. В своих поэтических произведениях он изливает свое горе, оплакивает несчастную судьбу своего родного города, воспевает геройские подвиги павших за святое дело свободы и громит тиранов и деспотов^[320].

Ни поэтическое вдохновение, ни философские размышления, ни исторические исследования не могли оторвать Макиавелли от той почвы, к которой он прирос душою. Макиавелли жил и мыслил в самом круговороте итальянской политики, он был свидетелем тех катастроф, которые разразились над Италией и сделали из нее добычу варваров. Он пережил те тяжелые времена, когда правители Флоренции извивались перед высокомерной Францией и завистливой, но бессильной империей, и деньгами и подарками задабривали Людовика XII⁹⁸⁾ и Максимилиана⁹⁹⁾; он был посланником при французском дворе и сам рассказывает нам, с каким презрением смотрели на его отечество и как нагло издевались над его бессилием^[321]; он играл активную роль в той несчастной войне с Пизой, которая обнаружила всю бессовестность и продажность кондотьери, этой язвы современной ему Италии^[322]; он должен был от лица когда-то могущественной Флоренции вести переговоры с мелкими тиранами, с такими извергами рода человеческого, как Пандольфо Петруччи и Паоло Больони, уверять их в дружбе своего правительства, восхвалять их мудрость, как милостыни, испрашивать у них помощи, унижаться и раболепствовать перед ними^[323]; он сопровождал Цезаря Борджиа в его походе на Романью и мог собственными глазами видеть, к каким средствам должны были прибегать государственные мужи Италии, чтобы не сделаться жертвою тех подпольных интриг и недостойных ухищрений, к которым сводилась вся политическая мудрость того времени^[324]; он состоял посланником при римском дворе и рассказывает нам о продажности кардиналов и о том золоте и тех обещаниях, ценою которых Юлий II сделался наместником Христа^[325]; он должен был терпеть личные обиды и оскорбления и сказать себе, что они наносятся ему не как частному лицу, а как представителю Флоренции^[326]. Макиавелли, таким образом, пережил и перестрадал все то, что пережило и перестрадало его отечество. Что ж удивительного, если он, сын того века, в котором человеческая мысль эмансипируется от средневековых предрассудков и в котором зарождается дух свободного исследования, сын той страны, которая воспитала Галилея, если он, говорим мы, своим трезвым умом не хотел верить, чтобы несчастья и бедствия, постигшие его отечество, были ниспосланы любящим Творцом? Что ж удивительного, если этот мир не представлялся ему целесообразным порядком, которым управляет высший разум или благое провиденье, а темным царством, в котором хозяйничает злая судьба?

Макиавелли пережил знаменательную эпоху в истории своего родного города.

На его глазах рушилось владычество Медичи, он присутствовал при восстановлении демократического строя, во главе которого стал Савонарола, он был свидетелем его смерти на костре и видел, как созданное им дело погибло, он играл активную роль в реорганизации республиканских учреждений и был достойным сподвижником Содерини; он с болью в сердце должен был покинуть свой город, когда эти учреждения пали и Медичи заняли свое прежнее место. На его глазах совершился целый ряд переворотов, которые стерли с лица земли старые учреждения и создали новые. Демократия вытеснила тиранию, умеренная республика — народное правление, пока, наконец, не восторжествовала снова тирания. И все эти перевороты были связаны с именем той или другой выдающейся личности. И в остальной Италии Макиавелли мог наблюдать ту же неустойчивость политического строя и следить за деятельностью отдельных государственных мужей, уничтожавших старые учреждения и вводивших новые, разрушавших государства и созидавших новые. Карта Италии на глазах Макиавелли несколько раз меняла свои очертания. Все мелкие государства Италии были или республиками, так же быстро менявшими свое устройство, как Флоренция, или государствами, во главе которых стояли тираны-узурпаторы. Большинство этих тиранов были когда-то кондотьери ¹⁰⁰⁾ и насилием захватили государственную власть в свои руки. Они могли удержаться лишь прибегая к тем средствам, которым они были обязаны своим возвышением. Они жили в постоянном страхе за свой престол, за свою жизнь. Хитрость и преступления были их политическими орудиями, огонь и меч заменяли им государственные законы и учреждения. Эти тирании держались властью одного лица: они покоились исключительно на плечах тирана. Чем он был хитрее, предусмотрительнее, решительнее, энергичнее, тем прочнее и устойчивее было его государство; малейшая ошибка, малейший недосмотр, неловкий расчет могли лишить его власти, а государство — единственной опоры. Личный произвол заменял в этих тираниях государственное устройство, к личной деятельности тирана и его слуг сводилось все государственное управление. Макиавелли был неоднократно при дворе этих тиранов. Он состоял посланником при Цезаре Борджиа в Романье, Пандольфо Петруччи в Сиене, Паоло Больони в Перудже, Екатерине Сфорца в Форли. А Цезарь, Пандольфо и Паоло были типами итальянских тиранов того времени, а их государства — теми тираниями, которые создавались и поддерживались деятельностью одного лица. На его глазах Цезарь очистил Романью от мелких тиранов и объединил ее в одно политическое тело. Но Макиавелли был свидетелем и тому, как это вновь созданное государство просуществовало лишь несколько месяцев и снова распалось на свои составные части.

Мы сказали выше, что не изучение истории и не знакомство с политическим бытом других государств определили воззрения Макиавелли, а исключительно наблюдения над политической жизнью Италии. Эта же политическая жизнь, как мы сейчас показали, должна была поразить его своей неустойчивостью и теми постоянными переворотами, во главе которых стояли отдельные выдающиеся личности. Неудивительно поэтому, что он сводил все явления общественной жизни к свободной деятельности людей, т. е. к такому фактору, который бросался ему всего резче в глаза и влияние которого на государственную жизнь было для него всего яснее, всего осязательнее. И, рассуждая об отдаленных эпохах, о возникновении государств и религий, Макиавелли объясняет все эти явления теми причинами, которые на его глазах обусловливали собою перевороты в государственной и религиозной жизни Италии. Рассуждая о Нуме, в котором он видит основателя римской религии, ему рисуется Савонарола, говоря об основателях государств Моисее, Тезее, Кире, Ромуле, он думает о Цезаре Борджиа, Франческо Сфорца. Он не замечает различия в исторических условиях и убежден, что люди древности действовали точно так же, как и те государственные мужи, мотивы и цели деятельности которых он изучил вблизи. Как миланское герцогство и княжество в Романье были творениями Франческо Сфорца и Цезаря, так и римское государство, по воззрению Макиавелли, не что иное, как искусственное учреждение, созданное личной деятельностью Ромула. Как Савонароле удалось воодушевить флорентийцев своею проповедью и сделать их послушными орудиями своих реформаторских начинаний, так точно и Нума ввел религиозные обряды, дисциплинировавшие римлян и положившие основание тем добрым нравам, которые послужили твердой опорой римскому государству. Все различие между организаторской деятельностью Ромула и Цезаря сводится лишь к тому, что первый действовал самостоятельно, второй же был обязан своим возвышением чужому оружию и счастливому стечению обстоятельств. Различие же между Нумою и Савонаролою заключается лишь в том, что первый взялся за свое дело умнее и опирался на военную силу, созданную Ромулом, второй же выступил невооруженным пророком и хотел воздействовать на людей не силою оружия, а силою убеждения.

Итак, Макиавелли, рассуждая о государстве и религии, имеет в виду политические условия своего времени и объясняет происхождение государств теми же самыми причинами, которые на его глазах обусловливали собою возникновение политических тел, т. е. деятельностью отдельных передовых людей. Так складывается основное положение его учения, которое гласит: свободная деятельность людей создает государства и религии, ею держатся все государственные и религиозные учреждения, она направляет общественную жизнь и является причиною всего того, что не физическая природа.

Если свободная деятельность людей, по Макиавелли, — главный фактор государственной жизни, то его взгляд на природу человека должен был иметь решающее влияние на его философскую доктрину. Мы показали выше, что этот взгляд сложился у него еще тогда, когда он был всецело поглощен практической деятельностью. В своих посольских донесениях он неоднократно повторяет, что люди действуют не иначе как под напором своекорыстных влечений, что они лишены всякого нравственного чутья, и что единственным мотивом их деятельности служит личная выгода.

Если же такова, по воззрению Макиавелли, природа человека, то он и не мог верить в самобытность нравственных начал и должен был объяснить возникновение нравственных понятий и качеств людей влиянием внешней обстановки. В первом политическом трактате, написанном им в 1503 г., он выражает мысль, что природа людей не меняется, и что их страсти и влечения остаются те же, на какой ступени исторического развития они бы ни стояли. Путешествуя же по Германии и Франции, он обратил особое внимание на народные нравы и, читая Ливия, с особенным тщанием собирал свидетельства о гражданских добродетелях римлян. Мы знаем также, что в испорченности итальянских нравов Макиавелли видит главный источник бедствий, постигших его отечество. Сравнивая нравы итальянского народа с нравами французов, немцев и римлян, Макиавелли заметил, что нравственный склад этих народов далеко не одинаков. Если же природа людей не меняется и если страсти и влечения людей были в древности такими, какими мы их наблюдаем в наше время, если ни историческое прошедшее, ни климатические условия, ни принадлежность к тому или другому племени или национальности не имеют влияния на нравственный склад народа, то различие в нравах итальянцев, французов, немцев и римлян Макиавелли мог отнести лишь на счет различия в государственном быте этих народов.

Как политическое учение Макиавелли есть не что иное, как ответ на вопрос, как должно быть устроено государство, чтобы оно не страдало теми недугами, которыми заражен политический строй Флоренции, так и содержание его учения о нравственности определяется его воззрением на причины нравственной испорченности итальянского народа.

Мы привели выше место из «Storie», в котором Макиавелли рисует нам растление итальянских нравов и вместе с тем указывает на причины этого явления. Из этого места видно, что Макиавелли объясняет испорченность нравов флорентийского народа условиями его политической жизни. Испорченность эта, по его воззрению, обусловливается тем, что индивидуальные интересы преобладают над общественными, что эгоизму и личному произволу дан слишком широкий простор, что граждане руководятся не интересами общего блага, а соображениями личной пользы, что они не признают над собою авторитета каких бы то ни было нравственных начал, которые сдерживали бы их своекорыстные страсти и влечения. Мы знаем из истории, что в этом действительно заключалась нравственная испорченность итальянского народа в эпоху Возрождения. Все те объективные начала, перед которыми склонялся человек Средних веков, рушились, и эмансипированная личность в сознании своей силы расправляет свои крылья и сбрасывает все те оковы, которые сдерживали ее свободный полет. В Средние века отдельный человек не выступал из пределов общины или корпорации; вся его жизнь и деятельность вращались в рамках того союза, к которому он принадлежал по рождению; его общественную деятельность регулировала корпорация; в своей частной обстановке он следовал унаследованным традициям и преданиям. Его семейные нравы, его частная жизнь находились под контролем общества; субъективному суждению, личному произволу, свободному почину места не было; за человека мыслила и действовала корпорация, он мыслил ее мыслями, жил ее жизнью. С распадением же феодального быта, с развитием торговли и промышленности, с возникновением республик и тираний, установивших гражданское равенство, итальянец эпохи Возрождения освобождается от всех тех стеснений, которые сдерживали его личное суждение и свободу деятельности. Традиции и предания не могли более определять порядка его жизни и образа его мыслей, ибо исчезли те союзы, которые определяли их и передавали от поколения к поколению. Он не находил более опоры в корпорации, он стоял на собственных ногах и должен был личной энергией прокладывать себе дорогу в жизни. Общество расчленялось теперь не по сословиям, а по классам и по политическим партиям. Неимущий мог сделаться имущим, приверженец побежденной ныне фракции мог сделаться завтра главою господствующей партии; гражданин, живший в скромной обстановке, мог подняться с низшей ступени общественной лестницы на высоту, которая обеспечила ему власть и влияние. Вождь шайки разбойников мог собрать вокруг себя отважных бойцов и, увеличивая число своих сподвижников, стать во главе сильного войска и насилием пробить себе путь к власти. Положение лица в обществе определяют ни рождение, ни принадлежность к тому или другому сословию, а исключительно, как выражается Макиавелли, счастье и личные способности. Кондотьери мог сделаться королем (Сфорца), монах стать во главе правительства (Савонарола), богатый купец держать в своих руках судьбы одного из могущественнейших городов Италии (Медичи). И эти владыки, сами вышедшие из народа, окружают себя государственными мужами, художниками, учеными, писателями, поэтами, которые были такого же темного происхождения, как и они, но которые сумели своими талантами завоевать себе положение в обществе. Тиран, который занимал престол не по закону, положение которого в государстве было лишено всяких легальных основ, должен был прибегать к хитрости, обману и насилию, чтобы власть не ускользнула от него и чтобы какой-нибудь ловкий соперник не перехитрил его. Но не только в тираниях, но и в республиках государство держалось не столько законами и учреждениями, сколько ловкостью той партии, которая заправляла делами республики, или, вернее, того вождя, который стоял во главе этой партии. И для этих вождей законы служили лишь ширмами, которые должны были скрывать от народа их настоящие планы и намерения. Козимо Медичи, этот разбогатевший купец, стоял вне правительства, а на самом деле был главой флорентийского правительства. И вокруг этого солнца вращается целый ряд мелких планет, людей, сумевших завоевать себе положение в обществе или своим богатством, или своими талантами. Все они чувствуют, что стоят не на твердой почве, и что новый государственный порядок может вытеснить их в ряды тех, которых они теперь притесняют. Воспользоваться своим положением, жить, пока живется, и держать ухо востро, — вот тот кодекс правил, который определяет и направляет их деятельность. А те, которые стоят вне правительства, точат кинжалы, заготовляют яд, интригуют, составляют заговоры и ждут лишь нового взрыва, чтобы ворваться в те дворцы, в которых пируют их враги^[327].

Эта неустойчивость государственного строя, лишенного всяких легальных основ, это отсутствие объективных начал, которые указали бы каждому свое место в обществе, это неуважение к существующему порядку, этот произвол отдельных выдающихся личностей, их клевретов и сподвижников, эта погоня за почестями и богатствами — все это вместе взятое раскрывает, с одной стороны, широкий простор развитию личности, придает ей уверенность в своих силах, изощряет индивидуальные способности, но, с другой стороны, узаконяет эгоизм, разнуздывает страсти, порождает в людях пренебрежение чужими интересами и всеми теми благами, которые не служат наслаждениям минуты.

Для нас эпоха Возрождения в Италии — то богатое талантами время, когда впервые зарождается современный человек, когда свободное исследование рассеивает мрак средневекового невежества, когда писали и создавали свои бессмертные творения Петрарка, Буаналекки, Рафаэль, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Тициан, Макиавелли, Гвиччардини. И мы признаем во всестороннем развитии личности источник той богатой и разнообразной культуры, плодами которой мы не перестаем наслаждаться. Темные же стороны индивидуализма, которые отразились на общественном и политическом быте того времени, отступают для нас на второй план. Макиавелли же относится к последствиям индивидуализма совершенно наоборот.

Наука и искусство процветали при дворах тех тиранов, в которых Макиавелли видел угнетателей итальянского народа; их умели ценить кондотьери, эти апостолы политического коварства; им покровительствовали Козимо и Лоренцо Медичи, виновники политического рабства Флоренции; они служили утехою папам, которые внесли смуты и раздоры в Италию; ими гордились те богачи и вельможи, про которых Макиавелли говорит, что в них не было и искры любви к отечеству. И поэты и художники были плохими патриотами, равнодушными к судьбам своего отечества; они льстили сильным мира сего, потакали их прихотям, развлекали их в часы досуга. Макиавелли, внимание которого всецело поглощено политическими судьбами отечества, признавал добром лишь то, что содействует государственному благу, и злом все то, что ему противоречит. Неудивительно поэтому, что наука и искусство в его глазах высокой цены не имели. Говоря о людях, заслуживающих похвалы, он ставит на первое место учредителей религий, на второе основателей республик и королевств, на третье полководцев, последнее же место занимают люди науки^[328]. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли говорит: «Мудрецы заметили, что науки следуют за военными успехами, и что полководцы предшествуют философам. Когда хорошо организованное войско одержало победу, а победы обеспечили мир и покой, тогда наступает благородная праздность, и нет праздности, которая могла бы ослабить воинственный дух под более благовидным предлогом, как та праздность, которая состоит в занятиях науками. Это понял Катон, когда афиняне отрядили в Рим в качестве посланников философов Диогена и Карнеада. Заметив, что римское юношество с удивлением стало прислушиваться к их речам, и поняв то зло, которое могла породить эта благородная праздность, Катон распорядился, чтобы ни один философ не имел доступа в Рим»^[329]. Выше же мы показали, что Макиавелли в «Storie» не обращает никакого внимания на развитие наук и искусств и ни единым словом не упоминает о тех именно сторонах культурной жизни Флоренции, которые имеют для нас такой высокий интерес. Если Макиавелли не умеет ценить значение наук и искусств и если он рассматривает влияние индивидуализма лишь настолько, насколько он отразился на политическом и общественном быте его отечества, то неудивительно, что он заметил лишь дурные последствия эмансипации личности и видел в отсутствии всяких объективных начал, которые сдерживали бы свободу суждения и действия, источник всех тех пороков, которые истощили его отечество. Выходя из этого убеждения, он развивает в своих сочинениях мысль, что лишь то государство прочно и счастливо, в котором эгоизм и личный произвол отдельных граждан сдержаны условиями государственной жизни, воспитавшими в людях страх Божий, уважение к законному порядку, преданность государству и любовь к отечеству.

Итак, основные положения Макиавелли, выясняющие нам его воззрения на происхождение и сущность морали, на воспитательную задачу государства и на те условия, которые благоприятствуют развитию гражданских добродетелей, суть, во-первых, последствия его взгляда на природу человека, сложившегося в течение его долголетней общественной деятельности, во-вторых, результат его наблюдений над испорченностью итальянского народа и его размышлений над причинами этой испорченности.

Часть III
МЕСТО, ЗАНИМАЕМОЕ МАКИАВЕЛЛИ В ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Tanto nomini nullum par elogium¹⁰¹⁾.

Определить место известного писателя в истории политических учений — значит показать, какой стороной своего учения этот писатель выступает из своего века и в чем заключаются его воззрения, которые представляют собою шаг вперед в истории развития политической мысли. Если мы хотим поэтому определить значение Макиавелли как политического мыслителя, то мы должны, во-первых, выяснить отношение его учения к политической доктрине Средних веков, во-вторых, показать, насколько Макиавелли был сыном своего века и насколько он является самостоятельным мыслителем, в-третьих, определить, какой стороной своего учения он повлиял на дальнейшее развитие политической мысли. Настоящий отдел нашего труда распадается, таким образом, на три части. В первой части мы исследуем отношение учения Макиавелли к политической доктрине Средних веков, во второй проводим параллель между Макиавелли, Гвиччардини и Боденом, в третьей, наконец, разбираем те воззрения Макиавелли, которыми он выступает из своего века и идет навстречу новому времени.

I
Макиавелли и политическая доктрина Средних веков

Политическое учение Макиавелли открывает собою новый фазис в истории развития политической мысли.

В Средние века авторами политических трактатов являются богословы и служители Церкви. В своих богословских сочинениях они рассуждают о политических вопросах, в своих политических трактатах они остаются богословами, прилагающими к изучению государственной жизни ту же методу и те же приемы, которым они следуют в своих теологических сочинениях. Макиавелли является первым политическим писателем, всецело поглощенным светскими интересами и обсуждающим политические вопросы с точки зрения этих интересов.

Политические писатели Средних веков стояли в стороне от мелких забот и треволнений, составляющих содержание политической жизни. Они посвящали свой труд и свое время лишь на разрешение тех общих вопросов, которые волновали христианский мир. Они рассуждали о папе и императоре, об отношении светской власти к духовной, об обязанностях монарха, о повиновении подданных властям и т. д., действительная же жизнь с ее мелкими интересами, вопросы государственного устройства и управления, политическое искусство во всех его разнообразных проявлениях — не входят в круг их наблюдения. Макиавелли же, наоборот, стоит в самом круговороте политической жизни, исследует ее во всех направлениях, отзывается на все жгучие вопросы дня и не столько рассуждает об общих началах государственной жизни, сколько о будничных интересах практической политики.

Писатели Средних веков обращаются ко всему христианскому миру: они не имеют в виду тот или другой народ, то или другое государство; их политическое учение носит на себе космополитический характер, они рассуждают о всемирной Церкви и о всемирной монархии, долженствующей обнять все человечество. Макиавелли же писал прежде всего для своих соотечественников; исходной точкой его размышлений были те недуги, которыми страдала современная ему Италия, его политические советы имеют в виду данные отношения и должны служить практическим руководством государственным людям его времени. Средневековые писатели не обращаются к народу, а к папам и императорам и к сильным мира сего; их политические трактаты недоступны непосвященным в диалектические тонкости схоластики и написаны на латинском языке, непонятном народу. Макиавелли же писал на языке своего народа и хотел, чтобы к его голосу прислушивались все, которым дороги интересы человечества.

Политические писатели Средних веков черпают свою мудрость из Св. Писания, из творений Св. Отцов, из сочинений древних писателей. Источники же политической мудрости Макиавелли — личный опыт, история, наблюдения над действительной жизнью. Он не преклоняется слепо перед авторитетом древних писателей; он дорожит не столько их политической доктриной, сколько их историческими повествованиями, которые знакомили его с государственным бытом древнего мира. Не философские и политические трактаты древних, а античная жизнь была для Макиавелли тем материалом, из которого он черпал правила политического искусства. Свободному и беспристрастному изучению древних писателей в Средние века не было простора, они могли заимствовать у древних лишь то, что не противоречило учению Церкви. Макиавелли же не был стеснен подобными соображениями, он не признавал авторитета Св. Писания и относился к библейским сказаниям точно так же, как и к рассказам Ливия.

Если средневековые писатели говорят о земных царствах, то лишь для того, чтобы призывать всех верных сынов Церкви к царству Божьему, если они рассуждают о земных интересах, то лишь для того, чтобы противопоставить их интересам духовным, если они трактуют о светской власти, то лишь для того, чтобы определить ее отношение к власти духовной. Для Макиавелли же вопросы политической жизни имеют не только самостоятельное значение, но и господствуют над всеми остальными. Если он говорит о религии и морали, то лишь для того, чтобы определить их отношение к государству, если он рассуждает о религиозных интересах, то лишь для того, чтобы выяснить их служебную роль в государстве. Религия в его глазах не что иное, как политическое орудие, долженствующее служить целям государственного общежития. Откровенной религии для него не существует, он объясняет происхождение религий естественными причинами; они, по его воззрению, были вызваны потребностями общежития; устроители государств вводили религиозные обряды для того, чтобы поддерживать единение и дисциплину в народе и уважение к государственным законам. Религия, как и государство, есть дело рук человеческих и при ее установлении делались такие же ошибки, как и при введении государственных учреждений. Религии, как и все дела людей, не совершенны и не только могут, но и должны быть улучшаемы и преобразованы по мере обветшания старых обрядов и возникновения новых потребностей. Макиавелли требует, чтобы религиозные обряды, как и государственные учреждения, были возобновляемы через известные промежутки и возвращаемы к их первоначальной исходной точке. «Христианская религия, — говорит Макиавелли, — совершенно бы исчезла с лица земли, если бы св. Франциск и св. Доминик не возвратили бы ее к ее началу тем, что подражая жизни Христа и живя в бедности не разожгли бы в сердцах людей уже потухшую религию… И это учреждение поддержало христианство и поддерживает его и по сие время»^[330]. Смена и развитие религии подлежит таким же неизменным законам, как и развитие языка. Макиавелли подробно развивает эту мысль в 5-й главе II книги «Discorsi». В этой же главе он говорит, что все религии в своей борьбе за существование прибегали к одним и тем же средствам, и христианская религия, стараясь изгладить всякую память о языческой религии, поступала лишь так, как поступали ее предшественницы и как станут поступать религии, имеющие еще народиться.

Если средневековая доктрина учит, что церковь существует для государства, и что государство получает свой меч ¹⁰²⁾ от духовной власти, которая господствует над светской, то, по воззрению Макиавелли, религия возникает лишь в государстве и сильна лишь тем мечом, который вручает ей государство. Если по воззрениям, господствовавшим в Средние века, государство есть союз низшего порядка, и люди могут достигать своего назначения лишь при содействии Церкви, то, по воззрению Макиавелли, лишь государство создает те условия, которые развивают в людях нравственные понятия, лишь государство вооружает людей орудиями для борьбы против зла и лишь в государстве это зло может быть побеждено. Если политическая доктрина Средних веков учит, что цель человека не на земле, а на небесах, и что человек тем вернее может достигнуть этой цели, чем более он пренебрегает земными интересами, то Макиавелли, наоборот, видит в пренебрежении земными интересами одну из причин тех зол, которые преследуют современное человечество.

Политическая литература Средних веков имеет для нас исключительно исторический интерес. Средневековые писатели не выяснили ни одного философского вопроса, не разрешили ни одной политической проблемы. Их учение о морали ничего самостоятельного собою не представляет, и оно не оказало никакого влияния на нравственные теории нового времени. В области политики лишь один вопрос обследован ими со всех сторон: это вопрос об отношении светской власти к духовной. И в исследовании и разрешении этого вопроса заключается оригинальная сторона средневековых политических учений. Но вопрос этот утратил для последующих веков всякий интерес. Волнующий современное общество вопрос об отношении государства к Церкви имеет очень мало общего с той проблемой, которая занимала средневековых богословов и политиков. Никто в Средние века не помышлял о секуляризации государства, никто не сомневался в том, что религия должна лежать в основании всей политической жизни, что на государстве лежит обязанность защищать истинную религию, заботиться о чистоте догматов и преследовать еретиков. В Средние века шел лишь спор о том, кому принадлежит главенство — духовной власти или власти светской, кто должен властвовать над христианским миром — папа или император. Римские первосвященники не добивались самостоятельности и свободы Церкви, ибо никто не оспаривал их, они хотели, чтобы церковный союз подчинил себе государство, чтобы светские князья признали в наместнике Христа своего владыку, они хотели основать теократию и стать во главе ее. И против этих-то притязаний и вооружались короли и императоры, отстаивая самостоятельность светской власти и ее независимость от Рима. Этот вопрос уже давно решен историей в пользу светской власти, и если мы рассуждаем об отношении государства к Церкви, то уже не ссылаемся ни на Иоанна Салисберийского, Фому Аквинского, Эгидия Римского, ни на Оккама, Данте и Марсилия Падуанского. И как спор, который тянется через всю политическую литературу Средних веков, не интересует нас более, так он и не существует и для Макиавелли. Автор «Князя» нигде не говорит об отношении светской власти к духовной, светский характер государства и его самостоятельность и независимость для него вне всякого сомнения. Если он говорит о папе и императоре, то лишь как о факторах, с которыми приходится считаться итальянской и общеевропейской политике. В немецком императоре он видит лишь соседа Италии, угрожающего ее свободе и независимости, но соседа наименее опасного. О папской же власти он рассуждает лишь для того, чтобы указать на одну из причин разъединения Италии и ее нравственной испорченности. Но если Макиавелли не касается вопроса, исследование которого составляет главное содержание средневековых политических трактатов, то он берется за разрешение проблем, над которыми его предшественники не задумывались и которые определяют содержание и направление политической литературы нового времени. Закономерность социальных явлений, объяснение возникновения государства потребностями человеческой природы, воззрения на мораль как на результат сожительства людей в государстве, взгляд на государство как на учреждение, созданное людьми для защиты их общих интересов, закон социальной борьбы и отношение государства к этой борьбе, влияние климата, почвы, нравственного склада народа на его политический строй, — все это вопросы и воззрения, которые чужды Средним векам и которые были впервые выдвинуты Макиавелли.

II
Макиавелли, Гвиччардини и Боден

1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Критики Макиавелли ставят автору «Князя» в особенную заслугу то, что он отделил политику от религиозной морали, что у него достало смелости разрушить все те верования, смыть все те предрассудки, разбить все те кумиры, пред которыми преклонялось средневековое общество. Но они спешат прибавить, что он только разрушал, а не созидал. Эти писатели забывают, что религиозный индифферентизм был общим явлением в высших слоях итальянского общества эпохи Возрождения; что дух свободного исследования, пренебрежение религиозной моралью, отрицательное отношение к средневековым идеалам были отличительными чертами умственной жизни Италии того времени. Не Макиавелли разрушил средневековые верования и идеалы, а естественный ход исторических событий. Макиавелли же более чем кто-либо сознавал вред той анархии в умах и нравах, которая была последствием религиозного индифферентизма и того отсутствия объективных начал, которые в Средние века сдерживали свободу личного суждения и необузданность эгоистических стремлений. И размышления Макиавелли над теми средствами, которые могли бы положить конец этой анархии, и породили его учения о нравственности и государстве. Этим средством не мог быть для Макиавелли авторитет Церкви; он понимал, что религиозная мораль, проповедуемая Церковью, во главе которой стоял Александр Борджиа, потеряла всякий авторитет; он не мог стать в ряды бойцов за то учение, влиянию которого он приписывал нравственную испорченность своего века. Его ум, свободный от всяких религиозных предрассудков, созревший среди обстановки, не располагавшей к мечтательности, просветленный духом свободного исследования, закаленный изучением действительной жизни, не мог желать возрождения средневековых идеалов. И вот он провозглашает новую светскую мораль с новыми идеалами и новыми целями, с идеалами, которые ждут своего осуществления не за гробом, а на земле, с целями, которые научают людей видеть в служении отечеству и государству свое призвание и высшее назначение. Макиавелли, таким образом, не только разрушает, но и созидает, не только ниспровергает средневековые идеалы, но и заменяет их новыми: отрицательной стороной своей доктрины он стоит на почве своего времени, положительной же стороной своего учения, которое провозглашает новые начала морали, он выступает из своего века, возвышается над своею средою и идет навстречу новому времени.

Объяснение безнравственности политических советов автора «Князя» условиями времени сделалось общим местом в новейшей литературе о Макиавелли. Но критики, утверждающие, что флорентийский секретарь был сыном своего века, спешат оговориться: они замечают, что безнравственность среды объясняет, но не оправдывает безнравственности его политических советов; действительно великий и благородный ум, говорят они, сумел бы подняться над уровнем своего века и был бы не только сыном своего века, но сделался бы и его руководителем. Если бы политическое учение Макиавелли было не чем иным, как возведенным в теорию политическим искусством его времени, то нельзя было бы не согласиться с мнением этих ученых. Но мы знаем, что Макиавелли не только выставлял политические правила, на которых отразилась испорченность его века, но что он и возмущается этой испорченностью, и что он видит в ней главный источник тех зол, которые преследуют его отечество; мы знаем, что, по его воззрению, одна из главнейших задач государства — бороться против распущенности нравов и воспитать в гражданах страх Божий, любовь общего блага, уваженье к законному порядку и преданность государству. Если бы Макиавелли обладал философской невозмутимостью Спинозы или пылкой фантазией Руссо, если бы он мог похвалиться способностью немецких философов в тиши кабинета, вдали от мирской суеты писать о наилучшем государственном устройстве, то он не написал бы тех страниц, которые возмущают его критиков. Но мы знаем, что он в своих политических трактатах преследовал практические задачи и хотел снабдить своих соотечественников советами, которыми они бы могли руководствоваться в своей практической деятельности. Он не мог поэтому указать лишь на те цели, к которым должны были стремиться его соотечественники, но и должен был указать на те средства, с помощью которых эти цели могли бы быть достигнуты. А если он хотел указать на эти средства, то он должен был стать по необходимости на почву существующих отношений и считаться с данным политическим состоянием. Если Макиавелли, развивая свое учение о нравственности и рассуждая о наилучшем государственном устройстве, выставляет положения, которые и отличаются чистотою и возвышенностью убеждений, то говоря о политических средствах, он поневоле спускается на тот общий уровень, на котором стояли его современники, и предлагает советы, на которые в наше время не решится политик, живущий в совершенно иной нравственной атмосфере. Разбор политических учений Гвиччардини и Бодена, к которому мы теперь приступаем, подтвердит только что выставленные нами положения и покажет, что Макиавелли был не только сыном своего времени, но что он и сумел подняться над уровнем века и эмансипироваться из-под гнета окружавшей его среды.

2. ИЗЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ГВИЧЧАРДИНИ

Что такое этот мир, кем, для кого и для чего он создан — мы не знаем. Мы только чувствуем и имеем случай убеждаться в том на каждом шагу, что он не создан любящим Творцом на благо человечества. Повсюду человек встречается с враждебными ему силами, загораживающими ему путь к счастью. Как бы он ни выбивался из сил, как бы он ни напрягал свой ум, какой бы житейской мудростью он вооружен ни был, он нигде не находит себе покоя и не может завоевать себе положения, которое обеспечило бы ему прочное счастье и удовлетворило бы всем его желаниям и стремлениям. Мир, в котором человеку живется так плохо, в котором честный труд остается без вознаграждения, в котором мудрые и благородные умы должны нередко уступать поле сражения глупцам и злодеям, в котором победа остается не на стороне правого дела, а выпадает на долю сильных и ловких, такой мир не может быть целесообразным порядком, управляемым божественным Промыслом. «Жестоко ошибаются те, — восклицает Гвиччардини, — которые верят в конечное торжество справедливости: не разум управляет миром, а ловкость, грубая сила и слепая судьба»^[331]. И эта судьба, то и дело вмешивающаяся в дела людей, не есть тот справедливый судья, в которого верят иные мечтатели, судья, карающий зло и вознаграждающий добро, споспешествующий благим намерениям и тормозящий злые начинания. Эта судьба не действует по разумному плану, и мы напрасно стали бы ломать себе голову над мотивами и конечными целями ее вмешательства. Она бросает человека из стороны в сторону, распределяет свои дары случайно и без разбора; она то помогает человеку, то отворачивается от него, то расчищает путь к добру, то содействует злу. Она непостоянна, и горе тому человеку, который, соблазненный ее улыбкой, положится на нее и доверится ей. Но горе и тем подлецам, которые в своем высокомерии не хотят считаться с этой темной силой, горе тем мечтателям, которые, в надежде на свои силы и в сознании правоты своего дела, забывают, что последнее слово во всех людских начинаниях принадлежит судьбе. Человек должен бороться с судьбою, должен по мере сил и уменья стараться сузить область ее владычества, но он должен помнить, что конечный исход всякого дела, предпринятого им, зависит не от него, и что все его усилия окажутся напрасными, если судьба не сжалится над ним и не выведет его на торную дорогу. Но чем ограниченнее предоставленная человеку свобода деятельности, тем более он должен дорожить ею, тем настойчивее преследовать свои цели^[332].

Человек, преследуя эти цели, должен прежде всего отказаться от всяких иллюзий, отрезвиться от всех праздных мечтаний и стряхнуть все предрассудки толпы. Он должен прямо и трезво смотреть на вещи, не предаваться напрасным и неосуществимым надеждам и помнить, что безмятежное счастье ему недоступно, что его силы ограничены, что на каждом шагу его ожидают разочарования, что он может смягчить свои страдания, но не преодолеть их. Человек, вооружившись беспристрастным взглядом на вещи, должен видеть в разуме, изощренном опытом, своего верного союзника и руководителя. Но и тут излишняя самоуверенность опасна: круг наблюдений человека очень ограничен, и его ум легко извращается и слабеет. В самом деле, жизнь находится в постоянном течении, и человеку трудно поспеть за быстрым ходом событий. Люди, кроме того, не умеют пользоваться своими ограниченными умственными силами и вместо того чтобы изощрять их наблюдениями и изучением действительной жизни, извращают и расслабляют их праздными философствованиями, бесцельным чтением книг, поклонением перед авторитетами. Теоретические знания полезны лишь сильным умам, умеющим пользоваться этими знаниями и с толком применять их к жизни: слабые же мозги теоретического образования не переваривают и оно скорее вредно, чем полезно людям, не одаренным природным умом. Теория до такой степени разнится от практики, что мы нередко видим прекрасных теоретиков, ударяющих лицом в грязь, как скоро дело доходит до применения теоретических знаний к жизни. Иначе и быть не может: действительную жизнь нельзя втиснуть в теоретические формулы; ее текучесть и изменчивость не допускает общих правил, которые были бы применимы везде и всегда; политик должен поэтому принимать во внимание индивидуальную обстановку каждого отдельного случая, каждый встречающийся ему на практике вопрос разрешать особо и остерегаться применять к нему правило, оказавшееся целесообразным в другом аналогичном случае, ибо нет в мире двух вещей, которые были бы во всем похожи друг на друга. Но, с другой стороны, опасно теряться в мелочах и упускать из виду общие точки зрения. Как в этом мире нет ничего совершенного, так нет и совершенного знания, которое раскрыло бы нам истину. Человеку ничего другого не остается как изощрять свой ум наблюдениями за действительной жизнью, накоплять сведения, расширять личный опыт; таким путем приобретается некоторый навык, с помощью которого удается сильным и проницательным умам находить верные решения вопросов политики. Но и такие умы, если они и вооружены богатым опытом, нередко впадают в ошибки и заблуждения. Они должны быть поэтому крайне осторожны во всех решениях и суждениях. Лучший судья наших поступков — это время, только оно может раскрыть последствия известной меры и этим произнести над ней безошибочный приговор. Быстрота в решениях всегда опасна; политик должен выжидать время, дать созреть явлению и лишь тогда принимать свои меры, когда сама жизнь указала то направление, в котором он должен действовать. Предвидеть будущее человек не может: жизнь слишком изменчива и разнообразна, кроме того, судьба то и дело разрушает наши планы и надежды^[333]. Находятся, правда, люди, которые уверяют, будто можно поднять завесу, скрывающую от нас грядущие события. Но предугадывать будущее с помощью астрологии — праздная мечта; такой науки не существует, ибо она трактует о предметах, недоступных человеческому уму. Если тем не менее астрологи имеют успех среди народа, то объясняется это невежеством толпы и присущим всем людям желанием предугадывать будущее. Не могут удовлетворить этому желанию и духи умерших. Если они и существуют, в чем позволительно сомневаться, то природа их остается для нас всегда непроницаемой тайной и было бы опасно довериться их руководительству. Не должны мы и прислушиваться к тому, что говорят нам попы о божественном Провидении, ибо пути его неисповедимы; это — бездонная пропасть, в которую человек не смеет заглядывать^[334].

Гвиччардини относится к религиозным верованиям или индифферентно, или скептически. Религиозная точка зрения, по его воззрению, неуместна при изучении политической жизни, и Гвиччардини держится того мнения, что не следует примешивать религиозных размышлений к политическим исследованиям^[335]. Но он и не советует нападать на религию, ибо она пустила слишком глубокие корни в умах людей^[336]. Большинство чудес, по его мнению, можно объяснить естественными причинами. Но если допустить, что чудеса не плод болезненного воображения, то на них должно смотреть как на тайны природы, недоступные человеческому уму^[337]. Гвиччардини выражается еще резче, когда заводит речь о влиянии религии на нравы и папского владычества на судьбы Италии. «Излишняя религиозность, — говорит Гвиччардини, — развращает мир, расслабляет умы, вводит людей в заблуждения, отвлекает их от благородных и смелых предприятий»^[338]. «Я всегда желал разрушения папства, — восклицает Гвиччардини в другом месте, — и если бы судьба не сделала меня служителем пап, то я любил бы Мартина Лютера¹⁰³⁾ более, чем самого себя, ибо надеялся бы, что раскол его положит конец этому бессовестному тиранству попов»^[339].

Как миром управляет темная сила, именуемая судьбою, так и человек — игралище слепых страстей. Личный интерес служит единственным мотивом человеческих поступков; такой мотив сам по себе не зло, напротив: если бы люди действовали всегда согласно разумно понятому интересу, то они могли бы достигнуть относительного счастья; но в том-то и беда, что не личный интерес, руководимый рассудком и опытом, определяет суждения и действия людей, а своекорыстные страсти, затуманивающие рассудок людей и лишающие их способности отличать полезное от вредного^[340].

Люди корыстолюбивы, алчны, завистливы, мстительны, трусливы. Они соперничают друг с другом в погоне за земными благами, но сколько бы они ни приобретали, они никогда не удовлетворены. Ими руководит более надежда на приобретение новых благ, чем страх потерять раз приобретенное. Люди непостоянны в своих чувствах и привязанностях; они неблагородны и злопамятны, оказанные им благодеяния забывают, за нанесенные же им обиды мстят^[341]. Живя среди злых людей, нужно уметь и считаться со слабостями людей. Нужно или отказаться от всякой деятельности, или примириться с мыслью, что честность и справедливость еще не обеспечивают успеха. «Нельзя, — говорит Гвиччардини, — управлять подданными иначе как строгостью, ибо того требует злоба людей»^[342]. «Если бы все люди, — замечает он в другом месте, — были честны и умны, то гуманность была бы уместнее жестокости, но так как большинство людей не честны и не умны, то и приходится прибегать к строгости, а те, которые думают иначе, жестоко ошибаются»^[343]. Недоверчивость людей, их завистливость и пронырство требуют, чтобы политик умел притворствовать и скрывать свои настоящие намерения. Гвиччардини очень часто повторяет эту мысль и развивает целую теорию притворства^[344]. Но если такое обращение с людьми и необходимо, то, с другой стороны, не должно забывать, что открытый обман и грубое насилие всегда производят на людей дурное впечатление и раздражают их. Политик должен поэтому казаться откровенным и гуманным, но эта внешность не должна мешать ему принимать те меры, которые он считает необходимыми для достижения своей цели^[345]. Государство создано людьми и для людей, цель его — защищать интересы граждан, обеспечить им мирное существование, заботиться об их благосостоянии^[346]. Только жизнь в государстве способна смягчить людские страдания, вооружить людей орудиями для борьбы с природой и привить им те качества, которые являются необходимыми условиями совместной жизни в государстве^[347]. И одна из важнейших задач государства — перевоспитание человека.

Источник дурных поступков, по воззрению Гвиччардини, не эгоизм, а ложное понимание личной пользы. Дурно поступают не те, которые руководствуются в своей деятельности личным интересом, а те, для которых этот интерес заключается в материальных богатствах, которые не умеют ценить духовные блага и не дорожат теми почестями и наградами, которые выпадают на долю достойных слуг государства. Материальными же благами дорожат всего более те, которые не вкушали сладости духовных наслаждений и всецело поглощены заботами о насущном хлебе. Государство должно придти на помощь людям и обставить их такими условиями, которые научили бы их дорожить духовными интересами и предпочитать чувственным удовольствиям духовные наслаждения. Страсти сами по себе не зло, они делаются злом лишь тогда, когда завлекают людей на ложный путь. Только страстный человек способен на великие подвиги, человек же, лишенный этого божественного огонька, дрябл и вял и предпочитает деятельной жизни праздность и покой. Но дабы людские страсти служили источником гражданских подвигов, необходимо, чтобы возбужденная ими деятельность преследовала благую цель, избегала кривых путей и вращалась в пределах законного порядка. «Честолюбие, — говорит Гвиччардини, — не заслуживает порицания, и не должно осуждать тех честолюбцев, которые честными и благородными средствами ищут славы, ибо от этих именно честолюбцев исходят великие и блестящие подвиги. И тот, кто не воодушевлен этим стремлением, тот вообще не способен воодушевляться и склонен более к праздной, чем к деятельной жизни. Дорожащему почестями удается всякое дело; он не знает утомления, не боится опасности, его не смущают материальные заботы, дела же людей, лишенных этого стимула, бесцветны и бесплодны. Граждане, стремящиеся к славе и почестям, полезны и заслуживают похвалы, если только они стараются заслужить их добродетелью и мудростью и делами на благо отечества, а не добиваются их кривыми путями, прибегая к интригам партии и пренебрегая законным порядком. Вредны те честолюбцы, которые имеют в виду лишь свое собственное величие: люди, поклоняющиеся этому идолу, не знают никаких преград, и для них не существует ни справедливости, ни честности»^[348]. Государство, преследуя свою воспитательную задачу, не должно поэтому противодействовать прирожденным человеку эгоистическим стремлениям, оно должно лишь направлять их на благую цель, обставлять граждан условиями, которые развили бы в них способность отличать полезное от вредного и которые научили бы их видеть свою выгоду не в преследовании материальных интересов, а в деятельности, посвященной общему благу^[349].

Гвиччардини различает три государственные формы: монархию, аристократию и демократию. Каждая из них имеет свои достоинства и недостатки. Достоинства монархии сводятся к тому, что все государственное управление сосредоточивается в руках одного лица; а государственные дела разрешаются с большим единством, с большей скоростью, с большей настойчивостью, если зависят от одного лица, чем если ими заправляют многие. Слабая же сторона монархии заключается в том, что власть может перейти в руки недостойного князя, и тогда все выгоды единовластия обращаются в недостатки, которые могут сделаться источником неисчислимых бедствий. Эта случайность может наступить не только в наследственной, но и в избирательной монархии, ибо выбор может пасть на человека, который не оправдает возложенных на него надежд: лицо, которое до избрания обладало желательными для князя качествами, став во главе государства, нередко изменяет свой характер: порученная ему власть развращает его и он обнаруживает качества, которые он не имел повода проявлять, будучи частным человеком. Избирательная монархия имеет и тот важный недостаток, что выборный князь постарается обойти закон, который препятствует его сыновьям занять отцовский престол, и это натолкнет его на путь, опасный государственному порядку. Нельзя ввести в монархии учреждения, которые устранили бы все ее слабые стороны, нужно удовлетвориться порядком, который бы по крайней мере смягчил ее недостатки. С этой целью должно ввести закон, в силу которого монарх не имел бы права разрешать ни одного важного дела без участия контролирующих властей. Несмотря на указанные недостатки избирательной монархии, она во всяком случае целесообразнее наследственной, необходимо только, чтобы глава государства избирался не на короткий срок, а пожизненно. Если же это почему-либо неудобно, то должно продолжительный срок предпочитать краткому и иметь при этом в виду общее правило, что чем продолжительнее срок, на который избирается князь, тем ограниченнее должна быть его власть.

Аристократия имеет ту хорошую сторону, что не так легко извращается в тиранию, как единовластие; она и не имеет недостатков демократии, ибо во главе ее стоят лучшие люди, которые управляют государством и с большим умением, и с большей мудростью, чем невежественная толпа. Недостаток же аристократии заключается в том, что вельможи, сосредоточивая в своих руках всю полноту власти, склонны эксплуатировать ее в своих частных интересах и пренебрегать интересами народа; кроме того, властолюбие и честолюбие, которые так легко могут развиться в среде правительствующего класса, порождают партии и раздоры, которые, в свою очередь, являются причиною государственных переворотов и революций. Недостатки этой государственной формы всего резче выступают в аристократиях, в которых власть наследственна в известных семействах; в таких аристократиях легко может случиться, что государством будут управлять не благороднейшие и мудрейшие граждане, а бездарнейшие и недостойнейшие. Центр тяжести государственного устройства аристократии, которая желает избегнуть указанных недостатков, должен лежать в сенате, который состоял бы из мудрейших, богатейших и благороднейших вельмож, назначаемых из числа граждан, имеющих доступ к государственным должностям. Члены этого сената должны избираться не на короткий срок, и число их должно быть достаточно велико, чтобы все достойнейшие граждане могли надеяться вступить со временем в ряды правителей. Народ, кроме того, не должен быть исключен от участия в управлении. Вельможи должны заведовать теми отраслями государственного управления, которые требуют подготовки, специальных знаний и опытности, в делах же, касающихся внешней политики, законодательства и выбора должностных лиц, должна быть предоставлена известная доля участия народу.

Демократия имеет то важное преимущество над остальными государственными формами, что она держится не столько людьми, сколько законами; кроме того, нигде интересы целого не соблюдаются так свято, как в государстве, в котором власть покоится в руках всего народа. Слабые же стороны демократии объясняются тем, что государственными делами заведует народ, т. е. тот общественный элемент, который наименее способен к управлению. Народ не обладает ни опытностью, ни знаниями; он отличается непостоянством и неустойчивостью; он любит новизну и легко поддается влиянию честолюбивых и беспокойных голов; он легко доступен клевете, лживым и злонамеренным наущениям и не умеет дорожить услугами просвещенных и мудрых граждан; он не умеет соблюдать чувство меры; чем большей свободой он пользуется, тем неумереннее его требования, и нет такого состояния, которым он бы мог удовлетвориться; им руководят не доводы рассудка, а случайные увлечения^[350]. Демократия будет поэтому устроена тем лучше, чем меньшим влиянием народ будет пользоваться на те государственные дела, которые требуют знаний и опытности: эти дела должны находиться в руках сената, и народ должен лишь утверждать его решения.

Из этих рассуждений^[351] Гвиччардини делает тот общий вывод, что наилучшая государственная форма — смешанное правление. Это смешанное правление может упрочиться лишь при известных условиях, и эти условия не встречаются, например, во Флоренции, в которой любовь к свободе настолько сильна, что в ней может установиться или демократия, которая удовлетворила бы стремление народа к свободе, или тирания Медичи, с которой связана память о величии и блеске Флорентийской республики. Но Гвиччардини не скрывает своей антипатии к чисто народному правлению, он желал бы для Флоренции республику с аристократическим оттенком, в котором знатнейшие и богатейшие граждане имели бы преобладающее влияние на государственные дела^[352].

Правители государств должны, по Гвиччардини, опираться на элементы силы и возбуждать в народе настроение, благоприятное существующему строю и соответствующее видам и целям правительства. «Не должно забывать, — говорит Гвиччардини, — что все государства возникли и держатся насилием»^[353]. На стороне сильных всегда остается перевес, ибо не мудрость и не умеренность обеспечивают успех, а могущество^[354]. Когда слабый сталкивается с сильным, то первый должен всегда уступать поле сражения второму, если он и вступил в борьбу в сознании правоты своего дела и если он и превосходит своего противника мудростью, честностью и благородством^[355]. Правители должны поэтому искать лишь союза с сильными державами, а внутри государства опираться на те общественные элементы, которые могут служить надежным основанием власти. Должно принять за общее правило, что государственный строй не прочен, пока не обезоружены враги старого порядка или те граждане, которые почему-либо не хотят примириться с существующим порядком. Свобода города, сбросившего иго тирана, лишь тогда обеспечена, когда убит князь со всем своим потомством. Князь должен зорко следить за тем, чтобы в среде его подданных не было недовольных и беспокойных голов. Смелые головы не опасны, если только князь сумеет примирить их с существующим порядком: он должен остерегаться лишь тех из них, которые склонны к переворотам. Князь не должен бояться народного неудовольствия, пока оно не приняло острого характера; это неудовольствие угрожает князю опасностью лишь тогда, когда доводит народ до отчаяния. Князь должен поэтому стараться приобретать расположение народа и не раздражать его понапрасну, беспокойные же и буйные головы он должен беспощадно уничтожать^[356]. Без пролития крови тиран обойтись не может. Но он должен прибегать к жестокостям лишь в крайних случаях и помнить, что возбужденное ими неудовольствие может уничтожить их благодетельные последствия^[357]. Князь должен приобретать расположение народа не щедростью, а возбуждением надежды на награды, ибо оказанные народу награды скоро забываются, надежда же на получение наград — более устойчивое чувство, которым князь и должен воспользоваться в своих интересах. Князь должен быть скорее скуп, чем щедр; пример одного одаренного произведет большее впечатление, чем распределение наград между многими; как бы князь щедр ни был, всегда останутся много обделенных; кроме того, князь может быть щедрым лишь на чужой счет, а неблагоразумно отнимать у большинства, чтобы одарять меньшинство^[358].

3. МАКИАВЕЛЛИ И ГВИЧЧАРДИНИ

Только что изложенные нами воззрения Гвиччардини поучительны во многих отношениях. Мы видим, что Гвиччардини был сторонником того же миросозерцания, которое исповедовал и Макиавелли, что он, как и флорентийский секретарь, не верил в целесообразность мирового порядка, не признавал за человеком других обязанностей, кроме тех, которые обусловливаются земными интересами, что он отрицал самобытность нравственных начал и видел в человеке существо, обуреваемое эгоистическими страстями и лишенное всякого прирожденного нравственного чутья.

Мы сказали выше, что Макиавелли, предлагая практические советы, имевшие в виду ближайшие цели итальянской политики, должен был считаться с условиями времени и выставлять правила, которые наше время осуждает с нравственной точки зрения. Эти правила мы встречаем и у Гвиччардини, который прямо заявляет, что жестокость, притворство и обман суть средства, которыми не должен пренебрегать политик. Убивать врагов старого порядка, беспощадно уничтожать мятежников, льстить подданным, держать народ в ежовых рукавицах и вместе с тем производить на него впечатление гуманного и любвеобильного князя, — все это советы, которые предлагает тирану не только Макиавелли, но и Гвиччардини. Автор «Storie d’Italia» написал критические замечания на «Рассуждения» Макиавелли: «Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli sopra la prima Deca di Tito Livio». Места в «Discorsi», которые обратили на себя особенное внимание критиков Макиавелли, обвиняющих автора «Князя» в безнравственности, нисколько не смущают Гвиччардини, и он или проходит их молчанием, или прямо заявляет сочувствие изложенным в них правилам. Если он и делает некоторые оговорки и ограничения, то они сущности дела не касаются, и читатель выносит из знакомства с «Considerazioni» то общее впечатление, что Гвиччардини вполне одобряет политические правила Макиавелли и нисколько не возмущается ими. Очевидно, что эти правила не только практиковались в его время, но и одобрялись теорией.

Макиавелли и Гвиччардини считают изучение действительной жизни единственным источником познания. Но это изучение приводит Макиавелли к раскрытию законов, управляющих политической жизнью. Гвиччардини же извлекает из него лишь практические правила политического искусства. Прошедшее, говорит Гвиччардини, пропадает для нас безвозвратно, внутренние же мотивы современных нам событий и поступков остаются для нас скрытыми; политическая жизнь, кроме того, так разнообразна и изменчива и подвержена стольким случайностям и колебаниям, что мы не в состоянии извлечь из нее общие правила деятельности, раскрыть внутренние причины явлений и подвести их под общие точки зрения. Гвиччардини находит, что Макиавелли выставляет слишком абсолютные правила^[359]; по его воззрению, нет ничего опаснее таких общих правил: политик должен жить изо дня в день и для каждого нового случая придумывать новое правило. Макиавелли же верит в силу знания и думает, что человек, вооруженный наукою, может до известной степени преодолеть ограниченность своих способностей. Но это знание, которое делает человека владыкою мира, не заключается в личном опыте, а в знакомстве с природою социальных явлений и теми законами, которые управляют общественной жизнью.

По Гвиччардини, слепая судьба управляет миром, и человек бессилен оказать ей сопротивление, она повсюду становится ему поперек дороги и парализует все его начинания. Гвиччардини, рассуждая о влиянии судьбы на человеческие дела, приходит к тому безотрадному выводу, что человеку ничего другого не остается как безропотно преклоняться перед всесилием судьбы. Макиавелли также верует в силу судьбы и этим воззрением платит дань своему веку, но он думает, что судьба бодрствует лишь тогда, когда дремлет человек, что она лишь там заявляет о себе, где человек не вооружается против нее и не вступает с ней в открытую борьбу.

Гвиччардини считает людей эгоистами, обуреваемыми страстями, и думает, что лишь государство может воспитать в них качества, являющиеся необходимыми условиями благоустроенного общежития. Но эти воззрения остались безо всякого влияния на его политическое учение. Макиавелли же те же самые воззрения послужили исходной точкой для размышлений, плодом которых явилось его учение о нравственности, определившее его взгляд на республику как на наилучшую государственную форму. Гвиччардини выставляет правила, которые свидетельствуют о безнравственности его века; он этой безнравственностью не возмущается и не говорит нам, как должно быть устроено государство, в котором жестокие и суровые меры были бы неприложимы. Макиавелли же видит в распущенности итальянского народа главный источник постигших его несчастий и, ратуя против безнравственности своего века, указывает на республику как на тот государственный строй, который держится не политическим коварством, не огнем и мечом, а добродетелью граждан, их любовью общего блага, их уважением к законному порядку, их преданностью государству и отечеству.

Наш разбор политического учения Гвиччардини подтверждает, таким образом, выставленные нами выше положения и служит лишним доказательством тому, что Макиавелли, отрицая целесообразность мирового порядка, развивая свой пессимистический взгляд на природу человека, выставляя политические правила, которые возмущают нравственное чувство современного человека, — стоит на почве своего века; ратуя же против безнравственности окружавшей его среды, указывая на республику как на государственную форму, воспитывающую в людях гражданские добродетели, развивая новый взгляд на происхождение и сущность морали и применяя к изучению политической жизни положительную методу — выступает из своего века и является предвестником нового времени.

4. МАКИАВЕЛЛИ И БОДЕН

Различие в воззрениях Макиавелли и Бодена объясняется различием тех политических условий, среди которых жили и действовали эти писатели. Первый писал в первой половине XVI века и был гражданином Флорентийской республики, второй писал в эпоху религиозных войн и был подданным французского короля. Италия времен Макиавелли и Франция времен Бодена — это два совершенно различных мира. Итальянцы эпохи Возрождения имеют перед глазами образцы различных конституций: мы не знаем страны, которая, за исключением разве древней Греции, обнимала бы на небольшом пространстве такое разнообразие государственных форм. Каждый город имел свою конституцию, и нередко одно и то же государство в небольшой промежуток времени несколько раз меняло свое устройство. Эта пестрая, подвижная картина должна была невольно наводить на размышления о достоинствах и недостатках различных государственных форм, о причинах государственных переворотов и о тех средствах, которыми вводятся и поддерживаются политические учреждения. Но это разнообразие и изменчивость государственного быта должны были, с другой стороны, поколебать веру в устойчивость политических форм, в преемственность исторического развития, в возможность найти государственное устройство, которое представляло бы собою гарантии прочности и долговечности и было бы применимо у всех народов и во все времена; они должны были поколебать уважение к существующему строю, породить беспокойство в умах и тот дух критики, который признает за отдельными государственными формами лишь относительные достоинства. Политический быт Италии клонился к упадку, и не существовало государственной формы, с которой были бы связаны исторические судьбы Италии и в которой итальянские патриоты могли бы видеть исход из той общей неурядицы, которая охватила их отечество: итальянцы XVI века не имеют политического идеала.

В совершенно иных условиях политической жизни находился Боден. Он жил в то время, когда борьба феодализма с королевской властью была уже решена в пользу последней. Французская монархия покоилась на твердых основаниях, она имела глубокие корни в прошедшем, с нею были связаны славные исторические воспоминания и ее дальнейший рост был неотразимым требованием всего предшествующего политического развития; французские политики, не зараженные духом борющихся партий и не ослепленные религиозным фанатизмом, уважали в монархии национальное учреждение, с которым связаны судьбы французского народа, и видели в усилении королевской власти и в упрочении монархических учреждений единственное средство положить конец междоусобиям, раздиравшим Францию, и восстановить в стране порядок и покой. Цель их политических стремлений была им, таким образом, вполне ясна, и они имели политический идеал, который совпадал с тем государственным порядком, дальнейший рост которого был на время прерван междоусобиями и религиозными смутами. Если они в этом отношении имели важное преимущество над итальянскими политиками, то они не могли похвалиться тем богатством и разнообразием материала для сравнительных наблюдений над политическим бытом различных государств, которое изощрило политическое мышление итальянцев: они имели перед глазами лишь одну государственную форму, и изучение ее не могло развить в них способность относиться беспристрастно и объективно к явлениям политической жизни, ибо они считали эту государственную форму наилучшей. Этим различием в политических условиях Италии и Франции объясняется и различие в воззрениях Макиавелли и Бодена.

Макиавелли не столько говорит о государственных учреждениях и законах, сколько о государственных переворотах и о тех средствах, с помощью которых вводятся и поддерживаются государственные учреждения. Боден же обращает по преимуществу внимание на государственное устройство, политического искусства не касается вовсе, и его учение о государственных переворотах лишено всякой оригинальности. Макиавелли не знает совершенного государственного устройства, годного для всех времен и народов: он с одинаковым интересом и вниманием исследует тиранию, аристократию, демократию и умеет ценить их относительные достоинства и недостатки. Боден также рассматривает достоинства и недостатки отдельных государственных форм, но, читая эти его рассуждения, чувствуешь, что он знаком с государственными формами лишь по отзывам историков и политических писателей. И его окончательный вывод свидетельствует, что он говорит о них лишь для того, чтобы выполнить программу своего сочинения, заимствованную у Аристотеля, и чтобы рельефнее выставить достоинства наследственной монархии, которую он считает наилучшей государственной формой. Что Боден не умел, подобно Макиавелли, относиться беспристрастно к отдельным государственным формам и взвешивать их достоинства и недостатки, видно, между прочим, из того места его «Методов»^[360]104), в котором он упрекает Макиавелли за то, что он не имел твердых убеждений, и что он хвалит то демократию, то аристократию, то тиранию. Боден, очевидно, не сумел стать на точку зрения Макиавелли и не понимал, как можно быть приверженцем республики и вместе с тем рассуждать о преимуществах других государственных форм. Благоговением Бодена перед исторически сложившимися формами государственного строя Франции объясняется и его уважение к преданиям, его нелюбовь к переворотам и к радикальным преобразованиям. Он не враг реформ, но он требует, чтобы эти преобразования совершались медленно и постепенно, чтобы они не прерывали исторической преемственности, чтобы реформаторы не прибегали к тем суровым и жестоким мерам, о которых говорит Макиавелли^[361].

Между эпохою Макиавелли и временем Бодена лежит Реформация. Она снова выдвинула на первый план вопросы религии и морали. Вера в любящего Творца, создавшего мир на благо человечества, получила новую пищу. Религиозный индифферентизм Макиавелли и его материалистическое миросозерцание потеряли под собою почву. Вера Бодена в целесообразность мирового порядка, в вечные начала добра и справедливости объясняется, во-первых, этим новым веянием времени, во-вторых, тем, что автор «Республики», считая абсолютную монархию наилучшей государственной формой, преклоняясь перед авторитетом исторически сложившегося, ратуя против всяких насильственных переворотов, нарушающих преемственность в развитии государственных форм, не мог разделять воззрений итальянцев, видевших в государстве и религии дела рук человеческих и признававших в потребностях и интересах людей единственное мерило достоинств и недостатков отдельных государственных форм. Боден нуждался для обоснования своего учения в карающем Боге, который служил бы прототипом абсолютному монарху, он нуждался в благоустроенной вселенной, в которой бы правил Бог, наподобие того, как монарх правит благоустроенным государством. И учение о правде гармонической Боден заимствует у древних лишь для того, чтобы дать философскую подкладку своему воззрению на монархию как на наилучшую государственную форму: только в монархии господствует, по его воззрению, правда гармоническая, сочетающая свободу и равенство, между тем как в аристократии существует лишь правда распределяющая, в демократии же лишь правда уравнивающая. Миросозерцание Макиавелли есть плод самостоятельных размышлений и наблюдений над природой человека и политической жизнью, он проводит его последовательно через все свое учение о государстве и не останавливается и перед его крайними последствиями. Боден же, развивая философские воззрения, является эклектиком, заимствующим у древних воззрения, которые всего более соответствуют его политическим убеждениям. Он поэтому и не умел быть последовательным и эмансипироваться от господствовавших в его время предрассудков. Он верит в астрологию и посвящает целую главу «Республики» исследованию вопроса, как можно по движению светил предугадывать грядущие события? Но этого мало: он пишет целую книгу в опровержение доводов ученых, отвергавших колдовство и осуждавших сожигание ведьм.

Макиавелли не обладает эрудицией Бодена; когда он начал писать свои политические трактаты, его воззрения уже вполне сложились и он не считал нужным рыться в книгах и богатством цитат придавать своим выводам большую убедительность. И так как его цель — не написать систематические исследования, а лишь поделиться с согражданами своим политическим опытом, то он говорит в своих сочинениях лишь о вопросах, над которыми он имел случай задумываться в течение своей долголетней служебной деятельности и которые, ввиду политического состояния Италии, имели для него особенный интерес. Вот почему учение Макиавелли и не представляет собою систематического целого, и он не касается многих вопросов, входящих в программу политики, как ее начертал Аристотель. Боден же поставил себе целью не только исчерпать эту программу, но, как он уверяет нас, и пополнить ее. Но так как область его наблюдений еще ограниченнее кругозора Макиавелли, и он не имел перед глазами того разнообразия государственных форм, сравнительному исследованию которых Макиавелли обязан своими важнейшими выводами, то и он должен был обратиться к изучению историков и политических писателей и ссылками на их авторитет подкреплять свои выводы. Но так как Боден, сопоставляя исторические факты и мнения ученых, следовал далеко не научной методе и так как в его время не существовало исторической науки, то его цитаты и примеры представляют собою крайне пеструю и беспорядочную смесь исторических фактов с вымыслами. Боден загромоздил свою книгу такою массою цитат и примеров, которые он заимствует то из современной истории, то из библейских сказаний, то из истории римлян, греков, ассириян, египтян и т. д., что его мысль нередко теряется в этой груде фактов, перемешанных в ужасающем современного читателя беспорядке. Мы не хотим этим умалять значения Бодена, но думаем, что его значение заключается не в его эрудиции, не в его методе и не в ширине его воззрений, как то утверждает Бодрильяр, ставящий Бодена выше Макиавелли и считающий его основателем современной науки о государстве. Последующее изложение покажет, что Макиавелли, а не Боден, первый применил к изучению политической жизни сравнительно-историческую методу и что его, а не автора "Республики «, должно считать отцом того направления в положительной науке о государстве, которое породило труды Монтескье и его последователей.

III
Воззрения Макиавелли, оказавшие влияние на дальнейший ход политической мысли

1. МЕТОДА МАКИАВЕЛЛИ

Мы показали выше, что задача политических трактатов Макиавелли — снабдить государственных людей Италии практическими советами. Но не должно думать, что все богатое и разнообразное содержание трактатов Макиавелли исчерпывалось бы практическими правилами политического искусства, и что он рассуждал бы лишь о вопросах, стоящих в непосредственной связи с ближайшими задачами итальянской политики. Государственный быт Италии служит флорентийскому секретарю лишь исходной точкой для размышлений, обнимающих всю область политической жизни, доступную его наблюдению. Макиавелли не хочет снабдить своих сограждан правилами, непосредственно применимыми к отдельным частным случаям, а предлагает советы, имеющие в виду обобщенные случаи, у которых отнята их индивидуальная обстановка. Но цель Макиавелли — не только наделить государственных людей такими общими советами, но и снабдить их сведениями, которые позволили бы им относиться самостоятельно к встречающимся им на практике вопросам и разрешать их собственным умом. Преследуя эту цель, он пускается в рассуждения о природе и цели государств, об общих условиях, влияющих на государственную жизнь, о природе общественных элементов, о достоинствах и недостатках государственных форм, о влиянии их на нравственный склад народа и т. д.

Положения, выставленные Макиавелли в его политических трактатах, можно разделить, таким образом, на две группы: к первой принадлежат его теоретические положения, к которым он сводит результаты исследования социальных явлений вообще, ко второй — правила политики. Эти правила, в свою очередь, имеют в виду или индивидуальные случаи, или случаи обобщенные. Теоретические положения и практические правила распределены неравномерно по сочинениям Макиавелли. В одних преобладают теоретические начала и общие правила политики, в других — практические правила, имеющие в виду данный случай из практической жизни. К первой группе принадлежат „Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio“, „Il Principe“ и „Dell' Arte della Guerra“, ко второй — „Discorso sopra il Riformar lo Stato di Firenze, fatto ad instanza di papa Leone X“, „Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati“, „Due provvisioni per istituire milizie nazionali nella Repubblica fiorentina“, „Discorso alla Balia di Firenze sopra il provvedere danari“, „Discorso fatto al Magistrato de' Dieci sopra le cose di Pisa“.

Политические трактаты, в которых Макиавелли выставляет теоретические начала наряду с правилами политики, можно, в свою очередь, разделить на две группы: к первой принадлежат „Discorsi“, в которых Макиавелли изучает все явления политической жизни, доступные его наблюдению; ко второй „Il Principe“ и „Dell' Arte della Guerra“, в которых он исследует лишь известную категорию социальных явлений.

Задача последующего изложения — выяснить те научные приемы, которым следовал Макиавелли, изучая явления государственной жизни и выставляя правила политического искусства.

Макиавелли прямо заявляет нам, что не хочет идти по стопам своих предшественников, говоривших о воображаемом государстве; его задача — не конструировать идеальное общежитие, а изучить действительную жизнь и на основании этого изучения выставить правила, которые могли бы быть применены к жизни^[362]. И Макиавелли остается верен этой задаче. Он не переступает границ, указываемых опытом, и изучает социальные явления лишь настолько, насколько они доступны наблюдению; он не выставляет абсолютных правил, применимых всегда и везде, а, имея в виду разнообразие условий и целей общежития, предлагает лишь правила относительные, видоизменяющиеся сообразно индивидуальным особенностям отдельных случаев; он не пытается раскрыть последних причин социальных явлений и указать на конечную цель общественного развития; он не мечтает об идеальном порядке, годном для всех времен, мест и народов, а рассматривает лишь исторические формы общежития, рассуждает об их достоинствах и недостатках и объясняет нам, при каких условиях может быть введен один государственный строй и при каких — другой.

Приемы исследования, которыми он пользуется при изучении политической жизни, обусловливаются его воззрением на природу социальных отношений.

Учреждения и законы суть, по Макиавелли, результат деятельности людей, которая обусловливается, с одной стороны, потребностями и влечениями, присущими людям, с другой — условиями окружающей их среды. Вся государственная жизнь сводится к взаимодействию этих двух факторов — человека и окружающей его обстановки. Условия же, определяющие деятельность людей, или созданы людьми, или даны физической природою. Условия, созданные людьми, суть условия производные, физическая же природа и человек с его страстями и влечениями суть факторы первоначальные.

Человек, по Макиавелли, свободы воли не имеет: им управляют страсти и влечения, его деятельность подчинена тем же вечным и неизменным законам, которые управляют физической природой^[363]. „Люди, — говорит Макиавелли, — жили и умирали всегда по одним и тем же законам“^[364]. „Тому, кто изучает события прошедшего и настоящего, нетрудно заметить, что во всех государствах и у всех народов существовали и существуют одни и те же желания и стремления“^[365]. Если же деятельность людей и окружающая их природа подчинены неизменным законам, то знакомый с этими законами может предсказывать грядущие события. „Чтобы предугадывать будущее, — говорит Макиавелли, — нужно изучать прошедшее, ибо все события, совершающиеся в мире, суть необходимые последствия предшествующих событий. Объясняется это тем, что события эти вызваны деятельностью людей, имевших всегда одни и те же страсти, а одинаковая причина может иметь лишь одинаковые последствия“^[366]. „Изучая прошедшее, нетрудно предусматривать будущее и прибегать к тем же самым средствам, которыми пользовались древние“^[367]. Макиавелли признает, таким образом, закономерность социальных явлений и учит, что не произвол управляет миром, а естественные и неизменные законы. Закономерность социальных явлений выражается, по Макиавелли, во-первых, в том, что данное общественное состояние есть всегда последствие предшествующего ему состояния, во-вторых, в том, что социальные явления в данную эпоху стоят в тесной между собою связи и находятся в необходимой друг от друга зависимости.

Макиавелли, признавая солидарность социальных явлений, изучает государственные учреждения в связи с влияющими на них условиями. Рассуждая о целесообразности того или другого порядка, он прежде всего рассматривает, удовлетворяет ли оно потребностям народа и соответствует ли оно условиям климата и почвы, вяжется ли оно с экономическим бытом народа и его нравственным складом. В государстве, говорит Макиавелли, в котором существует гражданское равенство, власть князя недолговечна, и наоборот, в стране, где много дворян, республиканский строй не может упрочиться. В государстве, имеющем географическое положение Венеции, могут удержаться аристократические учреждения, государство же, обнимающее широкую область, не защищенную природою, должно покоиться и на широких основаниях народовластия. Если в государстве, которое сохранило чистоту нравов, потворство низким страстям толпы не может нарушить общественного порядка, то в государстве, в которое уже проникла нравственная испорченность, честолюбцы, льстящие народу и умеющие возбуждать его дурные инстинкты, всегда могут рассчитывать на успех. Но не только учреждения, пригодные в одной стране, не могут пустить корней в государстве, в котором господствуют иные условия, но и учреждения одного и того же государства должны видоизменяться по мере того как возникают новые потребности, воззрения и обычаи. „Государственные учреждения, — говорит Макиавелли, — введенные при возникновении республики, когда народ был еще не испорчен, оказываются непригодными при дальнейшем развитии государственной жизни, когда нравственная испорченность уже проникла в народ. И если гражданские законы изменяются согласно изменившимся условиям, то государственные учреждения никогда не изменяются или по крайней мере очень редко, и вот почему законы оказываются бессильными, ибо действие их парализуется учреждениями, не претерпевшими соответствующих изменений“^[368].

Макиавелли признает, таким образом, закономерность в последовательном развитии и сосуществовании социальных явлений. Спрашивается теперь, какие он применяет приемы исследования к раскрытию законов, управляющих политической жизнью?

Разбор 55-й главы I книги „Discorsi“, в которой Макиавелли знакомит нас с одним из таких законов, всего лучше ответит нам на этот вопрос. В этой главе мы читаем: „Другая причина чистоты нравов в Германии заключается в том, что республики, в которых политическая жизнь осталась неиспорченной, не терпят в своей среде дворян и поддерживают полнейшее гражданское равенство… И дабы выяснить, что такое дворяне, я говорю, что дворянами называются те, которые живут праздно доходами с своих имений, не занимаясь ни обработкой полей, ни каким-либо другим полезным занятием. Эти люди вредны во всякой республике и во всякой стране, но наиболее вредны те из них, которые владеют замками и имеют подданных. Этими двумя классами людей переполнены Неаполитанское королевство, Римская область, Ломбардия, Романья. Этим и объясняется, почему в этих странах никогда не могла упрочиться республика и вообще какой бы то ни был здоровый государственный порядок, ибо дворяне — худший враг всякой гражданственности… И если кто-нибудь захотел бы внести порядок в эти государства, то ему бы ничего другого не оставалось, как учредить в них королевство. Где население до такой степени испорчено, что законы не в силах поддерживать в нем порядка, там должна быть учреждена королевская власть, которая обуздала бы властолюбие и распущенность дворян неограниченностью и абсолютностью своего могущества. Подтверждается это примером Тосканы, где на небольшом клочке земли существовали три республики: Флоренция, Сиена и Лукка. Объясняется это явление тем, что в этой области нет владетелей замков или дворян или их по крайней мере очень мало, и что в ней господствует полнейшее равенство, так что мудрый человек, знакомый с прежними учреждениями, мог бы ввести в этой стране свободный государственный строй“. Макиавелли, сравнивая государственный и общественный строй итальянских государств, заметил, что в странах, где существует дворянство, республиканские учреждения не могли привиться, и что свободный государственный строй упрочился лишь в тех областях, в которых существовало гражданское равенство. Но, выставляя положение, что республиканский строй не вяжется с неравенством состояний, Макиавелли не ограничился указанием на подмеченное им однообразие, а старался выяснить себе ту внутреннюю причину, которой обусловливалось это явление. Главные влечения, управляющие деятельностью людей, по Макиавелли, властолюбие и корыстолюбие. Корыстолюбивые влечения безусловно вредны во всяком общежитии. Властолюбие же отдельных граждан может ужиться со свободным строем лишь в том случае, если эти граждане будут стремиться к власти не для достижения своекорыстных целей, а в интересах того общежития, которое поручило ему власть во внимание к их заслугам. Дворяне же, по Макиавелли, живут в такой обстановке, которая развивает в них корыстолюбие и заставляет их стремиться к власти лишь для удовлетворения низких страстей и личных интересов. И везде, где Макиавелли раскрывает какой-нибудь закон, он следует только что указанной нами методе: первым шагом при раскрытии такого закона ему служит наведение, но дабы объяснить и проверить то единообразие, которое он подметил, идя путем индукции, он прибегает к выводу, причем исходной точкой его дедукции являются законы человеческой природы.

Мы знаем, что Макиавелли не только исследует природу социальных явлений, но и выставляет в своих сочинениях правила политического искусства. Спрашивается теперь, в каком отношении стоят эти правила к тем законам, которые, по Макиавелли, управляют общественной жизнью?

Макиавелли сравнивает политика с врачом, который пользуется своим знакомством с законами, управляющими физической природой, чтобы вызвать то или другое явление и воспользоваться им для своей цели. Так должен поступать и политик. Задавшись известной практической целью и зная, какими причинами вызывается интересующее его явление и какие оно влечет за собою последствия, он должен, познакомясь с индивидуальной обстановкой данного случая, применить к нему такие средства, которые вызвали бы последствия, соответствующие его цели. Макиавелли сравнивает действие судьбы с рекою, выступившей из берегов, и говорит, что люди могут своею деятельностью направить развитие политической жизни к желательной цели точно так же, как они плотинами и каналами регулируют течение реки и дают ей то и другое направление^[369]. Это сравнение как нельзя лучше выясняет нам воззрение Макиавелли на задачи и пределы политической деятельности. Как строители плотин и каналов не в силах остановить бурного потока реки, а могут лишь искусственными средствами предупредить вредные последствия наводнения, так точно и политик не господствует над законами, управляющими социальными явлениями, а может лишь воспользоваться своим знакомством с этими законами для достижения той или другой цели. И Макиавелли, выставляя правила политического искусства, так именно и поступает. Исследовав, например, расслабляющее влияние богатой природы на физические силы народа, он советует правителям государств, поставленных в счастливые географические условия, военными упражнениями воспитать в гражданах те качества, которые не привили им условия местности^[370].

Предшествующее изложение показало, что Макиавелли в своих сочинениях не только выставляет правила политического искусства, но и исследует природу государственной жизни вообще. Неверно поэтому мнение ученых, утверждающих, будто Макиавелли является в своих сочинениях лишь практическим политиком и будто он рассматривает политические средства лишь с точки зрения целесообразности. Блунчли считает Макиавелли основателем политики, как ее понимают немецкие ученые, и ставит ему даже в особенную заслугу то, что он отделил политику от морали. Мы же показали, что Макиавелли изучает государственные учреждения не с односторонней точки зрения практического политика, а изучает их в связи со всеми влияющими на них условиями и что он первый из писателей нового времени применил к изучению государственной жизни положительную методу.

2. ВОЗЗРЕНИЕ МАКИАВЕЛЛИ НА ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ ГОСУДАРСТВА

Если мы возьмем за исходную точку воззрения ученых на происхождение и сущность государства, то мы можем разделить политических писателей нового времени на две группы.

По учению писателей первой группы, государство есть создание свободной воли людей. Мотив, который определяет содержание и направление этой воли, созидающей государство, понимается различными учеными различно. Для одних этот мотив — требование разума, для других — прирожденное человеку стремление к мирному общежитию или потребность в нем, для третьих — сознание необходимости обеспечить и гарантировать прирожденные человеку права: свободу и равенство. Под напором этого мотива люди соединяются в государство, но он не есть бессознательный мотив, воздействующий на людей с неотразимой силой, а служит лишь толчком к тому свободному творческому акту, который создает государство. Государство есть продукт свободного соглашения, и формою этого соглашения является договор. Воля отдельных лиц, заключающих этот договор, и есть единственная причина государства и его единственное правомерное основание. Государство само по себе назначения не имеет, оно преследует лишь те цели, ради которых люди соединились в государство. Государство есть искусственное учреждение, созданное свободною волею людей, все государственные учреждения целесообразны, и вся жизнь государства сводится без остатка к деятельности отдельных лиц.

Писатели второй группы признают в государстве самобытный порядок, возникающий и развивающийся независимо от свободной воли людей и преследующий свои самостоятельные цели, не совпадающие с целями отдельных лиц, составляющих государство. Для одних этот самобытный порядок — организм, для других — продукт естественных сил, имеющий свою самостоятельную природу, далеко не исчерпывающуюся понятием организма.

Отправною точкою органического учения о государстве служит понятие об организме. Как в организме действует особая сила, которая превращает химические и механические процессы в органические и обусловливает собою жизнь организма, так точно и государством управляет сила, которая производит все те явления в государственной жизни, которые кажутся невооруженному глазу действиями отдельных лиц. Складывая политическую деятельность отдельных лиц, мы не получим того, что называем жизнью государства; складывая индивидуальные воли, мы не получим той силы, которая оживотворяет государство. Человек может действовать лишь по законам своей психической природы, но эти законы не суть те, которые управляют государством. Очевидно, что политическая деятельность отдельных граждан получает свое содержание и направление от одухотворяющей государство силы, и эта сила, лежащая вне человека, и создала государство и управляет его жизнью^[371]. Государство, подобно человеку, есть факт первоначальный, не нуждающийся ни в оправдании, ни в объяснении, и имеющий свою последнюю причину в воле Высшего Существа, создавшего вселенную^[372]. Отличие государства от человека заключается не в том, что оно имеет иную форму и иное содержание, а в том, что оно есть организм высшего порядка, и что в нем поэтому моменты личности, находящиеся у человека в состоянии зародыша неясными и неразвитыми получают самостоятельное бытие и являются раздельными организмами, имеющими особую форму и особое содержание и преследующие особые цели^[373]. Эти организмы и суть то, что мы называем учреждениями. Эти учреждения, будучи необходимыми составными частями организма, не могут быть поэтому продуктами сознательной деятельности людей, а возникают и растут подобно тому, как растут и развиваются члены человеческого тела, т. е. с естественной и неотразимой необходимостью и в том последовательном порядке, который предначертан им природою. Государственный строй не есть поэтому порядок, выработанный умственной и нравственной деятельностью людей, а продукт естественного процесса, и в этом процессе на долю людей выпадает такая же роль, какую химические и механические силы играют в организме.

По учению Франца, ратующего против органического учения, но в сущности приходящего к тем же результатам, государство есть продукт естественных сил: эти силы суть или силы индивидуальные, коренящиеся в человеке, или силы связующие, лежащие вне человека. Индивидуальные силы людей, соединяющиеся в государство, претерпевают метаморфозу, которая производит продукт, отличный от его конститутивных элементов. Эта метаморфоза и порождает те связующие силы, без которых совокупность людей, составляющих государство, была бы стадом, а не политическим телом. И заблуждения прежних теорий заключаются именно в том, что они игнорировали или, по крайней мере, не умели оценить по достоинству значение этой метаморфозы и объясняли происхождение государства свободной волей людей. Уже простейшее человеческое общение — семейство, обнаруживает всю ошибочность такого взгляда, так как семья возникает не из свободной воли людей, а из человеческой природы. Семейную связь нельзя объяснить взаимными отношениями между самостоятельными индивидами: семейство не есть сумма, слагающаяся из мужа, жены, детей, а продукт, который имеет качества, отличные от качеств его составных частей, и производит последствия, которые члены семьи, взятые в отдельности, произвести бы не смогли. То же самое должно сказать и про экономические отношения. Если люди берутся за известные занятия по свободному выбору, то, заняв раз известное положение, их охватывает целая сеть отношений, которые ставят одного в зависимость от другого: производителя от потребителя, предпринимателя от работника, господина от слуги и обратно. Везде мы видим, что экономическая деятельность связывает людей помимо их воли и производит следствия, нередко диаметрально противоположные тем, которые имелись в виду и желались людьми. Эти последствия обусловливаются не индивидуальною деятельностью, а природою экономических отношений. А эти экономические отношения и являются одной из тех сил, которые связывают людей в государство. Такими силами являются и общинная связь, отношение людей к земле и целый ряд других факторов, объединяющих людей в государство помимо их воли. Когда завершился этот процесс сплочения, тогда происходит новая метаморфоза связующих сил, которая сводится к тому, что эти силы концентрируются в единую волю. Тогда люди приходят к сознанию своей принадлежности к общему политическому союзу, и дальнейшее развитие государственной жизни уже не обусловливается действием одних слепых сил, но и деятельностью людей, сознательно преследующих цели общежития^[374].

Эти два противоположных воззрения на происхождение и сущность государства были вызваны, между прочим, и противоположными политическими мотивами. Учение писателей, видевших в государстве искусственное учреждение, созданное людьми и для людей, было протестом против государственного порядка, разрушенного Французской революцией. Рационалисты хотели противопоставить исторически сложившемуся государству политический идеал, который соответствовал бы требованиям разума. Вооружаясь против государственного порядка, который возмущал их и представлялся им грубым насилием, защищая прирожденную человеку свободу и независимость от какого бы то ни было авторитета, которому бы люди подчинились не в силу свободного решения, рационалисты не могли видеть в государстве самобытного порядка, независимого от свободной воли людей и налагающего на человека обязанности помимо его воли. Их политическое учение, исходившее из начала индивидуальной свободы, нуждалось в таком объяснении происхождения государства, которое бы предоставляло этой свободе наибольший простор.

Когда же идеалы рационализма разбились о действительную жизнь, когда жизнь и теория померялись силами и когда эта жизнь выяснила всю незрелость и односторонность политических требований, вызванных отрицательным отношением к действительности, и обнаружила живучесть исторически сложившихся форм общежития, тогда, естественно, должно было возникнуть и новое направление в политической литературе. Но это направление, вооружаясь против односторонностей прежних теорий, впало в противоположную крайность. Если рационалистические теории, ратуя против существующего порядка, безусловно отрицали этот порядок и, выставляя свои требования, игнорировали исторически сложившийся быт, то новое направление, проповедовавшее уважение к существующему, примирялось с данными порядками и видело в них необходимый продукт исторического развития. Если рационалистические теории, исходя из начала свободы, ставили государство в зависимость от свободной воли людей, то направление, исходившее из начала власти, видело в государстве объективный порядок, независимый от человека, и отрицало участие психического труда в образовании и развитии государства и его учреждений.

Указав на политические мотивы, вызвавшие эти два противоположных воззрения на происхождение и сущность государства, нам, знакомым с теми условиями, которые определили направление политических размышлений Макиавелли, нетрудно будет понять, почему он не мог впасть в крайности изложенных нами теорий. Задача политического учения Макиавелли — начертить такое государственное устройство, которое, с одной стороны, обеспечило бы политическую свободу, с другой же — упрочило бы авторитет государства. Преследуя эту последнюю задачу, Макиавелли требует, чтобы государство, созданное людьми, в своем дальнейшем существовании перестало быть союзом, зависимым от свободной воли людей; а эта цель достигается тем, что вводятся учреждения и создаются условия политической жизни, которые воспитывают в людях страх Божий, любовь к отечеству, уважение к существующему порядку. Государство, в котором процветают эти добродетели, перестает быть союзом, держащимся волею людей, а делается порядком, который коренится в устойчивых чувствах и привычках людей. И, по учению антиреволюционных теорий, государство есть объективный порядок, но порядок, изначально существующий и составляющий часть мирового плана, предначертанного Творцом. По Макиавелли же, этот порядок — целесообразное учреждение, продукт сознательной деятельности людей. Государство при своем возникновении не было объективным порядком, оно сделалось таковым лишь при дальнейшем развитии политической жизни, которая требовала, чтобы государственные учреждения имели самостоятельные основы, независимые от случайных желаний и прихотей граждан.

Макиавелли, как и рационалисты, видит в государстве учреждение, созданное людьми. Но исходной точкой рационалистов является отвлеченный человек, мыслимый вне всех тех жизненных условий, которые видоизменяют его природу, влияют на его образ мыслей и определяют направление его деятельности. Рационалисты, кроме того, говоря о происхождении государства, ставят человека в такое состояние, о котором история не дает нам ни малейших указаний. Исходной же точкой учения Макиавелли служит человек, стоящий среди реального мира, человек, облеченный плотью и кровью, человек с его страстями и потребностями. По учению рационалистов, государство есть результат единичного акта свободной воли; эту волю определило прирожденное человеку чувство; и люди, действуя под напором этого мотива, создают необходимый и единственно разумный государственный порядок. Государство, таким образом, при самом своем возникновении выступает во всеоружии всех тех учреждений, составляющих содержание политического строя; и этот строй должен существовать неизменно у всех народов и во все времена; он не растет и не развивается, и тот мотив, который вызвал государство, поддерживает общежитие и в его дальнейшем существовании. По учению же Макиавелли, чувство самосохранения является лишь первым толчком к той творческой деятельности, которая создает государство. Эта деятельность обусловливается, с одной стороны, потребностями людей, с другой — условиями окружающей их среды. Потребность защиты от внешних врагов соединила людей в государство; по мере же усложнения общественной жизни и возникновения новых потребностей возникают и новые учреждения, и первоначальное государственное устройство видоизменяется, разрастается и совершенствуется. Кроме того, так как потребности и внешние условия не одинаковы у различных народов и в различные времена, то Макиавелли признает и различные виды происхождения государства и не знает того совершенного государственного устройства, о котором мечтали рационалисты.

3. УЧЕНИЕ МАКИАВЕЛЛИ О НРАВСТВЕННОСТИ И УТИЛИТАРИЗМЕ

Воззрение на происхождение и сущность морали слагалось у Макиавелли по мере того как он изучал современную ему политическую жизнь, вникал в условия окружавших его явлений и старался выяснить себе их причины и последствия. Макиавелли не вносит в свои рассуждения готовой моральной теории: его воззрения на нравственность, как и вся его философия — плод практических наблюдений и самостоятельных размышлений, свободных от всяких предрассудков и предвзятых мнений. Рассуждения Макиавелли не втиснуты в узкие рамки школьной теории, не стеснены искусственными построениями застывшей в мертвые формулы доктрины, а прямо вылились из наблюдений над действительной жизнью. И благодаря именно тому, что Макиавелли не облачает своего воззрения на мораль в мундир школьной теории, присяжные ученые и не признали в нем своего собрата и не обратили должного внимания на те места в его сочинениях, которые выясняют его воззрения на нравственность. Писатели, изучавшие творения флорентийского секретаря, имеют в виду лишь политика, историка, драматурга, поэта; Макиавелли же моралист неизвестен ученому миру. В настоящем отделе мы хотим пополнить этот пробел в литературе о Макиавелли и познакомить читателя с воззрением автора „Князя“ на нравственность и на отношение политики к морали. Цель этого отдела — показать, что Макиавелли первый из писателей нового времени развил то воззрение на мораль, по которому нравственные начала не прирождены человеку, а являются последствием и необходимым условием сожительства людей в государстве.

Но прежде чем приступить к изложению воззрений Макиавелли на нравственность, мы должны рассмотреть мнения ученых, утверждающих, что автор „Князя“ считал нравственные правила необязательными для политика.

I. ВОЗЗРЕНИЯ КРИТИКОВ МАКИАВЕЛЛИ НА НРАВСТВЕННОЕ ДОСТОИНСТВО ЕГО ПОЛИТИЧЕСКИХ СОВЕТОВ

Критиков Макиавелли можно разделить на две группы: одни из них утверждают, что автор „Князя“ отрицает нравственные начала вообще, другие же объясняют безнравственность его политических советов тем, что он считал нравственные правила неприложимыми к политике. Рассмотрим же воззрения ученых первой группы, к которой принадлежат Жане, Феррари, Кине.

Предлагая государственным людям политические советы, говорит Жане, Макиавелли имел в виду исключительно точку зрения целесообразности. Как бы безнравственны политические средства ни были, они всегда законны, как скоро ведут к предположенной политиком цели. И религия, и нравственность имеют для Макиавелли значение лишь настолько, насколько они служат орудиями в руках политика. Добродетелью политик не должен пренебрегать, если она может содействовать достижению задуманного им плана; но он должен отбросить ее как ненужную ветошь, как скоро она становится ему поперек дороги^[375]. Мораль Макиавелли есть не что иное, как мораль людей толпы.

Совесть подсказывает им, что существует различие между добром и злом, страсти же их противятся этому различению. Как же они поступают? Они думают одно, а делают другое; они сознают, что поступают не так, как им подсказывает совесть, но извиняют свой образ действий тем, что и остальные люди поступают не лучше их, и что действовать иначе значило бы сделаться жертвою обмана. Всякое средство дозволено, как скоро оно ведет к желанной цели; к этому положению сводится практическая философия человека толпы. Перенесите эти рассуждения в область политики, и вы получите доктрину Макиавелли^[376]. Напрасно говорят, будто Макиавелли предлагает свои безнравственные советы лишь новому князю: жестокость и коварство, по его воззрению, так же полезны в наследственной монархии, как и во вновь приобретенном княжестве; они приложимы как при введении нового княжества, так и при нормальном течении государственной жизни. Оговорки, которыми Макиавелли сопровождает свои безнравственные правила, суть не что иное, как уступки общественному мнению. Если у Макиавелли иногда и прорывается нравственное чувство, то он спешит заглушить эти благородные порывы рассуждениями, которыми доказывает необходимость безнравственных мер с точки зрения политической целесообразности. Макиавелли поступает, как врач, который осуждает отравление и который тем не менее указывает наилучшие средства отравления желающим воспользоваться ими^[377]. Мораль Макиавелли заключается в отсутствии всякой морали^[378]. Основное правило политического искусства Макиавелли, несмотря на все оговорки и прикрасы, сводится к пресловутому правилу: цель освящает средства^[379].

Жане обязан этими своими выводами той методе, которой он следовал, анализируя учение Макиавелли. Он очень тщательно собирает все те места из сочинений автора „Князя“, в которых говорится о политических преступлениях и предлагаются правила, возмущающие нравственное чувство современного человека, и на основании этих отрывочных мест произносит свой жесткий приговор. Осветив ярким светом одну сторону учения Макиавелли, он оставляет в тени все то, что Макиавелли говорит о добродетели как об основании политической жизни; он ни единым словом не упоминает о рассуждениях Макиавелли, посвященных тлетворному влиянию тирании на народную нравственность, и не излагает воззрений Макиавелли на республику как на государственную форму, всего более содействующую развитию гражданских добродетелей. Жане старается уверить читателя, что Макиавелли, советуя государственным людям прибегать к суровым и жестоким мерам, выставляет общие правила, приложимые везде и всегда. Если бы Жане задался вопросом, какие особенные условия Макиавелли имел в виду, выставляя эти правила, то он должен был бы убедиться, что автор „Князя“ считал жестокие меры приложимыми лишь при известных условиях, не допускающих другого образа действий, и что он видел в необходимости прибегать к таким средствам несчастье для народа, но несчастье неизбежное.

Если источник заблуждений Жане заключается в том, что он вырывает отрывочные правила Макиавелли из той общей цепи умозаключений, которые только и могут выяснить настоящий смысл этих правил, то Феррари этого упрека сделать нельзя: он, напротив, обращает главное внимание на основные воззрения разбираемого им автора. Он сводит миросозерцание Макиавелли к следующим положениям.

Пока человек действует под напором инстинктов, им руководит слепая судьба^[380]. Но он одарен и рассудком; и этот рассудок наделяет его способностью управлять событиями. Не нарушая мировых законов, человек может или задерживать, или ускорять естественный ход вещей, и в пределах предоставленной ему сферы деятельности подчинять своей воле обстоятельства и направлять их согласно своим целям. Эти цели человек ставит себе совершенно произвольно; ни мировые законы, ни рассудок не налагают на него каких бы то ни было обязанностей. Человек безгранично свободен как в выборе целей, так и в выборе средств^[381]. Всякая цель законна, как скоро она достижима, всякое средство дозволено, как скоро оно целесообразно. Успех — в чем бы он ни выражался и чему бы он ни служил, — вот единственное мерило человеческих поступков. Макиавелли одобряет всякий поступок, как скоро им достигается предложенная цель, и порицает, наоборот, всякое неудавшееся начинание. Ни религия, ни мораль для него не существуют: интерес, безусловно, свободный, — вот его божество; холодный рассудок, руководимый эгоизмом, — вот его добродетель^[382]. И как отдельные люди не преследуют никаких определенных неизменных целей, так и сам Макиавелли в своих сочинениях не поставил себе никакой определенной задачи. Он не дает нам систематического учения, нигде не выступает убежденным проповедником и излагает свои правила наудачу. Он предлагает советы как тиранам, так и республиканцам, является перед нами то советником пророков и духовных владык, то опять ментором мелких тиранов и кондотьери.

Заслуга Феррари заключается в том, что он первый глубже вник в учение Макиавелли и старался выяснить себе философскую подкладку его политического учения. Если он тем не менее пришел к ошибочным выводам, то объясняется это тем, что наш автор смешивает миросозерцание Макиавелли с его положительным учением. Феррари прав, утверждая, что Макиавелли не верит в нравственный порядок и не признает самобытности нравственных начал; но он жестоко ошибается, думая, что Макиавелли отрицает нравственность вообще. Феррари верно определяет воззрение Макиавелли на природу человека как существа, обуреваемого эгоистическими влечениями; но он заблуждается, утверждая, что, по Макиавелли, человек должен всегда и везде руководствоваться личным интересом. Макиавелли, совершенно наоборот, видит в эгоистических влечениях главный источник зла и налагает на государство обязанность — сдерживать страсти людей и направлять их на благую цель. Феррари имеет в виду лишь воззрения Макиавелли на мир и на человека, каким он представляется ему в естественном состоянии, но не обращает внимания на учение Макиавелли, указывающее на те средства, с помощью которых человек может выйти из естественного состояния и развить в себе те качества, которыми его обделила природа.

Если Феррари утверждает, что Макиавелли в своих политических сочинениях не преследует никакой определенной цели, то Кине, наоборот, объясняет безнравственность политической доктрины Макиавелли ее практической задачей. Он старается оправдать автора „Князя“ следующими рассуждениями.

Макиавелли, следивший в своей молодости за реформаторской деятельностью Савонаролы, был и свидетелем его смерти на костре. И этот костер поглотил для Макиавелли не только представителя идеи, но и саму идею. Он перестал верить в возможность обновления Италии на почве христианской морали. Он отказывается от политики ангелов и архангелов и от всего того, что составляло основание средневекового общества. Церковь оказалась бессильной спасти Италию; необходимо было теперь спасти отечество наперекор ее учению. Царство духа рушилось, наступило теперь царство грубой силы. Бог покинул человека, и человек, в свою очередь, покидает своего Бога. И этот человек, без религии, без морали, утративший веру в Бога и во все то, что было свято его предкам, взваливает на свои плечи всю тяжесть мироздания. Его воодушевляют ближайшие цели земного существования, и они только и определяют все его действия и суждения. Для него не существует более ни Бога, ни морали, ни добродетели, ни порока, он знает лишь материальные силы, которыми он пользуется для достижения ближайших целей^[383]. Воплощением этого нового человека и является Макиавелли. Великая заслуга его заключается в том, что у него достало смелости разрушить все те верования, смыть все те предрассудки, разбить все те идеалы, которыми жило средневековое общество. Но нужно сознаться, что он не созидал, а только разрушал и заменил средневековый быт господством грубой силы^[384]. И когда все отчаивались спасти Италию, Макиавелли берет на себя дело обновления своего отечества^[385]. Если его предшественники хотели возродить Италию преобразованиями в области политической и религиозной, то Макиавелли мирится с существующим порядком, берет людей и обстоятельства такими, какими выработала их действительность, и видит добро в чрезмерности зла. Италия шла навстречу деспотизму. Вместо того чтобы остановить ее на этом пути, он видит во всеобщем рабстве преддверие свободы. Деспотизм должен совершить чудо: Италия должна обратиться в труп, чтобы воскреснуть к новой жизни. Эти мысли и надежды руководили Макиавелли, когда он писал свою книгу о князе. Макиавелли делает тирану всевозможные уступки, он наделяет его всеми орудиями зла, ложью и обманом, всеми полезными преступлениями, приносит ему в жертву небо и ад и требует от него лишь силы и неустрашимости^[386]. И, окружив князя этими адскими силами, он разражается, наконец, в последней главе этим восхитительным воззванием, этой Марсельезой XVI века, этим трубным гласом, зовущим князя на поле брани против врагов Италии. Тут, в этой последней главе, Макиавелли сбрасывает личину, искажавшую его прекрасный образ, он выступает перед нами человеком, который дает, наконец, волю накопившейся в нем злобе и раскрывает перед нами тайну своего сердца, задачу своей жизни, цель своих страстных стремлений. Тиран должен сделаться спасителем Италии, рабство должно породить свободу:

…et à la liberté

Il mène l’esclave épouvanté!¹⁰⁵⁾

Макиавелли, по воззрению Кине, является, таким образом, не спокойным исследователем, изучающим политическую жизнь народов и на основании этого изучения предлагающего свои политические советы, а страстным патриотом, жертвующим своими убеждениями ради той практической задачи, которая его воодушевляет; советы, предлагаемые в „Il Principe“, имеют целью вооружить князя лишь временными орудиями зла, орудиями, которые вручает Макиавелли своему князю лишь под условием — изгнать иноземцев из Италии. Источник заблуждений Кине заключается в том, что он видит в политическом трактате Макиавелли не результат исследования политической жизни народов, а гражданский подвиг страстного патриота. Но выставляемые Макиавелли положения, как показало наше изложение его учения, не уступки той практической задаче, которую приписывает ему Кине, а наоборот, политические советы, заключающиеся в „Il Principe“, суть необходимые последствия миросозерцания Макиавелли и его воззрений на природу общественных отношений. При изучении политической жизни народов Макиавелли руководит лишь одна цель — раскрыть истину; он никогда не насилует своих убеждений ради достижения какой бы то ни было цели, как бы благородна эта цель ни была. Любовь к несчастной Италии натолкнула его на путь политических размышлений; но то была любовь не страстного патриота, а закаленного долголетним опытом государственного мужа и мыслителя. Макиавелли не проповедовал только, а исследовал и учил.

Обращаемся теперь к рассмотрению воззрений тех ученых, которые объясняют безнравственность политических советов Макиавелли тем, что автор „Il Principe“ считал будто бы нравственные правила неприложимыми в политике.

Эту мысль впервые высказал Маттер. Его воззрение на нравственное достоинство политических советов Макиавелли можно формулировать следующим образом.

Политика, по воззрению Макиавелли, самостоятельная наука, не нуждающаяся в какой бы то ни было высшей санкции и черпающая свои правила из самой себя^[387]. Макиавелли не отрицает морали, он умеет ценить проповедуемые ею начала и знает, что почет и слава ожидают тех, которые в своей деятельности руководятся правилами морали. Макиавелли признает мораль, но считает ее неприложимой в той области, которую исследует. Он умеет отличать добродетель от внешнего могущества; но там, где ему приходится выбирать между этими двумя факторами, он дает предпочтение внешнему могуществу^[388]. Мораль и политика, по его воззрению, две различные области: и политика должна стать независимой от морали и покоиться на самостоятельных началах.

Ту же самую мысль высказывает Франк, принадлежащий к числу тех немногих писателей, которые беспристрастно и добросовестно изучили политические сочинения Макиавелли. Он приходит в своей критической оценке политической доктрины автора „Князя“ к следующим выводам.

Интерес, по воззрению Макиавелли, является единственным мотивом человеческих поступков. Изучение интереса государства в связи с внешними условиями политической жизни и составляет предмет политики, науки, соблюдение правил которой ведет к успеху и могуществу, пренебрежение — к слабости и разрушению. Политика, таким образом, независима от законов морали, ей нечего обращать внимание на абсолютные начала нравственности и справедливости, она должна иметь их в виду лишь настолько, насколько они служат интересам государства. Политика изучает действительные отношения и действительных людей, мораль же — идеальные отношения и идеальных людей; политика изучает то, что есть, мораль — то, что должно быть^[389]. Источник заблуждения Макиавелли заключается в том, что он в области политики не признает за человеком ни абсолютных прав, ни абсолютных обязанностей, что он подчиняет мораль политике и священные права человечества — государственному интересу^[390].

Рассуждения Маттера и Франка повторяет и Блунчли в своей критической статье о Макиавелли^[391].

По воззрению Маттера, Франка и Блунчли, Макиавелли верит в абсолютные начала морали, верит, что нравственные понятия прирождены человеку, но считает политику областью, в которой эти абсолютные начала неприложимы. Но мы знаем, что миросозерцание Макиавелли исключает веру в какие бы то ни было абсолютные начала^[392]; он не мог поэтому отделять политику от морали, которая для него не существовала.

Причина, почему рассмотренные нами писатели приходят к совершенно ошибочным выводам, заключается не только в том, что они не выясняют себе учения Макиавелли в целом и не обращают должного внимания на философскую подкладку его политической доктрины, но и в том, что они прилагают к учению автора „Князя“ совершенно неприложимый к нему масштаб: они выходят из того убеждения, что существуют абсолютные начала морали и справедливости; не находя в сочинениях Макиавелли и следов такого воззрения на мораль, они приходят к выводу, что Макиавелли или отрицал мораль вообще, или считал ее неприложимой в политике. Но они забывают, что существует философская доктрина, которая не разделяет их взгляда на самобытность моральных начал и которая тем не менее признает мораль и видит в ней главное основание общежития. Макиавелли исповедует именно эту доктрину: он не верит в прирожденность человеку нравственных понятий, а видит в этих понятиях последствие и необходимое условие сожительства людей в государстве.

Познакомить читателя с этим воззрением Макиавелли на нравственность — задача последующего изложения.

II. УЧЕНИЕ МАКИАВЕЛЛИ О НРАВСТВЕННОСТИ

Главная причина зол, преследующих современное человечество, заключается, по Макиавелли, в том, что человеческим страстям дан слишком широкий простор, что везде господствует личный произвол, ничем не сдержанный эгоизм. Единственный исход из этого плачевного состояния Макиавелли видит в таком государственном порядке, который наложил бы узду на человека. И этой цели должна служить нравственность, которая перевоспитывает человека и научает его уважать общее благо как высшее мерило своих поступков.

Общее благо, по воззрению Макиавелли, не есть совокупность частных польз: он очень хорошо понимает, что, складывая частные интересы, интереса общего не получишь. Макиавелли, не считающий этот мир лучшим из миров, не верит в возможность такого государственного порядка, который примирил бы противоречащие друг другу интересы людей и согласовал бы общую пользу с пользой отдельных лиц. Под общим благом Макиавелли понимает и не благо государства как такового, ибо государство, по его воззрению, никакого самостоятельного бытия не имеет и есть учреждение, созданное людьми и для людей. Общее благо, по Макиавелли, есть не что иное, как совокупность интересов, общих большинству граждан. И везде, где частный интерес противоречит интересу общему, первый должен уступить место второму, но не потому, что общий интерес есть интерес непременный и необходимый, как утверждают идеологи, а по той простой причине, что там, где приходится выбирать между двумя благами, должно давать предпочтение большему, точно так же, как из двух зол нужно выбирать меньшее^[393].

Нравственные правила и нравственные качества, которые делают людей способными подчиняться этим правилам, развиваются, по Макиавелли, лишь в государстве.

Пружинами человеческой деятельности служат его эгоистические влечения, возбуждаемые внешними впечатлениями. Человек, предоставленный самому себе, не способен спокойно и хладнокровно взвешивать последствия своих поступков и давать предпочтение тем из них, которые всего более согласны с личным интересом. Не холодный рассудок руководит человеком, а его слепые страсти. Не начало пользы определяет суждения и поступки человека, а его эгоистические влечения, затуманивающие его рассудок и лишающие его способности отличать полезное от вредного^[394].

Лишь суровая необходимость может заставить человека обуздать свои страсти и прислушаться к голосу рассудка.

Такая необходимость наступает для людей тогда, когда они, соединившись в государство, приходят к сознанию, что мирное общежитие невозможно, пока каждый из них дает полную волю страстям и преследует лишь свои личные интересы. Потребность в мирном общежитии настолько сильна, что она преодолевает необузданную игру страстей и заставляет людей наложить узду на свои влечения. Этими уздами являются законы, учреждения, условия местности, экономическая обстановка. Таким образом, неотразимая необходимость подчинять личные желания и страсти высшим требованиям общежития порождает целый ряд условий, заставляющих граждан сообразовать свои поступки с предписаниями общего блага^[395]. Но дабы человек преклонялся перед авторитетом нравственного закона, необходимо, чтобы этот закон не был в его глазах предписанием светского законоводителя, а стоял бы под покровительством божества. Вот почему Макиавелли и придает такое высокое значение религии, освящающей нравственный закон и заставляющей людей признавать в нем повеление, независимое от людского произвола. „Изучая римскую историю, — говорит Макиавелли, — нельзя не заметить, что религия содействовала поддержанию дисциплины в войске, единению в народе, развитию добродетели, возбуждению стыда в злых. И как богопочитание есть одна из главнейших причин величия государств, так пренебрежение им — причина их упадка… И где нет страха Божия, там государство должно или рушиться, или быть поддерживаемо властью князя, который заменяет страх Божий страхом наказания“^[396]. „Княжества и республики, которые дорожат чистотою нравов, должны соблюдать религиозные обряды и поддерживать уважение к ним. Ибо нет более верного признака упадка страны, как пренебрежение религией. Правители республик и королевств должны поэтому поддерживать основы религии; и если эти основы будут твердыми, то в их государстве будет господствовать религиозность, а следовательно, и единение, и добродетель“^[397].

Нравственно поступает, по Макиавелли, не тот, кто действует по началу пользы, а тот, кто подчиняется нравственным правилам как таковым. Эти правила должны обуздывать и дисциплинировать своекорыстные влечения и быть тем божеством, перед которым бы люди безропотно преклонялись. В Риме общее благо было для граждан именно таким божеством, и вот почему Макиавелли ставит их в пример одряхлевшему человечеству нового времени: он видит источник величия Рима не в военном могуществе и не в совершенстве государственного устройства, а в добродетелях римлян. Из народов нового времени Макиавелли может указать лишь на жителей свободных немецких городов, нравы которых еще не заражены той испорченностью, которая является главной причиной политического бессилия современных ему государств. И признак неиспорченности немцев Макиавелли видит в том, что они служат государству не по принуждению, а в сознании своих обязанностей^[398].

Нравственность, по воззрению Макиавелли, есть, таким образом, совокупность правил, вытекающих из начала общего блага и воплотившихся во всем строе государственной жизни, правил, сложившихся исторически независимо от воли отдельных лиц. Нравственность, подобно праву, государству, религии есть явление историческое, обусловливающееся потребностями общежития; она вызвана недостатками человеческой природы и имеет целью сгладить эти недостатки и вооружить человека качествами, которые необходимы для совместной жизни в государстве и которыми природа обделила человека.

III. РАЗБОР МЕСТ ИЗ СОЧИНЕНИЙ МАКИАВЕЛЛИ, ОБРАТИВШИХ НА СЕБЯ ОСОБЕННОЕ ВНИМАНИЕ КРИТИКОВ

Но если Макиавелли не отрицает нравственных начал, а, напротив, видит в гражданских добродетелях главное основание общежития, то как объяснить те места в его сочинениях, в которых он, рассуждая о жестоких и коварных политических средствах, не осуждает этих средств?

Разбор мест из сочинений Макиавелли, обративших на себя особенное внимание его критиков, ответит нам на этот вопрос.

Начнем наш разбор с 27-й главы I книги „Discorsi“. В этой главе Макиавелли рассказывает нам, как папа Юлий II, предпринявший поход против мелких тиранов Романьи, вступил лишь с небольшим количеством телохранителей в Перуджию, принадлежавшую одному из этих мелких тиранов — Джиованно Паоло Больони. Паоло, стоявший во главе значительного войска, не осмелился наложить руку на папу, своего врага, хотя Юлий, вступивший в Перуджию без войска, находился совершенно в его власти. Рассказав этот случай, Макиавелли замечает: „Джиованно Паоло, который считал ни во что быть кровосмесителем, явным убийцею своих ближайших родственников, недостало, таким образом, умения или, лучше сказать, смелости совершить поступок, который возбудил бы удивление своею храбростью и который увековечил бы его память“. Эти слова возбудили негодование ученых критиков, которые вывели из них заключение, будто Макиавелли упрекает Больони за то, что он не убил папу Юлия II, когда ему представлялся к тому удобный случай. Это негодование здесь совершенно неуместно. Слова Макиавелли можно понять лишь в общей цепи тех умозаключений, которые тянутся через 26-ю и 27-ю главы I книги „Discorsi“. Первую из этих глав Макиавелли заключает словами: „Но люди избирают известные средние пути, которые наиболее опасны, ибо люди не умеют быть ни совершенно добрыми, ни совершенно злыми“. И вот, в подтверждение этого своего воззрения на человеческую природу, Макиавелли приводит пример Больони, который не умел быть последовательным в творении зла. Макиавелли рисует личность Больони в самых мрачных красках и говорит, что его не могли удержать от убийства ни благородство души, ни голос совести, ибо в человеке, находившемся в преступной связи со своею сестрой, убившем своих двоюродных братьев и племянников, дабы захватить власть, — не могло шевельнуться чувство сожаления: очевидно, что единственной причиной его образа действий была трусость, неумение прямо и неуклонно идти по раз избранному пути. Макиавелли, таким образом, не упрекает здесь Больони за то, что он не совершил политического преступления, которое могло иметь для него полезные последствия: поступок Больони, рассматриваемый с точки зрения политической, в данном случае вовсе не интересует Макиавелли; он рассказывает нам поведение Больони в подтверждение своего взгляда на природу человека, не умеющего быть последовательным ни в творении зла, ни в творении добра. Рассуждая о поведении Паоло, Макиавелли выступает не моралистом и не политиком, а беспристрастным наблюдателем, подметившим интересный психологический факт. И если бы в подтверждение этого факта ему подвернулся другой пример, в котором вместо трусливого злодея фигурировал бы благонамеренный трус, он стал бы так же резко упрекать его за неумение быть последовательным в творении добра, как он упрекает Больони за неумение быть последовательным в творении зла.

Что Макиавелли может одобрять известные жестокие и коварные средства в политике, которые служат целям, противоречащим его политическим убеждениям, и которые он не оправдывает с точки зрения нравственной, видно, между прочим, из 40-й главы I книги и 9-й главы III книги „Discorsi“.

Первую из этих глав Макиавелли начинает с замечания, что история децемвирата раскрывает, с одной стороны, целый ряд ошибок, сделанных народом и сенатом и послуживших во вред свободе, с другой стороны — ошибок, сделанных Аппием Клавдием и помешавших ему захватить власть в свои руки и сделаться тираном Рима. „Сенат и народ, — продолжает Макиавелли, — сделали величайшие ошибки при учреждении децемвирата. Хотя мы и указали выше, рассуждая о диктаторской власти, что лишь те начальственные лица опасны, которые самовольно захватывают власть, а не те, которые назначаются народом, тем не менее народ при назначении должностных лиц должен обставлять их такими условиями, которые не позволили бы им злоупотреблять властью. Римляне же вместо того, чтобы назначить над децемвирами стражу, которая сдерживала бы их в пределах законности, устранили эту стражу и сделали децемвиров единственными носителями правительственной власти“. Обращаясь потом к рассмотрению поведения Аппия Клавдия, Макиавелли говорит следующее: „Всякий, желающий сделаться тираном города, должен стараться приобрести расположение народа и, заручившись этим расположением, уничтожить дворян. Лишь устранив дворян, тиран может обнаружить свои настоящие намерения и приступить к порабощению народа. Этот путь избрали все те, которые основали тиранию в республиках; и если бы Аппий избрал его, то его тирания имела бы более жизненной силы и была бы долговечнее. Хорошо придумана была та хитрость, к которой прибег Аппий, дабы, выдавая себя за друга народа, завлечь его в свои сети; хорошо придуманы и те меры, с помощью которых Аппий добился вторичного выбора децемвиров, хорошо придумана и та смелость, с которой он, наперекор дворянам, выбрал себя самого децемвиром и назначил себе товарищей — единомышленников. Но было неблагоразумно сразу переменить свое обращение с народом и из друга народа обратиться в его притеснителя“. В приведенных рассуждениях Макиавелли так же беспристрастно рассматривает поведение народа, как и образ действий тирана, и наряду с советами, обращенными к народу, выставляет правила, которыми должен руководствоваться тиран. Макиавелли не выступает здесь ни руководителем народа, ни советником тирана: он не предлагает здесь практических советов; цель его рассуждений — анализировать одно из явлений политической жизни Рима, указать на те обстоятельства, которые благоприятствуют возникновению тирании в республике, на те причины, которые вызывают борьбу дворян с народом и на те условия, которые влияют на исход этой борьбы.

Таким беспристрастным исследователем Макиавелли является и в своей знаменитой главе о заговорах, в которой он не только рассматривает образ действия заговорщиков, но и тех, против которых эти заговоры были направлены.

Обращаемся теперь к той главе „Il Principe“, которую должно считать главной виновницей тех нападок, которые вот уже триста лет сыплются на Макиавелли. Можно, не боясь преувеличения, утверждать, что, не напиши Макиавелли этой главы о Цезаре Борджиа, его имя не сделалось бы для людей толпы синонимом политического коварства. Эта глава имела решающее влияние на участь политического учения Макиавелли, и ее можно в этом отношении сравнить лишь с 6-й главой II книги „Esprit des lois“ ¹⁰⁶⁾. Как имя Монтескье не приобрело бы такой популярности, если бы он не написал этой коротенькой главы своего многотомного сочинения, так точно и имя Макиавелли не сделалось бы столь известным, если бы в его „Князе“ не было VII главы. И как большинство панегиристов Монтескье знакомы с его сочинениями лишь по главе об английской конституции, так хулители и порицатели Макиавелли, не берущие на себя труда ознакомиться с сочинениями флорентийского секретаря, видят в авторе „Князя“ лишь защитника политических преступлений Цезаря Борджиа.

Макиавелли рассматривает в VII главе „Il Principe“ те политические средства, к которым должен прибегнуть новый князь, обязанный властью чужому оружию и счастливому стечению обстоятельств. „Такой князь, — говорит Макиавелли, — опирается на счастие и оружие того, кому он обязан своим возвышением, и не может, и не умеет упрочить своего положения; не умеет, ибо нельзя предположить, чтобы человек, привыкший к жизни честного лица, если он только не одарен необыкновенной доблестью, умел бы управлять; не может, ибо не имеет в своем распоряжении верного и преданного войска. Кроме того, новое государство, как и все, быстро возникающее и растущее, не пустило еще глубоких корней и не имеет под собою достаточно твердой почвы… Такие новые государства могут удержаться лишь в том случае, если князь ухватится железными руками за счастье, случайно выпавшее ему на долю, воспользуется им для упрочения своего господства и, овладевши властью, быстрыми и решительными мерами создаст те основы могущества, которые другие князья находят уже готовыми. Так именно поступил Цезарь Борджиа. И если ближе рассмотреть принятые им меры, то нельзя не прийти к заключению, что он положил важное основание своей власти, исследовать которую я не считаю лишним, ибо сомневаюсь, чтобы можно было выставить новому князю лучший образец для подражания“. После этих вступительных слов Макиавелли рассказывает нам, к каким средствам прибег Цезарь для упрочения своей власти в Романье. Мы изложили в другом месте^[399] эти меры, которые сводятся к тому, что Цезарь Борджиа организовал собственное войско, стал независимым от своих ненадежных союзников, устранил хитростью и обманом своих врагов Орсини и Вителли и жестокими мерами ввел порядок в своем новом княжестве. Макиавелли заключает свой рассказ следующими словами: „Сопоставляя все эти действия герцога, я не могу ему сделать упрека; я, напротив, думаю, что его можно поставить в пример всем тем, которые достигли власти и помощью чужого оружия, и благодаря счастливому стечению обстоятельств, ибо, одаренный крепкой волею и задавшись широкими планами, он не мог править иначе. Кто считает поэтому необходимым обезопасить себя в своем новом княжестве со стороны врагов, навербовать себе друзей, завоевать себе положение насилием или обманом, приобрести любовь народа и возбудить к себе страх, заслужить верность и преданность солдат, уничтожить тех, которые могут или вынуждены оскорблять его, кто хочет заменить старые порядки новыми учреждениями, быть строгим и снисходительным, великодушным и щедрым, уничтожить изменническое войско и создать новое, заручиться дружбой королей и князей, так, чтобы они охотно оказывали ему добро и лишь с трепетом в сердце решались оскорблять его — для того поступки Цезаря — лучший образец для подражания“. Из приведенных выше вступительных слов Макиавелли и из этого заключения вытекает, что автор „Князя“ не выставляет герцога образцом для подражания всем князьям вообще, а лишь тем тиранам, которые обязаны своим возвышением не собственным заслугам и не заняли княжеского престола по наследству, а захватили власть случайно и притом с помощью чужого оружия. Такие исключительные обстоятельства требуют, по мнению Макиавелли, и исключительных мер; и заслуга Цезаря заключается именно в том, что он не убоялся этих мер и смелыми и меткими ударами сумел невыгодное положение обратить в свою пользу. Но дабы сделаться достойным последователем Цезаря Борджиа, недостаточно, по Макиавелли, быть в исключительно неблагоприятных условиях; необходимо кроме того принадлежать к категории тех кондотьери, которые без зазрения совести, насилием и обманом прокладывают себе путь к власти и не останавливаются ни перед каким средством для достижения своей цели. В приведенном месте Макиавелли прямо говорит, что советует следовать примеру герцога лишь тем, которые хотят завладеть властью насилием и обманом. Только для таких тиранов Цезарь Борджиа — герой, достойный подражания; Макиавелли не сочувствует цели политических стремлений Цезаря, а хвалит лишь ту железную последовательность, с которой герцог преследовал свой план. И эта последовательность, хотя и истраченная на недостойное дело, возбуждает удивление Макиавелли тем более, что он не находит ее у своих современников, которых он обвиняет в неуменьи смело и прямо идти по раз избранному пути. И как он упрекает Джиовано Паоло Больони за его трусость, так он хвалит Цезаря Борджиа за его смелость и энергию. И там, и здесь он воздерживается от оценки их политических планов, а является лишь судьею их способности — достигать раз задуманной цели. Если же мы желаем познакомиться с суждением Макиавелли о деятельности Борджиа с точки зрения политической, то мы должны обратиться к его „Discorsi“, в которых он клеймит позором тиранов и узурпаторов, насилием и обманом захватывающих власть в свои недостойные руки^[400]. Что Макиавелли и с нравственной точки зрения не одобряет образа действий Цезаря, как нельзя яснее вытекает из 26-й главы I книги „Discorsi“. В этой главе он говорит следующее: „Всякий, кто делается тираном города или государства, в особенности когда основания общежития непрочны и когда он не хочет основать ни королевства, ни республики, не может для упрочения тирании избрать лучшего средства, как, будучи сам новым князем, все переделать сызнова, как то: ввести в городах новое управление с новыми названиями, с новыми полномочиями, с новыми людьми, сделать бедных богатыми, по примеру царя Давида, qui esurientes implevit bonis et divites — dimis et inanes¹⁰⁷⁾; потом воздвигать новые города, разрушать старые, переводить жителей с одного места на другое и вообще ничего не оставлять нетронутым в стране, дабы не было в ней ни чина, ни должности, ни положения, ни богатства, владетели и носители которых не были бы обязаны всем новому князю. Такие средства очень жестоки и возмущают не только всякое христианское, но и всякое человеческое чувство, и всякий должен стараться избегать их, и лучше остаться частным человеком, чем сделаться королем на погибель стольких людей; тем не менее тот, кто не хочет избрать этого пути добра, должен, если только хочет удержаться, прибегнуть к этому злу“. Наш разбор VII главы „Князя“ показал, таким образом, как неосновательно мнение ученых, утверждающих, будто Цезарь Борджиа был излюбленным героем Макиавелли. Автор „Князя“ нигде не рассуждает о политической деятельности Цезаря Борджиа в ее совокупности, нигде не выражает симпатии его политическим начинаниям, а освещает лишь одну сторону этой личности, обнаружившую черты, которые не могли не вызвать удивления Макиавелли, возмущавшегося дряблостью своего века.

В рассмотренных нами местах Макиавелли или воздерживается от всякой оценки разбираемых им политических средств, или прямо высказывает свое отвращение к ним.

Но автор „Князя“ выступает в своих политических трактатах не только наблюдателем и исследователем, но и политиком, предлагающим государственным людям практические советы. И между этими советами встречаются такие, предлагая которые, Макиавелли является приверженцем правила: цель освящает средства.

Сопоставляя места, в которых Макиавелли одобряет жестокие и суровые политические средства ввиду той полезной цели, которой они служат, мы приходим к заключению, что он считал необходимым прибегать к подобным средствам или в тирании^[401], или в основании и переустройстве государства^[402], или для подавления мятежей и восстаний, или, наконец, на войне. Таким образом, только там, где не существует законного порядка, т. е. где цель не может быть достигнута законными средствами или потому, что эти средства еще не успела выработать общественная жизнь, или потому, что они уже обветшали, а новые не успели еще народиться, только там Макиавелли советует политикам следовать правилу: цель освящает средства.

Ограничивая применение этого правила перечисленными случаями, Макиавелли этим самым выясняет нам свое воззрение на отношение политики к нравственности, обосновать и развить которое — задача следующего отдела.

IV. ОТНОШЕНИЕ ПОЛИТИКИ К НРАВСТВЕННОСТИ, ПО ВОЗЗРЕНИЮ МАКИАВЕЛЛИ

Мы знаем из предыдущего, что мир, по воззрению Макиавелли, не целесообразный порядок, а хаос сил, враждующих с человеком. Природа ничего человеку даром не уступает, и он вынужден отвоевывать каждую пядь земли, каждый кусок хлеба, вести неустанную и отчаянную борьбу с природой и с себе подобными. Лишь ценою такой борьбы он может достигнуть цели своего существования и удовлетворить своим потребностям. В догосударственном быту человек следует правилу: цель освящает средства.

Но человек постепенно преодолевает сопротивление, оказываемое ему природой, и заставляет ее служить своим интересам. За борьбою с природой следует мир, и тогда человек в своих отношениях к внешней природе перестает следовать правилу: цель освящает средства. Он не проводит более дней и ночей в беспорядочной погоне за добычей, не топчет лугов, не убивает первого попавшегося ему зверя, не опустошает леса и поля, а удобряет пашни, приручает зверей, бережет лес, орошает луга и собирает жатву: человек лелеет природу, природа кормит человека.

Мир с природою научает человека дорожить и миром с себе подобными. Соединившись в общежитие, люди создают средства, которые позволяют им достигать целей общежития с наименьшей тратой времени и труда, не прибегая к действиям, противоречащим интересам отдельных членов союза. Они вводят законы и учреждения, которые освящают эти средства, и грозят наказанием всякому, пользующемуся иными средствами. Эти законы и учреждения установляют такой общественный порядок, который делает излишним прибегать к суровым и жестоким мерам, и позволяют каждому удовлетворять свои интересы, не мешая и другим достигать того же.

Люди создают, таким образом, среди внешнего нецелесообразного мира — искусственный, целесообразный.

В таком целесообразном порядке правило „цель освящает средства“ неприложимо, ибо тут целям общежития соответствуют законные средства.

Но с течением времени это соответствие между целями и средствами нарушается. Потребности и вместе с ними цели общежития изменяются, средства же, воплотившись в форму законов, учреждений, нравственных правил, религиозных верований, остаются без изменения. Общественный порядок перестает быть целесообразным, и правители и граждане для удовлетворения вновь возникших потребностей вынуждены нарушить освященные временем правила. В такие эпохи революций безнравственные действия неизбежны, ибо лишь ценою суровых и жестоких мер, нарушающих интересы отдельных лиц, может быть введен новый целесообразный порядок. В такие эпохи общественных кризисов правило „цель освящает средства“ снова вступает в силу.

Но нравы известной страны могут быть до такой степени испорчены, что исключают возможность введения целесообразного порядка, и тиран, поддерживающий порядок в такой стране, вынужден руководствоваться правилом „цель освящает средства“.

Но и при таких исключительных условиях государственной жизни это опасное правило неприложимо безусловно. Не всякая цель освящает всякое безнравственное средство. Суровые и жестокие меры можно извинить лишь в том случае, если цель, безусловно необходимая в интересах общего блага, может быть достигнута лишь ценою этих мер. Макиавелли порицает государственных людей, пренебрегающих нравственными соображениями для достижения власти и славы, но извиняет тех, которые, имея в виду исключительно общее благо, были вынуждены прибегать к жестоким мерам. Он противопоставляет Цезаря Ромулу: первый своим пренебрежением правами народа разрушил римскую свободу, второй своими суровыми мерами положил первое основание величию Рима. Говоря о жестоких мерах, к которым прибег Ромул при основании государства, Макиавелли оправдывает его образ действий следующими рассуждениями: „Мудрый организатор государства, имеющий в виду не свои личные интересы, а интересы общего блага, не свое потомство, а общее отечество, должен стремиться к сосредоточению власти в своих руках. И благоразумные люди никогда не осудят его за исключительную меру, предпринятую им для установления порядка в королевстве и для основания республики. И если его осудит поступок, то его оправдает успех; и если последний хорош, то он всегда оправдает его, ибо достоин порицания лишь тот жестокий человек, который разрушает, а не тот, который созидает“^[403]. „Там, где идет речь о спасении отечества, — говорит Макиавелли в другом месте, — нечего рассуждать о том, справедливо или несправедливо, гуманно или жестоко, похвально или достойно порицания то или другое средство, а нужно, отложив всякое постороннее соображение, ухватиться за то средство, которое может спасти отечество и свободу“^[404]. Но и нравственная цель, по воззрению Макиавелли, не оправдывает всякого безнравственного средства. Жестокие меры могут быть оправданы лишь в том случае, если добро, купленное ценою этих мер, превышает причиненное им зло. Если политику предстоит одно из двух: или решиться на жестокую меру и этим причинить непосредственное зло меньшинству, или же отказаться от этой меры, дать развиться общественному недугу, могущему заразить все общество и погубить его, то политик должен принести в жертву интересы меньшинства интересам большинства, следуя правилу, что из двух зол должно выбирать меньшее. „Князь, — говорит Макиавелли, — не должен смущаться прозванием грозного: немногими устрашительными примерами он окажется милосерднее тех, которые из излишнего мягкосердечия дают волю беспорядкам, порождающим грабежи и убийства; последние оскорбляют все общежитие, между тем как наказания постигают лишь немногих“^[405]. В подтверждение правила, что для устранения вновь приобретенной свободы необходимо казнить сыновей Брута (т. е. приверженцев старого порядка), Макиавелли приводит пример Пьеро Содерини, который надеялся примирить сыновей Брута долготерпением и добротой и этим ускорил падение флорентийской республики. „Хотя он, — говорит Макиавелли, — как человек умный и сознавал необходимость устранять врагов старого порядка, и судьба и честолюбие этих врагов давали ему на то удобный случай, он тем не менее не мог решиться на такой шаг, во-первых, потому, что надеялся долготерпением и добротою рассеять их злонамеренные планы, во-вторых, потому, что видел лишь в исключительной власти, которая нарушила бы гражданское равенство, — средство, способное устранить этих врагов. Такая же исключительная власть, по его мнению, нагнала бы такой страх на толпу, что народ не согласился бы по его смерти избрать вновь пожизненного гонфалоньери¹⁰⁸⁾, учреждение, содействовать которому Содерини считал необходимым. Это было благоразумное и добродетельное намерение, но нельзя никогда давать простора злу из-за какого-нибудь добра, если добро легко может быть уничтожено злом. Так как об его действиях и намерениях стали бы судить по их успеху, то он должен был бы предвидеть, что, — если счастие ему не изменило бы и он сохранил бы жизнь, — ему бы удалось убедить всякого, что мотивом его действия было не тщеславие, а забота об общем благе. И он мог бы устроить таким образом, что его преемник не мог бы воспользоваться во зло тем, что было предпринято им во имя хорошей цели. Но его ввело в заблуждение указанное выше мнение, и он не хотел понять, что время не может преодолеть людской злобы, и что никакие благодеяния не в состоянии изгладить ее“^[406].

Но если Макиавелли и считал дозволенным в эпохи общественных кризисов прибегать к жестоким мерам, то при нормальном течении общественной жизни он считал всякую внезаконную деятельность опасной и предостерегал государственных деятелей при таких условиях следовать правилу „цель освящает средства“. Макиавелли в своих политических сочинениях развивает мысль, что в благоустроенной и неиспорченной республике правители не имеют ни повода, ни возможности творить зло, что все цели общежития могут быть достигнуты законными средствами, и что безнравственный поступок, могущий оказаться полезным в тирании, сам себя наказует в неиспорченной республике. Если в тирании злые семена быстро всходят на пропитанной испорченностью почве, то в республике общественная совесть возмущается всяким безнравственным поступком. В 19-й главе „Князя“ Макиавелли говорит: „Князь, желающий удержаться, вынужден быть злым: если народная масса, будь то войско, народ или вельможи, испорчены, то князь должен уметь приноравливаться к их дурным наклонностям, и при таких условиях государственной жизни добрые дела пагубны“. В 6-й же главе III книги „Discorsi“ Макиавелли говорит, что мысль об измене и не может прийти в голову гражданам неиспорченной республики, где безнравственные правила вообще неприложимы. Мысль, что злые поступки сами себя наказуют в республике, Макиавелли очень подробно развивает в 6-й главе III книги „Discorsi“, где он подтверждает эту мысль целым рядом примеров из римской истории. „Злой гражданин, — говорит он в этой главе, — не может творить зла в неиспорченной республике… И если бы Манлий жил во времена Мария и Суллы, когда общество было уже испорчено, мог придать ему форму, наиболее соответствовавшую его тщеславию, то он достиг бы тех же самых результатов, как Марий и Сулла. И наоборот, если Марий и Сулла жили бы во времена Манлия, то их замыслы в самом зачатке встретили бы непреодолимые препятствия“. В неиспорченной республике нет, таким образом, не только повода прибегать к безнравственным средствам, но самая возможность их исключена условиями общественной жизни. Правило „цель освящает средства“ неприложимо в таком благоустроенном государстве; и политик, следующий этому правилу, поступает не только безнравственно, но и неблагоразумно. Если в эпохи общественных кризисов государственные люди вынуждены действовать по этому правилу, то при нормальном течении общественной жизни всякий внезаконный поступок, если он даже предпринимается во имя общего блага, может нанести неисцелимый вред государству. „Между установлениями республики, — говорит Макиавелли, — должно быть и такое учреждение, которое следило бы за тем, чтобы граждане под предлогом добра не могли бы творить зла, и чтобы они пользовались лишь такою степенью авторитета, который был бы полезен, а не вреден свободе“^[407]. „Республика, — говорит Макиавелли в другом месте, — должна быть устроена таким образом, что исключала бы необходимость в исключительных мерах. Если исключительная мера и принесла бы временную пользу, то пример подействовал бы дурно, ибо был бы введен обычай для хорошей цели нарушать учреждения, которые могли бы под тем же предлогом быть нарушены ради дурной цели“^[408].

Современные ученые, возмущающиеся безнравственностью политической доктрины Макиавелли, выставляют, однако, рассуждая об отношении политики к морали, те же самые положения, которые излагает и автор „Князя“, и с которыми мы только что познакомились. И они учат, что цели политики не должны противоречить морали, но что государственные люди, преследуя эти цели, вынуждены нередко прибегать к средствам, несогласным с предписаниями абсолютной морали.

Но современные ученые не подкрепляют этих положений теми доводами, которые приводит Макиавелли в подтверждение своего воззрения на отношение политики к морали. И это различие в аргументации объясняется тем, что новейшие ученые являются приверженцами телеологического миросозерцания, между тем как Макиавелли отрицает целесообразность мирового порядка. Автор „Князя“ оправдывает безнравственные средства в политике несовершенством общественного порядка, отсутствием законных средств к достижению необходимых целей общежития. Современные же ученые, верующие в целесообразность всего существующего, вынуждены прибегать к самым отчаянным уловкам, чтобы объяснить факт, не вяжущийся с их миросозерцанием.

Мир, по учению телеологов, есть создание разумного существа, устроившего вселенную в виду известной цели и согласно с этой целью. В этом мире нет ничего случайного, и каждое явление есть необходимая составная часть мирового плана и предназначено служить конечной цели мироздания. Но если в мире все разумно и целесообразно и во всем проявляется разумность Творца, то и самое зло должно быть добром и содействовать осуществлению предначертанного изначала плана. Такое объяснение зла есть необходимое последствие телеологического миросозерцания, для которого все, что существует, разумно, и которое поэтому должно преклоняться перед злом и видеть в нем необходимый элемент целесообразного порядка. Если Макиавелли отрицает разумность мироздания и видит в государстве учреждение, созданное людьми для борьбы против зла и способное до известной степени смягчить людские страдания, то политики-телеологи объясняют необходимость прибегать к безнравственным средствам служебного ролью зла в мировом порядке. Блунчли, например, следующими рассуждениями старается оправдать безнравственные средства в политике: зло, по его учению, имеет в мире лишь преходящее значение. Оно есть необходимая составная часть нравственного порядка и существует лишь для того, чтобы содействовать торжеству добродетели. В этом смысле можно говорить о дурных средствах, служащих благим целям. Проступок отдельного лица осуждается частной моралью; рассмотренный же в связи с общим ходом политического развития, он нередко выступает перед нами необходимым звеном в общей цепи событий, содействовавших усовершенствованию государственной жизни. И, рассмотренный с этой точки зрения, он перестает быть злом и становится добром. Как Творец, управляя миром, не может обойтись без человеческих страстей, так и руководители государств должны уметь пользоваться ими в интересах общежития^[409]. Нельзя поэтому требовать от государственного человека, чтобы он безусловно отказался от средств, осуждаемых моралью. И такое объяснение отношения средств к целям оправдывает и общественное мнение, которое возмущается убийством Генриха IV и Линкольна и чтит память Юдифи и Шарлотты Корде. К этим гражданским подвигам оно, очевидно, применяет изречение Спинозы, сказавшего, что нужно убивать тирана, как бешеную собаку^[410].

Эти рассуждения Блунчли лишены всякого научного обоснования и суть не что иное, как философские размышления ad hoc¹⁰⁹⁾. Он не развивает их ни в своем учении о государстве, ни в своей политике, и они остаются безо всяких последствий для разрешения им отдельных вопросов практической политики. Если Макиавелли точно определяет те случаи, в которых жестокие и суровые меры необходимы, то туманные рассуждения Блунчли, расплывающиеся в общих фразах о зле, содействующем торжеству добра, не в состоянии служить политику надежным руководством для разрешения отдельных случаев практической жизни и предоставляют широкий простор личному произволу. Служебным значением зла можно оправдать любой безнравственный поступок, и ни один политик не в состоянии возвыситься на ту заоблачную точку зрения, с высоты которой он мог бы окинуть взором весь мировой порядок и определить, является ли данная политическая мера необходимым звеном в общей цепи предусмотренного Творцом мирового порядка. Блунчли как бы и сам сознает эту невозможность и предоставляет всемирной истории быть судьею безнравственных мер в политике. Блунчли не определяет, в чем заключается нравственный порядок, он и не развивает нам своего взгляда на сущность морали, и мы напрасно стали бы искать в его книге ответа на вопрос, в чем заключается мерило нравственности. Он говорит нам, что политическое преступление осуждается частной моралью, рассмотренное же в связи с общим ходом народного развития нередко обнаруживается добром. Но если известный поступок является необходимым требованием нравственного порядка и содействует торжеству добра, то на каком основании лицо, совершивши этот поступок, заслуживает порицания, и кто дает нам право делать его ответственным за этот поступок? Одно из двух: или мерило нравственности — „усовершенствование целого“, и тогда нельзя считать поступок, содействующий этому усовершенствованию, злом, или мерилом нравственности является другое начало, и тогда поступок, не подходящий под это мерило, всегда останется злом, какие бы последствия он не имел. Блунчли оправдывает политика, который не руководствуется правилами абсолютной морали, обязательными для частного человека, тем, что политик вынужден действовать через людей и на людей и должен поэтому иметь в виду не идеального человека, а считаться с недостатками людей и уметь стать на средний уровень народной нравственности, между тем как частный человек может вести созерцательную жизнь, удалиться от соблазнов суеты и углубиться в самого себя. Если, таким образом, по воззрению Блунчли, человек может соблюдать строгие правила абсолютной морали, лишь ведя жизнь отшельника, а деятельность среди людей вынуждает политика приноравливаться к нравственному уровню большинства, то непонятно, почему нельзя на том же основании оправдывать безнравственные поступки частных лиц, вынужденных действовать на поприще практической деятельности. Не один только политик действует на людей и через людей, но и всякий человек, не удовлетворяющийся жизнью отшельника. А если деятельность через людей вынуждает политика смягчать строгие правила морали, то такие же уступки должны быть дозволены и частному человеку.

Иначе объясняет отношение политики к нравственности Чичерин ¹¹⁰⁾, который формулирует свое мнение следующим образом. Политику невозможно подвести под точку зрения безусловной нравственности, точно так же как нельзя приложить к государству начал абсолютного права. Над тем и другим господствует высшая цель политической жизни — общее благо. Эта цель сама по себе есть начало нравственное, но она не всегда может быть достигнута безукоризненными средствами. От частного человека можно требовать, чтобы поступки его были безупречны, ибо цель, которую он себе полагает, личное счастье, не есть непременная и необходимая, она должна подчиняться высшим требованиям. Частный человек должен жертвовать своим счастьем своему личному достоинству. Но благоденствие народа нельзя приносить в жертву абсолютной строгости нравственных правил. В политике верховный закон есть общее благо (salus populi suprema lex)¹¹¹⁾; для спасения отечества приходится иногда жертвовать всем. Правитель не может уклониться от деятельности; он обязан управлять государством, избирая тот путь, который возможен. А так как цель необходимо должна быть достигнута, то дозволительно в случае крайности употреблять и такие средства, которые не оправдываются нравственностью. Здесь является столкновение двух начал, при котором нравственный закон не может иметь притязания на безусловное владычество^[411].

Основное положение этих рассуждений сводится к тому, что благо государства есть цель непременная и необходимая, перед которой должны отступать нравственные соображения. Но благо государства не есть абсолютная цель, и правило „salus populi suprema lex“ есть лишь правило относительное. Государство имеет право на существование лишь при известных условиях. Государство, лишенное жизненной силы и прозябающее лишь по милости своих соседей, или препятствующее объединению национальности, способной образовать самостоятельное политическое тело, — такое государство служит^[412] лишь помехою естественному ходу политического развития. На наших глазах рушился целый ряд государств, и никто не станет осуждать политических движений, которые стерли с лица земли мелкие итальянские и немецкие государства. Сохранение государства есть желательная цель лишь постольку, поскольку оно удовлетворяет интересам граждан, ради защиты которых оно существует, и поскольку оно является необходимым предположением их благосостояния. Если же во имя общего блага позволительно прибегать к безнравственным средствам, то не потому, что благо государства есть цель необходимая, а лишь ввиду того соображения, что добро, достигаемое безнравственными средствами, перевешивает зло, причиняемое ими. Тут применяется правило Макиавелли, что из двух зол должно выбирать меньшее. Безнравственные средства всегда зло и остаются злом и тогда, когда принимаются во имя общего блага, но это зло не так велико, как гибельные последствия политики, не решающейся ввиду нравственных соображений прибегать к средствам, необходимым для спасения государства, являющегося необходимым предположением наиболее жизненных интересов народа.

Но если это так, если во имя общего блага дозволительно жертвовать нравственными соображениями лишь потому, что целью такой жертвы может быть куплено благо народа, перевешивающее нарушение интересов отдельных лиц, то почему, спрашивается, это соображение пользы применимо лишь в области общественной жизни и не способно оправдать безнравственных поступков частных лиц? Если уж раз стать на точку зрения пользы, то непонятно, почему эта точка зрения уместна лишь в политике. И в области частной жизни существуют такие же необходимые цели, как и в политике, ради достижения которых, став раз наточку зрения пользы, можно оправдать известные средства, несогласные со строгими правилами морали: то, что спасение государства для народа, то может быть, например, для семьи сохранение жизни отца, который кормит и поит ее. Тут, очевидно, вопрос о дозволительности безнравственных средств сводится к вопросу о степени важности тех целей, во имя которых прибегают к безнравственным средствам, и непоследовательно утверждать, что такие цели существуют только в политике.

Эти рассуждения сглаживают, таким образом, всякое различие между частной и общественной моралью и узаконивают и в области частной жизни опасное правило „цель освящает средства“.

С точки же зрения учения Макиавелли о нравственности это различие имеет другое обоснование, которое не только объясняет факт этого различия, но и вполне вяжется с воззрением автора „Князя“ на происхождение и сущность морали.

---

Нравственность есть такое же историческое явление, как государство и религия. Она вызвана потребностями общежития и слагается под влиянием условий общественной жизни. А так как эти потребности и условия не остаются неизменными везде и всегда, то и содержание нравственных правил не одинаково у всех народов и во все времена.

Но и у одного и того же народа нравственные понятия не всегда совпадают, и различные общественные группы исповедуют различные правила морали.

Все граждане должны служить общему благу, но они содействуют ему неодинаковым образом и служат ему на различных поприщах. На всех гражданах лежат поэтому общие всем обязанности, но они, кроме того, имеют еще особенные обязанности, обусловливающиеся их особым положением в государстве. В отдельных общественных группах слагаются особые нравственные правила и прививаются людям особенные нравственные качества, которые являются необходимым предположением той деятельности, к которой они привязаны. Смелость и храбрость суть качества, которые высоко ценятся в военном сословии, смирение же и милосердие являются украшениями служителей Церкви. Хитрость в сношениях с товарищами возмущает нас, торговый же человек, прибегающий к хитрости, не всегда и не при всех обстоятельствах осуждается членами своего сословия. Безусловное послушание — правило, которому обязаны подчиняться как члены военного сословия, так и члены монастырской общины, но слепое послушание на других поприщах общественной деятельности может выродиться в порок, осуждаемый общественным мнением. Цель нравственных правил — регулировать отношения между людьми согласно общему благу — видоизменяется, специализируется и получает особое содержание в отдельных общественных кругах. Для большинства людей высшее мерило нравственности поступков не представляется в отвлеченной формуле общего блага; это мерило получает более определенное, более конкретное содержание, которое обусловливается той ближайшей обстановкой, среди которой вращается человек, и той ближайшей целью, которая направляет его деятельность. Лишь меньшинство сознает высшее начало нравственности и умеет прилагать его к отдельным частным случаям, большинству же это начало представляется в его частном применении к той среде и к той сфере деятельности, в которую его поставило его общественное положение.

Этим различием нравственных правил и понятий в различных общественных кругах и в различных сферах деятельности объясняется различие между частной и общественной моралью. Как для частного человека, так и для политика мерило нравственности — общее благо, но правила, вытекающие для государственного деятеля из этого начала, не совпадают с нравственными правилами, обязательными для частного человека, и это различие объясняется тем, что цели и условия деятельности политика не совпадают с целями и условиями деятельности частного человека.

Различие в образе действия частного человека и политика обусловливается и тем, что сфера частных отношений подчинена общим правилам, между тем как область политики еще ждет своего законодателя. Мы сказали выше, что нравственные цели, по воззрению Макиавелли, могут быть достигнуты нравственными средствами лишь в целесообразном порядке, т. е. там, где общественная жизнь устроена таким образом, что каждый может защищать свои интересы, не мешая и другим достигать того же, другими словами, где целям общежития соответствуют и законные средства. Область политики далеко еще не является таким целесообразным порядком, между тем как в частной жизни общественный порядок расчистил всякому путь к достижению законных целей существования. И вот почему мы осуждаем частного человека, не избирающего этих путей, и оправдываем политика, который, не находя протоптанных путей, вынужден для достижения своих целей прибегать к исключительным мерам.

Но Макиавелли, не осуждая политика, прибегающего во имя общего блага к небезупречным средствам, тем не менее не оправдывает его с точки зрения нравственной. Нравственно поступает, по его воззрению, не тот, кто в каждом отдельном случае рассчитывает последствия своих поступков и согласует их с общим благом, а тот, кто подчиняется нравственному правилу как таковому. Вот почему с точки зрения Макиавелли убийство тирана, оправдываемое Блунчли требованиями нравственного порядка, остается всегда и при всех условиях преступлением, ибо такой самосуд никогда не может быть возведен в общее правило; убийство же врага на поле битвы оправдывается нравственностью, ибо убийство при таких условиях — общее правило, освященное международными обычаями.

V. УТИЛИТАРИЗМ

Макиавелли первый из писателей нового времени объяснил происхождение нравственных понятий эгоистической природой человека и внешними условиями общественной жизни. Основные положения утилитаризма, прежде чем в защиту их выступили Гельвеций, Гольбах, Бентам, были провозглашены Макиавелли, которого и должно считать отцом моральных теорий, защищаемых в наше время последователями Конта. Между учением Макиавелли, утилитаризмом XVIII в. и позитивизмом XIX в. существует несомненная преемственная связь.

Гельвеций, Гольбах, Бентам, Милль, Клавель отрицают самобытность нравственных начал и учат, что моральные понятия не врождены человеку, а привиты ему жизнью в обществе. Эти основные положения утилитаризма выставляет и Макиавелли, но и в дальнейшем развитии этих положений утилитаристы повторяют мысли, впервые высказанные автором „Князя“.

Писатели XVIII и XIX вв., отрицающие самобытность нравственных понятий, видят в эгоизме отличительную черту человеческой природы. По их воззрениям, личный интерес является исключительным мотивом человеческих поступков; способность же сдерживать эгоистические влечения прививается людям лишь жизнью в обществе. Этот взгляд на природу человека впервые высказал Макиавелли, который объясняет эгоизмом все явления нравственного и общественного порядка.

Утилитаристы приписывают условиям государственной жизни преобладающее влияние на нравственный склад народа. Признавая в нравственности совокупность правил, сдерживающих эгоистические влечения и регулирующих отношения между людьми по началу общего блага, они видят в деспотизме главное препятствие развитию здравых нравственных понятий и учат, что свободная форма правления является условием, наиболее содействующим развитию в людях способности уважать чужие интересы и сообразовывать свои поступки с интересами целого. Это положение утилитаризма лежит и в основании политического учения Макиавелли и определяет его взгляд на республику как на наилучшую форму правления. Эту излюбленную мысль Макиавелли особенно подробно развивает Гельвеций, подкрепляющий свои рассуждения на эту тему теми же самыми доводами, которыми и Макиавелли подтверждает свой взгляд на республику как на государственную форму, наиболее благоприятствующую развитию гражданских добродетелей. Гольбах приписывает абсолютному образу правления развращающее влияние на нравы и видит в нем главную причину того хаоса в нравственных понятиях, который господствует в современном обществе. Милль высказывает тот же взгляд; из современных же ученых Клавель особенно настойчиво повторяет мысли Макиавелли, так красноречиво высказанные им во 2-й главе II книги „Discorsi“.

Положения Макиавелли, что здравые нравственные понятия могут сложиться лишь там, где государство богато, а граждане бедны, мы встречаем и у Гельвеция, Милля и Клавеля.

Изложение утилитарных теорий, к которому мы теперь приступаем, еще нагляднее выяснит читателям ту преемственную связь, которая существует между учением Макиавелли и нравственными теориями утилитаризма, и даст нам точки опоры для оценки воззрений Макиавелли на происхождение и сущность морали.

1. Гельвеций

Единственными пружинами человеческой деятельности служат страсти, имеющие своим источником физические потребности. И пока человек жил вне общества, он не знал иных страстей, кроме тех, которые были направлены на удовлетворение нужд и потребностей, данных ему непосредственно природой. Голод, жажда, половое влечение были единственными пружинами его деятельности, и он был счастлив, когда эти его чувственные наслаждения были удовлетворены, и страдал, когда его мучили жажда, голод и холод. Злом он называл все то, что лишало его чувственных наслаждений, и добром все то, что доставляло ему эти наслаждения^[413]. С возникновением же общества возникли в человеке и новые страсти.

Чувственные наслаждения в догосударственном быту были наслаждениями мимолетными, зависевшими от случайных условий. Государственный же быт наделяет человека средствами, с помощью которых он может закрепить за собою блага, служащие удовлетворению его физических потребностей. Стремление к завоеванию себе этих средств и порождает в человеке новые страсти; он делается корыстолюбивым, тщеславным, властолюбивым. Но человек ищет богатства не ради богатства, власти не ради власти, а дорожит этими благами лишь как средствами, обеспечивающими ему удовлетворение физических потребностей. Лишь впоследствии он перестает видеть в них средства к цели, и власть и богатство делаются для него благами, желательными сами по себе. В государстве, таким образом, предметы человеческих желаний увеличиваются и усложняются, страсти изощряются и растут, источник же их остается все тот же — потребности физической природы. В удовлетворении этих потребностей и нужд заключается личный интерес, который и является единственным мотивом человеческих поступков^[414].

Как физический мир подчинен закону движения, так и в мире нравственном все явления и изменения сводятся к одной причине — личному интересу. Интерес создал всю совокупность явлений, которые мы сводим под понятие нравственного мира, ему мы обязаны всеми нашими моральными понятиями, он направляет нашу деятельность, создает, поддерживает и разрушает общества и государства^[415].

Интерес служит человеку не только мотивом всех его поступков, но и определяет все его суждения. Человек называет честным лишь то действие, из которого он может извлечь себе выгоду, нравственными лишь тех людей, деятельность которых ему полезна^[416]. И как отдельный человек руководствуется лишь личным интересом, так и общественные круги судят о поступках людей лишь с точки зрения своих интересов. Они считают честным все то, что полезно им, и называют пороком все то, что наносит им вред^[417]. И государство восхваляет лишь тех людей, которые служат его интересам, и ценит лишь те поступки, из которых оно может извлечь выгоду^[418].

Понятно, что эти суждения отдельных лиц, общественных кругов, государства не могут совпадать друг с другом. Поступок, полезный отдельному человеку, противоречит нередко интересам общественного круга и наносит вред государству. И наоборот, подвиг гражданина может задеть интересы того и другого сословия; слава государственного человека, заслужившего благодарность государства, куплена нередко дорогою ценою и стоит жертв, разрушивших благосостояние и счастье немалого количества людей.

Мерило пользы, таким образом, крайне изменчиво, один и тот же поступок может считаться честным и бесчестным, смотря по тому, кто прилагает к нему свое мерило. Но и индивидуальный интерес не понимается всеми одинаково. Все зависит тут от той обстановки, среди которой вращается человек. Воспитание, общественные предрассудки, случайные впечатления, индивидуальные вкусы заставляют одного человека видеть пользу в том, в чем другой, выросший среди иной обстановки, видит вред^[419].

Мотив всех человеческих действий один и тот же — личный интерес, но понимание этого интереса далеко не одинаково и зависит от внешних условий, влияющих на образ мыслей людей. Как различны и изменчивы эти условия, так же различны и изменчивы суждения о пользе и вреде поступков.

Если это так, то очевидно, что личный интерес не может служить мерилом нравственности. Этим мерилом является общая польза, обнимающая все частные интересы и примиряющая противоречивые стремления^[420].

Но большинство людей не руководствуется ни в своих поступках, ни в своих суждениях началом общего блага, а имеет в виду исключительно личный интерес. Люди в большинстве случаев замыкаются в круг своих частных интересов, их нравственные понятия заражены теми предвзятыми мнениями и взглядами, которыми пропитана их ближайшая общественная среда, и они умеют ценить лишь то, что доставляет им непосредственные наслаждения. Они не способны возвыситься над предрассудками своей среды и обнять всю совокупность общественных отношений, раскрывающих соответствие между частными интересами и интересами целого.

Дабы люди признавали в общей пользе мерило своих поступков, необходим целый ряд условий, и задача законодательства — создать эти условия^[421].

Лишь просвещенный разум, свободный от предрассудков, способен постигнуть соответствие между частным интересом и интересом общим и понять, какие поступки служат общему благу. Человек невежественный и слабоумный может быть воодушевлен прекрасными намерениями, но он всегда окажется неспособным осуществить свои намерения и изыскать путь к добродетели. Просвещение есть поэтому одно из важнейших условий, содействующих развитию нравственности, и задача государства — бороться с невежеством толпы, просвещать ее, проповедовать ей истинные правила морали и устранять все те общественные элементы, которые видят в невежестве опору своей власти и своего влияния^[422].

Но дабы человек следовал правилам нравственности, недостаточно, чтобы он знал и ценил их, необходимо также, чтобы он был вынужден следовать им.

Мы знаем, что единственными пружинами человеческих поступков служат страсти. Страсти — не зло, напротив, чем сильнее в человеке страсть, тем он способнее бороться с трудностями и препятствиями, тормозящими его деятельность, тем энергичнее и плодотворнее эта деятельность. Человек бесстрастный, если он и умеет отличать добро от зла, не способен приносить действительную пользу государству, ибо служение государству предполагает воодушевление и смелость, человек же бесстрастный не имеет ни того, ни другого. Он избирает протоптанные пути, мыслит чужими мыслями и умеет лишь плыть по течению. Полет мысли, смелость и самостоятельность в решениях, отвага и неустрашимость в действиях, уменье безотчетно отдаваться идее, пренебрежение предрассудками — все это дается лишь человеку, в котором загорелась сильная страсть. Страсть — это тот рычаг, который двигает человеком и воодушевляет его к великим подвигам. Не будь страстей — человечество остановилось бы в своем развитии^[423]. Государство не должно поэтому заглушать страстей, а лишь направлять их на благую цель. Государство должно быть организовано таким образом, чтобы необходимость заставляла людей быть добродетельными, и чтобы они, побуждаемые личным интересом, служили интересу целого^[424].

Очевидно, что в деспотическом государстве это невозможно. В государстве, где власть покоится в руках абсолютного монарха, где государственными делами заведуют слуги и клевреты, где народ исключен из всякого участия в политической жизни, где интересы властителя противоречат интересам целого, в таком государстве ни угнетатели, ни угнетенные не имеют понятия об общем благе и о своих обязанностях. Слуги деспота стараются лишь угодить капризам и вкусам своего повелителя, подданные преследуют лишь свои частные интересы, и вся их деятельность исчерпывается заботою о своих личных нуждах: черствый, узкий эгоизм господствует во всех слоях угнетенного народа. Дабы следовать правилам нравственности, вытекающим из начал общего блага, надо иметь ясное представление об этих правилах. Такое ясное представление доступно лишь людям просвещенным. Деспотическое же государство не терпит просвещения. Невежество народа — самая надежная опора деспотизма: в такой абсолютной монархии мысль, ничем не возбуждаемая, глохнет, общая апатия и лень расслабляет умственные силы, и сон, глубокий сон — удел народа, лишенного политической свободы.

Только в свободном государстве, где граждане признают над собою лишь одного владыку — закон, где все по мере сил и способностей принимают участие в политической жизни, где общественная деятельность — не угождение вкусам и прихотям деспота, а служение государству, хранителю и защитнику интересов всех, лишь в таком государстве граждане имеют ясное представление о своих обязанностях и признают в общем благе высшее мерило своих поступков. Если в несвободном государстве добродетельный человек — предмет насмешек или сожаления, и честное служение общему благу навлекает на него лишь подозрение власть имущих, то в свободном государстве путь добра открыт всякому, и добродетель вознаграждается по заслугам^[425].

Но не только политические условия, но и экономическая обстановка содействует развитию добродетели.

В государстве, в котором законодательство не предупреждает накопление богатств в руках немногих, развивается алчность и пренебрежение идеальными благами. Граждане, гоняясь за материальными выгодами, предпочитают непосредственные чувственные наслаждения тем отдаленным благам, которые сулит им честное общественное служение. В государстве же, где граждане бедны, потребности их ограничены, а умеренность в желаниях делает их недоступными подкупам, и никакие обещания, как бы соблазнительны они ни были, не в силах совратить их с пути добра, общественные интересы перевешивают интересы частные, и граждане воодушевлены лишь одним стремлением — по мере сил и способностей служить своему отечеству и народу^[426].

2. Гольбах

Человек не имеет врожденных нравственных понятий. Этими понятиями вооружает его лишь опыт: они являются, с одной стороны, результатом размышлений человека над тем, что ему полезно и что ему вредно, с другой — прививаются ему воспитанием и той общественной средой, в которой он вращается. Эти понятия очень сложны и разнообразны и далеко не одинаковы у всех людей. Но это различие обусловливается различием тех внешних условий, среди которых рождаются и развиваются люди; источник же нравственных понятий у всех людей один и тот же — чувство самосохранения. Это чувство заставляет человека обставлять себя условиями, содействующими сохранению и развитию его сил и способностей, и создать себе среду, обеспечивающую ему мирное существование. Чувству самосохранения человек обязан всеми своими нравственными понятиями и всеми теми учреждениями, которые сделали из него существо высшего порядка. Под напором этого чувства человек избегает всего того, что может сократить его жизнь, умалить его способности и силы, и ищет всего того, что содействует сохранению и развитию его сил. Все предметы окружающего его мира для него или предметы желания, или предметы отвращения. И эти чувства отвращения и желания определяют все его суждения: он считает добром то, что ему полезно, и злом то, что ему вредно. Постоянное искание пользы и боязнь вредного развивает в человеке понятие такого состояния, которое отдалило бы от него все предметы отвращения и дало бы его чувству самосохранения полное удовлетворение. Человек называет такое состояние счастьем, и это счастье является целью всех его желаний и стремлений. Стремление человека к счастью так же законно и необходимо, как и то чувство самосохранения, из которого оно проистекает; человек, стремясь к счастью, подчиняется закону, который управляет миром и перед которым преклоняются все твари^[427].

Счастье как цель человеческого существования и является мерилом нравственности. Нравственно все то, что содействует человеческому счастью, безнравственно все то, что ему противоречит. Величайшие добродетели суть те, которые представляют человеку наибольшие и наипрочнейшие выгоды, величайшие же пороки те, которые нарушают человеческое счастье и общественный порядок, являющийся необходимым предположением этого счастья. Нравственные же обязанности суть те средства, которые ведут к цели нашего существования, т. е. содействуют нашему счастью^[428].

Но в чем заключается счастье?

Чувство самосохранения заставляет нас лишь инстинктивно избегать страданий и искать удовольствий, опыт же, руководимый разумом, указывает нам те правила, соблюдая которые, мы можем достигать цели нашего существования^[429].

Опыт показывает нам, что счастье заключается не в мимолетных и преходящих удовольствиях, а в таком состоянии, которое обеспечивает человеку прочное довольство, независимое от случайного стечения обстоятельств.

Нельзя назвать счастливым и того человека, все желания которого удовлетворены. Насыщенность земными благами притупляет человеческие чувства и лишает их восприимчивости. Апатия и равнодушие — необходимые последствия обстановки, предупреждающей все желания и прихоти человека. Дабы обладание земными благами доставляло нам удовольствие, необходимо, чтобы они не переставали быть для нас предметами желаний; воздержание и лишения научают нас дорожить ими, для человека же, избалованного судьбою, земные блага теряют свою привлекательность.

Мы ценим удовольствие лишь тогда, когда завоевали его себе настойчивым трудом, удовольствия же, которыми наделяет нас судьба, не требуя от нас усилия, теряют свою привлекательность. Настойчивая деятельность для нас такая же потребность, как и то удовольствие, которое мы ею завоевали. Удовольствие, которому не предшествует труд, имеет для нас такую же цену, как и бесплодный труд.

Чем сильнее испытываемые нами удовольствия, тем они скоротечнее. Мы должны поэтому избегать сильных ощущений, которые доставляют нам лишь мимолетные удовольствия.

Итак, счастье заключается не в насыщенности земными благами, не в беспрерывности удовольствий, а в удовольствиях, сменяющихся лишениями и воздержанием, в умении трудиться и ограничивать свои желания^[430].

Человек, сознавая свою немощь собственными усилиями обеспечить себе все те блага, которые необходимы для его счастья, обращается за помощью к своим ближним. Но он знает, что может рассчитывать на чужую помощь лишь под условием взаимности: стремление к счастью обязывает, таким образом, человека заботиться о счастье себе подобных, иметь в виду не только свою выгоду, но и пользу своих сограждан и приобретать их расположение честным служением их интересам. Добродетель есть поэтому не что иное, как умение быть счастливым счастьем других. И добродетелен тот человек, который содействует счастью людей, способных отплатить ему за услуги^[431].

Итак, цель человеческого существования налагает на человека целый ряд обязанностей к себе и к своим ближним, и лишь свято соблюдая эти обязанности, человек может достигнуть счастья. Как цель человеческого существования не есть произвольная цель, а коренится в самой природе человека, обусловливаясь чувством самосохранения, так и нравственные обязанности как средства, ведущие к этой цели, не зависят от свободной воли людей и от их личного произвола: нравственность, как и вселенная, основана на необходимости и на вечных отношениях вещей.

Если бы природа человека не была извращена воспитанием, и общественная жизнь не прививала бы людям ложных понятий о нравственных обязанностях, — люди умели бы отличать добро от зла, и личный интерес побуждал бы их стремиться к прочному, а не обманчивому счастью.

Но современное воспитание и политические условия как бы насильно наталкивают людей на ложный путь.

Религиозное воспитание не признает законности прирожденных человеку влечений, искусственно убивает их и лишает человека полноты сил, которыми так щедро наделила нас природа. Оно отвлекает нас от настоящей цели существования, указывает нам отвлеченные и воображаемые цели, не имеющие ничего общего с нашими потребностями и с требованиями общественной жизни.

Если люди испорчены и злы, то только потому, что ими управляют люди, игнорирующие человеческую природу и не внушающие людям тех правил морали, которые вытекают из естественного порядка вещей. Повсюду мы видим одних несправедливых правителей, равнодушных к своим обязанностям, расслабленных роскошью, испорченных окружающими их льстецами, извращенных произволом и безнаказанностью. Все их внимание поглощено бесплодными войнами или желанием удовлетворить свою ненасытную жадность. Не имея понятия о своих обязанностях, они не заботятся о благосостоянии и просвещении народа. Они награждают пороки, которые им полезны, и наказывают добродетели, которые становятся им поперек дороги. Что же удивительного, если общество, руководимое такими правителями, имеет ложное представление о добре и зле? Современное общественное состояние есть состояние войны правителя против всех и борьба подданных между собою. Сильные мира сего безнаказанно угнетают бедных и слабых, последние же, в свою очередь, открыто или тайно вооружаются против государства и отплачивают злом за зло. Народ повсюду рабствует, и необходимое последствие такого порядка вещей — всеобщая апатия, приниженность, раболепие^[432].

Но если при таких условиях общественной жизни добродетель не ценится и порок торжествует, то что может побуждать человека поступать согласно с предписаниями нравственности?

Добродетель и при таких условиях не остается без вознаграждения, и этим вознаграждением является любовь и уважение честных людей, внутреннее довольство, самоуважение. Добродетельный человек и не гонится за внешними наградами и похвалами, рассыпаемыми развращенным обществом. Он чуждается этого общества и уединяется в кружок людей, которые умеют ценить и понимать его. И в этой скромной области он делает добро, и любовь близких ему людей, сознание исполненного долга, уважение к собственному достоинству служат ему наградой, которую он не променяет на дешевые и бессмысленные рукоплескания извращенной толпы.

3. Бентам

Человек находится под владычеством двух чувств: чувства удовольствия и чувства страдания: он избегает всего того, что причиняет ему страдания, и ищет удовольствия^[433]. Язык обозначает мотивы человеческих поступков различными словами, но эти слова суть лишь различные названия для одного и того же стремления — стремления к счастью^[434]. Нравственная обязанность — слово, придуманное праздными философами, она никогда не служит мотивом поступков людей, для которых самое слово „обязанность“ имеет что-то неприятное и отталкивающее. Если человек и поступает иногда согласно с тем, что моралисты называют обязанностью, то лишь тогда, когда его побуждает к этому личный интерес^[435]. Счастье не есть идеальная, неосуществимая цель, а благо, доступное всем, и всякий сумеет достигнуть его, если только будет разумно стремиться к тому, на что наталкивает его природа. И в самом деле, почему счастье было бы недостижимо? Если даже животные, созданные для человека, имеют притязание на его заботливость, то тем большее внимание люди обязаны оказывать друг другу. И если только каждый будет заботиться о себе и о других, то нет основания отрицать возможность такого состояния, которое обеспечило бы каждому личное счастье. Уже и теперь, несмотря на недостатки в общественном строе, в мире более счастья, чем страданья, человек дорожит жизнью и неохотно расстается с нею: самоубийство — явление исключительное^[436].

Мотивы всех человеческих поступков одни и те же: все они сводятся к личному интересу; их нельзя ни одобрять, ни порицать: они необходимы. Эти мотивы и не могут поэтому служить мерилом нравственности. Нравственность поступка зависит не от его мотива, а от его последствий^[437]. Нравственно поступает лишь тот, кто верно рассчитывает последствия своих поступков и предпринимает лишь такие деяния, которые содействуют его счастью, и воздерживается от тех, которые причиняют ему более страдания, чем удовольствия^[438]. Счастье отдельного лица всегда содействует и счастью других, ибо общий интерес есть не что иное, как сумма частных интересов. В общем счастьи мы должны поэтому признать высшее мерило нравственности^[439].

Истинная добродетель заключается, во-первых, в содействии нашему личному счастью (личное благоразумие), во-вторых, в содействии счастью других (деятельное благожелание). Личное благоразумие заключается в умении жертвовать ближайшими, но меньшими удовольствиями ради больших, но более отдаленных удовольствий; деятельное же благожелание — в умении жертвовать личными интересами ради интересов других, если эти последние интересы важнее и удовлетворение их увеличивает общий запас счастья. Добродетель поэтому связана с известным усилием, с устранением препятствия, которое имеет своим последствием перевес счастья^[440].

Но люди в большинстве случаев, благодаря своей близорукости и неумению предвидеть последствия своих поступков, предпринимают лишь поступки, которые сулят им непосредственные удовольствия, и не задают себе вопроса, увеличит ли данный поступок общий запас счастья. Нравственные правила нуждаются поэтому в искусственных санкциях. Государственная и общественная жизнь должна обставлять людей условиями, которые облегчали бы им делать расчет последствий своих поступков, и выяснили бы им связь между личным и общим счастьем. Законы должны установлять награды за поступки, увеличивающие общий запас счастья, и наказание за деяния, уменьшающие этот запас. Этому воспитанию в людях нравственных понятий должно содействовать и общественное мнение, которое произносит строгий приговор над людьми, не умеющими подчинять свои личные интересы общественной пользе, и ободрять тех, которые содействуют увеличению общего запаса счастья^[441].

4. Дж. Ст. Милль

Конечная цель человеческого существования — счастье. Под счастьем должно понимать удовольствие и отсутствие страдания, под несчастьем — страдание и отсутствие удовольствия.

Что люди желают счастья — это факт очевидный и общепризнанный.

Но есть ли счастье — единственная цель человеческих стремлений? Очевидно, что нет. Мы видим, что предметами человеческих стремлений являются нередко добродетель, слава, власть, и что люди ищут этих благ так же искренне и так же страстно, как они стремятся к счастью. Но, всматриваясь ближе в мотивы этих желаний, мы увидим, что источник их не что иное, как стремление к счастью.

Счастье не есть отвлеченное представление, а конкретное и многосложное целое, слагающееся из самых разнообразных элементов. Эти элементы суть все те блага, которые могут доставить нам удовольствие. Счастье как отвлеченное нечто никогда не является предметом наших желаний, стремление к счастью выражается в искании отдельных благ, доставляющих нам удовольствия. Но существует еще целый ряд других предметов, которые мы желаем и которые нельзя причислять к благам, составляющим наше счастье. К таким предметам принадлежат, например, деньги. Деньги сами по себе не могут ни увеличить, ни уменьшить нашего счастья, и люди первоначально дорожат ими лишь как средствами для достижения других желательных благ. Но постепенно представление о деньгах соединяется в нашем разуме с представлением о тех удовольствиях, которые мы доставляем себе с помощью денег. Мы перестаем видеть тогда в деньгах средство к цели, а дорожим ими как благом, желательным самим по себе. Подобной ассоциацией идей объясняется и любовь добродетели ради добродетели, властолюбие, тщеславие и т. п.

Под удовольствием не должно понимать одни чувственные наслаждения, а все то, что человек считает для себя желательным. Удовольствия очень разнообразны и понимаются людьми различно. Это различие обусловливается различием потребностей, и мы видим, что человек неразвитый имеет желания, не совпадающие с потребностями просвещенного человека. Человек просвещенный предпочитает чувственным наслаждениям удовольствия, дорожить которыми его научили его просвещенный ум и развитое нравственное чутье. Человек с просвещенным нравственным чутьем не завидует судьбе узкого эгоиста, если даже этот эгоист и наслаждается полным довольством. Человек с более развитыми способностями никогда не пожелает возвратиться к состоянию, на которое он смотрит как на низшую ступень человеческого существования. Если его потребности многосложнее и изощреннее, и он должен отказаться от полного их удовлетворения, он тем не менее предпочтет эту неудовлетворенность довольству человека с ограниченными желаниями. Отсюда вытекают два последствия: во-первых, счастье зависит не столько от количества, сколько от качества удовольствий; во-вторых, человек, способный сравнивать высшие удовольствия с низшими, всегда дает предпочтение первым. Мы нашли, таким образом, тот критерий, с помощью которого можно определить, в чем заключается истинное счастье. Этот критерий заключается в том преимуществе, которое дает человек, обладающий опытом и воспитавший в себе способности самопознания и самонаблюдения, известным удовольствиям над другими, принимая во внимание как их количество, так и их качество.

Если счастье — единственная цель человеческого существования, то только в общем счастье и может заключаться высшее мерило нравственности.

Не личная выгода, не целесообразность поступков, т. е. их пригодность служить той или другой цели, являющейся в данное время предметом наших желаний, определяют нравственное достоинство поступков: мы действуем нравственно лишь тогда, когда признаем в общем счастье высшее начало нравственности и согласуем свои поступки с общей пользой.

Нравственные поступки людей не являются результатом расчета. Если человек воздерживается от воровства или убийства, то не потому, что, взвесив возможные последствия таких поступков, приходит к убеждению, что они вредны обществу. Человек, получивший воспитание, вращающийся среди общества, находит уже готовый кодекс правил, которые указывают ему, какие поступки содействуют общей пользе и какие противны ей. Человек вступает в жизнь с очень определенными понятиями добра и зла, привитыми ему воспитанием, личный опыт дает ему случай проверять эти понятия, дополнять и развивать их. И, встречаясь с практическим вопросом о вреде и пользе того или другого поступка, он прилагает к нему уже готовый масштаб.

Но что заставляет человека сообразовать свои поступки с этими нравственными правилами, другими словами, в чем заключается санкция нравственных правил?

Внешняя санкция заключается в надежде приобрести расположение и в боязни навлечь на себя гнев сограждан или Бога. Эти побудительные причины действуют тем неотразимее, чем сильнее в нас чувство единения с себе подобными и чем живее в нас любовь к Богу и благоговение перед ним.

Внутренняя санкция заключается в том чувстве, которое мы называем совестью. Совесть не прирожденное, а приобретенное чувство, которое прививается воспитанием и той средой, в которой мы вращаемся, и теми общественными условиями, под влиянием которых слагаются все наши представления. Это чувство никогда не уступит анализу рассудка, ибо коренится в наших социальных симпатиях, в том стремлении к единению с подобными себе, которое с успехами цивилизации все более крепнет в нас. Общественный союз охватывает все существо человека такими неразрывными узами, что он не может мыслить себя иначе, как членом этого союза. И чем более политическая жизнь сглаживает экономическое и политическое неравенство, тем сильнее развивается в людях чувство единения с себе подобными. Развитию этих чувств должны, с своей стороны, содействовать религия, школа, семья, и если все эти факторы соединятся в стремлении к этой общей цели — тогда нравственные правила получат для человека обязательную силу, перед которой склонятся притязания его эгоизма^[442].

5. Клавель

Все живое находится в постоянном развитии. Это развитие заключается в том, что органы, отправлявшие свои функции первоначально независимо друг от друга, усложняются, переплетаются и постепенно переходят от изолированности и совместничества к взаимности и солидарности. Эту взаимность мы уже замечаем у растений, у которых корни, листья, цветы и другие органы обмениваются, так сказать, услугами. Эта взаимность переходит в солидарность у животных, повреждение одного из органов которых может повлечь за собою смерть всего организма^[443].

Этот закон развития применяется и к различным формам общежития, которые тем развитее, чем более они охватывают сил и чем в большей степени они организованы на началах взаимности и солидарности.

Пока человек живет изолированно, он ничем не отличается от дикого зверя^[444]. Лишь вступая в общение с себе подобными, он постепенно начинает расширять свой умственный и нравственный кругозор. Первым побуждением к вступлению человека в общение с себе подобными служит половое влечение. Этот инстинкт кладет основание семье, в которой впервые зарождается антиэгоистическое чувство — альтруизм, заставляющий человека заботиться не только о себе, но и о других. С возникновением семьи образуются замиренные кружки, в которые не проникает борьба за существование и в которых взаимность интересов соединяет людей к совместному труду и к совместной борьбе за существование. Эгоистические инстинкты уравновешиваются в пределах семьи чувством симпатии. Половое влечение развивается в супружескую любовь, которая распространяется и на остальных домочадцев и порождает любовь родителей к детям, привязанность брата к сестре, уважение детей к отцу, нежность к матери и т. п., целый ряд антиэгоистических чувств, недоступных человеку, живущему вне общества^[445].

Но пока семья не является членом более обширного союза, чувство альтруизма еще крайне неразвито: оно распространяется лишь на членов семьи, связанных единством крови, совместная деятельность направлена лишь на удовлетворение самых элементарных потребностей; язык человека, этот главный фактор интеллектуального развития, ограничивается немногими восклицаниями, которые мы встречаем и у животных; за пределами же семьи человек остается тем же диким зверем, который изо дня в день гонится за добычей и ставит ни во что жизнь своего ближнего^[446].

Лишь когда кочевой быт уступает место оседлому, и семья, разросшаяся в род, переходит в общину земледельческую, наряду с которой возникает впоследствии и община городская, — тогда только развиваются более прочные общественные связи и вместе с ними и более совершенные нравственные понятия.

Люди, соединившись в общину, этим самым отказываются от исключительного преследования своих личных интересов. В общине беспорядочная погоня за добычей уступает место организованному труду. Люди начинают понимать значение разделения труда, взаимного обмена услуг, воздерживаются от произвольных захватов чужого добра и признают друг за другом известную сферу, в которую никто не имеет права безнаказанно вмешиваться. Правильный труд позволяет трудящемуся человеку иметь запасы, он становится бережливым, предусмотрительным, расчетливым. Он вносит порядок в свою домашнюю обстановку, воздерживается от излишеств, требует от своих домочадцев того же. Семейная жизнь дисциплинируется; бережливость, умеренность, трудолюбие считаются добродетелями; праздность, тунеядство, невоздержанность — пороками. Правильная организация труда отражается, таким образом, на семейных и общественных нравах: она смягчает и облагораживает их. Жизнь человека в общине не поглощается одной заботой о насущном хлебе; он имеет досуг, и этот досуг наталкивает его на занятия, которые развивают и изощряют его умственные способности; беседы в кругу товарищей и друзей позволяют ему обмениваться мыслями и наблюдениями; человеческая речь становится богаче и воспринимает отвлеченные понятия. Опыт не пропадает даром и переходит от поколения к поколению: люди начинают ценить лиц, обладающих им, уважают старость, окружают заботами неспособных к труду по дряхлости лет и видят в них своих естественных наставников и руководителей^[447]. Члены общины принимают участие в общественной жизни, судят и рядят об общинных делах. Они привыкают думать об интересах, с которыми не связана непосредственно их личная польза, общественная польза становится предметом их забот. Альтруизм сказывается все сильнее и ограничивает эгоизм. Люди, которые первоначально давали полную волю своим страстям и считали себе все дозволенным, признают теперь существование известных правил, уважение к которым сдерживает их эгоистические влечения. Эти правила переходят от поколения к поколению, освящаются преданием и все глубже и глубже врезываются в народную совесть. Их прививает семья, их проповедует школа, с ними встречается человек на каждом шагу своей общественной и частной деятельности. И человек подчиняется им как объективным нормам, независимым от людского произвола^[448].

Община представляет собою, однако, ограниченную форму общения и не может обнять всех тех условий, которым современное общество обязано своим развитием. Община, которая не является членом более обширного союза, очень бедна внутренней жизнью. Она является организацией для защиты известного разряда материальных интересов и обнимает население, ведущее одинаковый образ жизни, говорящее одним языком, исповедующее одну религию. Опека правительства, обозревающего небольшой круг своих подвластных, тяготит над общиною; контроль общества вмешивается во все мелочи частной жизни и не дает простора индивидуальному развитию. Свободному исследованию и беспрепятственному обмену мыслей, которые преуспевают лишь там, где сталкиваются противоположные интересы и воззрения, нет места в общине. Нигде сила привычки, деспотизм обычая, гнет раз установившихся форм жизни не господствуют так тиранически, как в общине. Религиозная исключительность, политический партикуляризм, контроль общества, опека правительства отражаются и на членах общины и развивают в них узость взглядов, религиозную нетерпимость, пренебрежение интересами лиц, не принадлежащих к общине^[449].

Национальность, организовавшаяся в государство, устраняет эти преграды и объединяет лица с различными, а нередко и противоположными интересами в одно политическое целое. И люди, несмотря на различие своих частных интересов, религиозных убеждений, привычек и взглядов, чувствуют себя членами одного целого, гражданами одного государства. Разнообразие и противоположность сталкивающихся и переплетающихся воззрений зарождают дух сомнения, который заставляет человека вдумываться в окружающие его явления; человеческая мысль изощряется, наблюдения и запас сведений расширяются. Человек не преклоняется более перед авторитетом традиций и обычая и следует пути, который ему указывает рассудок. Возникает наука. Религиозная мораль теряет под собой почву. Моральные начала перестают быть для просвещенного человека предписаниями божества, проповедники этих начал — людьми, отмеченными божеством; он не преклоняется более перед тем общественным порядком, который разделяет общество на безгласное стадо и на пастырей, на подчиненных и властителей: политический и религиозный деспотизм возмущают его. Человек начинает понимать, что нравственные начала не лежат вне его, не парят над ним в заоблачной выси, а коренятся в нем самом и составляют лучшую сторону его существа. Он сознает себя нравственной личностью, его самоуверенность, его чувство собственного достоинства крепнут; он и в своем ближнем видит нравственную личность и уважение к себе переносит и на своих сограждан. Как чувство добра, так и чувство прекрасного зарождается в человеке лишь в общении с себе подобными. Но он может сделаться силою, воздействующей на нравы, лишь в государстве. Чувство прекрасного возбуждается в нас гармонией формы. Там, где такой гармонии не существует, не может развиться и чувство прекрасного. Гармония же предполагает равновесие и пропорциональность, а то и другое возможно лишь в общежитии, где грубость нравов уступила место более мягким и правильным отношениям, где резкие общественные противоположности сгладились, где люди, просвещенные наукою, способны обнять умственным оком все разнообразие общественной жизни и понять ту гармонию и равновесие сил, которые управляют миром. Искусство как продукт общежития, в свою очередь, является фактором, облагораживающим и смягчающим нравы, отвлекающим его от исключительного преследования материальных интересов и научающим его дорожить идеальными благами. Человек, доступный чувству прекрасного, возмущается проявлением грубой силы, в чем бы она ни выражалась, вносит порядок и благообразие в свою частную жизнь и дорожит ими и вне дома. Искусство — великий воспитатель человеческого рода и нередко являлось источником вдохновения для людей, жертвовавших собою ради истины и блага своего народа^[450].

Государство не есть последняя возможная форма общения, и нравственные понятия останутся несовершенными, пока государство не объединит союз, обнимающий все человечество. Пока будет существовать национальный эгоизм и грубая сила решать судьбы народов, до тех пор корысть, взаимное недоверие будут проникать и в отношения граждан друг к другу, и человек не будет священен человеку^[451].

Цель человека — сохранять и развивать свои силы. Эта цель, указанная человеку законом, управляющим миром, и есть высшее начало нравственности и то мерило, с помощью которого человек отличает добро от зла.

Человек избегает всего того, что умаляет и расслабляет его силы, и стремится к тому, что содействует сохранению и росту его сил, он боится болезней и желает здоровья. Здоровье же и равновесие — понятия соотносительные. Здоровье наше страдает или когда наши силы и способности бездействуют и не находят себе должного применения, или же когда усиленная работа или излишества изнуряют их. Добро заключается, таким образом, в гармонии и равновесии сил, зло же — в неумеренности или излишней воздержанности, или в развитии одной силы в ущерб другой. Но это добро двоякого рода: или благо индивида, или благо нравственной личности. Индивидуальное благо заключается в полноте равновесия сил, которыми обладает человек и вне общества и развитие которых не зависит от социального общения. Человек, заботясь о своем индивидуальном благе, действует исключительно по инстинкту самосохранения, и этого эгоистического чувства совершенно достаточно для обеспечения ему индивидуального блага. Благо же личности заключается в равновесии сил и способностей, которые прививаются человеку лишь жизнью в обществе. Нравственная личность есть продукт общественной жизни и существо, действующее не только по инстинкту самосохранения, но обязанное своим развитием чувству альтруизма, привитому общественным воспитанием^[452].

Наше же предшествующее изложение показало, что эта личность тем развитее, чем в большей степени ее отношения к себе подобным основываются на началах взаимности и солидарности. Мы можем поэтому определить нравственность как совокупность правил, регулирующих деятельность людей на началах взаимности и солидарности. Как эти правила, так и нравственные чувства прививаются нам лишь жизнью в обществе. И они тем развитее, чем совершеннее общественный союз, т. е. чем более он основывается на началах взаимности и солидарности.

Нравственные понятия не вытекают из чувства эгоизма. Пока мы следуем эгоистическим инстинктам, мы стоим на низшей ступени развития и ничем не отличаемся от животного. Лишь с возникновением в нас симпатии к себе подобным в нас зарождаются нравственные понятия, которые становятся тем развитее, чем сильнее в нас сказывается чувство альтруизма. И это чувство, в свою очередь, тем сильнее, чем совершеннее та связь, которая сближает нас с себе подобными^[453].

Понятия человека о добре и зле не суть результаты размышления и расчета, а привиты ему общественным воспитанием. Каждого человека, вступающего в жизнь, охватывает атмосфера, пропитанная нравственными понятиями. Он проникается ими, и они заставляют его действовать так, а не иначе. Этот внутренний голос, предписывающий человеку известный образ действия, укоряющий его, когда он изменяет этому образу действия, и заставляющий его чувствовать внутреннее довольство, когда он остается верен ему, — мы называем совестью. Но совесть как осадок чувств, привитых нам воспитанием и средою, не может и не должна служить человеку единственным руководителем. Это чувство слагается под влиянием общественных предрассудков, извращено нередко односторонним воспитанием и не может ответить на все те вопросы, с которыми приступает к нам практическая жизнь. Просвещенный человек не должен верить в непогрешимость голоса совести и беспрекословно следовать бессознательному нравственному чутью, а сознательно стремиться к нравственному усовершенствованию^[454].

VI. КРИТИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА УЧЕНИЯ МАКИАВЕЛЛИ О НРАВСТВЕННОСТИ

Рассмотренные нами моральные теории можно разделить на две группы: к первой группе должно причислить теории философов XVIII в., ко второй теории позитивистов.

Различие между теми и другими обусловливается тем, что философы XVIII в. не знают исторического развития и строят свои теории, имея в виду абстрактного человека, влечения которого остаются всегда и везде неизменными, между тем как позитивисты видят в нравственном складе человека последствие исторического развития. Как те, так и другие отрицают самобытность нравственных начал, но если, по учению философов XVIII в., нравственные правила суть результат личного расчета отдельных лиц, считающих нравственным все то, что им полезно, а безнравственным все то, что им вредно, то по учению позитивистов, нравственные правила развиваются постепенно и складываются под влиянием потребностей общежития и внешних условий.

По учению утилитаристов XVIII в., мерилом нравственности является личный интерес. Если они и признают в общем благе высшее начало морали, то только потому, что, по их воззрению, общий интерес есть не что иное, как совокупность частных интересов. Они не признают возможности коалиции между частным интересом и интересом общим и учат, что противоречие между общим и частным интересом есть или последствие ложного понимания частного интереса, или неудовлетворительности общественного строя, искусственно создавшего противоположность интересов. Общее благо, как оно понимается рассматриваемыми писателями, служит лишь для проверки той арифметической задачи, которая должна вычислить, в чем заключается личный интерес. Если в итоге этого вычисления получается интерес, совпадающий с интересом общим, то это служит доказательством тому, что в вычисление не вкралось ошибки, и что расчет личного интереса сделан верно.

Но если мерило нравственности — личный интерес, и этот интерес является исключительным мотивом человеческой деятельности, то все поступки людей должны были бы быть нравственными. Чем же в таком случае объясняются безнравственные поступки? А тем, отвечают нам утилитаристы, что не всякий способен понимать свою личную пользу, и это ложное понимание личного интереса и есть источник безнравственности. Поступать нравственно — значит уметь верно рассчитывать последствия своих поступков. А этот расчет не по силам отдельному человеку, и государство должно прийти ему на помощь. Государство должно обставлять людей такими условиями, которые прояснили бы им, в чем заключается верно понятый личный интерес, и побуждало бы их действовать согласно с этим интересом.

Итак, утилитаристы XVIII в. отрицают существование общих нравственных правил, которым бы люди подчинялись как объективным началам; они отрицают и существование того внутреннего нравственного чувства, которое заставляет человека инстинктивно избегать зла и стремиться к добру. Такие выводы, игнорирующие несомненные явления психической жизни человека, живущего в обществе, объясняются тем, что эти писатели, не признавая, с одной стороны, самобытности нравственных начал и отрицая, с другой, историческое развитие, вырабатывающее эти начала, были вынуждены отрицать явления, которых не могло объяснить их воззрение на происхождение и сущность морали. Имея в виду лишь абстрактного человека и разделяя заблуждения философов XVIII в., не признававших исторического развития, они должны были отрицать нравственность в смысле исторического явления, слагающегося постепенно, подобно праву и государству. И в этом отношении их теории совпадают с учениями моралистов-стоиков, не признающих влияния внешних условий на нравственный склад человека: как по воззрению стоиков, так и по учению эпикурейцев XVIII в., мерило нравственности остается всегда и везде неизменным. Различие в воззрениях тех и других заключается только в том, что по учению тех, кто признавал независимость морали, это мерило — внутреннее нравственное чувство, прирожденное человеку, между тем как по учению утилитаризма это мерило — личный интерес. Общественная жизнь, по учению утилитаристов, не вырабатывает общих нравственных правил, не перевоспитывает эгоистическую природу человека, а имеет значение лишь в том отношении, что устраняет условия, которые затрудняют верное понимание личной пользы и облегчают людям отличать полезное от вредного.

Этот абстрактный взгляд на человека как на существо, остающееся всегда и везде неизменным, это игнорирование исторического развития и является источником всех тех заблуждений, в которые впадает утилитаризм XVIII в.

Писатели же XIX в., не верующие в самобытность нравственных начал, не отрицают, однако, существования того внутреннего нравственного чувства, которое заставляет человека стремиться к добру и избегать зла, не отрицают и существования общих нравственных правил, которым бы люди подчинялись независимо от каких бы то ни было личных мотивов. Но эти правила и это чувство, по их воззрению, не прирождены человеку, а суть последствия сожительства людей в государстве. Природа, учат они, наделила человека лишь чувством самосохранения, но это чувство научает людей, вступающих в общение с себе подобными, ограничивать свои желания и стремления: люди видят в этом ограничении необходимое условие общежития, дорожить благами которого заставляет их личный интерес. В обществе зарождается антиэгоистическое чувство — альтруизм. Оно растет и крепнет в человеке по мере развития общественных связей и является источником всех тех чувств, которые перевоспитывают эгоистическую природу человека и заглушают исключительное господство своекорыстных влечений. В обществе вырабатываются и известные общие правила, слагающиеся постепенно и воплощающиеся во всем строе общественной жизни. Они регулируют отношения между людьми по началу общего блага и делаются для человека, выросшего в обществе, такими же неотразимыми мотивами, какими являются соображения личной пользы для человека, не знающего общественных связей.

Эти положения, к которым сводится учение позитивистов о нравственности, обезоруживают возражения, которые обыкновенно делаются утилитаризму^[455]; они не имеют силы и по отношению к воззрениям Макиавелли на мораль, критической оценке которых мы должны посвятить последние страницы настоящего очерка.

Критики утилитаризма утверждают, что исходной точкой моральных теорий, отрицающих самобытность нравственных начал, является не факт, добытый путем наблюдения, а умозрительное начало. Это замечание совершенно справедливо по отношению, например, к теории Бентама, который выставляет стремление людей к счастью аксиомой, не требующей доказательств. Учение же Макиавелли о нравственности есть плод его наблюдений над природой человека, и непримиримые противники его доктрины не могут не отдать ему справедливости в том, что он был глубоким знатоком человеческой природы, и что в его воззрении на людские страсти есть много верных и тонких замечаний. И действительно, можно не соглашаться с его пессимистическим взглядом на человеческую природу, но во всяком случае должно признать, что человек, как его нам рисует Макиавелли, — не продукт умозрения, а слепок с натуры.

Другое возражение, делаемое утилитаризму, сводится к тому, что польза как начало постоянно меняющееся и зависящее от субъективного понимания отдельных лиц не может служить надежным мерилом нравственности. Но, по Макиавелли, мерило нравственности не субъективное понимание пользы, а воплотившиеся в общественном строе объективные начала, на страже которых стоит карающий Бог. Макиавелли видит в стеснении личного суждения главное условие нравственного порядка: общественная жизнь должна быть устроена таким образом, чтобы человек находил уже кодекс нравственных правил готовым, и чтобы ему ничего другого не оставалось, как безропотно преклоняться перед авторитетом этих правил.

Критики утилитаризма утверждают, что теории, исходящие из начала пользы, проповедуют и узаконивают эгоизм. Но Макиавелли этого упрека во всяком случае делать нельзя. Он, напротив, признает в эгоизме источник всего того зла, которое преследует человечество, и видит в борьбе против эгоизма главную воспитательную задачу государства. И все его учение есть не что иное, как ряд правил, долженствующих сдерживать эгоистические влечения людей и обуздывать их в интересах общего блага.

Но учение Макиавелли вызывает и другие возражения, которые не столько касаются основных начал его учения, сколько их обоснования и развития.

Между учением Макиавелли о нравственности и его взглядом на природу человека существует непримиримое противоречие. Добродетель заключается, по Макиавелли, в деятельной любви общего блага. Человек же у Макиавелли — узкий эгоист, обуреваемый страстями, лишенный способности воодушевляться идеальными благами, действующий под напором страстей, возбуждаемых случайными впечатлениями. Откуда возьмется у такого человека способность воодушевляться любовью общего блага, служить верою и правдою своему отечеству и видеть в благе целого высшее мерило своих поступков?

Макиавелли возлагает на государство трудную задачу перевоспитания человека. Но эта задача — задача неразрешимая, и причина тому не только человеческая природа, но и те ограниченные воспитательные средства, которыми располагает государство. Воспитательная деятельность государства сводится к тому, что оно предупреждает и пресекает вредные последствия эгоистических влечений: оно не касается источника зла, а мешает лишь этому злу выступать наружу. Государство Макиавелли не проникает в глубь человека, не прививает ему новых привычек, которые заглушили бы собою эгоистические влечения; в благоустроенном государстве, как его нам рисует Макиавелли, граждане не становятся лучше, а лишь не имеют случая давать воли своим страстям. Человек в государстве остается узким эгоистом, государство лишь связывает его по рукам и ногам и лишает его возможности грешить. Такой педагогический прием мог бы оказать еще некоторое влияние на человека, если бы Макиавелли признавал силу привычки. Но человек, по его воззрению, не имеет прошедшего и живет лишь настоящим: сила привычки не развивает в нем склада мыслей и чувств, которые оставались бы неизменными среди изменчивости внешней обстановки. А если природа человека действительно такова, то и воспитательный труд государства — труд напрасный, и какими бы условиями государство ни обставляло человека, он всегда останется тем же неисправимым эгоистом, каким его создала природа.

Любовь общего блага можно назвать добродетелью лишь в том случае, если она делается устойчивым чувством, независимым от внешних случайных впечатлений. Но Макиавелли сам сознается, что та любовь, на которую способен человек, — чувство совершенно иного рода. Любовь, по его воззрению, есть не что иное, как привязанность, обусловливающаяся личными мотивами, не что иное, как плата за полученные благодеяния; и эта любовь продолжается лишь до тех пор, пока человек испытывает на себе те приятные ощущения, которыми она была вызвана. Вот почему Макиавелли и требует, чтобы государство наделяло граждан благодеяниями, ради которых они могли бы любить государство. Но разве такая любовь, обусловливающаяся полученными благодеяниями и продолжающаяся лишь до тех пор, пока граждане испытывают на себе эти благодеяния, может воодушевлять граждан к подвигам и служить основанием общежития? Разве такая любовь общего блага есть та гражданская добродетель римлян, которую восхваляет Макиавелли и в которой он видит источник величия Рима?

Макиавелли требует, чтобы религия содействовала развитию в людях гражданских добродетелей. Но религия, по Макиавелли, такое же внешнее и искусственное учреждение, как и государство; сущность ее заключается не в проповедуемых ею правилах, а во внешних обрядах. Она воздействует на людей не силою убеждений, а внешними принудительными средствами. Значение ее сводится к тому, что она окружает носителей власти таинственностью и заставляет народ уважать в них не простых смертных, а избранников божиих, устами которых глаголет божество. Государственная власть, опирающаяся на религию, пользуется большим авторитетом, и народ преклоняется перед издаваемыми ею законами как перед повелениями, исходящими от сверхъестественного существа. Незримое таинственное существо, волю которого провозглашают носители политической власти, возбуждает в людях страх, а страх есть именно то чувство, которым всего легче воздействовать на людей и держать их в повиновении. Религия, по Макиавелли, не что иное, как политическое орудие, долженствующее придать повелениям государственной власти больший авторитет. Возбуждая в людях страх перед карающей силою божества, она сдерживает дурные страсти и заставляет людей безропотно подчиняться законам гражданского общежития. Религия, таким образом, внутреннего человека не касается, а препятствует лишь дурным страстям выступать наружу^[456].

Воззрением Макиавелли на природу человека объясняется и то, что он не признает за воспитанием в семье и школе, за наукою и искусством влияния на нравственный склад человека: эти факторы не могут воздействовать на человека, не умеющего хранить уроки прошедшего и воодушевляться идеальными благами.

Сводя итог всему предшествующему изложению, мы приходим к следующим выводам:

Макиавелли не отрицает нравственности, как утверждают одни писатели, и не считает политику областью, в которой нравственные правила были бы неприложимы, как утверждают другие; он, напротив, первый из писателей нового времени выяснил то тесное взаимодействие, которое существует между политическим бытом народа и его нравственным складом. Макиавелли является отцом тех моральных теорий, которые отрицают самобытность нравственных начал и учат, что моральные понятия обусловливаются, с одной стороны, эгоистической природой человека, с другой — потребностями общежития и той внешней обстановкой, среди которой живет и действует человек. Источник же заблуждений Макиавелли, возлагающего на одно государство перевоспитание человека и вооружающего это государство одними внешними принудительными средствами, заключается в его ложном воззрении на государство и на природу человека.

4. МАКИАВЕЛЛИ — ЗАЩИТНИК ПОЛИТИЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

Эпоха Возрождения была тем временем, когда абсолютная монархия торжествовала победу, когда на развалинах феодального быта возникали новые политические тела, объединявшие обширные территории в компактные и сильные своим единством государства. И все лучшие умы стояли на стороне этого нового порядка и видели в усилении государственной власти потребность времени. Боден проповедует абсолютизм и видит в усилении королевской власти единственный исход из междоусобий и неурядиц, раздиравших Францию. Гвиччардини, выросший в демократической Флоренции, является самым страстным врагом народного правления и требует, чтобы государственная власть находилась или в руках сильной и могущественной аристократии, или в руках монарха; он прямо заявляет, что если бы ему пришлось выбирать между демократией и монархией, он бы предпочел последнюю. Макиавелли видит в усилении и сосредоточении государственной власти единственный якорь спасения для несчастной Италии; говоря об испорченности своего отечества, он указывает на Испанию и Францию, где эта испорченность смягчается тем, что во главе этих государств стоит сильное правительство; в разрозненности Германии он признает ее бессилие и хвалит государственный строй Франции, в которой королевская власть сдерживает властолюбие дворян и поддерживает в стране мир и спокойствие. В Ломбардии, Неаполе, Романье и Папской области лишь князь, по его мнению, в состоянии поддержать порядок, а Италию лишь военная диктатура может спасти от ужасов иностранного владычества. Во Флоренции условия политической жизни таковы, что в ней может упрочиться республиканский строй, но лишь под одним условием, а именно, если выступит мудрый и благонамеренный законодатель, который, проникнутый любовью к своему отечеству и чуждый всяких своекорыстных планов, возьмет на себя дело переустройства государства на республиканских началах. Но Макиавелли не скрывает, что такое преобразование — трудный подвиг, и сомневается, чтобы нашелся человек, которому было бы по силам разрешить такую задачу. В своей истории Флоренции он беспощадно бичует ошибки и увлечения республиканцев и раскрывает недостатки демократического строя, и как бы отчаивается остановить то роковое движение, которое влечет его отечество в объятия тирании.

Если бы Макиавелли был лишь сыном своего века, если он, стоя в самом круговороте политической жизни, не сумел бы сохранить беспристрастного взгляда спокойного исследователя, то и он был бы увлечен общим течением политической жизни, то и он признавал бы в начале власти главное, если не единственное основание всякой благоустроенной политической жизни, то и он видел бы в народе лишь невежественную толпу, а в народоправстве источник и корень всего зла, преследующего человечество. Но Макиавелли не только откликался на потребности своего времени, но и умел исследовать политическую жизнь безо всяких предвзятых мнений и вникать в природу социальных отношений, не смущаясь злобою дня. И благодаря именно тому, что ему удалось стать на эту точку зрения, он и сумел понять и оценить значение политической свободы и обосновал свой взгляд на республику как наилучшую государственную форму доводами, которые не утратили значения и по сие время и сохранят это значение, пока дело свободы еще будет нуждаться в защитниках. Мы показали в другом месте, в чем заключаются эти доводы; напомним здесь только читателю, что все они обусловливаются воззрением Макиавелли на воспитательную задачу государства. Человек, по Макиавелли, вне государства — самая беспомощная и жалкая тварь. Лишь государство вооружает его орудиями борьбы с враждебными ему силами природы и с своими страстями; лишь в государстве человек научается отличать добро от зла, обуздывать свои влечения, уважать интересы других, любить своих ближних, свою родину, преклоняться перед божеством, дорожить идеальными благами и видеть в служении общему благу свое высшее назначение. Но это перевоспитание человека возможно лишь в свободном государстве, ибо лишь в нем могут быть осуществлены условия, прививающие человеку те качества, которые возвышают его над остальной тварью и делают его царем природы и владыкою мира. Тирания же может поддерживать лишь внешний порядок, но порядок, убивающий в человеке его лучшие стороны и низводящий его на степень бессловесного животного.

К этим положениям сводятся политические убеждения Макиавелли, и мы можем теперь, познакомившись в предшествующих отделах с задачею и методою его политических трактатов, приступить к разрешению вопроса об отношении „Discorsi“ к „Il Principe“, вопроса, исследование которого покажет, что автор „Князя“ и в книге, посвященной тирании, остается верен своим убеждениям.

Сравнивая эти два трактата, прежде всего бросается в глаза их различие по содержанию и по распределению материала. „Il Principe“ — трактат о тирании, написанный по заранее обдуманному плану в строгом систематическом порядке. „Discorsi“ же не что иное, как ряд размышлений о различных вопросах поли тики по поводу отдельных мест из первых десяти глав Тита Ливия. „Il Principe“ — монография, исследующая частный вопрос; „Discorsi“ — сочинение, в котором Макиавелли изучает все явления политической жизни, доступные его наблюдению.

Другое важное различие между этими двумя политическими трактатами заключается в том, что в „Il Principe“ личность Макиавелли скрывается за объективным исследованием политического вопроса, между тем как в „Discorsi“ эта личность выступает перед нами во весь рост. Исследуя в „Князе“ тиранию, Макиавелли воздерживается от всякой оценки ее достоинств и недостатков. Если в „Рассуждениях“ он определяет те случаи, в которых тирания необходима, и указывает на те условия, которыми она вызывается, на то влияние, которое она оказывает на политическую и нравственную жизнь народов, то в „Князе“ он не касается этих вопросов, которые могли бы выяснить его субъективное отношение к тирании, а исследует лишь, какими средствами вводится и поддерживается тирания. В „Il Principe“ Макиавелли изучает, а не проповедует, он нигде не высказывает своих политических убеждений, и его субъективное отношение к выставляемым им правилам остается скрытым. Лишь в последней главе он выступает из своей роли беспристрастного исследователя и разражается великолепным воззванием, обращенным к Лоренцо Медичи — изгнать варваров из Италии. В „Discorsi“ Макиавелли не только исследует, но и проповедует; он является перед нами не только тонким наблюдателем, глубоким мыслителем, остроумным исследователем, но и человеком, воодушевленным любовью к своему отечеству, проникнутым сознанием о всеисцеляющей силе политической свободы, защитником республики, красноречивым ходатаем народа, врагом деспотизма, беспощадно бичующим тиранов и угнетателей народа. Это различие между „Il Principe“ и „Discorsi“ отражается и на языке этих двух трактатов. Между тем как книга о „Князе“ написана спокойным тоном научного исследования и нигде не звучит захватывающей за душу нотки, то в „Discorsi“ прорывается нередко то крик негодования, то порыв восторга. Но этот пафос Макиавелли не имеет ничего искусственного и рассчитанного. Читая его красноречивые страницы, посвященные изложению преимущества свободного правления, невольно чувствуешь, что они прямо вылились из его благородной души. И каждый раз, когда ему приходится противопоставлять политическую свободу деспотизму, его речь согревается, и чем более он увлекается этим вопросом, тем шире и величавее течет огненный поток его воодушевленной речи.

Несправедливо поэтому мнение ученых, утверждающих, будто Макиавелли изменяет в „Князе“ своему республиканскому образу мыслей и является защитником тирании. В книге, посвященной Лоренцо Медичи, он не мог изменять своим политическим убеждениям уже по той простой причине, что он в этом политическом трактате никаких политических убеждений не высказывает, а выставляет лишь правила, которыми должен руководствоваться тиран, воздерживаясь от всякой оценки этих правил.

Но Макиавелли в „Князе“ не только не изменяет политическим убеждениям, выраженным в „Рассуждениях“, но и излагает в нем те же самые правила, которые он предлагает в „Discorsi“, рассуждая о тирании.

Макиавелли выставляет в „Il Principe“ общее правило, что князь, вынужденный прибегать к суровым мерам, должен стараться покончить с ними сразу. То же самое правило мы встречаем и в 45-й главе I книги „Discorsi“. Жестокие меры, которые Макиавелли советует в „Il Principe“ новому князю, подчиняющему своей власти свободный город, мы находим перечисленными целиком и в не менее резких выражениях в 26-й главе I книги „Discorsi“. В 9-й главе „Князя“ Макиавелли, говоря о тирании, возникшей из борьбы партий, развивает мысль, что князь, обязанный своим возвышением народу, легче может упрочить свою власть, чем тиран, завладевший престолом при помощи дворян. Макиавелли советует поэтому тирану, желающему основать свою власть на прочных основаниях, опираться на народ. Тот же самый совет Макиавелли предлагает тирану в 40-й главе „Discorsi“ . Князь для поддержания своей власти должен, во-первых, поддерживать порядок страхом наказания, во-вторых, не раздражать понапрасну народ, в-третьих, стараться приобрести расположение народа. Эти советы Макиавелли предлагает тирану в „Il Principe“, и их же мы встречаем в 16-й, 26-й и 40-й главах I книги и в 4-й главе III книги „Discorsi“. Итак, между „Il Principe“ и „Discorsi“ не только не существует никакого противоречия во взглядах, но и все те политические советы, которые Макиавелли предлагает в „Князе“, мы встречаем и в тех местах „Discorsi“, которые посвящены тирании.

Если Макиавелли в „Il Principe“ развивает лишь подробнее взгляды, изложенные им в „Discorsi“, и он в книге, посвященной тирании, не изменяет своим политическим убеждениям, то тем не менее остается необъясненным тот факт, что писатель, державшийся республиканского образа мыслей и всей душою преданный политической свободе, написал книгу о тирании.

Объяснить этот факт — задача последующего изложения.

В новейшей литературе о Макиавелли можно считать установившимся следующее воззрение на отношение „Discorsi“ к „Il Principe“ и на те цели, которые преследовал Макиавелли в этих двух сочинениях.

Макиавелли был искренним республиканцем, но видя, что свободный государственный строй неосуществим в современной ему Италии, пришел к убеждению, что единственное средство спасти Италию от конечной гибели — неограниченная власть абсолютного монарха. И вот, дабы указать этому тирану тот путь, следуя по которому он мог бы упрочить свою власть на твердых основаниях, объединить Италию в одно крепкое государство и изгнать иноземцев из ее пределов, Макиавелли пишет своего „Князя“ — руководство тирану, будущему спасителю Италии. Но абсолютная монархия, объединившая Италию, не есть конечная цель Макиавелли. Тиран уготовляет лишь почву, на которой должен возрасти новый, свободный государственный строй — республика. И для грядущих поколений, которым выпадет счастливая доля — собирать жатву, посеянную тираном, и пользоваться выгодами республиканского строя, Макиавелли пишет свои „Рассуждения о первых десяти главах Тита Ливия“. И тот и другой трактат преследуют практические цели, но цели, которые могут быть осуществлены лишь одна за другой.

Если первая часть этого плана, приписываемого Макиавелли, и ничего невозможного в себе не заключает и можно допустить, что Макиавелли считал лишь князя способным внести порядок в разъединенную Италию и изгнать иноземцев, то вторая часть этого плана до такой степени непрактична, что, приписывая его Макиавелли, нужно отказаться от мнения, будто трезвый взгляд и политический смысл были его отличительными чертами. И в самом деле, как можно предположить, чтобы тиран, пользующийся такими средствами, которые указаны в „Il Principe“, подавляющий всякую свободу в стране и основывающий свою власть на беспощадном угнетении народа, чтобы такой тиран обновил бы государственную жизнь Италии и расчистил бы ей путь к политической свободе. Но если бы и нашелся князь, который воспользовался бы своею властью лишь для того, чтобы внести внешний порядок в страну, то может ли, спрашивается, народ, прошедший школу деспотизма, стать сразу свободным и поддерживать порядок, созданный тираном? Расслабленному политическим рабством народу едва ли по силам такая задача. История учит, что политическая свобода выпадает лишь на долю тех народов, которые сами завоевывают ее себе, даром же она никому не достается…

Очевидно, что этот план возрождения Италии, приписываемый Макиавелли, недостоин серьезного политика. Но этим еще не доказано, что Макиавелли не имел его: и у трезвого писателя нередко встречаются мысли, поражающие нас своей непрактичностью. Дабы показать несостоятельность разбираемого нами воззрения, мы должны поэтому рассмотреть, вяжется ли приписываемый Макиавелли план с его политическими взглядами и убеждениями.

Господствующее в литературе воззрение на отношение „Discorsi“ к „Il Principe“ покоится на том ложном предположении, будто Макиавелли выставляет в своих политических трактатах лишь правила, непосредственно приложимые к жизни и приспособленные к политическим условиям политической жизни Италии, и что он будто бы преследует ими лишь практические цели. Мы же показали, что Макиавелли наряду с практическими правилами выставляет и чисто теоретические положения, и что он не только предлагает советы своим соотечественникам, но и исследует государственную жизнь вообще. Это вытекает как нельзя яснее из изучения его „Discorsi“, теоретический характер которых вне всякого сомнения. Но что и „Князь“ не есть практическое руководство, а теоретическое исследование, в этом убеждает нас сравнение „Il Principe“ с „Discorso sopra il Riformarlostato di Firenze“. Этот последний трактат имеет целью указать папе Льву на те средства, с помощью которых он мог бы ввести во Флоренции устойчивый государственный порядок. Макиавелли начертывает здесь проект конституции, которая, по его воззрению, всего более соответствует условиям политического быта Флоренции. Этот трактат показывает нам, как Макиавелли писал сочинения, в которых он не исследовал теоретических вопросов, а предлагал практические советы. Макиавелли начинает „Discorso sopra il Riformar lo Stato di Firenze“ с исследования причин недолговечности конституций, сменявшихся во Флоренции в короткий промежуток времени. Затем он задается вопросом: какая из государственных форм всего более соответствует данному состоянию Флоренции и отвечает, что условия ее общественного и политического быта таковы, что одна республика способна успокоить умы, удовлетворить потребностям и желаниям народа и обеспечить порядок в городе. В последней части трактата он подробно объясняет нам, как должна быть устроена эта республика, и излагает самый обстоятельный и подробный проект республиканской конституции. Макиавелли остается здесь в пределах своей задачи: он не пускается в рассуждения об общих вопросах политики и не исследует государственных учреждений других стран, а говорит лишь о государственном быте своего родного города и постоянно имеет в виду особенные условия политической жизни Флоренции. Если бы Макиавелли преследовал в „Il Principe“ такую же практическую цель, если бы он в этом трактате поставил себе задачею снабдить советами будущего властителя Италии, то он следовал бы той же системе изложения и той же методе, т. е. ограничился бы исследованием политической жизни своего отечества и указал бы, к каким средствам должен прибегнуть князь, намеревающийся объединить Италию, и, говоря об этих средствах, принял бы во внимание данное политическое состояние своего отечества. Между тем мы в „Il Principe“ ничего подобного не видим. Макиавелли рассуждает в этом трактате о всех видах княжества, доступных его наблюдению, ни одному из них не дает предпочтения и, говоря о тех разнообразных политических средствах, которыми вводятся княжества, указывает и на такие, которые не могли иметь никакого практического значения для Италии.

До нас дошло, кроме того, прямое свидетельство, не оставляющее никакого сомнения в том, что „Il Principe“ есть теоретическое исследование, а не практическое руководство будущему владыке Италии. В письме к Веттори, выдержки из которого мы привели выше, мы читаем следующее: „Помня слова Данте, что не было бы знания, если бы слышанное не запоминалось, я записал все то, чему я научился в беседе с древними, и составил маленькое сочинение de principatibus¹¹³⁾, где я исследую эту материю и рассматриваю, что такое княжество, сколько существует родов княжеств, какими средствами они приобретаются и поддерживаются и вследствие каких причин их теряют“. Из этих слов, которыми Макиавелли определяет ту цель, которую он преследует в „Il Principe“, как нельзя яснее вытекает, что задача „Князя“ — не предлагать практических советов кому бы то ни было, а исследовать природу княжества и выставить общие правила, применимые не только в Италии, но везде, где существуют княжества.

Несомненно, таким образом, что „Il Principe“ — не практическое руководство, а теоретическое исследование.

Но господствующее в новейшей литературе воззрение на отношение „Discorsi“ к „Il Principe“ не только покоится на ложном предположении, будто „Il Principe“ написан в назидание Лоренцо Медичи, но и противоречит всему тому, что Макиавелли говорит о тирании и о ее влиянии на народные нравы.

Макиавелли видит в тирании ненормальный политический строй, но тем не менее считает эту государственную форму необходимой при известных условиях. И важнейшее из этих условий — испорченность нравов; и когда, раз эта испорченность проникла в страну, она делается жертвою анархии, и лишь железная рука тирана может спасти ее от конечной гибели. Тиран восстановляет порядок тем, что подавляет силою все анархические стремления, которые грозят государству разрушением. Если у народа неиспорченного порядок поддерживается страхом Божиим, уважением к закону, сознанием гражданских обязанностей, то у народа испорченного, подпавшего под власть тирана, этот порядок поддерживается железной волей тирана и его неумолимым мечом. „Там, где нет страха Божия, — говорит Макиавелли, — там государство должно или пасть, или быть поддерживаемо князем, который заменяет собою недостаток религии“^[457]. „По всем этим причинам, — говорит Макиавелли в другом месте, — возникает трудность или невозможность поддерживать или вновь основать республику в испорченных городах. И если тем не менее представляется необходимость основать или поддерживать в них республику, то нужно приблизить ее скорее к королевству, чем к народоправству, дабы люди, которые благодаря высокомерию не могут быть улучшены законом, были бы по крайней мере сдерживаемы королевской властью“^[458]. „Где нет честности, — замечает Макиавелли, — там ничего хорошего ожидать нельзя, как нельзя ожидать его в странах, в которые в наше время проникла испорченность. И к таким странам принадлежит прежде всего Италия, но и Франция и Испания уже заражены испорченностью. И если в этих двух последних странах мы не замечаем беспорядков, то и дело возникающих в Италии, то объясняется это тем, что они имеют короля, который поддерживает в них единение не только своей личной энергией, но и учреждениями еще неиспорченного правительства“^[459]. Итак, князь в испорченном государстве не восстановляет чистоту нравов, не оживляет гражданских добродетелей, не возвращает народу той нравственной силы, без которой, по воззрению Макиавелли, свободный строй не может удержаться, а поддерживается лишь единение и внешний порядок. Народ остается все тот же, князь не восстановляет чистоты нравов, а лишь предупреждает и пресекает те последствия нравственной испорченности, которые расшатывают внешний порядок. Но нравы под властью князя не только не улучшаются, но еще более развращаются. Народ, говорит Макиавелли, который долгое время жил под властью князя, обращается в дикого зверя, которого может укротить лишь новое ярмо^[460]. Тирания, по воззрению Макиавелли, — не преддверие свободы, а могила свободы. И Макиавелли выражает эту мысль в очень определенных выражениях. Он говорит: „Народ, в который проникла испорченность, не может не только короткое время, но ни одного мгновения прожить на свободе“^[461]. „Нужно считать несомненной истиной, что народ, живущий под властью князя, если даже этот князь будет уничтожен со всем своим потомством, никогда не может возвратиться к свободе, и один князь будет вытеснять другого; без избрания же нового князя такой народ никогда не успокоится, если только не выступит князь, добродетель которого, соединенная с силою, не поддержит в нем свободу, но эта свобода будет продолжаться лишь до тех пор, пока жив этот человек“^[462]. Если, таким образом, народ испорченный, подпавший под власть князя не может, по воззрению Макиавелли, возвратиться к свободе, а автор „Князя“ считал итальянский народ таким именно испорченным народом, то Макиавелли и не мог видеть в объединении Италии под властью князя путь к свободе и к возрождению своего отечества. Но Макиавелли и не считал такое объединение Италии возможным и вовсе не мечтал об итальянской монархии. Мы уже привели выдержки из 55-й главы I книги „Discorsi“, в которой Макиавелли прямо заявляет, что в Римской области, в Неаполе, Ломбардии и Романье существуют совершенно иные условия, чем в Тоскане, что в первых странах, кишащих дворянами, порядок может быть поддержан лишь королевской властью, между тем как во Флоренции, Сиене и Лукке — республика единственно возможная государственная форма. И в других местах Макиавелли выражает убеждение, что республика всего более соответствует условиям политического быта Флоренции. Мы имеем, наконец, трактат, который всецело посвящен доказательству того, что одна республика может осчастливить Флоренцию, внести устойчивость в ее государственный строй, обеспечить ей покой и благоденствие. А мы показали выше, что Макиавелли интересуют не столько судьбы Италии, сколько интересы Флоренции, и что он обсуждал общеитальянскую политику лишь с точки зрения этих интересов. Если же это так, то Макиавелли и не мог желать объединения Италии под властью ибо это объединение уничтожило бы самостоятельность Флоренции и ее политическую свободу, которой Макиавелли дорожил всего более. Писатели, утверждающие, что Макиавелли желал объединения Италии под властью князя, ссылаются на последнюю главу „Il Principe“. В этой заключительной главе автор „Князя“ говорит, что Лоренцо Медичи ждет великий подвиг, если он только сумеет стать на высоту своей задачи. Стоит ему только поднять знамя освобождения отечества, и верные сыны Италии, имя которым легион, последуют за ним. Затем Макиавелли предлагает Лоренцо Медичи организовать национальное войско, состоящее исключительно из итальянцев. Иностранные войска, побеждавшие итальянские, несмотря на их несомненные достоинства, имеют и важные недостатки. Испанцы — хорошие пехотинцы, но они не выдерживают напора швейцарской конницы, швейцарская же конница всегда уступала поле сражения испанской пехоте. Вот этими-то недостатками и должен воспользоваться будущий освободитель Италии и организовать войско, которое соединяло бы достоинства иностранных войск, не имея их недостатков. Итальянцы, взятые в отдельности, отличаются силою, ловкостью, сметливостью, если же войска, состоявшие из итальянцев, терпели поражения, то только потому, что они не имели хорошего организатора. Этим-то организатором и должен явиться Лоренцо Медичи, он должен создать итальянское, национальное войско, стать во главе его и изгнать варваров из Италии. Если бы Макиавелли мечтал об объединении Италии, то он в этой главе объяснил бы нам, какими средствами может быть введена монархия и в чем должно заключаться ее устройство. Между тем он ни единым словом не упоминает о политическом объединении Италии, а говорит лишь о реорганизации ее военных сил. Очевидно, что Макиавелли считал ближайшей задачей итальянской политики изгнание иностранцев, что он считал такую задачу лишь по силам князю, который объединил бы военные силы Италии, организовал бы национальное войско и с его помощью очистил бы родную землю от иноземных полчищ. Князь, о котором идет речь в последней главе „Il Principe“ — не монарх единой Италии, не реформатор ее государственного быта, а военный диктатор.

Если Макиавелли не мечтал об единой итальянской монархии, то что могло побудить его написать книгу, посвященную исследованию княжества?

Читатель, познакомившийся с нашим изложением политического учения флорентийского секретаря, знает, что князь, по воззрению Макиавелли, — необходимый элемент во всяком общежитии, не исключая и республики. Кроме того, князю, по воззрению Макиавелли, было открыто широкое поле деятельности в Италии: он должен был организовать национальное войско и изгнать иноземцев из Италии, преобразовать государственные учреждения Флоренции, очистить Романью от мелких тиранов, внести порядок в Ломбардию, Неаполь, Римскую область. Политическая жизнь Италии нуждалась, таким образом, не только в республиканских, но и в монархических учреждениях, и вот почему Макиавелли исследует не только государственное устройство республик, но и пишет книгу, всецело посвященную изучению княжества, вот почему он предлагает советы не только республиканцам, но и князьям. Мы показали выше, что все правила, изложенные в „Il Principe“, встречаются уже в его посольских донесениях. Они сложились у Макиавелли еще тогда, когда он следил за деятельностью Людовика XII и императора Максимилиана, Цезаря Борджиа, Пандолфо Петруччи и Паоло Больони. В письме же к Веттори он говорит, что его „Il Principe“ может служить доказательством тому, что те 15 лет, которые он провел на государственной службе, не пропали даром^[463]. Макиавелли подводит, следовательно, в „Il Principe“ лишь итог своим наблюдениям над политическим бытом тех княжеств, который он изучил еще будучи посланником.

Итак, Макиавелли пишет „Il Principe“ с целью, во-первых, поделиться своими личными наблюдениями над политикою тех князей, с которыми он столкнулся на пути своей служебной деятельности, во-вторых, с целью исследовать ту государственную форму, которая ввиду политического состояния Италии имела для него особенный интерес.

Макиавелли, таким образом, своею книгою, посвященной исследованию княжества, платит дань своему веку. Но что он не сочувствовал этой государственной форме, видно уже из того, что он, так красноречиво распространяющийся в „Discorsi“ о преимуществах свободного строя, в „Il Principe“ ни единым словом не упоминает о достоинствах единовластия. Очевидно, что княжество никаких достоинств в его глазах не имеет, и что он видит в нем лишь неизбежное средство, спасающее народ от политической смерти. И всякому, изучившему со вниманием сочинения флорентийского секретаря, нетрудно заметить, что он говорит в „Il Principe“ о тирании с внутренним омерзением. Он с каким-то злорадством указывает на все те жестокие меры, которыми поддерживается эта ненавистная ему государственная форма. И, доказывая, что князь силою вещей принужден прибегать к обману, к огню и мечу для упрочения своей власти, что он лишь тогда спокойно владеет престолом, когда граждане утратили все те качества, которыми дорожит нравственно развитый человек, что князь, воодушевленный и наилучшими намерениями, превращается на княжеском престоле, воздвигнутом на развалинах свободного строя, в изверга, а народ, подпавший под иго тирана, в бессловесное стадо, — раскрывая все эти неизбежные последствия деспотизма, Макиавелли выставляет на позор всему грядущему человечеству тиранов, пользующихся этими орудиями зла не ради спасения народа от политической смерти, а из тщеславия и любви к власти.

И какие чувства воодушевляли Макиавелли, когда он писал свою книгу, видно из того места его „Истории Флоренции“, в котором он поведал нам тайну своего сердца, восклицая: „Может ли существовать для государства болезнь, более пагубная политического рабства? И какое лекарство необходимее излечивающего государство от политического рабства? Лишь те войны справедливы, которые необходимы, лишь то оружие священно, на котором покоится последняя надежда. А что может быть для нас необходимее свободы, и какое оружие священнее разрывающего цепи политического рабства?“^[464]

КОММЕНТАРИИ

Печатается по тексту: Алексеев А. С. Макиавелли как политический мыслитель. М.: Издание книгопродавца А. Л. Васильева, 1880.

Александр Семенович Алексеев (1851—1916) — профессор государственного права Московского университета. После заграничной командировки начал чтение лекций по истории политических учений. В 1880 г. получил звание магистра. В 1884 г. вновь был командирован за границу на год (чтение лекций по общему государственному праву и истории политических учений временно было поручено M. M. Ковалевскому), что дало ему возможность собрать большой материал для будущего его сочинения „Этюды о Ж.-Ж. Руссо“ (1887). Кроме работ о Макиавелли и Руссо А. С. Алексеев написал книги „К учению о юридической природе государства и государственной власти“ (М., 1908), „К вопросу о юридической природе власти монарха в конституционном государстве“ (Ярославль, 1910), а также целый ряд статей, помещенных в русских журналах („Вопросы права“ и др.)

¹⁰ Я убежден в том, что величайшее благо, которое может быть принесено и которое больше всего угодно Богу, — это то, что делается ради своего отечества. Н. Макиавелли (Речь о реформе Флорентийского государства).

²⁾ Лучшее, что может совершать человек, состоит не только в том, что он делает, а в том, к чему его побуждают высокие и благородные порывы души. А. Фейербах.

³⁾ В переводе на русский язык: Виллари П. Никколо Макиавелли и его время / Пер. Кригеля; Под ред. А. Волынского. СПб., 1914. Т. I. (Из трех томов труда Паскуале Виллари на русском языке был опубликован только один.)

⁴⁾ В июне 1489 г. Макиавелли был назначен канцлером второй канцелярии флорентийский Синьории и откомандирован в качестве секретаря в Коллегию Десяти, ведавшую иностранными и военными делами. Подробнее см. в статье А. К. Дживелегова, с. 507—575 наст. изд.

⁵⁾ „Князь“ — общепринятый в XIX в. перевод названия трактата Н. Макиавелли „Il Principe“; теперь общепринятым переводом этого названия считается „Государь“, но некоторые переводчики используют название „Монарх“.

⁶⁾ Едва ли найдется в истории философии и литературы еще одно такое имя, которое бы в большей мере то клеймили, то превозносили, гений, о котором бы так много писали и так плохо понимали, сочинения которого так часто цитировали и так мало читали, как имя, гений и сочинения Макиавелли. А. Франк, (фр.)

^7> Поссевин. Мы уже говорили в другом месте, что у Макиавелли не было недостатка в таланте и остроумии, но ему не хватало благочестия и знания вещей.

Иовий. Пусть не выражают недоумения, что ни в одном хоть сколько-нибудь незначительном ученом рассуждении, он не был способен писать по первоисточникам… Общеизвестно, что он, как он сам нам признавался по поводу Марцелла Вергилия… воспринял греческие и латинские языковые изыски, которыми пересыпал свои сочинения (лат.).

⁸⁾ Преступное орудие сатаны; мерзкий и к тому же нечестивый писатель (лат.).

⁹⁾ Подробнее о книге И. Жантийе см. статью И. Я. Эльфонда, с. 583—595 наст. изд.

¹⁰⁾ „Discorsi“ („Рассуждения“) — сокращенное название трактата Макиавелли „Рассуждения о первой декаде Тита Ливия“, над которым он работал в течение 1513—1517 гг. Первая декада — первые десять книг „Истории Рима от основания города“ Тита Ливия; вторая декада (кн. XI—XX) не сохранились, третья декада (кн. XXI—XXX) посвящена истории Второй Пунической войны. См.: Ливий Т. История города от основания мира. М., 1989. Т. 1.

¹¹⁾ Руссо Жан-Жак (1712—1778) — французский философ и писатель, композитор, представитель французского Просвещения. Своей социальной теорией исходил из тезиса о глубоком индивидуализме человека и неизменности его природы. Своеобразным „первородным грехом“ человечества считал появление частной собственности — причины выхода из „естественного состояния“, неравенства и подавления изначальной свободы каждого индивида. Выход из противоречий современного ему общества видел в равномерности распределения собственности, в переходе к гражданскому обществу и к правовому государству. Первое для него — результат договора равных лиц друг с другом, поскольку собственность превращает индивида в ответственного члена общества; второе — вырастает из понимания закона как „акта общей воли“ народа, каждый член которого равноправен перед ним.

¹²⁾ Монтескье Шарль Луи де Секонда (1689—1755) — французский философ, писатель и историк, деятель французского Просвещения. Выступил с обоснованием географического детерминизма в понимании общества, согласно которому почва, климат, рельеф местности определяют дух народа. Выделял три формы организации государства: республику, где власть находится в руках всего народа или его части, монархию — у власти находится один человек, деспотию — власть принадлежит одному лицу, использующему ее по своему произволу. Обосновал принцип разделения властей, без которого невозможна политическая свобода.

¹³⁾ Итак, какая болезнь для тела республики может быть опаснее, чем рабство? Какое лекарство всего нужнее применять, дабы излечить ее от этого недуга? То могут быть лишь справедливые войны, необходимые ей; и средства эти мучительны, если нет надежды ни на что, кроме них. Я не знаю, где они больше необходимы, чем у нас; не знаю и того, какие еще муки могли бы превзойти те, что приходится переносить по причине рабства в своем отечестве. Макиавелли (итал.).

¹⁴⁾ Вот до какой степени ослепляет людей судьба, когда она хочет, чтобы противились ее всесокрушающей силе! (Ливий. Кн. V. Гл. 37). См.: Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 291. Далее в комментариях все сноски на указанные сочинения Макиавелли даются по этому изданию.

¹⁵⁾ Ибо, когда в людях нет мужества, судьба любит показывать им свою власть (Рассуждения. С. 294).

¹⁶⁾ Обращаясь теперь к людям, ставшим властителями силой своей доблести, а не игрой счастья, я скажу, что самые замечательные — это Моисей, Кир, Ромул, Тезей и им подобные… Изучая их жизнь и деяния, видишь, что они не обязаны судьбе ничем другим, кроме представившегося случая. Он дал материал, которому они могли сообщить форму, какую нашли годной (Государь. С. 53).

¹⁷⁾ Первая причина (лат.).

¹⁸⁾ Чистая доска (лат.).

¹⁹⁾ Действительно, нельзя не удивляться, какого величия достигли Афины в течение ста лет после освобождения от тирании Писистрата. Но еще удивительнее величие Рима после освобождения от власти царей. Причина понятна, потому что величие государств основывается не на частной выгоде, а на общем благосостоянии… Таким образом, люди равно заботятся и о частных, и об общественных выгодах, и вследствие этого удивительно преуспевают и те и другие (Рассуждения. С. 229, 232).

Народ неоднократно общим свободным решением вверял гражданам власть провести реформу правительства; но реформы эти никогда не приносили пользу обществу, а разве партиям, что не только не водворяло порядка, но и усиливало беспорядки (Там же. С. 203).

Однако чтобы не оставлять его нерешенным [вопрос о поведении Манлия как полководца], я думаю, что для гражданина, живущего в законах республики, поведение Манлия заслуживает большей похвалы и представляет меньше опасности, потому что оно стремится единственно к выгоде государства, а не внушается личным честолюбием; так как, будучи со всеми черствым и сообразуясь единственно с общественным благом, весьма трудно получить сторонников. Подобным поведением можно приобрести только особенных друзей, которых мы, как я уже сказал, называем приверженцами. Это до такой степени верно, что республика не сумела бы оценить поведения, которое представляет ей такие выгоды и которое, стремясь только к общественной пользе, не может быть заподозрено в личных и своекорыстных намерениях (Там же. С. 356).

Так что подобная манера поведения не может быть ни более полезной, ни более желательной при республиканском правлении; благодаря ей нет и не может возникать недостатка в общественном благе (Рассуждение о способе упорядочения дел во Флоренции).

²⁰⁾ о Фердинанде см. примеч. 73 к публикации работы В. В. Топор-Рабчинского, с. 658 наст. изд.

²¹⁾ Итак, флорентийцы раздирались двумя противоположными стремлениями: желанием завладеть Луккой и страхом перед войсками герцога. Как всегда бывает, страх оказался сильнее (Макьявелли Н. История Флоренции. М., 1987. С. 196; далее в комментариях все ссылки на „Историю Флоренции“ даются по этому изданию).

Людьми управляют два могущественных двигателя: любовь или страх (Рассуждения. С. 351).

Люди ненавидят друг друга из страха или зависти (Там же. С. 223). Люди ведь оскорбляют из страха или из ненависти (Государь. С. 60).

²²⁾ уйди прочь, а я займу твое место (фр.).

²³⁾ Людям недостаточно бывает возвращения того, что было у них отнято, а нужно забрать себе чужое и отомстить (История Флоренции. С. 116).

До такой степени толпа всегда более склонна хватать чужое добро, чем защищать свое, и легче возбуждается расчетом на выигрыш, чем страхом потери (Там же. С. 160).

²⁴⁾ По завистливости человеческой природы открытие новых систем и истин было всегда так же опасно, как открытие новых вод и земель (Рассуждения. С. 113).

Люди ненавидят друг друга из страха или зависти (Там же. С. 223).

Всегда было и будет, что люди, замечательные своими доблестями и блистающие в республике, забываются в спокойное время; зависть, сопровождающая известность, заслуженную ими их высокими достоинствами, возбуждает против них множество граждан, считающих себя не только равными им, но даже выше их (Там же. С. 343).

²⁵⁾ Человек, глубоко оскорбленный обществом или частным лицом и не получивший удовлетворения, какого желает, будет стараться отомстить: если он живет в республике, он в возмездие станет стараться погубить ее; если живет под властью государя и хоть сколько-нибудь уважает себя, то не успокоится, пока не отомстит как-нибудь государю, хотя бы ясно видел, что месть эта сопряжена для него с опасностью и даже гибелью (Рассуждения. С. 289).

После этой необходимости [необходимости действовать или ждать гибели] людей всего сильнее возбуждают к мести оскорбления, наносимые им в их чести и имуществе, и государям больше всего следует заботиться от таких оскорблений. Государь не может до того ограбить человека, чтобы у него не осталось даже ножа для мести (Там же. С. 309).

²⁶⁾ В природе человека чувствовать себя обязанным и за добро, которое делает он сам, и за то, которое делается ему (Государь. С. 67).

Ведь когда люди видят добро от человека, от которого ждали только зла, они тем более признательны своему благодетелю (Там же. С. 65).

²⁷⁾ Это злоупотребление [имеется в виду пренебрежение народным правительством достойными людьми в мирное время] было для республики постоянно источником беспорядков, потому что граждане, думающие, что республика несправедлива к ним, и очень хорошо знающие, что это пренебрежение происходит только от мира и спокойствия, стараются произвести беспорядки и новые войны, несогласные с интересами республики. Есть два средства предупредить это обстоятельство: или удерживать всех граждан в бедности, чтобы богатство без доблестей не могло никого прельстить, [или направлять все учреждения к войне] (Рассуждения. С. 344).

Мы говорили в другом месте, что одно из самых полезных учреждений для свободного образа жизни заключается в том, чтобы поддерживать бедных граждан. Хотя не видно, какое учреждение в Риме было предназначено для достижения этой цели, потому что аграрный закон встретил яростное сопротивление, однако мы видим, что, спустя четыреста лет после его учреждения, в Республике царила страшная бедность; поэтому можно предполагать, что для достижения этой цели не было надобности ни в каких особенных учреждениях и было достаточно уверенности, что бедность не преграждает ни одному гражданину пути к почету и достоинствам и что добродетель будет всегда открыта, под какой бы кровлей она ни жила… Здесь надо обратить внимание на две весьма важные вещи: первая — это то, что мы видим граждан счастливых в самой бедности и довольствующихся славой, которую им доставляла война, и предоставляющих государству все прочие ее выгоды. Между тем если бы они имели в виду разбогатеть посредством войны, то что бы значило для них, что их поля были бы запущены? Другая состоит в том, чтобы рассмотреть величие души этих граждан. Едва становились они во главе армии, как величие души поднимало их выше государей. Они презирали могущество государей и республик, и ничто не могло ослепить их или заставить упасть духом; но едва возвращались они к частной жизни, они делались умеренны, скромны, обрабатывали свои маленькие владения, подчиняясь судьям, уважая всех выше себя, — до такой степени, что кажется почти невозможным, чтобы характер человека мог подчиняться подобным изменениям. Эта бедность продолжалась еще до времен Павла Эмилия — последние счастливые дни Республики, — когда видели гражданина, победы которого обогатили Рим, самого жившим в бедности. В это время бедность была еще столь уважаема, что серебряная чаша, которую Павел Эмилий дал своему зятю, раздавая награды, назначенные гражданам, отличившимся в войне, была первой серебряной вещью, вошедшей в его дом. Можно было бы доказывать очень долго, до какой степени плоды, выработанные бедностью, выше плодов богатства и как первая прославляла республики, государства и даже религии, тогда как другое было причиной их гибели, если бы этот предмет не был уже разобран столько раз другими писателями (Там же. С. 360—361).

В благоустроенном государстве общество должно быть богато, но отдельные граждане бедны (Там же. С. 183).

Спарта, как я сказал, управлялась царем и сенатом, состоявшим из небольшого числа лиц, и могла существовать так долго потому, что малочисленность населения ее, недопущение в город чужестранцев и уважение, питаемое к законам Ликурга, которые всегда соблюдались, устраняли все поводы к смутам и давали спартанцам возможность жить очень долго в согласии. Дело в том, что Ликург своими законами установил в Спарте имущественное равенство и неравенство общественных положений, так что все жили в равной бедности, и народ был тем менее честолюбив, что городские должности давались только весьма немногим гражданам и что аристократия своими поступками никогда не возбуждала в нем желания лишить ее принадлежащего ей положения (Там же. С. 128).

²⁸⁾ Вторая причина, почему эти республики сохранили чистоту общественного быта, состоит в том, что они не допускают своих граждан принимать дворянские затеи и обычаи; они соблюдают у себя полнейшее равенство и ненавидят всех владетелей и дворян, существующих в их стране; если случайно кто-нибудь из знати попадется им в руки, они убивают его как начало развращения и повод к смутам. Чтобы объяснить, кого я разумею под именем дворян, замечу, что дворянами называются люди, праздно живущие обильными доходами со своих владений, не имея нужды заниматься земледелием или вообще трудиться, чтобы жить. Люди эти вредны во всякой республике и во всякой стране; из них особенно вредны те, которые имеют, сверх того, замки и покорных подданных. Королевство Неаполитанское, Римская область, Романья и Ломбардия полны подобными людьми. Поэтому в этих странах не может быть ни республики, ни вообще политического порядка, потому что это отродье — заклятый враг всякой гражданственности. В такой стране невозможно учредить республику; если хотеть ввести в ней какой-нибудь порядок, то остается только установить монархию» (Рассуждения. С. 212—213).

Во-первых, для того, чтобы гражданин мог оскорбить общественную свободу и захватить чрезвычайную власть, необходимо множество условий, которые невозможны в республике неразвращенной: ему необходимо быть необыкновенно богатым и иметь много приверженцев и последователей, что невозможно там, где соблюдаются законы (Там же. С. 178—179).

²⁹⁾ Дело в том, что благоустроенная республика никогда не смешивает проступки своих сограждан с их заслугами; она устанавливает награды за добрые дела и наказания за злые, и если тот, кто получил награду за хороший поступок, совершит потом дурной, то она наказует его, невзирая на какие бы то ни было его добрые поступки. Если порядок этот соблюдается точно, государство может долго жить свободно; иначе не замедлит погибнуть. Действительно, если гражданин, совершивший для отечества какой-нибудь блистательный подвиг, кроме славы, которую доставил ему этот подвиг, получит еще смелость и самоуверенность вследствие возможности делать зло, не боясь наказания, то в скором времени смелость его дойдет до того, что он будет пренебрегать всеми гражданскими постановлениями. Но, чтобы поддержать страх наказаний за дурные поступки, необходимо награждать за хорошие, как было в Риме. Если республика бедна и не может дать много, то это еще не изменяет дела, потому что, как бы дар сам по себе ни был ничтожен, если только он назначается в награду за какой-нибудь подвиг, то будет оценен и принят с радостью и уважением (Рассуждения. С. 165).

При свободном управлении почести и награды даются каждому за определенные заслуги, без которых никто не может получить никаких преимуществ (Там же. С. 152).

Верно, разумеется, что имеются разногласия, вредящие республике, а имеются и благоприятствующие ее существованию. Вредоносны для нее те, что приводят к возникновению враждующих между собой партий и групп; благоприятны — те, которые без этого обходятся. Поэтому, если основатель республики не может воспрепятствовать появлению в ней раздоров, он обязан во всяком случае не допустить образования партий. В связи с этим надо отметить, что в любом государстве гражданам представляется два способа заслужить народное расположение: первый способ — общественное служение, второй — личные отношения и связи. Истинные общественные заслуги состоят в одержании военной победы, взятии города, в ревностном и рассудительном выполнении важного поручения, в мудрых и удачных советах по государственным делам. Выгоды, которых добиваются отдельные лица для себя и которые воспринимаются как их заслуги, достигаются ими путем поддержки того или другого гражданина, защиты его перед должностными лицами, помощи ему деньгами, предоставления ему незаслуженных почестей или же путем завоевания расположения черни щедрыми даяниями и устройством всевозможных игр. Именно такое поведение и приводит к возникновению партий и сект. И насколько вредит обществу полученное таким способом уважение, настолько же полезно истинное, достигнутое помимо всяких партий, ибо оно зиждется на общем благе, а не на частных выгодах. И хотя невозможно помешать разногласиям между гражданами из разных партий, эти разногласия, если они не поддержаны их сторонниками, преследующими свои личные цели, не вредят государству, более того — они ему полезны, ибо для того, чтобы одолеть соперника, надо деяниями своими возвеличить республику, а, кроме того, соперники из разных партий еще и следят друг за другом, чтобы ни один не мог нарушить гражданских установлений (История Флоренции. С. 268—269).

³⁰⁾ Дабы развить мою мысль, я прибавлю, что республика не может существовать без достойных граждан и счастливо управляться без их помощи. Но, с другой стороны, известность граждан полагает иногда начало тирании. Чтобы предотвратить это, следует учредить такой порядок, при котором репутация знаменитого человека была бы полезна и никогда не вредила бы ни государству, ни свободе. Поэтому надо рассмотреть пути, по которым следуют граждане, чтобы приобрести доверие. Этих путей два: поведение частное и поведение общественное. Общественное уважение приобретается посредством подавания хороших советов и еще более действиями для общественного интереса. Пути эти должны всегда быть открыты гражданам, и надо давать тем, которые следуют по ним, такие награды, чтобы они находили в них и славу и удовлетворение, и когда награда, приобретенная этими путями, чиста и справедлива, то она не может причинить никакой опасности. Но когда репутация есть плод частного поведения, которое есть другой путь, о котором мы говорили, то она очень опасна и вредна во всех отношениях. Частное поведение состоит в том, чтобы оказывать услуги тому или иному гражданину, одалживая ему деньги, или выдавая замуж его дочерей, или защищая его против судей, или же осыпая его всеми благодеяниями, которые превращают его в своего сторонника и дают смелость тому, кто приобрел этим путем расположение народа, развращать его и насиловать законы. Таким образом, хорошо устроенная республика должна, как мы уже сказали, открывать все пути тому, кто ищет любви народа на публичной стезе, но она должна преграждать их тем, кто следует частными путями. Так действовал Рим, устраивая для тех, поступки которых были полезны обществу, триумфы и все те почести, какими только он чествовал своих граждан; между тем он постановлял обвинения против тех, кто под разными предлогами старался возвыситься посредством частных действий (Рассуждения. С. 365—366).

Республикам пагубны только должности и власти, устанавливаемые незаконными путями или средствами; законные же не могут быть пагубными (Там же. С. 178).

³¹⁾ Отсюда видно, что один из недостатков народного правительства состоит в том, что оно пренебрегает в мирное время достойными людьми. Это пренебрежение вдвойне оскорбляет их: во-первых, потому, что они лишаются заслуженного места, а во-вторых, потому, что людей презренных или менее способных ставит равными им и даже выше их. Это злоупотребление было для республики постоянно источником беспорядков, потому что граждане, думающие, что республика несправедлива к ним, и очень хорошо знающие, что это пренебрежение происходит только от мира и спокойствия, стараются произвести беспорядки и новые войны, несогласные с интересами республики. Есть два средства предупредить это обстоятельство: или удерживать всех граждан в бедности, чтобы богатство без доблестей не могло никого прельстить, или направлять все учреждения к войне, чтобы быть всегда готовым к ней и постоянно чувствовать потребность в полезных людях, как это делал Рим в первое время своего существования (Рассуждения. С. 343—344).

³²⁾ Я убежден в том, что величайшее благо, которое может быть принесено и которое больше всего угодно Богу, — это то, что делается ради своего отечества (Речь о реформе Флорентийского государства).

Козимо. Что же вы хотели бы ввести похожее на древние нравы? Фабрицио. Почитать и награждать доблесть, не презирать бедность, уважать порядок и строй военной дисциплины, заставить граждан любить друг друга, не образовывать партий, меньше дорожить частными выгодами, чем общественной пользой (О военном искусстве. С. 408).

³³⁾ В первопубликации номер книги не указан.

³⁴⁾ Никакого лекарства от этой беды нет, ибо обезопасить свое господство могут лишь властители, у которых немного врагов, коих легко обезвредить, послав на смерть или в изгнание. Но когда ненависть окружает тебя со всех сторон, не может быть никакой безопасности, ибо не знаешь, откуда грозит удар, а, опасаясь всех, нельзя доверять никому. Стараясь избавиться от угрозы, только усугубляешь опасность, ибо все обиженные разгораются еще большей враждой и еще яростней готовы мстить. Нет сомнения, что время не может заглушить жажду свободы, ибо сколь часто бывали охвачены ею во многих городах жители, никогда сами не вкушавшие ее сладости, но любящие ее по памяти, оставленной их отцами, и если им удавалось вновь обрести свободу, они защищали ее с великим упорством, презирая всякую опасность. А если бы даже этой памяти не завещали им отцы, она вечно живет в общественных зданиях, в местах, где вершили дела должностные лица, во всех внешних признаках свободных учреждений, во всем, что стремятся на деле познать все граждане (История Флоренции. С. 90).

³⁵⁾ В первопубликации номер главы не указан.

³⁶⁾ Размышляя о том, почему древние народы были больше нашего преданы свободе, я прихожу к убеждению, что это зависит от той же причины, по которой нынешние люди менее сильны: это зависит от разницы воспитания, которая, в свою очередь, проистекает от различия религии древней и нашей. Наша религия показывает нам истину и участь справедливой жизни, чем заставляет меньше ценить светские выгоды, которые для язычников были выше всего, в которых они полагали свое высшее благо, и потому в поступках своих они были более жестоки, чем мы. Это видно во всех их обычаях, начиная от великолепных жертвоприношений, между тем как у нас жертвоприношения так скромны, что отличаются более чувством, чем великолепием, и не имеют в себе ничего жестокого и возбуждающего храбрость. Обряды их были пышны и торжественны, но сопровождались кровопролитием и жестокостями; они убивали множество животных, и эта ужасная бойня возбуждала кровожадность людей. Притом древняя религия боготворила только людей, покрывшихся светской славой, как, например, полководцев и правителей. Наша же религия признает святыми большею частью людей смиренных, более созерцательных, чем деятельных. Наша религия полагает высшее благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении от жизни, тогда как языческая религия полагала его в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным. Наша религия если и желает нам силы, то не на подвиги, а на терпение. Это новое учение, как кажется, обессилило мир и предало его в жертву мерзавцам. Когда люди ради рая предпочитают переносить всякие обиды, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безопасное поприще (Рассуждения. С. 230—231).

³⁷⁾ Ведь события настоящего захватывают людей много больше, чем дела минувшие, и когда люди в настоящем находят благо, то радуются этому и не ищут другого (Государь. С. 102).

Не думайте, что люди и вправду спокойно вернутся к привычному образу жизни: это справедливо лишь в том случае, когда прежняя жизнь нравится больше, чем новая; но если она нравится меньше, то возврат к ней возможен исключительно насильственным путем (Речь о реформе Флорентийского государства).

³⁸⁾ И если особенные пороки не сделают его [т. е. наследственного князя] ненавистным, то вполне в порядке вещей, что подданные естественно будут желать ему добра. За давностью и непрерывностью господства исчезает даже воспоминание о бывших когда-то переворотах и об их причинах; всякая же перемена, раз происшедшая, всегда и неизбежно влечет за собой другую (Государь. С. 42).

³⁹⁾ Чтобы уверенно владеть ими, достаточно истребить род правившего князя; если во всем прочем оставить им старые порядки, то, при отсутствии различий в нравах, люди живут спокойно (Государь. С. 43).

Люди вообще, привыкнув к какому-нибудь порядку, неохотно меняют его, а тем более если зло не совершено явно и если приходится доказывать его разными доводами (Рассуждения. С. 158).

⁴⁰⁾ Кто овладел властью в городе или государстве, особенно если основание его власти непрочно, и если он не хочет терпеть ни монархического, ни республиканского гражданского порядка, то лучшее средство удержать свое господство — переделать все в государстве на новый лад, как только получит власть. Так, например, ему следует учредить в городе новое правление под новыми названиями, с новыми правами, из новых людей; сделать бедных богатыми, как поступил Давид, сделавшись царем: «Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1, 53); воздвигнуть новые города, разрушить прежние, переводить жителей с места на место (Рассуждения. С. 167).

⁴¹⁾ Поэтому не стоит придавать особенную важность тому, что говорит народ о своих добрых или дурных намерениях; если расположение его хорошо, то, конечно, следует поддерживать его в нем; а если злостно, то препятствовать ему нанести вред. Злым расположением народа можно назвать то, которое вытекает из иного источника, чем потеря его свободы или любимого государя, еще находящегося в живых; злое расположение, проистекающее из этих причин, конечно, страшнее всего и требует больше всего силы для его подавления, тогда как всякие другие неудовольствия легко укрощаются и при отсутствии возбуждающего их вождя (Рассуждения. С. 215).

Все зависит от того, основано ли преобразуемое государство на насилии или нет. Если оно основано и держится силой, существование его нарушает интересы большинства, и, когда оно сокрушается, весьма естественно, что оскорбленные им жаждут мести; отсюда происходит кровопролитие и много людей погибает (Там же. С. 325).

⁴²⁾ Кто намерен или желает преобразовать государство, с тем чтобы преобразования его были приняты с удовольствием всеми, необходимо должен сохранить по крайней мере тень древних учреждений так, чтобы народ и не подозревал о перемене порядка, хотя бы в действительности новые учреждения не имели ничего общего с прежними (Рассуждения. С. 166).

⁴³⁾ По самому своему устройству она [республика] всегда действует медленнее, и потому ей труднее нарушить свои обязательства (Рассуждения. С. 221).

⁴⁴⁾ Желания же народов свободных редко вредят свободе, потому что возбуждаются или угнетением, или подозрением, что их желают угнетать (Рассуждения. С. 124).

Народ желает двух вещей: во-первых, отомстить тому, кто стал причиною его рабства; во-вторых, восстановить свою свободу… Что касается до другого желания народа — восстановить сою свободу, то государь не может его удовлетворить и должен рассмотреть, какие причины побуждают народ желать свободы. Он найдет, что весьма немногие желают свободы из властолюбия; огромное большинство желает свободы для безопасности (Там же. С. 152—153).

Кроме того, нельзя добросовестно удовлетворить знатных, не обижая других, а народ можно, потому что цели у народа более правые, чем у знати. Она хочет угнетать, а народ — не быть угнетенным (Государь. С. 64).

Если не трогать имущество и честь людей, то они вообще довольны жизнью (Там же. С. 86).

⁴⁵⁾ Люди никогда не соглашаются на новый закон, водворяющий в городе новый порядок, если не будут вынуждены крайней необходимостью (Рассуждения. С. 118).

В самом деле, не было ни одного законодателя и вообще основателя в народе новых установлений, который не ссылался бы на Бога, потому что иначе учреждения его были бы отвергнуты, ибо только мудрый человек может видеть множество преимуществ, не имеющих в себе достаточно очевидности, чтобы в них точно так же убедились и другие (Там же. С. 142).

От свойственного людям неверия, так как они не верят в новое дело, пока не увидят, что образовался уже прочный опыт (Государь. С. 53—54).

⁴⁶⁾ Народ лучше сохраняет существующие учреждения, так что сами законодатели отчасти обязаны постоянству народа славою прочности своих учреждений… Когда народ возненавидит какое-нибудь учреждение, он целые века пребывает в своем убеждении: иное дело государи (Рассуждения. С. 218—219).

⁴⁷⁾ Без сомнения, рассматривая в этом отношении знать и простонародье, мы убеждаемся, что первые одержимы желанием господствовать, тогда как вторые хотят только не быть угнетенными; следовательно, они более любят свободную жизнь и менее знатных имеют средств на похищение свободы в свою пользу. Таким образом, поручая народу охранять свободу, можно надеяться, что он будет больше о ней заботиться и, не имея возможности сам завладеть ею, не позволит захватить ее и другим (Рассуждения. С. 125).

⁴⁸⁾ Что касается благоразумия и постоянства, то народ всегда умнее, постояннее и рассудительнее государя. Не без причины называют глас народа гласом Божьим: в самом деле, предсказания общественного мнения часто так удивительны, что как будто бы оно свыше получает дар предвидения доброго и худого (Рассуждения. С. 218).

Правда, народы, как говорит Туллий [Цицерон], невежественны, но они всегда способны признать правду и легко уступают, когда человек, достойный доверия, показывает им истину (Там же. С. 124).

⁴⁹⁾ Замечу еще, что умному человеку нет причины избегать народного суждения в частных вопросах, как, например, в даровании ему какого-нибудь звания или должности, потому что в этих вещах народ не ошибается, а если и ошибается, то очень редко, по крайней мере гораздо реже всякого многочисленного собрания, которому была бы поручена раздача должностей и званий (Рассуждения. С. 201).

Также при выборе чиновников он действует гораздо удачнее государя; его никогда не убедишь, что полезно возвести в должность какого-нибудь подлеца или развратника, тогда как есть тысяча легких средств убедить в этом государя (Там же. С. 218).

⁵⁰⁾ Дело в том, что масса не способна учредить порядка потому только, что по различию мнений никак не может познать, что всего лучше (Рассуждения. С. 137).

Действительно, рассматривая это обстоятельство, мы находим, что оно зависит от того, что люди гораздо реже ошибаются во взгляде на частный случай, чем в суждениях об общих вопросах" (Там же. С. 199).

⁵¹⁾ Во-первых, народ, увлеченный мнимыми признаками выгоды, нередко сам стремится к гибели, и если не найдется никого, кто, имея на него влияние, указал бы ему ожидающие его бедствия, то республика подвергнется крайней опасности. Если случится, что вследствие частых обманов со стороны людей или обстоятельств народ потерял доверие и не слушается никого, то гибель государства неизбежна… Впрочем, рассматривая, к чему легко и к чему трудно подговорить народ, надо делать различие: во всяком предлагаемом ему деле народ видит на первом плане выигрыш или проигрыш, честь или позор. Если в предлагаемом деле он видит выигрыш, он обратится к нему, хотя бы впоследствии из этого вышла его гибель; если видит честь, последует внушению, хотя бы предложение, обольстительное по внешности, скрывало величайшую опасность для республики. С другой стороны, предложение, представляющееся на первый взгляд убыточным или бесчестным, очень трудно провести в народе, хотя бы оно заключало в себе его спасение и выгоду (Рассуждения. С. 208).

Большинство людей гораздо более боится внешности, чем сущности, и очень нередко мнимое производит на них гораздо большее впечатление, чем действительное (Там же. С. 166).

⁵²⁾ Люди, против которых был направлен этот приказ, сначала смеялись над ним; но, когда настал срок повиноваться ему, все повиновались. Тит Ливии говорит по этому поводу: «Была назначена смертная казнь, сразу превратившая ожесточенную толпу в разобщенных людей, послушных каждый своему страху» [VI, 4]. Действительно, в этом примере как нельзя лучше выразились все свойства масс. Они всегда смело говорят против своих правительств, но, увидев угрозу, немедленно повинуются, потому что люди, составляющие народную массу, лишены уверенности в содействии друг друга (Рассуждения. С. 215).

⁵³⁾ Читая историю республик, мы видим всюду примеры их неблагодарности своим гражданам (Рассуждения. С. 168).

⁵⁴⁾ Желание сохранить свободу ведет в числе прочих ошибок к оскорблению граждан, заслуживающих награды, к заподозрению достойных доверия (Рассуждения. С. 171).

⁵⁵⁾ Неудивительно также, что народы предаются неумеренному мщению против похитителей свободы (Рассуждения. С. 230).

Однако князь должен внушать страх таким образом, чтобы если не заслужить любовь, то избежать ненависти, потому что вполне возможно устрашать и в то же время не стать ненавистным. Он всегда этого добьется, если не тронет ни имущества граждан и подданных, ни жен их. Когда придется все же пролить чью-нибудь кровь, это надо сделать, имея достаточное оправдание и явную причину, но больше всего надо воздерживаться от чужого имущества, потому что люди забудут скорее смерть отца, чем потерю наследства (Государь. С. 82—83).

⁵⁶⁾ Так как они [дворяне] дальновиднее и хитрее, то всегда находят возможность вовремя спастись и стараются заручиться благосклонностью ожидаемого победителя (Государь. С. 64).

⁵⁷⁾ Таким образом, мы видим, что зло тирании произошло в Риме по тем же причинам, которые возбуждают его всегда во всех государствах, а именно от излишнего желания народа быть свободным и от излишнего желания аристократии властвовать (Рассуждения. С. 192).

Власть народных трибунов в Риме была очень велика, но это было необходимо… Как же можно было бы без нее обуздать честолюбие патрициев, которое развратило бы республику гораздо раньше того времени, когда она стала действительно клониться к упадку? (Там же. С. 333).

⁵⁸⁾ Государи могут лучше народа быть законодателями, устроителями новых порядков и установлений (Рассуждения. С. 219).

Для постепенных преобразований необходимы мудрые люди, которые подмечали бы порчу учреждений издалека и как только она возникнет (Там же. С. 158).

Что касается внутренних условий обновления, они могут зависеть или от законов, заставляющих правительственные лица давать часто отчеты в своих действиях, или от какого-нибудь великого человека, который, явясь между гражданами, своим примером и своими подвигами сделал бы для них то же, что в других случаях делают мудрые законы (Там же. С. 301).

⁵⁹⁾ Мудрость и добродетель человека, овладевшего властью, проявляются в том, что он, учредив государство, не передает его наследственно своему потомству, ибо люди более склонны ко злу, чем к добру, и наследник его может воспользоваться для своего личного честолюбия властью, которой он сам пользовался добродетельно. С другой стороны, если один человек может устроить государство, оно будет недолговечно, если порядок, учрежденный в нем, таков, что всегда требует одного правителя; государственный порядок хорош только тогда, когда предоставлен попечению большинства и когда охранение его вверено большинству (Рассуждения. С. 137).

⁶⁰⁾ Но жизнь государей коротка, и по смерти их государство все-таки падает, не имея более опоры в их добродетелях. Отсюда следует, что государство, зависящее только от добродетели одного человека, недолговечно, потому что со смертью его лишается всякой опоры, так как очень редко случается, чтобы его добродетель возродилась в его наследнике, как мудро говорит об этом Данте: «Нечасто доблесть, данная владыкам, восходит в ветви; тот ее дарит, кто может все в могуществе великом» [Чистилище. Песнь VII, 121—123] (Рассуждения. С. 143).

Можно считать несомненным, что если бы третьим царем римским был человек, не способный восстановить оружием воинскую славу своего народа, последнему было бы невозможно или по крайней мере очень трудно стать в стране твердою ногою и совершить все подвиги, которые он совершил. Таким образом, пока Римом правили цари, ему постоянно грозила опасность упадка при правителе слабом и порочном. Изгнав царей, Рим избавился от опасности, которая… грозила ему от них, в случае, если бы в нем воцарился правитель слабый или порочный. Верховная власть перешла к консулам, которые не получали ее ни наследственно, ни интригами и ни честолюбивым насилием, а по свободному выбору и потому были всегда люди самые лучшие (Там же. С. 160—161).

⁶¹⁾ Все, что государь делает в свою пользу, оскорбляет интересы общества, а что делает для общества, то невыгодно ему лично. Притом ему не для кого подчинять или делать данниками завоеванные им государства тому городу, где он царствует, потому что ему невыгодно делать его слишком могущественным; дело тирана — сеять раздоры и стараться, чтобы завоеванные им страны и области подчинялись только ему, а не его государству (Рассуждения. С. 229).

Народ преследует своей жестокостью людей, которых подозревает в намерении овладеть общим достоянием, а государь — тех, кого считает опасным своим личным выгодам (Там же. С. 219).

⁶²⁾ Но так как впоследствии вожди сделались наследственными, а не избираемыми, то тотчас же начали вырождаться; покинув добродетели своих предков, они стали думать, что дело государя только затмевать прочих пышностью, сладострастием и другими подобными качествами (Рассуждения. С. 119).

⁶³⁾ Государь, освобожденный от уз закона, будет неблагодарнее, переменчивее и безрассуднее всякого закона… Государь еще гораздо чаще вводится в заблуждение своими личными страстями, которые у него гораздо многочисленнее, чем у народа… Это потому, что распущенный и бунтующий народ легко уговорить и возвратить его на добрый путь, тогда как злого государя не уговоришь и против него, кроме меча, нет никакого средства. Поэтому можно судить, чьи недостатки вреднее: народ можно исправить словами, а против государя нужно прибегать к мечу, стало быть, всякий может судить, что то зло сильнее, которое требует более сильного средства (Рассуждения. С. 218—219).

⁶⁴⁾ Если бы даже явился тиран добродетельный, который своим умом и энергией распространил бы пределы своего государства, то для страны и это было бы бесполезно; вся выгода была бы только для самого тирана; ему и нельзя возвышать честных граждан, страдающих под тиранией, потому что они немедленно восстанут против него (Рассуждения. С. 229).

⁶⁵⁾ Нет иного способа избежать этих бедствий, как сделать так, чтобы законы в городе были постоянными; а постоянными они будут в том случае, если у каждого будут под рукой и каждый будет знать, что ему нужно делать и чему следует доверять, и если ни один гражданин, какое бы положение он ни занимал, не будет хотеть новшеств, движимый страхом или же честолюбием (Речь о реформе Флорентийского государства).

⁶⁶⁾ Если бы Фабий был царем римским, он, может быть, был бы побежден в этой войне, потому что он не умел бы менять свой образ действия, сообразуясь с различными обстоятельствами. Но он родился в республике, в которой были различные граждане и очень разнообразные характеры; таким образом, как Рим имел Фабия, человека самого полезного в то время, когда нужно было только поддерживать войну, так он имел впоследствии Сципиона для того времени, когда надо было окончательно восторжествовать. Из этого следует, что республика имеет больше жизненных элементов и пользуется большим счастьем, нежели монархия, так как она, имея граждан различного характера, может лучше сообразовываться с обстоятельствами, нежели монархия. Человек, привыкший действовать только известным образом, никогда не меняется, как я уже говорил: если обстоятельства делаются противоположными его привычкам, он необходимо потерпит неудачу (Рассуждения. С. 328).

Чего же должна достигнуть республика, имеющая возможность обладать не только двумя хорошими правителями, но и длинным рядом самых превосходных вождей, преемственно следующих друг за другом? А такое преимущество возможности иметь хороших правителей бывает в каждой хорошо устроенной республике (Там же. С. 161).

⁶⁷⁾ Нетрудно понять, откуда происходит такая любовь народа к свободе, потому что опыт показывает, что государства приобретают могущество и богатство только в свободном состоянии… Причина понятна, потому что величие государств основывается не на частной выгоде, а на общем благосостоянии… Неудивительно поэтому, что древние нации так ненавидели и преследовали тиранов, так любили свободу… Ибо все страны и области, пользующиеся свободой, выказывают во всем чрезвычайные успехи. Народонаселение там многочисленнее, потому что браки свободнее и все их желают. Каждый гражданин радуется рождению детей, которых может прокормить; он уверен, что никто не лишит их наследства, знает, что дает жизнь не рабам, а людям свободным, которые, смотря по своим достоинствам, могут достигнуть высшего значения в стране. Богатства, создаваемые земледелием и промышленностью, возрастают в изобилии. Каждый охотно старается приобрести и приумножить достояние, которым надеется спокойно пользоваться. Таким образом, люди равно заботятся и о частных, и об общественных выгодах, и вследствие этого удивительно преуспевают и те и другие (Рассуждения. С. 229—232).

Притом государства, где господствует народ, делают гораздо более быстрые и обширные завоевания, чем государства, управляемые монархом, например, Рим после изгнания царей и Афины после низвержения Писистрата (Там же. С. 219).

⁶⁸⁾ Общая польза, без сомнения, соблюдается только в республиках; в них выполняется беспрепятственно все, имеющее в виду благо всех (Рассуждения. С. 219).

⁶⁹⁾ Мы сказали выше, что злоумышленник не может достигнуть своей цели в республике, не страдающей развращением нравов… Я полагаю, что во всей истории Рима нельзя найти лучшего доказательства превосходства всех учреждений этой республики, как судьба Манлия. Здесь мы видим, что гражданин, отличающийся самыми блистательными достоинствами, прославленный в частной и общественной жизни множеством знаменитых подвигов, не находит слова в защиту свою, потому что патриотизм заглушает все посторонние соображения. Все более думают об опасностях, которыми он грозит будущему, чем о заслугах его для прошлого, и ставят смерть его непременным условием своей свободы. «Такой конец обрел муж, чье имя, родись он не в свободном государстве, было бы прославлено», — заключает Тит Ливии [VI, 20] (Рассуждения. С. 325—326).

⁷⁰⁾ Выдающиеся люди чаще встречаются в республиках, где таланты в большем почете, чем в монархиях, где их боятся. Там воспитывают дарования, а здесь-- их истребляют (О военном искусстве. С. 455).

⁷¹⁾ При свободном управлении почести и награды даются каждому за определенные заслуги, без которых никто не может получить никаких преимуществ; но при этом всякий, получивший награждение за свои подвиги, считает себя обязанным не государству, а только самому себе (Рассуждения. С. 152).

⁷²⁾ Итак, не будет крепкой та республика или монархия, если ее правитель не правит осмотрительно и не заботится о том, чтобы после его смерти сохранился установленный им порядок (Рассуждения. С. 119).

Можно назвать счастливою ту республику, где явится человек до того мудрый, чтобы законы, которые он ей даст, обеспечивали бы существование каждого, и чтобы в них не нужно было ничего исправлять… Напротив, несчастлив тот город, который не найдет мудрого законодателя и будет принужден сам распорядиться своими учреждениями. Но из них всех несчастнее тот, который более всех чужд порядка; то есть тот, чьи учреждения более всех удалены от прямого пути, который мог бы привести его к совершенной и истинной цели; такому городу почти невозможно найти благоприятный случай, который помог бы ему возвратиться на истинный путь. Другие же, учреждения которых хотя несовершенны, но которые зато исходят из хорошего начала и способны совершенствоваться, могут достичь лучшего порядка при благоприятном стечении обстоятельств (Там же. С. 118).

⁷³⁾ Надо принять за общее правило, что никогда или почти никогда ни одна республика и ни одно царство не было хорошо устроено или преобразовано вновь на прежних своих основаниях, от которых отклонилось, если основателем его не было одно лицо; необходимо, чтобы воля одного давала государству его порядок, и чтобы единичный ум распорядился всеми его учреждениями. Вот почему мудрый учредитель республики, одушевленный одним желанием услужить не лично себе, а общественной пользе, заботящийся не о наследниках своих, а об общем отечестве, должен всеми силами стараться достигнуть единовластия; ни один умный человек не будет упрекать его, если при устроении государства или при учреждении республики он прибегнет к каким-нибудь чрезвычайным мерам (Рассуждения. С. 136—137).

⁷⁴⁾ Я полагаю, что не будет противоречивым и неуместным после изложенного в предыдущей главе рассмотреть здесь, может ли развращенное государство сохранить своеобразный порядок, если обладает им, или если не обладает, то может ли оно водворить его у себя. Относительно этого вопроса я утверждаю, что и то и другое очень трудно (Рассуждения. С. 156).

⁷⁵⁾ Для основания республики в стране, где дворянство многочисленно, необходимо совершенно истребить его (Рассуждения. С. 213).

Чтобы установить республику в Милане, где имеет место быть сильное неравенство, следовало бы пожертвовать всей этой знатью и уравнять ее с другими (Речь о реформе Флорентийского государства).

⁷⁶⁾ Как трудно народу, привыкшему жить под монархической властью, сохранить потом свободу, если он даже приобрел ее по какому-нибудь случаю, как приобрел Рим после изгнания Тарквиниев. Трудность эта понятна, ибо подобный народ не что иное, как грубое животное, которое хотя свирепо и дико, но вскормлено в тюрьме и в рабстве. Если его вдруг выпускают на свободу в поле, то оно, не умея найти ни пастбища, ни пристанища, становится добычею первого, кто вздумает снова овладеть им. То же случается и с народом, который привык жить под чуждым ему правительством; он не умеет судить ни о своей защите, ни об обидах, наносимых обществу, не знает своих государей, и они не знают его, и вскоре снова подпадает игу, еще гораздо худшему, чем то, от которого недавно освободился. Впрочем, эти затруднения встречаются тому народу, который все-таки еще не вполне развращен, потому что окончательно развращенный народ не только не может просуществовать сколько-нибудь времени свободно, но не может даже и освободиться (Рассуждения. С. 151).

Нужно признать за несомненную истину, что развращенное монархическое государство никогда не может достичь свободы, хотя бы государь был уничтожен со всем своим родом; это ведет только к смене одного государя другим, и государство никогда не получит свободы, если ему не попадется какой-нибудь добрый и честный правитель; но и тут свобода его продлится лишь на столько времени, на сколько продлится жизнь этого государя (Там же. С. 154).

⁷⁷⁾ Судьба Римской республики доказывает, как трудно устроить свободное государство, где все законы клонились бы к охранению свободы. Рим имел много законов, начиная с Ромула, — Нума, Тулл Гостилий, Сервий и, наконец, 10 граждан, избранных для этой цели, постоянно занимались его законодательством, и тем не менее беспрестанно обнаруживались пробелы, возникали потребности, вызывавшие установление новых законов. Так, например, возникло учреждение Цензоров — этот могущественный оплот римской свободы во все время свободного существования Рима. Цензоры, сделавшись верховными блюстителями общественной и частной нравственности, были одной из главных причин, так долго отстранявших развращение римского общества (Рассуждения. С. 202).

⁷⁸⁾ Государства, особенно плохо устроенные, управляющиеся как республики, часто меняют правительства и порядок правления, что ввергает их не в рабское состояние из свободного, как это обычно полагают, а из рабского в беспорядочное своеволие. Ибо пополаны, которые стремятся к своеволию, и нобили, жаждущие порабощения других, прославляют лишь имя свободы: и те, и другие не хотят повиноваться ни другим людям, ни законам. Если случается, — а случается это очень редко, — что по воле фортуны в каком-нибудь государстве появляется гражданин, достаточно мудрый, добродетельный и могущественный, чтобы наделить его законами, способными либо удовлетворить эти стремления нобилей и пополанов, либо подавить их, лишив возможности творить зло, — вот тогда государство имеет право назвать себя свободным, а правительство его считаться прочным и сильным. Основанное на справедливых законах и на хороших установлениях, оно затем не нуждается, как другие, в добродетели какого-либо одного человека для того, чтобы безопасно существовать. Многие государства древности, где форма правления долгое время оставалась неизменной, обязаны этим подобному законодательству, которого недоставало и недостает всем государствам, где правление переходило и переходит от тирании к своеволию и от своеволия к тирании. И действительно, у подобных правительств нет и не может быть никакой прочности из-за всегда противостоящего им значительного количества могущественных врагов. Одно не нравится людям благонамеренным, другое не угодно людям просвещенным; одному слишком легко творить зло, другому весьма затруднительно совершать что-либо хорошее: в первом слишком много власти дается гордыне, во втором — неспособности. Так что и то, и другое могут упрочиться лишь благодаря мудрости или удачливости какого-либо одного человека, которому всегда грозит опасность быть унесенным смертью или же оказаться обессиленным из-за волнений и усталости (История Флоренции. С. 143).

⁷⁹⁾ Но вообще республика должна избегать таких обстоятельств, против которых нужно действовать чрезвычайными мерами. Ибо хотя бы чрезвычайные меры и помогли в этих случаях, однако пример их всегда действует вредно; когда позволяют себе нарушать законы в видах пользы, то потом немудрено уже, что найдутся и такие, которые нарушат их со злым умыслом. Таким образом, республика не будет совершенна, если в законах ее не предвидено всего и не определены заранее средства на всякие обстоятельства, которые могут представиться. Заключим, следовательно, что республики, которые в минуту опасности не имеют прибежища в диктаторе или в другой подобной власти, должны погибнуть, как скоро им представится важное затруднение (Рассуждения. С. 179—180).

⁸⁰⁾ Для основания монархии в стране равенства надо нарушить его, возвысив значительное число людей честолюбивых и беспокойных, сделав их дворянами, и притом не номинально, а фактически, дав им замки и владения, привилегии, богатство и подданных, так, чтобы, стоя посреди них, государь мог опирать на них свое могущество, как они, окружая его, опирают на нем свое честолюбие; тогда все прочие были бы принуждены переносить иго, которое ничто, кроме насилия, не в состоянии заставить переносить (Рассуждения. С. 213).

И наоборот, для установления монархии во Флоренции, где имеется почти абсолютное равенство, нужно было бы сначала ввести там неравенство, создать слой очень богатых людей, одарить их замками и виллами для того, чтобы они вместе с монархом держали бы с помощью оружия и узды город и всю провинцию в угнетенном состоянии. Поскольку один монарх без знати не может вынести бремя правления, необходимо, чтобы между ним и всеми остальными имелся слой, который его бы поддерживал и помогал ему (Речь о реформе Флорентийского государства).

⁸¹⁾ История учит, каким бедствиям рабство подвергает народы и государства… Таким образом, когда вместо водворяется тирания, самое малое зло, которое государство терпит от этого, состоит в том, что оно не может больше идти вперед, усиливаться и обогащаться. Большей частью, или, вернее, всегда, оно не только не идет вперед, но даже падает… Иное видим мы в странах порабощенных, где тем больше недостатков, чем дольше продолжается рабство (Рассуждения. С. 228, 229, 232).

⁸²⁾ Имейте в виду, Ваше Святейшество, что в тех городах, где имеется гражданское равенство, монархию можно установить лишь с величайшими трудностями. Чтобы установить республику в Милане, где имеет место большое неравенство между гражданами, следовало бы усмирить всю эту знать и уравнять ее с другими; поскольку среди знати имеются личности настолько из ряда вон выходящие, то для обуздания их одних только законов недостаточно. Здесь требуется Ваше живое слово и Ваш монарший авторитет, чтобы их обуздать (Речь о реформе Флорентийского государства).

Где нет религиозного страха, там государство или распадается, или должно сохраняться боязнью к государю, который в этом случае заменяет религию (Рассуждения. С. 143).

Для общества развращенного бесполезны самые лучшие законы, если только ими не руководит решительный человек, который проводит их так энергично, что совершенно исправляет все общество (Там же. С. 155).

Из всего этого следует, как трудно или невозможно сохранить или учредить республику в государстве развращенном. Поэтому во всяком случае лучше установить в таком государстве порядок монархический, чем народный, чтобы людей, дерзость которых не могут исправить законы, обуздывала по крайней мере власть монархов. Больше с ними нечего делать; все прочее было бы жестокой и бесполезной попыткой (Там же. С. 158).

Развращенное общество нельзя удержать в порядке одними законами; для этого нужна более действенная сила; мы находим ее только в монархии, которая своим безусловным и чрезвычайным могуществом может обуздать непомерное честолюбие и разврат дворянства (Там же. С. 213).

⁸³⁾ Без подобной честности не может быть ничего путного; так, в наше время нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой развращенной стране, как Италия. Хотя и другие страны, как Франция и Испания, также порядочно развращены, однако ни в одной из них не бывает таких беспорядков, какие в Италии случаются ежедневно. Впрочем, это зависит не от народных доблестей, весьма слабых, но от того, что в других странах порядок сохраняется королями, и не только достоинствами их, но вообще монархическим строем, который еще не успел испортиться (Рассуждения. С. 211—212).

⁸⁴⁾ Кто овладел властью в городе или государстве, особенно если основание его власти непрочно и если он не хочет терпеть ни монархического, ни республиканского гражданского порядка, то лучшее средство удержать свое господство — переделать все в государстве на новый лад, как только получит власть… Конечно, поступать таким образом жестоко и враждебно всякой гражданственности, не только христианской, но и вообще человеческой; конечно, всякий должен избегать этого и предпочитать самую скромную частную долю существованию царей, основанному на гибели такого множества людей. Но кто не хочет идти путем чести и добра… должен, если хочет удержаться, вступить на эту роковую дорогу (Рассуждения. С. 167).

Что касается внезапного, полного преобразования учреждений, когда негодность их известна уже всякому, я полагаю и это очень трудным, потому что хотя бы зло было совершенно очевидно, но поправить его все-таки нелегко. Дело в том, что для этого недостаточно обыкновенных средств, особенно когда эти средства сделались негодны; здесь необходимо прибегать к чрезвычайным мерам, например, к насилию и к оружию; необходимо прежде всего сделаться господином в государстве и приобрести возможность распоряжаться им по своему усмотрению. Но такая цель, как преобразование государства для восстановления в нем гражданского порядка, предполагает человека добродетельного; между тем сделаться посредством насилия властелином республики предполагает злодея; стало быть, очень редко найдется честный человек, который захотел бы овладеть властью бесчестными средствами, хотя бы и с благой целью; еще реже, чтобы негодяй, достигнув верховной власти, захотел поступать хорошо и чтобы ему вздумалось добродетельно употреблять власть, гнусно приобретенную (Там же. С. 158).

Это зависит от того, что развращение и неспособность к свободной жизни происходят от гражданского неравенства, а для восстановления равенства необходимы самые крайние меры, но весьма немногие умеют или желают пользоваться этими мерами (Там же. С. 155—156).

Это правило без исключения, что, если отдают приказания, исполненные строгости, следует безжалостно исполнять их, если не хочешь сам сделаться жертвой их; из чего следует заключить, что если хочешь послушания, то надо уметь командовать. Командовать же умеют только те, которые сравнивают свои качества с качествами тех людей, которые должны их слушаться, — только те, которые дают приказания лишь тогда, когда видят их соразмерность и которые остерегаются предписывать что-либо, где не видят ее (Там же. С. 354).

Вот почему я считаю несчастными государей, которые для своего обеспечения должны прибегать к незаконным средствам, имея против себя врагом весь народ (Там же. С. 152).

В силу другой необходимости, столь же естественной и простой, те, из среды которых вышел новый монарх, чувствуют себя задетыми, поэтому с помощью оружия и самых разных оскорбительных действий их следует оставить на задворках нового приобретения. Таким образом, твоими врагами становятся все те, кого ты оскорбил, заняв престол; тебе нельзя считать своими друзьями тех, кто очутился в их рядах (Речь о реформе Флорентийского государства).

Какие же деяния рассчитываете вы совершить, способные уравновесить сладость свободной жизни или вытравить из сердца граждан стремление вернуть нынешние установления? Нет, ничего такого не удастся вам сделать, даже если бы вы присоединили к этому государству всю Тоскану и каждый день возвращались в этот город после победы над нашими врагами, ибо вся эта слава была бы вашей, а не их славой, и граждане Флоренции приобрели бы не подданных, а сотоварищей по рабству, что еще глубже погружало бы их в рабское состояние. И даже будь вы человек святой жизни, благожелательный в обращении, праведнейший судья — всего этого недостаточно было бы, чтобы вас полюбили. И если бы вы сочли, что этого довольно, то впали бы в заблуждение, ибо всякая цепь тягостна тому, кто жил свободно, и любые узы стесняют его. К тому же правление насильственное несовместимо с добрым государем, и неизбежно должно случиться, что они либо уподобятся друг другу, либо одно уничтожит другое. Поэтому у вас есть лишь один выбор: или управлять этим городом, применяя самые крайние средства насилия, для чего весьма часто недостаточно бывает крепостей, вооруженной стражи, внешних союзников, или довольствоваться той властью, какой мы вас облекли, к чему мы вас и призываем, напоминая вам, что единственная прочная власть та, которую люди признают по своей доброй воле. Не стремитесь же в ослеплении ничтожным честолюбием к положению, в котором не сможете прочно обосноваться и из которого вам нельзя будет подняться выше и где, следовательно, вы обречены на падение к величайшему вашему и нашему несчастью (История Флоренции. С. 90—91).

⁸⁵⁾ Орсини (Orsini) — римский род. К Орсини принадлежали 5 римских пап, кардиналы, кондотьеры.

Колонна (Colonna) — римский род. В XIV—XV вв. играл важную роль в политической жизни Рима, соперничал с родом Орсини. Из рода Колонна — папа Мартин V и многие кардиналы.

⁸⁶⁾ См. примеч. 73 к работе В. Топор-Рабчинского, с. 658 наст. изд.

⁸⁷⁾ Так и жили граждане Флоренции, с негодованием глядя на то, как сокрушается величие их государства, как извращаются все установления, как уничтожается законность, портятся нравы, попирается всякая пристойность. Те, кто никогда не наблюдал внешней пышности монархической власти, не могли без горести видеть, как по городу торжественно разъезжает герцог, окруженный конкой и пешей свитой. И для того, чтобы еще яснее сознавать свой позор, были они вынуждены выражать почтение тому, кого смертельно ненавидели. К этому еще добавлялся страх, вызываемый частыми казнями и непрерывными поборами, терзавшими и разорявшими город. Негодование и страх граждан были хорошо известны герцогу, и сам он тоже боялся, но тем не менее делал вид, будто считает, что всеми любим. И вот случилось, что Маттео Мороццо, то ли для того, чтобы заслужить его милость, то ли, чтобы отстранить от себя погибель, донес ему о заговоре, который учиняли против него семейство Медичи и еще кое-кто из граждан. Однако герцог не только не начал следствия по этому делу, но вместо этого предал постыдной смерти доносчика. Этот поступок отнял у всех, кто готов был осведомлять его об опасности, всякое желание делать это и предал его в руки тех, кто жаждал его гибели. За то, что Бертоне Чини открыто возмущался его поборами, он велел отрезать ему язык с таким мучительством, что Бертоне скончался [1343]. Гнев народа и ненависть к герцогу от этого еще усилились, ибо флорентийцы, привыкшие и делать, и говорить совершенно свободно все, что хотели, не могли перенести, чтобы им затыкали рот. Возмущение и ненависть дошли до того, что не только флорентийцы, не умеющие ни сохранять свободу, ни переносить рабства, но даже самый приниженный народ загорелся бы стремлением вернуть свободную жизнь. И вот множество граждан всех сословий замыслили или отдать свою жизнь, или вновь стать свободными (История Флоренции. С. 93—94).

⁸⁸⁾ Князь, желающий сохранить власть, часто бывает вынужден не быть добродетельным; ведь если развращена вся совокупность людей, в которых ты нуждаешься, чтобы держаться у власти, — будь то народ, или солдата, — ты должен применяться к их прихотям, удовлетворять их, а в таком случае добрые дела — враги твои (Государь. С. 90).

⁸⁹⁾ Кто хотя бы мгновение созерцал лик высокой Идеи, тот навсегда отдает ей всю свою жизнь, все свои силы и надежды. Беспощадно овладевает она им и с равнодушием проходит по нему к своему осуществлению. Может он нести ее бремя или нет, страдает, побеждает или погибает, — ей все равно, ибо она должна реализоваться. Л. Штейн, (нем.)

⁹⁰⁾ О Веттори см. разделы II и III статьи А. К. Дживелегова, с. 513—524 наст. изд.

⁹¹⁾ чувствовать вкус исторических событий, который им присущ (итал.).

⁹²⁾ «Отчет о состоянии дел в Маньи», «Рассуждение о состоянии дел в Алеманьи», «Очерки о состоянии дел во Франции», «О природе галлов» (итал.).

⁹³⁾ о том как строить отношения с мятежным народом Вальдикьяны (итал.).

⁹⁴⁾ Мятеж Вильдикьяны и Ареццо, сочинение Никколо Макиавелли, иллюстрированное Джузеппе Кенестрини; <…> Предписание лагерю при Ареццо (итал.).

⁹⁵⁾ Децемвират (от лат. decemviri — десять мужей) — коллегия из десяти патрициев, избранных в Риме в 451 г. до н. э. на годичный срок и наделенных консульской властью для закрепления прав народа; разработали Законы XII таблиц.

⁹⁶⁾ «Мелкий народ» и «толстый (жирный) народ» (итал.). См. также примеч. 59 к работе В. В. Топор-Рабчинского, с. 000 наст. изд.

⁹⁷⁾ Савонарола (Savonarola) Джироламо (1452—1498) — итальянский проповедник, религиозно-политический деятель, поощрял занятия монахов изящными искусствами; подчеркивал роль разума в исследовании и доказательстве истин вероучения. К концу 80-х гг. снискал большую известность как проповедник, бичующий пороки церковной жизни и нравов общества. После изгнания Медичи стал вдохновителем изменений в политической системе, а так же реформы нравов, подразумевавшего усиление аскетических начал в повседневной жизни народа. Выступил с предложением к папе о реформе католической Церкви.

⁹⁸⁾ См. примеч. 73 к работе В. Топор-Рабчинского, с. 658 наст. изд.

⁹⁹⁾ Максимилиан I (Maximilian) (1459—1519) — австрийский эрцгерцог, император «Священной Римской империи» с 1493 г., из династии Габсбургов. Положил начало реальному объединению австрийских земель Габсбургов. В 1477 г., вступив в брак с Марией Бургундской, присоединил к владениям Габсбургов Нидерланды и Франш-Конте.

¹⁰⁰⁾ Кондотьери (итал. condottieri) — в Италии XIV—XVI вв. предводители наемных военных отрядов, находившихся на службе у отдельных государей и римских пап. Вербовались сначала преимущественно из иноземных рыцарей, с конца XIV в. — из числа итальянских. Нередко кондотьеры захватывали власть в городах, основывая синьории (например, Франческо Сфорца).

¹⁰¹⁾ Такому имени никакая хвала не равна (итал.) — надпись на могильной плите Н. Макиавелли.

¹⁰²⁾ Имеются в теория «двух мечей»: меч духовной и светской власти, по поводу которых спорили средневековые схоласты, римские папы и императоры. Подробнее см.: Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 10, 97, 99, 100.

¹⁰³⁾ Лютер (Luther) Мартин (1438—1546) — немецкий теолог, общественный деятель эпохи Реформации, основатель протестантизма. Проповеди «добрых дел» как решающего средства спасения, характерной для католицизма, он противопоставил концепцию «спасения только верой». Обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций как корыстную торговлю «небесными сокровищами». Первоначально Лютер не претендовал на пересмотр католической доктрины, но последовательное теологическое обоснование его концепции подрывало устои земной власти римского святого престола. Своеобразным подвигом Лютера стал перевод Библии на немецкий язык, сыгравший громадную роль в подъеме национальной культуры.

¹⁰⁴⁾ См.: Боден Ж. Метод легкого познания истории. М., 2000. С. 134—259.

¹⁰⁵⁾ …и к свободе ведет испуганного раба (фр.).

¹⁰⁶⁾ Эта глава называется «О государственном устройстве Англии». См.: Монтескье III. Избранные произведения. М., 1957. С. 290—300.

¹⁰⁷⁾ Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем (Лк. 1, 53) — эти слова Макиавелли цитирует в «Рассуждениях» (Кн. I. Гл. 26).

¹⁰⁸⁾ Гонфалоньери (итал. gonfaloniere, букв, знаменосец) — в итальянских городах-республиках XIII—XV вв. глава ополчения городского квартала. В XV—XVIII вв. во Флоренции — глава городского магистрата.

¹⁰⁹⁾ Ad hoc (лат.) — букв.: «к этому» (случаю); размышление (чаще — гипотеза) ad hoc создается специально для объяснения данного конкретного случая.

¹¹⁰⁾ О нем см. преамбулу к комментариям его работы, с. 660 наст. изд.

¹¹¹⁾ Благо народа — высший закон (лат.).

¹¹²⁾ См. публикацию посвященного Макиавелли фрагмента этой работы Б. Н. Чичерина, с. 380 наст. изд.

¹¹³⁾ О княжествах (лат.).

---

1. Виллари, очевидно, не взял на себя труда самостоятельно изучить сочинения Макиавелли и не сумел освободиться из-под влияния господствующих в современной литературе воззрений на нравственное достоинство политических правил Макиавелли: он примыкает к воззрениям, высказанным Маттером и Франком (см. ниже с. 210), и старается объяснить, как сложилось у Макиавелли воззрение на политику как на область, в которой нравственные правила неприложимы. Наше исследование покажет, что Макиавелли никогда не помышлял о таком отделении политики от морали: весь труд Виллари, вся его эрудиция, весь ученый аппарат потрачены, таким образом, на объяснение доктрины, которую на самом деле никогда не проповедовал автор «Князя» и которую Виллари не приписал бы Макиавелли, если бы изучил беспристрастно творения флорентийского секретаря и не доверился бы авторитету вышеупомянутых ученых.
2. Писатели старой школы, в особенности: Gentillet. Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en paix un royaume ou autre principaut?.. Contre N. Machiavel. 1579; Mazeres. De Machiavel et de l’influence de sa doctrine sur les opinions, les mœurs et la politique de la France pendant la révolution. 1816; Machiavel où morceaux choisi et pencées de cet écrivain par Mr. L. H***; Hoffmann. Euvres. Vol. VIII; Critique. Vol. V. 1831; из новейших писателей — Janet Paul. Histoire de la science politique des trois derniers siècles. 1872. V. II.
3. Bluntschli. Geschichte des allgemeinen Staatsrechts und der Politik. 1867; Чичерин. История политических учений. Т. I.
4. Franck Ad. Reformateurs et publicistes de l’Europe. 1864; Ferrari. Machiavel, juge des révolutions de notre temps. 1849; Vorlânder. Geschichte der philosophischen Moral-Rechts und Staats-Lehren. 1855.
5. ¹* Periès. Oeuvres de Machiavel. Paris, 1823. Vol. I; Artaud. Machiavel, son génie et ses erreurs. Paris, 1832; Mohl. 1) Geschichte; 2) Litteratur der Staatswissenschaften. Erlangen, 1858. Bd. III.
6. ²* Botero. Della Ragione di Stato; Gianotti. Libro della repubblica de' Vi-niziani; Vita ed azioni di Girolamo Savorgnano; Discorso sopra il fermare il Governo di Firenze l’anno 1527; Discorso intorno alla forma della repubblica di Firenze; Della repubblica Fiorentina; Discorso délie cose d’Italia; Discorso sopra il riordinare la repubblica di Siena; Uberto Foglietta. La Repubblica di Genova; Scipione Ammirato. Discorsi sopra Cornelio Tacito; Bartolomeo Cavalcanti. Trattati sopra gli ottimi reggimenti délie repubbliche antiche e moderne; Francesco Sansovino. Del Governo et amministratione di diversi Regni e Repubbliche cosi antiche corne moderne.
7. ³* Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli sopra la prima Deca di Tito Livio (Opere inedite di Francesco Guicardini. Firenze, 1857. Vol. I. P. 69—70, 61, 62).
8. ⁴* Ibid. P. 26—27.
9. Ibid. P. 12, 16.
10. Ibid. P. 43—47, 52, 53, 54—59.
11. ⁷* Ibid. P. 22—24, 42—43, 66—67.
12. ⁸* Polus. Apologia ad Carolum V super libro de unitate Ecclesiae. 1744. Elogia Doctorum Virorum ab auorum memoria publicatis ingenii monumentis illustrium Authore Paulo Iovio Novocomense, episcopo Nucerino Antverpiae 1557; Hieronymi Osorii Lusitani De nobilitate civili libri II; ejusdem de nobilitate christiana libri IL Fiorentia, 1552. Antonii Possevini e societate Iesu judicium de Nuae milites, Galli Ioannis Bodini, Nicolai Machiauelli et Antemachiauelli quibusdam scriptis. Lugduni, 1594 и мн. др.
13. ⁹* См. между прочим: Possevinus. P. 131, 134; Osorius. P. 201, 218.
14. ¹⁰* Possevinus. Diximus alibi non defuisse Machiauello ingenium et acumen, sed defuisse pietatem et usum rerum. Iovius: Qui non miretur in hoc Machiauello tantum valuisse naturam, ut in nulla vel certe mediocri literata cognitione, ad justum recte scribendi facultatem, pervenire potuerit… Constat eum, sicuti ipse nobis fatebatur a Marcello Virgilio… Graecae atque Latinae linguae flores accepisse, quos scriptis suis insereret⁷⁾.
15. ¹¹* Напр., Polus и Iovius.
16. ¹²* Possevinus: Sceleratum satanum organum (p. 129); Osorius: impunis scriptor atque nefarius ⁸⁾ (p. 199).
17. ¹³* Possevinus.
18. ¹⁴* Possevinus и Bozius. De imperio virtutis, sive imperia pendere a viris virtutibus, non a simulatis. Coloniae, 1598.
19. ¹⁵* Gentillet. Discours sur les Moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un Royaume ou autre Principauté… Contre Nicolas Machiavel florentin. Genève, 1579 ⁹⁾.
20. ¹⁶* Gentillet. Discours… P. 4.
21. ¹⁷* Ibid. P. 5.
22. ¹⁸* Ibid. P. 18.
23. Ibid. P. 5.
24. ²⁰* Ibid. Р. 6.
25. ²¹* Ibid. P. 10.
26. ²²* Ibid. Р. 11.
27. ²³* Ibid. Р. 12.
28. ²⁴* Ibid. Р. 11.
29. ²⁵* Ibid. P. 10.
30. ²⁶* Gentillet. Discours… P. III.
31. ²⁷* Mohl. Litteratur der Staatswissenschaften. P. 550 (примеч. 1).
32. ²⁸* Фридрих Великий. Antimachiavel. Oeuvres. Vol. VIII; Mazeres. De Machiavel et de l’influence de sa doctrine sur les opinions, les moeurs et la politique de la France pendant la révolution. Paris, 1816.
33. A. N. Amelot de la Houssaye. Le Prince de Nicolas Machiavel. Amsterdam, 1683.
34. Guillaume Cappel. Le Prince de Nicolas Machiavel traduit d’italien en franèoys. 1553.
35. Ioh. Friderici Christi. De Nicolo Machiavello libri très. Lipsiae, 1731.
36. ³²* Н. Conringius. Animadversiones politicae in Machiavelli principem. Helmstadt, 1686.
37. ³³* Gentilis. De legationibus. Rousseau. Contrat social.
38. ³⁴* Alfieri. Del Pricipe e délie lettere.
39. ³⁶* Tiraboschi. Storia della litteratura italiana. Vol. VII.
40. ³⁷* Histoire des doctrines morales et politiques des trois derniers siècles.
41. ³⁸* Geschichte der philosophischen Moral-Rechts und Staats-Lehre.
42. ³⁹* Reformateurs et publicistes de l’Europe.
43. ⁴⁰* «Zur Kritik der neueren Geschichtsschreiber» в его собрании сочинений.
44. ⁴¹* Historische Schriften.
45. ⁴²* Kleinere historische Schriften.
46. ⁴³* Введение к «Oeuvres de Machiavel» (trad. par Guiraudet. Paris, 1803).
47. ⁴⁴* Guiraudet. Oeuvres de Machiavel. P. 156, 171—174.
48. ⁴⁵* Historische Schriften. P. 129—148.
49. ⁴⁶* Kleinere historische Schriften. S. 280—300, 315—316.
50. ⁴⁷* В новейшее время появился целый ряд новых сочинений о Макиавелли: Twesten. Machiavelli. Berlin, 1868; Detluf. Essai sur les oeuvres de Machiavel. 1868; Gioda. Machiavelli e le sue Opere. Firenze, 1874; Amico. La vita di Nicolo Machiavelli Commentari Storico — critici sulla vitapubblicae privata. Firenze, 1876; Francesco Nitti. Machiavelli Nella vita e nelle dottrine. Napoli, 1876; Villari. Machiavelli e il suo tempo. Firenze, 1878. Заслуживают внимания лишь последние два сочинения. Виллари и Нитти поставили себе целью изучить жизнь Макиавелли и объяснить его воззрения условиями времени и теми впечатлениями, которые он испытывал на пути своей служебной деятельности. В вышедших пока частях Нитти рассматривает биографию Макиавелли до 1512, а Виллари — до 1506 г. Критической оценки учения Макиавелли мы не находим пока ни у того, ни у другого. О книге Виллари см. выше «предисловие».
51. ⁴⁸* Dell' Asino d’Oro. Песнь VIII. Стих 42.
52. ⁴⁹* Там же. Ст. 40—41.
53. ⁵⁰* Там же. Ст. 16—18.
54. ⁵¹* Там же. Ст. 19.
55. ⁵²* Там же. Ст. 20—21.
56. ⁵³* Там же. Ст. 22.
57. ⁵⁴* Там же. Ст. 31.
58. ⁵⁵* Там же. Ст. 32—34.
59. ⁵⁶* Там же. Ст. 44.
60. ⁵⁷* Там же. Ст. 45.
61. ⁵⁸* Там же. Ст. 39.
62. ⁵⁹* Там же. Ст. 50.
63. ⁶⁰* Discorsi. Кн. I. Гл. 2.
64. ⁶¹* Discorsi. Кн. I. Гл. 2.
65. ⁶²* Там же. Гл. 11—12.
66. ⁶³* Dell' Asino d’Oro. Песнь V. Ст. 30—31, 34—35.
67. ⁶⁴* Там же. Ст. 13—14.
68. ⁶⁵* Там же. Ст. 20—21.
69. Там же. Ст. 15, 18—19.
70. ⁶⁷* Discorsi. Кн. I. Гл. 2.
71. ⁶⁸* Dell' Asino d’Oro. Ст. 27—28, 32—34.
72. ⁶⁹* Там же. Ст. 35; Storie Florentine. Кн. V, § 1.
73. ⁷⁰* Il Principe. Гл. 25.
74. ⁷¹* Discorsi. Кн. II. Гл. 29.
75. ⁷²* Discorsi. Кн. II. Гл. 29.
76. ⁷³* Il Principe. Гл. 25.
77. ⁷⁴* Dove gli uomini hanno роса virtù, la fortuna dimostra assai la potenza sua¹⁵⁾ (Discorsi. Кн. II. Гл. 30).
78. ⁷⁵* Там же. Кн. III. Гл. 31.
79. ⁷⁶* * Ma per venire a quelli che per propria virtù e non per fortuna, son diventati principi, dico che li più eccelenti sono Moisè, Ciro, Romulo, Teseo e simili… Ed esaminando le azioni e vita loro, non si vedrà che quelli avessino altro dalla fortuna che l’occasione, la quale dette loro materia di potervi introduire quella forma che a lor parse¹⁶⁾ (Il Principe. Гл. 6).
80. ⁷⁷* Discorsi. Кн. II. Гл. 5.
81. ⁷⁸* Discorsi. Кн. I. Гл. 1—2.
82. ⁷⁹* См. ниже, с. 96—99.
83. ⁸⁰* Discorsi. Кн. I. Гл. 6.
84. Там же. Кн. I. Гл. 1. Ср. также: Storie Florentine. Кн. I.
85. ⁸²* Там же. Кн. I. Гл. 11.
86. Discorsi. Кн. I. Гл. 17.
87. ³⁴* Е veramente meravigliosa cosa è a considerare, a quanta grandezza venne Atene per ispazio di cento anni, poichè la si libero dalla tirannide di Pisistrato. Ma sopra tutto meravigliosissima cosa è a considerare, a quanta grandezza venne Roma, poichè la si libero da' suoi Re. La cagione è facile ad intendere; perché non il bene perticolare ma il bene commune è quello che fa grandi le città… Onde ne nasce che gli uomini a gara pensano ai privati ed a publici commodi; e l’uno e l’atro viene meravi-gliosamente a crescere (Discorsi. Кн. II. Гл. 2). E. benchè moite volte, per suffragi pubblici e liberi, si sia dato ampla autorità a pochi cittadini di potere riformagla; non pertanto mai ordinata a commune utilità, ma sempre a proposito della parte loro: il che ha fatto non ordine, ma maggiore disordine in quella città (Там же. Кн. I. Гл. 49). Nonindemo, per non lasciare questa parte indecisa dico, corne in un cittadino che viva sotto le leggi d’una repubblica, credo sia più laudabile e meno pericoloso il procedere di Manilo; perché questo modo tutto è in favore del pubblico, e non risguarda in alcuna parte ail' ambizione privata; perché per taie modo non si puô acquistare partigiani, mostrandosi sempre aspro a ciascuno, ed amando solo il ben commune; perché chi fa questo, non s’acquista particolari amici, quali noi chiamiamo, come di sopra si disse, partigiani. Talmentechè, simil modo di procedere non puô esser più utile ne più desiderabile in una repubblica; non mancando in quello l’utilità pubblica, e non vi potendo essere alcun sospetto della potenza privata (Там же. Кн. III. Гл. 22). La cagione perché tutti questi governi sono stati defettivi, è che le riforme di quegli sono state fatte non a satisfazione del bene commune, ma a corroborazione e securità della parte¹⁹⁾ (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze). Ср. также: Storie Florentine. Кн. III, § 1; кн. III, § 5 и ниже, с. 139—143.
88. ⁸⁵* Discorsi. Кн. I. Гл. 10.
89. ⁸⁶* Там же. Кн. I. Гл. 27.
90. ⁸⁷* Там же. Кн. I. Гл. 30.
91. ⁸⁸* и Principe. Гл. 6.
92. ⁸⁹* Там же.
93. ⁹⁰* Discorsi. Кн. I. Гл. 58.
94. Там же. Кн. I. Гл. 40.
95. Там же. Кн. I. Гл. 46.
96. ⁹³* Discorsi. Кн. II. Гл. 27.
97. ⁹⁴* Там же. Кн. I. Гл. 37.
98. ⁹⁵* Там же. Кн. II. Введение.
99. ⁹⁶* Erano achmque i Fiorentini distrarri da due diversi passioni, e dalla voglia d’aver Lucca, e dal timoré della guerra con il duca. Vinse non di meno. corne sempre interviene, il timoré (Storie Florentine. Кн. V. Гл. 14). Gli uomini sono spinti da due cose principali о dalie amore, о dal timoré (Discorsi. Кн. III. Гл. 22). Odiando gli uomini le cose о per timoré о per invidia (Там же. Кн. II. Введение). Gli uomini offendono o per paura, о per odio²¹⁾ (Il Principe. Гл. 7).
100. ⁹⁷* Il Principe. Гл. 3.
101. ⁹⁸* Там же. Гл. 7.
102. ⁹⁹* Discorsi. Кн. I. Гл. 9.
103. ¹⁰⁰* Il Principe. Гл. 17.
104. ¹⁰¹* Discorsi. Кн. I. Гл. 3.
105. ¹⁰²* Если, говорит Макиавелли, не отнимать у людей их имущества и чести, то они большего и не потребуют (Il Principe. Гл. 19). Отнятие имущества, замечает Макиавелли в другом месте, всего более оскорбляет людей, и князь должен остерегаться лишать их этих благ (Discorsi. Кн. III. Гл. 6). Из приведенных мест можно сделать лишь то заключение, что люди дорожат столько же имуществом, сколько и честью; но мы можем указать на другие, в которых Макиавелли прямо заявляет, что материальные блага ценятся людьми всего выше. Передавая подробности о борьбе, возникшей в Риме по поводу аграрных законов, Макиавелли заключает свой рассказ словами: «Из этого видно, насколько люди дорожат имуществом более, чем почетом» (Discorsi. Кн. I. Гл. 37). В другом месте он выражается еще резче: «Люди помирятся скорее со смертью отца, чем с потерею имущества» (Il Principe. Гл. 17).
106. ¹⁰³* См. ниже с. 84—90.
107. ¹⁰⁴* Discorsi. Кн. I. Гл. 5. Agli uomini non basta ricuperare il loro, che vogliono occupare quello d’altri a vendicarsi (Storie Fiorentine. Кн. III, § 11). E tanto sono mossi più gli uomini dalla speranza dello acquistare, che dal timoré del perdere; tanto è più prontà la mollitudine ad occupare quello d’altri, che al guardare il suo²³⁾ (Там же. Кн. IV, § 18).
108. ¹⁰⁵* Ancorachè, per la in vida natura degli uomini, sia sempre stato pericoloso il ritrovare modi ed ordini nuovi, quanto il cercare acque e terre incognite (Discorsi. Кн. I. Введение). Odiando gli uomini le cose о per timoré о per invidia (Там же. Кн. II. Введение). Egli fu sempre, e sempre sarà, che gli uomini grandi e rari in una repubblica nei tempi pacifichi sono negletti; perché per la invidia che s’ha tirato dietro la riputazione che la virtù d’essi ha dato loro, si truova in tali tempi assai cittadini che vogliono, non che esser loro eguali, ma esser loro superiori²⁴⁾ (Там же. Кн. III. Гл. 16).
109. ¹⁰⁶* Perché se uno uomo è offeso grandamente о dal pubblico о dal privato, e non sia vendicato secondo la satisfazione sua; se e’vive in una repubblica, cerca ancora con la rovina di quella vendicarsi; se e’vive sotto un principe, ed abbia in se alcuna generosità, non si acquieta mai, in fino che in qualunque modo si vendichi contra di lui, ancora che egli vi vidisse dentro il suo proprio maie (Там же. Кн. II. Гл. 28). Fuora di queste nécessita, la roba e l’onore sono quelle due cose che offendono più gli uomini che alcun’altra offesa, e dalle quali il principe si debbe guardare: perché e non puô mai spogliare uno tanto, che non gli resti un coltello da vendicarsi²⁵' (Там же. Кн. III. Гл. 6).
110. ¹⁰⁷* E la natura degli uomini è cosi obbligarsi per li beneficii che essi fanno, corne per quelli che essi ticevano (Il Principe. Гл. 10). Gli uomini quando hanno bene da che credono aver maie, si obbligano più beneficatore loro²⁶⁾(Там же. Гл. 9).
111. ¹⁰⁸* Там же. Гл. 17.
112. ¹⁰⁹* Там же.
113. ¹¹⁰* Discorsi. Кн. III. Гл. 12.
114. ¹¹¹* Там же. Кн. I. Гл. 1.
115. ¹¹²* Там же. Кн. I. Гл. 3.
116. ¹¹³* Там же. Кн. I. Гл. 42.
117. ¹¹⁴* Там же. Кн. I. Гл. 11—13.
118. ¹¹⁵* Il Principe. Гл. 6.
119. ¹¹⁶* См. с. 81 и примеч. 110*—112*.
120. ¹¹⁷* Il quale disordine nelle repubbliche ha causato di moite rovine; perché quelli cittadini che immeritamente si veggono sprezzare, e conoscono che e' ne sono cagione i tempi facili e non pericolosi, s’ingegnano di turbargli, movando nuove guerre in pergiudizio della repubblica. E pensando quali potessino essere i rimedi, ce ne trovo due: l’uno mantemere cittadini poveri, acciochè con le ricchezze senza virtù non potessino corrompere ne loro ne altri (Discorsi. Кн. III. Гл. 16). Noi abbiamo ragionato atrove, corne la più util cosa che si ordini in un viver libero è che si mantenghino i cittadini poveri. E benchè in Roma non apparisca quale ordine fusse quello che facesse questo effetto, avendo, massime, la legge agraria avuta tanta oppugnazione; nondimeno per esperienza si vidde, che dopo quattrocento anni che Roma era stata edificata, Vera una grandissima povertà; ne si puô credere che altro ordine maggiore facesse questo effetto, che vedere comeper la povertà non t’era impedita la via a qualunque grado ad a qualunque onore, e come s’andava a trovare la virtu in qualunque casa l’abitasse… Dove si vede due cose notabilissimi: l’una la povertà, e come vi stavano dentro contenti, e come bastava a quelli cittadini trarre della guerra onore, e l’utile tutto lasciavano al pubblico. Perché, s’egli avessero pensato d’arrichire della guerra, gli sarebbe dato роса briga, che i suoi campi fussino stati guasti. L’altra è, considerare la generosità dell’animo di quelli cittadini, i quali preposti ad uno esercito, saliva la grandezza dell’animo loro sopra ogni principe; non stimarano i re, non le repubbliche; non gli sbigottiva ne spaventara cosa alcuna; e tornati dipoi privati, diventavano parchi, umili, curatori délie piccole facultà loro, ub-bidienti ai magistrati, reverenti alli loro maggiori: talchè pare impossibile che uno medesimo animo patisca tanta mutazione. Duro questa povertà ancora insino ai tempi di Paulo Emilio, che furono quasi gli ultimi felici tempi di quella Repubblica, dove un cittadino che col trionfo suo arrichî Roma, nondimeno mantenne povero se. Ecotanto si stimara ancora la povertà, che Paulo nell’onorare chi s’era portato bene nella guerra, donô a un suo genero una tazza d’ariento, il quale fu il primo ariento che fusse nella sua casa. E potrebbesi con un lungo parlare mostrare quali migliori frutti produca la povertà che la richezza e come l’una ha onorato le città, le provincie, le sette; e l’atra l’ha rovinate; se questa materia non fusse stata moite volte da altri uomini celebrata (Discorsi. Кн. III. Гл. 25). Le repubbliche bene ordinate hanno a tenere ricco il pubblico, e il loro cittadini poveri (Там же. Кн. I. Гл. 37). Sparta, come ho detto, essendo governata da un Re e da uno stretto Senato, potette mantenersi cosi lungo tempo, perché essendo in Sparta pochi abitatori, ed avendo tolta la via a chi vi venisse ad abitare, ad avendo prese le leggi di Licurgo con riputazione, le quali osservando, levavano via tutte le cagioni de' tumulti, poterono vivere uniti lungo tempo: per chè Licurgo con le sue leggi dece in Sparta più equalità di sostanze, e meno equalità di grado; perché quivi era una eguale povertà, ed i plebei erano manco ambiziosi; perché i gradi della città si distendevano in pochi cittadini, ed erano tenuti discosto dalla plèbe, ne gli nobili col trattargli maie dettero mai loro desiderio di aver gli²⁷⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 6).
121. ¹¹⁸* Discorsi. Кн. III. Гл. 28.
122. ¹¹⁹* Там же. Кн. III. Гл. 16. L’altra cagione è, che quelle repubbliche dove si è mantenuto il vivere politico ed incorotto, non sopportano che alcuno loro cittadino ne sia, ne viva ad uso di gentiluomo: anzi mantengono infra loro una pari equalità ed a quelli signori e gentiluomi che sono in quella provincia sono inimicissimi; e se per caso alcuni porvengono loro nelle mani, corne principi di corrutella e cogione di ogni scandalo, gli ammazzano. E per chiarire questo nome di gentiluomini quale e' sia dico cre gentiluomini sono chiamati quelli che ociosi vivono de provenu délie loro posessioni abbondantemente, senza avère alcuna cura о di coltivare, о di alcuna altra necessaria fatica a vivere. Questi tali sono perniciosi in ogni repubblica ed in ogni provincia; ma più perniciosi sono quelli che, oltre aile predette fortune, comandono a castella, ed hanno sudditi che ubbidiscono a loro. Di questi due sorti di uomini ne sono pieni il regno di Napoli, terra di Roma, la Romagna e la Lombardia. Di qui nasce che in quelle provincie non è mai stata alcuna repubblica, ne alcuno vivere politico; perché tali generazioni di uomini sono al tutto nemici di ogni civiltà. Ed a volere in provincia fatte in simil modo introduire una repubblica, non sarebbe possibile; ma a voler e riordinare, se alcuno ne fusse arbitro, non arebbe altra via che farvi un regno (Там же. Кн. I. Гл. 55). Prima perché a volere che un cittadino possa offende-re e pigliarsi autorità istraordinaria, conviene qu’egli abbia moite qualité le quali in una repubblica non corrotta non puo mai avère: perché gli bisogna essere ricchissimo, ed avère assai aderenti e portigiani, i quali non puô avère, dove le leggi si osservano²⁸⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 34). См. также места, приведенные в примеч. 117*, в особенности из «Discourse». Кн. III. Гл. 25.
123. ¹²⁰* Digcorsi. Кн. I. Гл. 2, 20, 24; см. ниже примеч. 121.
124. ¹²¹* Е la ragione è questa, che nessuna repubblica bene ordinata, non mai cancellò i demeriti con gli meriti de suoi cittadini; ma a vando ordinati i premii ad una buona opéra e le pêne ad una cattiva, ed avendo premiato uno per aver bene operato, se quel medesimo opéra dipoi maie, lo gastiga, senza avère riguardo alcuno aile suebuone Opere. E quando questi ordini sono bene osservati, una città vive libéra molto tempo; altrimenti, sempre rovinerà presto. Perché, se ad un cittadino che abbia fatto qualche egregia opéra per la città si aggiunge, oltre alla riputazione che quella cosa gli arreca, una audacia e confidenza di potere. senza temer pena, fare qualche opéra non buona, diventerà in brieve tempo tanto insolente, che si risolverà ogni civiità. E ben necessario, volendo che sia temuta la pena per le triste Opere, osservare i premii per le buone; come si vede che fece Roma. E benchè una repubblica sia povera, e possa dare poco, debbe di quel poco non asternersi; perché sempre ogni piccolo dono, dato ad alcuno per ricompenso di bene ancora che grande, sarà stimato, da chi lo riceve, onorevole e grandissimo (Discorsi. Кн. I. Гл. 24). Il vivere libero propone onori e premii, medianti alcune oneste e determinate cagioni e fuori di quelle non prenia n? onora alcuno (Там же. Кн. I. Гл. 16). См.: там же. Кн. III. Гл. 28; кн. I. Гл. 20. Vera cosa è che alcune divisioni nuocono alla repubblica, ed alcune giovano: quelle nuocono, che sono dalle sètte e da' pertigiani accompagnate; quelle giovano, che senza sètte e senza partigiani si mantegnono. Non potendo adunque provvedere uno fondatore di una repubblica, che non sieno inimicizie in quella, ha da provedere almeno che non vi sieno sètte: e per cio è da sapere, come in fue modi acquistano riputazione i cittadini nelle città, о per vie pubbliche, о per modi privati. Publicamente s’acquista, vincendo una giornata, acqui-stando una terra, facendo una legazione con sollecitudine e con prudenza, consigliando la repubblica saviamente e felicemente; per modi privati si acquista, beneficiando questo e quell' altro cittadino, difendendolo da' magistrati, sovvenendolo di danari, tirandolo immeritamente algi onori, e con giuochi e doni pubblici gratificandosi la plèbe. Da questo modo di procedere nascono le sétte ed i partigiani; e quanto questa riputazione cosi guadagnata offende, tanto quella giova, quando ella non è con le sette mescolata; perché l’e fondata sopra un bene commune, non sopra un bene privato. E benchè ancora dai cittadini cosi fatti non si possa per alcuno modo provvedere che no vi sieno odii grandissimi; non di meno, non avendo partigiani, che per utilità proprià gli seguitino, non possono alla repubblica nuocere, anzi conviene che giovino; perché è necessario per vincere le loro prove, si voltino ail' esaltazione di quella e particolaramente osservino l’uno l’altro, acciochè i termini civili non si trapassino²⁹⁾ (Storie Florentine. Кн. VII, § 1).
125. ¹²²* E per discorrere questa cosa più particolarmente, dico che una repubblica senza cittadini riputati non può stare, ne può governarsi in alcun modo bene. Dali' altro canto, la riputazione de cittadini è cagione della tirannide délie repubbliche. E volendo regolare questa cosa bisogna talmente ordinarsi, che i cittadini sieno riputati di riputazione che giovi, e non nuoca alla città ed alla libertà di quella. E pero si debbe esaminare i modi con a quali ei pigliano blici sono: quando uno, consigliando bene, e operando meglio in benefizio commune, acquista riputazione. A questo onore si debbe aprire la via ai cittadini, e proporre premii ed ai consigli ed ail' Opere, talchè se n’abbino ad onorare e satisfare. E quando queste riputazioni prese per queste vie siano schiette e semplici, non sanno mai pericolose: ma quando le sono prese per vie private, che è altro modo preallegato, sono pericolosissime ed in tutto nocive. Le vie private sono, facendo beneficio a questo ed ad quell' altro privato, con prestargli danari, maritargli le figliuole difendendolo dai magistrati, e facendogli simili privati favori i quali si fanno gli uomini partigiani, e danno animo a che è cosi favorito di poter corrompere il pubblico e sforzar le leggi. Debbe pertanto, una repubblica bene ordinata aprire le vie, come è detto, a chi cerca favori per vie pubbliche e chiuderle a chi li cerca per vie private; come si vide che fece Roma: perche in premio di chi operava bene per il pubblico, ordino i trionfi e tutti gli altri onori che la dava ai suoi cittadini; ed in danno di chi sotto varii colori per vie private cercava di farsi grande ordino l’accusa (Discorsi. Кн. III. Гл. 28). Perché e' nuocono aile repubbliche i magistrati che si fanno e l’autaritati che si danno per vie estraordinare non quelle, che vengono per vie ordinarie³⁰⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 34).
126. ¹²³* Vedesi, pertando, corne nelle repubbliche è questo disordine, di fare роса stima de' valentuomini ne' tempi quieti. La quai cosa gli fa indegnare in due modi: l’uno per vedersi mancar del grado loro; l’atro per vedersi fare compagni e superiori uomini indegni e di manco sufficienza di loro. Il quale disordine nelle repubbliche ha causato di moite rovine; perché quelli cittadini che immeritamente si veggono sprezzare, e conoscono che e' ne sono cagione i tempi facili e non pericolosi, s' ingegnano di turbargli, movendo nuove guerre in pregiudizio della repubblica. E pen-sando quali potessino essere i rimedi, ce ne trovo due: l’uno, mantenere i cittadini poveri, acciocchè con le ricchezze senza virtù non potessino corrompere ne loro ne altri; l’altro, di ordinarsi in modo alla guerra, che sempre si potesse far guerra, e sempre s' avesse bisogno di cittadini riputati, come fa Roma ne' suoi primi tempi³¹⁾ (Там же. Кн. III. Гл. 16).
127. ¹²⁴* Discorsi. Кн. II. Гл. 2 (см. примеч. 132*); Dell' Asino d’Oro. Песнь V. Ст. 34—42.
128. ¹²⁵* Credo che il maggiore bene, che si faccia e il più grato a Dio è quello, che si fa alla sua patria (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze). Cosimo: Quali cose cono quelle, che voi vorreste introduire simili ail antiche? Fabrizio: Onorare e premiare le virtù, non dispregiare la povertà, stimare i modi e gli ordini della disciplina militare, constringere i cittadini ad amore l’uno l’atro, a vivere senza sette, a stimare meno il privato che il pubblico³²⁾ (Dell arte della guerra. Кн. I). См. также: Storie Florentine. Кн. § 5³³⁾; Discorsi. Кн. II. Гл. 2; кн. III. Гл. 8.
129. ¹²⁶* См. ниже примеч. 162*.
130. ¹²⁷* Nè potrete a questo maie trovare rimedio; perché quelli signori possono fare la loro signoria sicura che hanno pochi nimici, i quali tutti о con la morte о con l’esilio è facile spegnere: ma negli universali odj non si trova mai sicurtà alcuna; perché tu non sai donde ha a nascere il maie; e chi teme di ogni uomo, non si può mai assicurare di persona; e se pure tenti di farlo, ti aggravi nei pericoli, perché quelli che rimangono, si accendono più negli odj, e sono più parati alla vendetta. Che il tempo a consumare i desiderj della libertà non basti, è certissimo; perché s’intende spresso quella essere in una città da coloro riassunta, che mai la gustarono, ma solo per la memoria che ne avevano lasciata i padri loro l’amavano; e perciò, quella ricuperata, con ogni ostinazione e pericolo conservano; e quando mai i padri non l’avessino ricordata, i palagi pubblichi, i luoghi de’magistrati, l’insegne de’liberi ordini la ricordano; le quali cose conviene che sieno con massimo disiderio da’cittadini cognosciute³⁴⁾ (Storie Florentine. Кн. 2, § 34). Ср. также: Discorsi. Кн. II. Гл.³⁵⁾ и примеч. 195*-- 197*.
131. ¹²⁸* См. с. 80—81.
132. ¹²⁹* Discorsi. Кн. II. Гл. 2 и места, приведенные в примеч. 127*, 198*-- 200*.
133. ¹³⁰* Там же. см. также ниже примеч. 132*; Dell' Asino d’Oro. Песнь V. Ст. 34—42.
134. ¹³¹* ¹³¹* См. выше примеч. 117*, 119*; Discorsi. Кн. I. Гл. 1, 3, 6; Кн. III. Гл. 16; Dell' Asino d’Oro. Песнь V. Ст. 32—33.
135. ¹³²* Pensando dunque donde posse nascere, che in quelli tempi antichi, i popoli fussero più amatori della libertà che in questi; credo nasca da quella medesima cagione che fa ora gli uomini manco forti: la quale credo sia la diversité della educazione nostra dalla antica, fondata nella diversité della religione mostra la verità e la vera via, ci fa stimare meno l’onore del mondo: onde i gentili stimandolo assai, ed avendo posto in quello il sommo bene, erano nelle azioni loro più feroci… La religione antica, oltre di questo, non beatificava se non gli uomini pieni di mondana gloria: corne erano capitani di eserciti, e principi di repubbliche. La nostra religione ha glorigicato più gli uomini umili e cintemplativi, che gli attivi. Ha dipoi posto il sommo bene nelle umilità, abiezione, nello dispregio délie cose umane: quell' altra lo ponera nella grandezza dello animo, nella fortezza di corpo, ed in tutte le altre cose, atte a fare gli uomini fortissimi. E se la religione nostra richiede che abbi in te fortezza, vuole che tu sia atto a patire pi? che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere, adunque, pare che abbi renduto il mondo debole, a datolo in preda agli uomini scelerati; i quali securamente lo possono maneggiare, reggendo corne la université degli uomini, per andare in paradiso pensa più a sopportare le sue battiture che a vendicarle³⁶⁾ (Discorsi. Кн. II. Гл. 2).
136. ¹³³* Discorsi. Кн. I. Гл. 16, 24, 29; кн. III. Гл. 28.
137. ¹³⁴* Там же. Кн. I. Гл. 1.
138. ¹³⁵* См. выше с. 85, 93.
139. ¹³⁶* Discorsi. Кн. I. Гл. 1, 6.
140. ¹³⁷* Там же. Кн. I. Гл. 1.
141. ¹³⁸* Там же. Кн. I. Гл. 1; Кн. II. Гл. 3.
142. ¹³⁹* Там же. Кн. I. Гл. 1, 6; Кн. II. Гл. 3.
143. ¹⁴⁰* См. выше с. 64 и сл.
144. ¹⁴¹* Discorsi. Кн. I. Гл. 6.
145. ¹⁴²* Там же. Кн. I. Гл. 1.
146. ¹⁴³* Там же. Кн. I. Гл. 1; Кн. II. Гл. 3.
147. ¹⁴⁴* Там же. Кн. I. Гл. 11.
148. ¹⁴⁵* Там же. Кн. I. Гл. 39.
149. ¹⁴⁶* См. выше примеч. 80*.
150. ¹⁴⁷* Discorsi. Кн. II. Введение.
151. ¹⁴⁸* Gli uomini sono molto più presi dalle cose presenti; che dalle passati; e quando nelle presenti ei trovano il bene, vi si godono e non cercano altro (Il Principe. Гл. 24). Ne credino, che sia vero che gli uomini facilmente ritornino al modo del vivere aecchio e consueto: perché questo si verificia quando il vivere vecchio piacesse più del nuovo; ma quando e' piace meno non si torna se non forzato³⁷⁾ (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze).
152. ¹⁴⁹* См. выше, с. 91.
153. ¹⁵⁰* E se straordinarii vizi non lo (т. е. наследственного князя) fanno odiare. è ragionevole che naturalmente siaben voluto da' suoi, e nell' antichità e continuazione del dominio sono spente le memorie e le cagioni délie inovazioni; perché sempre una mutazione lascia lo addentellato per la edificazione del l’altra^3S) (Il Principe. Гл. 2).
154. ¹⁵¹* Е a possedergli securamente basta aver spenta la linea del principe cje li dominava; perché nelle altre cose matenendosi loro le condizioni vecchie, e non vi essendo disformità di costumi gli uomini si vivono quietamente (Там же. Гл. 3). Perché gli uomini usi a vivere in un modo, non lo vogliono variare; e tanto più veggiendo il maie in viso, ma avendo ad essere loro mostro per conjetture³⁹⁾ (Discorsi. Кн. I. Гл. 18).
155. ¹⁵²* Qualunque diventa principe о d’una città о d’uno stato e tanto più quando i fondamenti suoi fussino deboli e non si vogla о per via di regno о di repubblica alla vira civile, il megliore rimedio che egli abbia a tenere quel principato, è, sendo egli nuove principe fare ogni cosa di nuovo in quello stato: come è nelle citta fare nuovi governi con nuovi nomini; fare i poveri ricchi, come fece David quando ei diventò Re: qui esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes; edificare oltra di questo nuove città, disfarre délie fate, cambiare gli abitatori da un luogo ad un altro⁴⁰⁾ (Discorsi. Кн. I. Гл. 26).
156. ¹⁵³* Talchè si vede certo, che di quel che si die un populo circa la mala о buona dispozion sua, si debe tenere non gran conto, quando tu sia ordinato in modo da poterlo mantenere, s’egli è ben disposto s’egli è mal disposto da potere provvedere che non ti offenda. Questo s’intende per quelle maie disposizioni che hanno i popoli, nate da qualunque altra cagione, che о per avère perduto la libertà, о il loro principe stato amato da loro, e che ancora sia vivo, perché le mae disposizioni che nascono da queste cagioni sono sopra ogni cosa formidabili, e che hanno bisogno di grandi rimedi a frenarle: l’altre sue indisposizioni fieno facili, quando ci non abbia capei a che refuggire (Там же. Кн. I. Гл. 57). Perché quello stato che si muta, nacque con violenza о non; eperchè quando e’nasce con violenza, conviene nasca con ingiuria di molti, è necessario poi, nella rovina sua, che gli ingiurati si vogliono vendicare; e da questo desiderio di vendetta nasce il sangue e la morte degli uomini⁴¹⁾ (Там же. Кн. III. Гл. 7).
157. ¹⁵⁴* См. примеч. 165*.
158. ¹⁵⁵* Colui che desedera о che vuole riformare uno stato d’una città, a volere che sia sccetto, e poterlo con satisfazione di ciascuno martenere, è necessitato a ritenere l’ombra almanco de’modi antichi; accio che a’popoli non paia avère mutato ordine, ancora che in fatto gli ordini nuovi fussero al tutto alieni di passate⁴²⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 25).
159. ¹⁵⁶* См. выше, с. 96.
160. ¹⁵⁷* Le repubbliche avère il moto loro tardo, fàra che le porrano sempre più a risolversi, che il principe e per questo porrano più e rompere la fede di lui⁴³⁾ (Discorsi. Кн. I. Гл. 59).
161. ¹⁵⁸* Discorsi. Кн. I. Гл. 57. См. также примеч. 162*. I desiderii de’popoli liberi, rade volte sono perniziosi alla libertà, perché e' nascono о da essere oppressi, о da suspizione di avère a essere oppressi (Там же. Кн. I. Гл. 4). Dico ch’ei debbe esaminare prima quello che il popolo desidera, e troverà sempre ch’ei desidera due cose: l’una vendicarsi contro a coloro che sono cagione che sia servo; l’altra di riavere la sua libertà… Ma quanto all’altro popolare desiderio di riavere la sua licertà, non potendo il principe satisfargli, debbe esaminare quali cagioni sono quelle che gli fanno desiderare d’essere liberi; e troverà che una piccola parte di loro desidera d’essere livera per comandare; mai tutti gli altri che sono infiniti de-siderano la libertà per viveresecuri (Там же. Кн. 1.Гл. 16). Altreaquesto non si può con onestà satisfare a' grandi, e senza ingiuria d’altri; ma sibbene al popolo: perché quello del popolo è più onesto fine che quel de' grandi, volendo questi opprimere, e quello non essere oppresso (Il Principe. Гл. 9). E qualunque volta alla université degli uomini non si taglie ne robba, ne onore, vivono contenti⁴⁴⁾ (Там же. Гл. 19).
162. ¹⁵⁹* Perché li assai uomini non si accordano mai ad una legge nuova che riguardi uno nuovo ordine nella città, se non è mostro loro da una nécessita che bisogni farlo (Discorsi. Кн. I. Гл. 2). E veramente, ma non fu alcuno ordinatore di leggi straordinare in uno popolo, che non ricorresse a Dio; perché altrimente non sarebbero accettate: perché sono molto bene conosciuti da uno prudente, i quali non hanno in se ragioni evidenti da potergli persuadere ad altri (Там же. Кн. I. Гл. 11)… Incrudelità degli uomini, i quali non credano in verità una cosa nuova, se non ne veggono nata esperienza ferma⁴⁵⁾ (Il Principe. Гл. 6).
163. ¹⁶⁰* I popoli sono tanto superiori nel mantenere le cose ordinate, ch’egli aggiungono senza dubbio alla gloria di coloro che l’ordinano… Vedesi un popolo cominciare ad avère in orrore una cosa e’molti secoli stare in quel-la opinione: il che non si vede in uno principe⁴⁶⁾ (Discorsi. Кн. I. Гл. 58).
164. ¹⁶¹* E senza dubbio, se si considéra il fine de’nobili e delli ignobili, si vedrà in quelli desiderio grande di dominare, ed in questi solo desiderio di non essere dominati; e, per conseguente, maggiore volontà di vivere liberi, potendo meno sperare d’usurparla che non possono li grandi: talchè essendo i popolani proposti a guardia d’una libertà, è ragionevole ne abbino più cura, e non la potendo occupare loro, non permettino che altri la occupi⁴⁷⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 5).
165. ¹⁶²* Ma quanto alla prudenza ed alla stabilità, dico, corne uno popolo è più prudente, più stabile e di miglor giudicio che un principe. E non senza cagione si assomiglia la voce d’un popolo a quella di Dio: perché si vede una oppinione universale fare effetti meravigliosi ne' pronostichi suoi: talchè pare che per occulta virtà ei prevegga il suo maie e il suo bene (Discorsi. Кн. I. Гл. 58). E li popoli, corne dice Tulio, benchè siano ig-noranti, sono capaci della verità^4S) (Там же. Кн. I. Гл. 4).
166. ¹⁶³* Credo ancora, che si possa conchiudere, che mai un uomo prudente non debbe fuggire il giudizio popolare nelle cose particolari, circa le dis-tribuzioni de gradi e délie dignità: perché solo in questo il popolo non si inganna; e se si inganna qualche volta fia si raro, che s’ingannerano più volte i pochi uomini che avessino a fare simili distribuzioni (Там же. Кн. I. Гл. 47). Vedesi ancora, nelle sue elezioni ai magistrati fare di lunga migliore elezione che uno principe; ne mai si persuadera ad un popolo, che sia bene tirare alla degnità uno uomo infâme e di corrotti costumi: il che facilmente e per mille vie si persuade ad un principe⁴⁹⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 58).
167. ¹⁶⁴* Perchè, cosi corne molti non sono atti ad ordinare una cosa, per non conoscere il bene di quella, causato dalle diverse oppinioni che sono fra loro (Там же. Кн. 1.Гл. 9). Edesaminando dondepossaprocederequesto, credo procéda che gli uomini nelle cose generali s’ingannano assai, nelle particolari non tanto⁵⁰⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 47).
168. ¹⁶⁵* La prima, che l’popolo moite volte, ingannato da una falsa immagine di bene, desidera la rovina sua; e se non gli e fatto capace, come quello sia maie, equale sia il bene, da alcuno in chi esso abbia fede, si pone in le repubbliche infiniti pericoli e danni. E quando la sorte fa che il popolo non abbi fede in alcuno, come qualche volta occorre, sendo stato ingannato per lo addietro о dalle cose о dagli uomini; so viene alla rovina di nécessita. .. Pertanto, considerando quello che facile a quello che è difficile persuadere da un popolo, si può fare questa distinzione: о quel che tu hai a persuadere rappresenta in prima fronte guadagno, о perdita; о veramente pare partito animoso, о ville: quando nelle cose che si mettoo innanzi al popolo, si vede guadagno, ancora che vi sia nascosto sotto perdita; e quando e’paia animoso, ancora che vi sia nascosto sotto la rovina della repubblica, sempre sara facile persuaderlo alla moltitudine: e cosi fia sempre difficile persuadere quelli partiti, dove apparisce о viltà о perdita, ancorachè vi fusse nascosto sotto salute e guadagno (Там же. Кн. I. Гл. 53). Lo universale degli uomini si pasce cosi di quel che pare, come di quello che è, anzi moite volte si muovono più per le cose che paiono, che per quelie che sono⁵¹⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 25).
169. ¹⁶⁶* Dei quali editti, da prima per coloro contra a chi è venivano, si fu fatto beffe; dipoi, quando si appressi il tempo dello ubbidire, tutti ubbidirono. E Tito Livio dice queste parole: Ex ferocibus universis, singuli metu suo obedientes fuere. E veramente, nono si può mostrare meglio la natura d’una moltitudine è audace nel parlare moite volte contra aile deli-berazioni del loro principe; dipoi como veggono la pena inviso non si fidando l’uno del altro, corrono ad ubbidire⁵²⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 57).
170. ¹⁶⁷* Qualunque legge le cose fatte dalle repubbliche troverà in tutte qualche spezie di ingratitudine a suoi cittadini⁵³⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 27); см. также примеч. 169*.
171. ¹⁶⁸* Il Principe. Гл. 17; Discorsi. Кн. I. Гл. 16, 57.
172. ¹⁶⁹* Quanto agli errori per mantenersi libéra, sono, intra gli altri questi di offendere quei cittadini, che la doverebbepremiare, aver sospetto di quelli in cui doverebbe confidare⁵⁴⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 29).
173. ¹⁷⁰* Non e meraviglia ancora che î popoli hanno vendetti istraordinarii contra a quelli che gli hanno occupata la libertà (Там же. Кн. II. Гл. 2). Dove, nondimeno, il principe farsi temere in modo, che se non acquista l’amore, e fugga l’odio; perché può molto bene stare insieme essere temuto e non odiato: il che farà sempre che s’ategna dalla robba de suoi cittadini e de suoi sudditi, e dalle donne loro. E quando pure gli bisognasse procedere contro di sangue di qualcuno farlo quando vi sia giustificazione conveniente e causa manifesta: ma sopratutto astenersi dalla robbe d’altri: perché gli uomini dimenticano più presto la morte del padre, che la perdita del partimonio⁵⁵⁾ (Il Principe. Гл. 17); см.: Discorsi. Кн. I. Гл. 16.
174. ¹⁷¹* Discorsi. Кн. I. Гл. 54.
175. ¹⁷²* Perché essendo in quelli (т. е. дворянах) più vedere e più astuzia, avanzano sempre tempo per salvarsi, e cercano gradi con quello che sperano che vinca⁵⁶⁾ (Il Principe. Гл. 9).
176. ¹⁷³* Discorsi. Кн. I. Гл. 5; также см. выше примеч. 161*. Notasi adunque, per questo testo, in prima esser nato in Roma questo inconveniente di creare questa tirannide per quelle medesime cagioni, che nas cono la maggiore parte délie tirannidi nelle, città: e questo è da troppo desiderio del popolo d’esser libero, e da troppo desiderio de' nobili di commandare (Там же. Кн. I. Гл. 40). La potenza de Tribuni della plèbe nelle città di Romafu grande, e fu necessaria, perché altrimenti non si sarebbe potuto por freno all’ambizione della Nobilità, la quale arebbe molto tempo innanzi corrota quella Repubblica, che la non si corruppe⁵⁷⁾ (Там же. Кн. III. Гл. 11).
177. ¹⁷⁴* См. с. 84—90 и ниже примеч. 229*.
178. ¹⁷⁵* Discorsi. Кн. I. Гл. 9; также см. ниже примеч. 176*; Discorsi. Кн. I. Гл. 17. I principi sono superiori a popoli nelle ordinare leggi, formare vite civili, ordinare statuti et ordininuovi (Там же. Кн. I. Гл. 58). Perché a volergli rinovare a poco a poco conviene che ne sia cagione uno prudente, che veggia questo inconviente assai discosto, e quando e’nàsce (Там же. Кн. I. Гл. 18). E quanto a questi, conviene che nasca о da una legge la quale spesso rivegga il conto agli uomini che sono in quel corpo, о vera-mente da uno uomo buono che nasca fra loro, il quale con gli suoi essempi e con le sue Opere virtuose, faccia il medesino effetto che l’ordine^5S) (Там же. Кн. III. Гл. 1).
179. ¹⁷⁶* Debbe (т. е. князь-организатор) in tanto esser prudente e virtuoso, che quella autorità che si ha presa, non là lasci creditaria ad un altro: perché essendo gli uomini più proni al maie che al bene, potrebbe il suo suc-cessore usare ambiziosamente quello che da lui virtuosamente fusse stato usato. Oltre di questo, se uno e atto ad ordinare, no è la cosa ordinata per durare molto, quando la rimagna sopra le spalle d’uno; ma si bene, quando la rimane aile cura di molti, e che a molti sia il manteneria⁵⁹⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 9). См. также: Там же. Кн. I. Гл. 34 и ниже с. 145.
180. ¹⁷⁷* Там же. Кн. I. Гл. 9, примеч. 180*. E perché i principi sono di corta vita, conviene che quel regno manchi presto, secondo che manca la virtù d’esso. Donde nasce che i regni i quali dependono solo dalla virtù d’uno uomo, sono poco durabili, perché quella virtù manca con la virtù di quello; e rade volte accade che la sia rinfrescata con la successione, come prudentemente Dante dice: Rede volte risurge per li rami l’umana probitade: e questo vuole quelche la dà, perché da lui si chiami (Там же. Кн. I. Гл. 11). E certamente si può stimare, che se Roma sortiva per terzo suo Re un uomo che non sapesse con le armi renderle la sua riputazione, non arebbe mai poi, о con grandissima difficultà, potuto pigliare piede, ne fare quelli effetti ch’ella fece. E cosi, in mentre ch’ella visse sotto i Re, la porto questi pericoli di rovinare sotto un Re о debole о tristo. Poiche Roma ebbi cacciati i Re, mancò di quelli pericoli i quali di sopra sono detti che la portava, succedendo in lei uno Re, о debole о tristo. Perché la somma dello imperio si ridusse ne’consoli, i quali non per eredità о per inganni о per ambizioni violenta, ma per suffragi liberi venivano a quello imperio, ed erano sempre uomini eccelentissimi⁶⁰⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 19—20).
181. ¹⁷⁸* См. выше с. 92.
182. ¹⁷⁹* Al contrario interviene quando vi è uno principe; dove il più délie volte quello che fa per lui, offende la città; e quello che fa per la città, offende lui. Non può ancora le città che egli acquista, sottometterle о farle tributarie a quella città di che egli è tiranno: perché il farla potente non fa per lui; ma per lui la tenere lo stato desgiunto e che ciascuna terra e ciascuna provincia ricanosca lui. Talchè di suoi acquisti, solo egli ne profitta, e non la sua patria (Там же. Кн. II. Гл. 2). Le crudeltà délie moltitudine sono sontra ei temono che occupe il ben commune, quelle d’un principe sono contra a che ei temono che occupi il bene proprio⁶¹' (Там же. Кн. I. Гл. 58).
183. ¹⁸⁰* Ma come dipoi si cominciò a fare il principe per successione e non per elezione, subito cominciorno li eredi a degenerare dai loro antichi; e lasciando l’Opere virtuose, pensavano che i principi non avessero о fare altro che superare li altri di sontuosità e di lascivia e d’ogni altra qualita deliziosa⁶²⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 2). См. также след. примеч.
184. ¹⁸¹* Un principe sciolto dalle leggi, sarà ingrato, vario ed imprudente più che uno popolo… E se nelle cose gagliarde о che paiano utili, corne di sopra si dice, egli erra; moite volte erra ancora un principe nelle sue proprie passioni, le quali sono moite più che quello de’papoli… Perché ad un popolo licenzioso e tumultuario, gli può da un uomo buono esser parlato, e facilmente può essere ridotto nella via buona: ad un principe cattivo non è alcuno che possa parlare, ne vi è altro rimedio che il ferro. Da che si può far coniettura della importanza della malattia dell' uno e dell' altro: chè se a curare la malattia del popolo bastano le parole, ed a quella del principe bisogna il ferro, non sarà mai alcuno che non guidi-chi, che dove bisogna maggior cura, siano maggiori errori⁶³⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 58).
185. ¹⁸²* E se la sorte facesse che vi surgesse un tiranno virtuoso, il quale per animo e per virtù d' arme ampliasse il dominio suo, non ne risulterebbe alcuna utilità a quella repubblica, ma a lui proprio: perché e' non può onorare nessuno di quelli cittadini che siano valenti e buoni, che egli tiranneggia, non volendo avère ad avère sospetto di loro⁶⁴⁾ (Там же. Кн. II. Гл. 2). См. также: Dell' Arte della guerra. Кн. II (место приведено в примеч. 197*).
186. ¹⁸³* Il Principe. Гл. 23; Discorsi. Кн. I. Гл. 58.
187. ¹⁸⁴* См.: С. 71—75.
188. ¹⁸⁵* См.: С. 99—108.
189. ¹⁸⁶* См.: С. 94—99.
190. ¹⁸⁷* Discorsi. Кн. I. Гл. 2.
191. ¹⁸⁸* Discorso sul Riformar lo stato di Firenze.
192. ¹⁸⁹* Discorsi. Кн. I. Гл. 33—34.
193. ¹⁹⁰* См. ниже примеч. 223*.
194. ¹⁹¹* Ne ej è altra via da fuggire questi mali, che fare in modo che gli ordini della città per loro medesimi possino stare ferme; e staranno sempre fermi, quando ciascheduno vi averà sopra le mani; e quando ciascuno saperrà quello ch’egli abbi a fare ed in che gli abbi a confidare; e che nessuno grado di cittadino, о per paura di se о per ambizione, abbi a desiderare innovazione⁶⁵⁾ (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze).
195. ¹⁹²* E se Fabio fusse stato re di Roma, poteva facilmente per dere quella guerra; per chè non arebbe saputo variare col procedere suo, secondo che variavano i tempi: ma sendo nato in una repubblica, dove erano di-versi cittadini e doversi umori, corne la ebbe Fabio, che fu ottimo ne’tepi debiti a sostenere la guerra, cosi ebbe poi Scipione ne' tempi atti a vin-cerla. Di qui nasce, che una repubblica ha maggior vita, ed ha più lungamente buona fortuna che un principato; perché la può meglio acco-modarsi alla diversité de temporali, per la diversité di cittadini che sono in quella, che non può un principe. Per chè un uomo che sia consueto a procedere in un modo, non si muta mai come è detto; e conviene di nécessita, quando si mutano i tempi disformi a quel suo modo, che rovini (Discorsi. Кн. III. Гл. 9). Il che tanto più debbe fare una repubblica, avendo il modo della allegere non solamente due succesioni, ma infinité principi virtuosissimi, che sono l’uno dell’altro succesori; la quale virtuosa succesiona fia sempre in ogni repubblicabene ordinata⁶⁶⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 20). См. также примеч. к гл. 16 кн. I. «Discorsi».
196. ¹⁹³* E facil cosa è conoscere donde nasca né popoli questa affezione del vivere libero; perché si vede per esperienza, le cittadi non avère mai ampliato né de dominio né di richezza, se non mentre son state in liberté… La cagione è facil ad intendere: perché non il bene particolare, ma il bene comune è questo che fa grandi le città… Non è meraviglia adunque, che gli antichi popoli con tanto e dio perseguitassino i tiranni ed amassino il vivere libero… Per chè tutte le terre e le provincie che vivono libère in ogni parte, come di sopra disse, fanno i progressi grandissimi. Perché quivi si vede maggiori popoli, per essere i matrimoni pi? liberi, e più desirabili da gli uomini: perché ciascuno procréa volentieri quelli figgu-oli che crede potere nutrire, non dubitando che il patrimonio gli sia tolto, chè e' conosce non solamente che nascono liberi e non schiavi, ma che possono mediante la virtù loro diventare principi. Vegonvisi le ricchezze multiplicare in maggiore numéro, e quelle che vengono dalla celtura, e quelle che vengono dalle arti. Perché ciascuno volentieri multiplica in quella cosa, cerca di acquistare quel béni, che srede acquistati potersi godere. Onde ne nasce che gli uomini a gara pensano ai privati ed a publici comodi, e l’uno l’altro viene meravigliosamente a crescere (Там же. Кн. II. Гл. 2). Vedesi le città, dove i popoli sono principi, fare in brevissimo tempo augumenti eccesivi, e molto maggiori che quelle che sempre sono state sotto un principe: corne fece Roma dopo la cacciata de’re, ed Atene da poi che la si libero da Pisistrato⁶⁷⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 58).
197. ¹⁹⁴* E senza dubbio, questo bene comune non è osservato se non nelle repubbliche, perché tutto quello che fa a proposito suo, si eseguisce⁶⁸' (Там же. Кн. II. Гл. 2).
198. ¹⁹⁵* E' si è di sopra discorso, corne un tristo cittadino non può maie operare in una repubblica che non sia corrota… Pertanto io non credo che s’a essempio in questa istoria più atto a mostrare la bontà di tutti gli ordini di quella Repubblica, quantò è questo; veggendo che nessuno di quella città si mosse a diffendere un cittadino d’ogni virtù, e che pubblicamente e privatamente aveva fatte moltissime Opere laudabili. Perché in tutti loro poté più l’amore della patria, che nessuno altro rispetto, e conside-rarono molto più ai pericoli presenti che la lui dipendavano, che ai meriti passati: tanto che con la morte sua e’si libirarono. E Tito Livio dice: Hune exitum habuit vir, nisi in libéra civitate natus esset, memorabilis⁶⁹⁾ (Там же. Кн. III. Гл. 8).
199. ¹⁹⁶* См. выше примеч. 133*.
200. ¹⁹⁷* Nelle repubbliche escono più uomini eccelenti, che de’regni perché in quelle più délie volte si onora la virtù, ne’regni si teme onde ne nasce ehe nell’una gli uomini virtuosi si nutriscono, nell' altri si spergono⁷⁰⁾ (Dell' arte della guerra. Кн. II). См. также: Discorsi. Кн. I. Гл. 16.
201. ¹⁹⁸* Il vivere libero pronono onori e premii, medianti alcune oneste e determinate cagioni, e fuori di quelle non premia ne onora alcuno; e quando uno ha quelli onori e quelli utili, che gli pare meritare non confessa avère obbligo con coloro, che lo rinumerano⁷¹⁾ (Discorsi. Кн. I. Гл. 16).
202. ¹⁹⁹* Discorsi. Кн. I. Гл. 20; Кн. II. Гл. 2; кн. III. Гл. 25.
203. ²⁰⁰* Discorsi. Кн. III. Гл. 1.
204. ²⁰¹* Non è, adunque, la salute di una repubblica od’uno regno avère uno principe, che prudamente governi mentre vive, ma uno che l’ordini in modo, che morendo ancora si mantegna (Там же. Кн. I. Гл. 12). Talchè fekice si può chiamare questa repubblica la quale sortisce uno uomo si prudente, che le dia leggi ordinati in modo, che senza avère bisogno di coreggerle, possa vivere securamente sotto quelle… E, pel contrario, tiene qualche grado d’infelicità quella città, che, non si sendo abbatutta ad uno ordinatore prudente, è necessitata da se medesima riordinarsi: e di queste ancora è più discosto dall’ordine; e quell è più discosta, che con suoi ordini è al tutto fuori del dritto cammino, che la possi condurre al perfetto e vero fine: perché quelle che sono in questo grado, è quasi impossibile che per qualche accidente si rassettino. Quelle altre ce, se le non hanno l’ordine perfetto, hanno preso il principio buono, atto a diventare migliori, possono per la occorenza delli accidenti diventare perfette⁷²⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 2).
205. ²⁰²* E debbesi pigliare questo per una regola générale: che non mai о di rado occorre che alcuna repubblica о regno sia da principio ordinato bene, о al tutto di nuovo fuori delli ordini vecchi riformato, se non è ordinato da uno; anzi è necessario che uno solo sia quello che dia il modo, e dalla cui mente dipenda qualunque simile ordinazione. Però uno prudente ordinatore d’una repubblica, e che abbia questo animo di volere giovare non а se, ma al bene comune, non allo sua propria succesione, ma alla comune patria, debbe ingegnarsi di avère l’autorita solo; ne mai uno ingegno savio reprendera alcuno di alcana azione istraordinaria, che per ordinare un regno о constituire una repubblica usasse⁷³' (Там же. Кн. I. Гл. 9).
206. ²⁰³* Там же. Кн. III. Гл. 1, 22.
207. ²⁰⁴* Там же. Кн. I. Гл. 49.
208. ²⁰⁵* Там же. Кн. I. Гл. 11.
209. ²⁰⁶* Там же. Кн. I. Гл. 16.
210. ²⁰⁷* Io credo che non sia fuori di proposito, ne disforme dal soprascritto discorso, considerare se in una città corrotta si può mantenere lo stato libe-ro, sendovi; о quando e’non vi fusse, se vi si può ordinare. Sorpa la quai cosa dico, come gli è molto difficile fare о l’uno о l’altro⁷⁴⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 18).
211. ²⁰⁸* См. выше примеч. 173*.
212. ²⁰⁹* Colui, che vuole fare dove sono assai gentiluomini una repubblica, non la può fare se prima non gli spegni tutti (Там же. Кн. I. Гл. 55). A voler creare una repubblica in Milano, dove è grande inequalità di cittadini, bisognerebbe spegnere tutta quella nobilità e ridurla ad una equalità con gli altri⁷⁵⁾ (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze).
213. ²¹⁰* Quanta difficulté sia ad uno popolo, uso a vivere sotto un principe, pre-servare dipoi la liberté, se per alcuno accidente l’acquista, corne l’acquistò Roma dopo la cacciata de Tarquini; lo dimo ostrano infiniti esempi che si keggono nelle mémo rie délie antiche istorie. E taie difficulté è ragio-nevole; perché quel popolo è non altrimenti che uno animale bruto, il quale, ancora che di féroce natura e silvestre, sia stato nudrito sempre in carcere ed in servitù, che dipoi lasciato a sorte in uno campagna libero, non essendo uso a pascersi, ne sappiendo le latebre dove si abbia a rifuggire, diventa preda del primo, che cerca rincatenarlo. Questo medesimo interviene ad uno popolo, il quale sendo uso a vivere sotto i governe d’altri, non sapiendo raggionare de délie diffese e offese publiche, non cognoscendo i principi ne essendo conosciute da loro, ritorna presto sotto un giogo, il quale il più délie volte è più grave che quello che per poco innanzi si aveva levato d’un su’l collo: e trovasi in questa difficulté, ancora che la materia non sia in tutto corrotta; perché in uno popolo dove in tutto è entrata la corruzione, non può, non che piccol tempo, ma punto vivere libero (Discorsi. Кн. I. Гл. 16). E debbesi presuppore per cosa verissima, che una citté corrota che vive sotto un principe, ancora che quel principe con tutta la sua stripe si spegna, mai non si può ridurre libéré, anzi conviene che l’un principe spegna l’altro; e senza creazione d’un nuovo signore non si posa mai, se gié la bonté d’uno, insieme con la virtù, non la tenessi libéré; ma dureré tanto quella liberté, quanto dure-ré la vita di quello⁷⁶⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 17).
214. ²¹¹* Quanto sia difficile, nello ordinare una repubblica, provvedere a tutte quelle leggi che la mantenghino libéra, lo dimostra assai bene il processo della Repubblica romana: dove non ostante che fussinno ordinate di moite leggi da Romolo prima, dipoi da Numa, da Tullo Ostilio e Servio, ed ultimamente dai dieci cittadini creati a simile opéra; nondimeno sempre nel maneggiare quella città si scoprivano nuove nécessita, ed era neces-sario creare nuovi ordini: come intervenne quando crearono i Censori, i quali furono uno di quelli provvedimenti che aiutarono tenere Roma libéra, quel tempo che la visse in libertà. Perché, diventati arbitri de' costumi di Roma, furono cagione potissima che i Romani differissino più a corrompersi⁷⁷⁾ (Там же. Кн. I. Гл. 49).
215. ²¹²* См.: с. 81—94.
216. ²¹³* Discorsi. Кн. I. Гл. 6. См. также примеч. 117*, 119*.
217. ²¹⁴* Там же. Кн. III. Гл. 25.
218. ²¹⁵* Там же. Кн. I. Гл. 33. Ср. также: Storie Florentine. Кн. III, § 5. Le città, e quelle massimamente che non sono bene ordinate, le quali sotto nome di repubblica ei ammînistrano, variano spesso i governi e stati loro, non mediante la libertà e la servità, come molti credono, ma mediante la servità e la licenza: perché della libertà solamente il nome dai ministri della licenza, che sono i popolani, e da quelli della servità, che sono i nobili, è celebrato, disiderando qualunque di costoro non essere ne aile leggi ne agli uomini sottoposto. Vero è che quando pure avviene (che avviene rade volte) che, per buona fortuna della città, surga in quella uno savio, buono e potente cittadino, dai quale si ordinino leggi, per le quali questi umori de’nobili e de’popolani si quietino, о in modo si ristringhino che maie operare non possino; allora è che quella città si può chiamar libéra, e quello stato si può stabile e fermo giudicare: perché, sendo sopra buone leggi e buoni ordini fondato, non ha nécessita della virtù di un uomo, come hanno gli altri, che lo mantegna. Di simili leggi ed ordini moite repubbliche entiche, gli stati délie quali ebbono lunga vita, furono dotate: di simili ordini e leggi sono mancate e mancano tutte quelle, che spesso i loro governi dallo stato tirannico al licenzioso, е da questo a quell' altro hanno variato e variano; perché in essi, per i potenti nimici che ha ciascuno di loro, non è, ne puote essere alcuna stabilità: perché l’uno non piace agli uomini buoni, l’altro dispiace ai savj; l’uno può far maie facilmente, l’altro con difficulté può far bene; nell’uno hanno troppa autorità gli uomini insolenti, nell’altro gli sciocchi; e l’uno e l’altro di essi conviene che sia dalla virtù e fortuna di un uomo mantenuto, il quale, о per morte può venir meno, о per travagli diventare inutile⁷⁸⁾ (Там же. Кн. IV, § 1).
219. ²¹⁶* Ed in una republica non vorebbe mai accader cosa, che coi modi estraordinari s’avesse a governare. Perché, ancora che il modo istraordinario per allora facesse bene, nondimeno lo esempio fa maie; perché si mette una usanza di rompere gli ordini per bene, che poi sotto quel colore si rompono per maie. Talchè mai fia perfetta una repubblica, se con le leggi non ha provvisto a tutto, ed ad ogni accidente posto il rimedio, e dato il modo a governarlo. E pero, conchiudendo, dico che quelle repubbliche le quali negli urgenti pericoli non hanno refugio о al Dittatore о а simili autoritàti, semprene gravi accidenti rovinerano⁷⁹⁾ (Discorsi. Кн. I. Гл. 34).
220. ²¹⁷* Там же. Кн. I. Гл. 7.
221. ²¹⁸* Там же. Кн. I. Гл. 18.
222. ²¹⁹* Там же. Кн. III. Гл. 1.
223. ²²⁰* Там же. Кн. I. Гл. 8, 18.
224. ²²¹* Del governo della città di Lucca.
225. ²²²* Там же. Discorso sul Riformar lo stato di Firenze.
226. ²²³* Эти условия заключаются, во-первых, в контроле народа (Discorsi. Кн. I. Гл. 5, 40), во-вторых, во взаимном контроле должностных лиц (Там же. Кн. I. Гл. 50; кн. III. Гл. 11).
227. ²²⁴* Discorso sul Riformar lostato di Firenze; Del governodellacittàdi Lucca.
228. ²²⁵* Discorsi. Кн. I. Гл. 50; Discorso sul Riformar lo stato di Firenze.
229. ²²⁶* Discorsi. Кн. I. Гл. 33—34.
230. ²²⁷* Там же. Кн. I. Гл. 34.
231. ²²⁸* См. ниже с. 129—130.
232. ²²⁹* См. ниже с. 131—132.
233. ²³⁰* См. выше примеч. 173*.
234. ²³¹* Е che colui che dove è assai equalità vuole fare uno regno о uno principato, non lo potrà mai fare se non trae di quella equalitatà molti di animo ambizioso ed inquieto, e quelli fa gentiluomini in fatto, e non in nome, donando loro castella e possesioni, e dando loro favore di sustanze e d’uomini; acciochè, posto in mezzo di loro, mediante quelli mantegna la sua potenza; ed essi, mediante quello, la loro ambizione; e gli altri sono constretti a sopportare quel giogo che la forza, e non altro mai, può far sopportare loro (Discorsi. Кн. I. Гл. 55). E per il contrario, a volere un principato in Firenzi dove è una grandissima equalità, sarebbe necessa-rio ordinavi prima la inequalità, e farvi assai nobili di castella e ville, i quali insieme con il principe tenessino con l’armi e con l’aderenzie loro suffocata la città e tutta la provincia. Perché un principe solo spogliato di nobilità non può sostenere il pondo del principato, pero è necessario che infra lui e l’universale sia un mezzo che l’aiuti sostenerlo^so) (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze).
235. ²³²* Conoscesi ancora nelle lezioni délie istorie, qualli danni i popoli e le città ricevino per la servitù… Dimodochè, subito che nasce una tirranide sopra un viver libero il manco maie che ne resulti a quelle città, è non andare più innanzi, ne crescere più in potenza о in richezze; ma il più délie volte, anzi sempre, interviene loro, che le tornano indietro… Il contrario di tutte queste cose segue in auelli paesi che vivono servi, e tanto più mancano del consueto bene, quanto è più dura la servitù^sl) (Discorsi. Кн. II. Гл. 2).
236. ²³³* Discorsi. Кн. I. Гл. 10.
237. ²³⁴* Il Principe. Гл. 3, 5.
238. ²³⁵* Там же. Гл. 9.
239. ²³⁶* См. примеч. 207*, 210*, 239*.
240. ²³⁷* Ed ha ad intendere questo Vostra Santità, che in tutte le città dove è grande equalità di cittadini non vi si pu? ordinare principato se non con massima difficulté: perché, a voler creare una repubblica in Milano, dove è grande inequalità di cittadini, bisognerebbe spegnere tutta quella nobilità e ridurla ad una equalità con gli altri; perché tra di loro sono tanto estraordinari, che le leggi non bastano a reprimerli, ma vi bisogna una voce viva ed una potestà regia che gli reprima (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze). Dove manco il timoré di Dio, conviene che о quel regno rovini, о che sia sostenuto dal timoré d’un principe, che supplisca a' defetti della religione (Discorsi. Кн. I. Гл. 11). Dove la materia è corotta, le leggi bene ordinate non giovano, se già le non son mosse da uno che con una estrema forza le facci osservare (Там же. Кн. I. Гл. 17). Da tutte le so-prascritte cose nasce la difficultà, о imposibilità, che è nelle città corrot-te mantervi una repubblica, о a crearela di nuovo. E quando pure la vi si avesse a creare о a mantenere, sarebbe necessario ridurla più verso lo stato regio, che verso lo stato popolare; accioche quelli uomini i qualli dalle leggi, per la loro insolenzia, non possono essere corretti, fussero da unapodest? quasi regia in qualche modo frenati (Там же. Кн. I. Гл. 18). Dove è tanto la materia corrotta che le leggi non bastino a frenarla, vi bisogna ordinare insieme con quelle maggior forza; la quale e una mono regia, che con la potenza assoluta ed eccessiva ponga freno alla eccessiva ambizione e corruttela de’potente^S2) (Там же. Кн. I. Гл. 55).
241. ²³⁸* Е veramente, dove non è questa bonta, non si può sperare nulla di bene; corne non si può sperare nelle provincie che in queste tempi si veggono corrotte: corne è la Italia sopra tutte le altre; ed ancora la Francia e la Spagna di taie corruzione ritengono parte. E se in quelle provincie non si vede tanti disordini quanti nascono in Italia ogni di, dériva non tanto dalla bontà de’popoli, la quale in buona parte è mancata; quando dallo avère uno re che gli mantiene uniti non solamente per la virtù sua, ma per l’ordine di quelli regni, che ancora non sono guasti^S3) (Там же. Кн. I. Гл. 55).
242. ²³⁹* Qualunque diventa principe о d’una città о d’uno stato, e non si voglia о per via di regno о di repubblica alla vita civile; il meggliore rimedio che egli abbia a tenere quel principato, è, sendo egli nuovo principe, fare ogni cosa di nuovo in quello Stato… Sono questi modi crudelissimi, e nemici d’ogni vivere, ma solamente christiano, ma umano; e debbegli qualunche uomo fuggire, e volere piuttosto vivere privato, che diventar Re con tanta rovina degli uomini: nondimeno, colui che non vuole man-tenere, conviene che entri in questo malr (Там же. Кн. I. Гл. 26). Quanto ad innovare questi ordini ad un tratto, quando ciascuno conosce, che non sono buoni, dico che questa inutilità, che facilmente si conosce, è difficile a riccorreggerla: perché a fare questo, non basta usare termini ordinari essendo i modi ornari cattivi; ma è necessario venire allo istraordinario, come è alla violenza ad ail' armi, e diventare innanzi ad ogni cosa principe di quella città, e poterne disporre a suo modo. E perché li riordinare una città al vivere politico presuppone uno uomo buono, ed il diventare per violenza principe di una repubblica presuppone un uomo cattivo; per questo si troverà che radissime volte accagia, che uno uomo buomo voglia diventare principe per vie cattive, ancorachè il fine suo fusse buono; e che uno reo divenuto principe, voglia operare bene, e che gli caggia mai nell’animo usare quella autorità bene, che egli ha maie acquistata (Там же. Кн. I. Гл. 18). Perché taie corruzione e роса at-titudine alla vita libéra, nasce da una inequalità che è in quella città: e volendola ridurre equale, è necessario usare grandissimi estraordinari; i quali pochi sanno о vogliono usare (Там же. Кн. I. Гл. 17). Ed è una regola verissima, che quando si со manda cose aspre, conviene con asprez-za farle osservare: altrimenti, te ne troveresti ingannato. Dove è da nota-re, che a voler essere ubbidito, è necessario saper comandare e a coman-dare le cose forti, conviene esser forte; e quello che è di questa fortezza e che le comanda, non può poi con dolcezza farle osservare (Там же. Кн. III. Гл. 22). Vero è ch’io giudico infelici quelli principi, che per assicurare lo Stato loro hanno a tenere vie straordinarie, avendo per nemici la moltitudine (Там же. Кн. I. Гл. 16). Il che dépende da un’altra nécessita naturale ed ordinaria, quale fa che sempre bisogna offendere quelli di chi si diventa nuovo principe, e con gente d' arme, e con infiuite altre ingiurie che si tira dietro il nuovo acquisto. Dimodochè ti trovi aver inimici tutti quelli che tu hai offesi in occupare quel principato; e non ti puoi mantenere amici quelli che vi t' hanno (Discorso sul Riformar lo stato di Firenze). Quali Opere voleté voi che siano le vostre, che contrappesino alla dolcezza del vivere libero, о che faccino mancare gli uomini dell disiderio délie presenti condizioni? Non, se vio aggiugnessi a questo imperio tutta la Toscana, e se ogni giorno tornassi in questa città trionfante de' nimici nostri; perché tutta quella gloria non sarebbe sua, ma vostra, e i cittadini non acquisterebbero sudditi, ma conservi, per i quali si vedrebbono nella servit? raggravare. E quando i costumi vostri fussero santi, i modi benigni, i giudici retti, a farvi amare non basterebbero: e se voi credessi che bastassino, v’ingannereste; perché a uno consueto a vivere sciolto ogni catena pesa, ed ogni legame lo strigue; ancora che trovare uno stato violento con un principe buono sia impossibile, perché di nécessita conviene, о che diventino simili, о che presto l’uno per l’altro rovini. Voi avete dunque a credere, о di avère a tenere con massima violenza questa città, alla quai cosa le cittadelle, le guardie, gli amici di fuora moite volte non bastano; о di essere contento a quella autorità che noi vi abbiamo data: a che noi vi confortiamo, ricordandovi che quel dominio è solo durabile, che è volontario; ne vogllate, accecato da un poco d’ambizione, condurvi in luogo, dove non potendo stare, ne più alto salire, con massimo danno vostro e nostro, di cader necessitato^S4) (Storie Florentine. Кн. II, § 34).
243. ²⁴⁰* См. выше с. 105—108.
244. ²⁴¹* Il Principe. Гл. 3.
245. ²⁴²* Там же. Гл. 9.
246. ²⁴³* См. примеч. 239*, 212*.
247. ²⁴⁴* Il Principe. Гл. 8.
248. ²⁴⁵* Там же. Гл. 3.
249. ²⁴⁶* Там же. Гл. 6.
250. ²⁴⁷* Il Principe. Гл. 3.
251. ²⁴⁸* Там же.
252. ²⁴⁹* Там же.
253. ²⁵⁰* Там же. Гл. 4.
254. ²⁵¹* См. выше с. 59—60.
255. ²⁵²* Там же. Гл. 5. См. также: Storie Florentine. Кн. II, § 34 (письмо это приведено выше в примеч. 239*).
256. ²⁵³* Il Principe. Гл. 7.
257. ²⁵⁴* Il Principe. Гл. 8.
258. ²⁵⁵* Там же. Гл. 9.
259. ²⁵⁶* См. ниже примеч. 262*.
260. ²⁵⁷*Il Principe. Гл. 10.
261. ²⁵⁸* Там же. Гл. 14.
262. ²⁵⁹* Discorsi. Кн. III. Гл. 19, 22; Il Principe. Гл. 17.
263. ²⁶⁰* Там же. Гл. 9, 4.
264. ²⁶¹* Там же. Гл. 22.
265. ²⁶²* Там же. Гл. 23.
266. ²⁶³* Discorsi. Кн. I. Гл. 16—17, 40; Кн. III. Гл. 19; Il Principe. Гл. 16—17. Vivevano adunque i cittadini pieni di indegnazione, veggendo la maestà dell stato rovinata, gli ordini guastil le leggi annullate, ogni onesto vivere corrotto, ogni civii modestia spenta; perché coloro che erano consueti a non vedere alcuna régal pompa, non potevano senza dolore quello d’armati satelliti apiù e a cavallo, circundato riscontrare. Per che, veggendo più d' appresso la loro vergogna, erano colu che massimamente odia-vano di onorare necessitati: a che si aggiugneva il timoré, veggendo le spesse morti e le continove taglie, con le quali impoveriva e consumava la città. I quali sdegni e paure erano dal duca cognosciute e termite; non di meno voleva dimostrare a ciascuno di credere essere amato. Onde occorse che, avendogli rivelato Matteo di Morozzo, о per gratificarsi quello, о per liberar se dal pericolo, come la famiglia de' Medici con alcuni altri aveva contra di lui congiurato, il duca, non solamente non ricercò la cosa, ma fece il rivelatore miseramente morire: per il quai partito toise animo a quelli che volessino dalla salute sua avvertirlo, a lo dette a quelli che cercassinno la sua rovina. Fece ancora tagliare la lingua con tanta crudeltà a Bettone Cini, che se ne mori, per aver biasimate le taglie che ai cittadini si ponevano [1343]: la quai cosa accrebbe ai cittadini lo sdegno, e al duca l’odio; perché quella città, che a fare ed a parlare di ogni cosa e con ogni licenza era consueta, che gli fussino legate le mani, e serrata la bocca, sopportare non poteva. Crebbono adunque questi sdegni in tanto e questi odj, che, non che i Fiorentini, i quali la liberté mantenere non sanno, e la servitù patire non possono, ma qualunque servile popolo arebbono alla recuperazione della liberté infiammato: onde che molti cittadini e di ogni qualité, di peder la vita, о di riavere la loro liberté^S7) (Storie Florentine. Кн. III, § 36).
267. ²⁶⁴* Volendo un principe manteneri lo stato, è spesso forzato a non esser buono; perché, quando quella université, о popolo, о soldati, о grandi, che sieno della quella tu giudichi per mantenerti aver bisogno, è corrota, ti convien seguire l’umor suo, e satisfarle; e allora le buone Opere ti sono inimiche^ss) (Il Principe. Гл. 19).
268. ²⁶⁵* Il Principe. Гл. 15.
269. ²⁶⁶* Там же. Гл. 18.
270. ²⁶⁷* См. выше примеч. 165*.
271. ²⁶⁸* Il Principe. Гл. 21.
272. ²⁶⁹* Там же.
273. ²⁷⁰* Там же. Гл. 15.
274. ²⁷¹* Там же.
275. ²⁷²* Там же. Гл. 18.
276. ²⁷³* Письмо от 10 июля 1514 г.
277. ²⁷⁴* Письмо от 20 декабря 1514 г.
278. ²⁷⁵* Письмо от 10 декабря 1513 г.
279. ²⁷⁶* Discorsi. Введение к кн. I (перевод Герье).
280. ²⁷⁷* Discorsi. Введение к кн. III.
281. ²⁷⁸* Storie Florentine. Кн. V, § 1 (разделение книг на параграфы находим в новейшем издании сочинений Макиавелли P. Fanfani и L. Passerini).
282. ²⁷⁹* Il Principe. Гл. 25—26; Discorsi. Кн. III. Гл. 10; кн. I. Гл. 12.
283. ²⁸⁰* Storie Florentine. Кн. V, § 1; Discorsi. Кн. II. Гл. 30.
284. ²⁸¹* Storie Florentine. Кн. III, § 5.
285. ²⁸²* Discorsi. Кн. II. Гл. 20.
286. ²⁸³* Il Principe. Гл. 12; Discorsi. Кн. I. Гл. 43; Dell' arte dellaguerra. Кн. I.
287. ²⁸⁴* Rapporto délie cose della Magna fatto questo di 17 giugno 1508.
288. ²⁸⁵* Там же.
289. ²⁸⁶* Discorso sopra le cose d’Alemagna e sopra l’imperadore.
290. ²⁸⁷* Legazione X al duca Valentino, письмо от 13 ноября 1502 г.
291. ²⁸⁸* Там же, письмо от 27 октября 1502 г.
292. ²⁸⁹* Там же, письмо от 3 ноября 1502 г.
293. ²⁹⁰* Там же, письмо от 26 декабря 1502 г.
294. ²⁹¹* Там же, письмо от 8 января 1503 г.
295. ²⁹²* Legazione XX presso la Corte di Roma, письмо от 11 ноября 1503 г.
296. ²⁹³* Legazione X al duca Valentino, письмо от 9 октября 1502 г.
297. ²⁹⁴* Там же, письмо от 8 ноября 1502 г.; там же, письмо от 3 ноября 1502 г.
298. ²⁹⁵* Legazione a Pandolfo Pertucci, письмо от 27 июня 1503 г.; Legazione XX, Seconda presso la Corte di Roma, письмо от 6 сентября 1506 г.; Legazione XXIV, ail' Imperadore Massimiliano in Germania, письмо от 8 февраля 1508 г.
299. ²⁹⁶* Там же, письмо от 29 ноября 1507 г.
300. ²⁹⁷* Legazione XX, Secondapresso la Corte di Roma, письмо от 26 сентября 1506 г.
301. ²⁹⁸* Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati ⁹³⁾.
302. ²⁹⁹* Legazioni XIII, aPandolfoPetrucci, письмо от 17 июля 1505 г.
303. ³⁰⁰* Там же, письмо от 23 июля 1505 г.
304. ³⁰¹* Legazione XXI, a Mantova per affari col Imperadore, письмо от 7 декабря 1509 г.
305. ³⁰²* Legazione X, al duca Valentino, письмо от 8 ноября 1502 г.
306. ³⁰³* Там же, письмо от 13 ноября 1502 г.
307. ³⁰⁴* Там же, письмо от 20 ноября 1502 г.
308. ³⁰⁵* Rittratti délie cose della Francia.
309. ³⁰⁶* Della natura de Francesi.
310. ³⁰⁷* Rapporto délie cose della Magna.
311. ³⁰⁸* Ribellione della Valdichiana e di Arezzo. Scritti inedite di Niccolò Machiavelli illustrati da Giuseppe Canestrini; Legazione IX, Commissi-one al campo contro Arezzo ⁹⁴⁾.
312. ³⁰⁹* Il Principe. Гл. 19.
313. ³¹⁰* Discorsi. Кн. I. Гл. 3.
314. ³¹¹* Там же.
315. ³¹²* Там же. Кн. I. Гл. 40.
316. ³¹³* Discorso sopra il Riformar lo stato di Firenze.
317. ³¹⁴* Discorsi. Кн. I. Гл. 33.
318. ³¹⁵* Письмо от 8 мая 1498 г.
319. ³¹⁶* Там же.
320. ³¹⁷* I Decenali ad Almano Salviati.
321. ³¹⁸* Legazione (V) prima alla Corte di Francia.
322. ³¹⁹* Legazione IV, Comissione in Campo contro i Pisani и Spedizione contra Pisadel 1409 и del 1504 (в: Scritte inedite, изд. Canestrini).
323. ³²⁰* Legazione VII, a Siena a Pandolfo Petrucci; Legazione XII, a Siena a Pandolfo Petrucci, per la seconda volta; Legazione XVI, a Gianpolo Baglioni.
324. ³²¹* Legazione X al duca Valentino in Romagna; Legazione XI, allo stesso; Descrizione del modo tenuto dal duca Valentino nell' ammazzare Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo; il signor Pagolo e il duca di Gravina, Orsini.
325. ³²²* Legazione XIII, alla corte di Roma. Ср. также: Dispaccei di Giustiniani (изд. Villari). T. II.
326. ³²³* См. ниже примеч. 318*.
327. ³²⁴* Ср.: Burkhard. Cultur der Renaissance in Italien. Гл. I.
328. ³²⁵* Discorsi. Кн. I. Гл. 10.
329. ³²⁶* Storie Florentine. Кн. V, § 1.
330. ³²⁷* Discorsi. Кн. I. Гл. 1.
331. ³²⁸* Ricordi politici e civile. 126, 213 (Opere inedite, т. I). Это — ряд сентенций, которые обозначены в издании сочинений Гвиччардини Canestrini цифрами, на которые мы и указываем в наших ссылках.
332. ³²⁹* Там же. 20, 30—31, 85, 274, 382.
333. ³³⁰* Ricordi politici e civile. 6, 23, 208, 218, 318, 343, 372, 382.
334. ³³¹* Там же. 207, 211.
335. ³³²* Там же. 92.
336. ³³³* Там же. 253.
337. ³³⁴* Там же. 123—124.
338. ³³⁵* Там же. 254; ср. также: 159—160.
339. ³³⁶* Там же. 346; ср. также: 28.
340. ³³⁷* Там же. 61, 150, 218.
341. ³³⁸* Там же. 19, 27, 41, 61—62, 120, 122, 134, 150—151, 157, 170, 192, 196, 203, 224, 263—264, 282, 285, 307, 309.
342. ³³⁹* Там же. 30.
343. ³⁴⁰* Там же. 41.
344. ³⁴¹* Там же. 133, 153, 199, 246, 267, 273.
345. ³⁴²* Там же. 342.
346. ³⁴³* Dei reggimento di Firenze libri due. Ст. 22 (Opere inedite. Vol. II); Ricordi. 172
347. ³⁴⁴* Там же. 163, 282.
348. ³⁴⁵* Там же. 98, 118, 223, 233.
349. ³⁴⁶* Ricordi. 133, 164, 177, 218, 224—225, 240—241.
350. ³⁴⁷* * Там же. 140, 184, 197, 204, 335, 345, 378, 397.
351. ³⁴⁸* Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli sopra la prima Deca di Tito Livio. С. 6—10.
352. ³⁴⁹* Del Reggimento di Firenze libri due. Ricordi.
353. ³⁵⁰* 48, 315.
354. ³⁵¹* Там же. 114.
355. ³⁵²* Там же. 211.
356. ³⁵³* Там же. 21, 98, 131, 175.
357. ³⁵⁴* Там же. 342.
358. ³⁵⁵* Там же. 5, 173.
359. ³⁵⁶* Considerazioni. С. 41—42.
360. ³⁵⁷* Bodin. Methodus ad facilem historiarum cognitionem. Гл. VI.
361. ³⁵⁸* Введение в «Republique» и кн. IV, гл. 6.
362. ³⁵⁹* Il Principe. Гл. 16.
363. ³⁶⁰* Discorsi. Кн. I. Введение.
364. ³⁶¹* Там же. Кн. I. Гл. 2.
365. ³⁶²* Там же. Кн. I. Гл. 39.
366. ³⁶³* Там же. Кн. III. Гл. 43.
367. ³⁶⁴* Там же. Кн. I. Гл. 39.
368. ³⁶⁵* Там же. Кн. I. Гл. 18.
369. ³⁶⁶* Il Principe. Гл. 25.
370. ³⁶⁷* Discorsi. Кн. I. Гл. 1.
371. ³⁶⁸* Zeitschrift für Völkerpsychologie. Bd. II. S. 397; Lasaras. Das Lebender Seele. Bd. II. S. 252; Rottenburg. Vom Begriff des Staates. Bd. I. S. 35—36.
372. ³⁶⁹* Slein. Die vollziehende Gewalt. Bd. I. S. 3, 5.
373. ³⁷⁰* Slein. Die vollziehende Gewalt. S. 8—9. Критическую оценку органического учения о государстве см.: Krieken. Von d. s. organischen Staats théorie; Gerber. Grindsätze des deutschen Staatsrechts; Gumplovicz. Philosophisches Staatsrecht.
374. ³⁷¹* Frantz. Die Naturlehre des Staates als Grundlage der Staats wissen-schaften. S. 179—185.
375. ³⁷²* Paul Janet. Histoire de la science politique. T. II. C. 27.
376. ³⁷³* Ibid. P. 14.
377. ³⁷⁴* Ibid. P. 15.
378. ³⁷⁵* Ibid. P. 13.
379. ³⁷⁶* Ibid. P. 30.
380. ³⁷⁷* Ferrari. Machiavel, juge des révolutions de notre temps. P. 6.
381. ³⁷⁸* Ibid. P. 7.
382. ³⁷⁹* Ibid. Р. 9.
383. ³⁸⁰* Quinet. Révolutions d’Italie. P. 95—97.
384. ³⁸¹* Ibid. P. 99.
385. ³⁸²* Ibid. P. 101.
386. ³⁸³* Ibid. P. 101—108.
387. ³⁸⁴* Matter. Histoire des doctrines morales et politiques des trois derniers siècles. P. 73, 75, 77.
388. ³⁸⁵* Ibid. P. 78—79.
389. ³⁸⁶* Ad. Franck. Reformateurs et publicistes d’Europe. P. 300—301, 304—305.
390. ³⁸⁷* Ibid. P. 309, 334—335.
391. ³⁸⁸* Bluntschli. Geschichte des allgemeine Staatsrechts und derPolitik. S. 10.
392. ³⁸⁹* См. выше, с. 64—71.
393. ³⁹⁰* Il Principe. Гл. 7.
394. ³⁹¹* См. выше с. 75—81.
395. ³⁹²* См. выше с. 83—94.
396. ³⁹³* Discorsi. Кн. I. Гл. 2.
397. ³⁹⁴* Там же. Кн. I. Гл. 12.
398. ³⁹⁵* Discorsi. Кн. I. Гл. 55.
399. ³⁹⁶* См. выше с. 127—128.
400. ³⁹⁷* Discorsi. Кн. I. Гл. 10.
401. ³⁹⁸* Discorsi. Кн. I. Гл. 16—18, 27, 40—41, 55; Кн. II. Гл. 23; кн. III. Гл. 45.
402. ³⁹⁹* Discorsi. Кн. I. Гл. 9, 11, 16—18, 26, 34—35, 40, 55; Кн. II. Гл. 13, 23; кн. III. Гл. 2—5, 40—41. Il Principe. Гл. 3, 5—9.
403. ⁴⁰⁰* Discorsi. Кн. I. Гл. 9.
404. ⁴⁰¹* Там же. Кн. III. Гл. 41.
405. ⁴⁰²* Il Principe. Гл. 17.
406. ⁴⁰³* Discorsi. Кн. III. Гл. 3.
407. ⁴⁰⁴* Discorsi. Кн. I. Гл. 43.
408. ⁴⁰⁵* Там же. Кн. I. Гл. 37.
409. ⁴⁰⁶* Blunschli. Die Lehre vom modernen Staat. Bd. III. Politik als Wissenschaft. S. 17—18.
410. ⁴⁰⁷* Ibid. S. 21.
411. ⁴⁰⁸* Чичерин. История политических учений. Т. I. С. 313¹¹²⁾.
412. ⁴⁰⁹* Holtzendorf. Principien der Politik. S. 160.
413. ⁴¹⁰* Helvetius. De l’Esprit Discours. D. III. Ch. 9.
414. ⁴¹¹* Ibid. D. III. Ch. 9—13.
415. ⁴¹²* Helvetius. De l’Esprit Discours. D. II. Ch. 2, 7.
416. ⁴¹³* Ibid. D. II. Ch. 2.
417. ⁴¹⁴* Ibid. D. II. Ch. 5.
418. ⁴¹⁵* Ibid. D. II. Ch. 8—9.
419. ⁴¹⁶* Ibid. D. II. Ch. 7.
420. ⁴¹⁷* Ibid. D. II. Ch. 6, 11, 13—14.
421. ⁴¹⁸* Ibid. D. II. Ch. 15—16, 23, 24.
422. ⁴¹⁹* Ibid. D. II. Ch. 16, 24.
423. ⁴²⁰* Helvetius. De l’Esprit Discours. D. III. Ch. 7.
424. ⁴²¹* Ibid. D. III. Ch. 16, 18, 25; d. II. Ch. 21.
425. ⁴²²* Ibid. D. III. Ch. 18—22.
426. ⁴²³* Ibid. D. III. Ch. 23—24.
427. ⁴²⁴* Holbach. Système de la nature. P. I. Ch. 6, 9, 15.
428. ⁴²⁵* Ibid. P. I. Ch. 9, 15.
429. ⁴²⁶* Ibid. P. I. Ch. 15—16.
430. ⁴²⁷* Ibid.P. I. Ch. 15.
431. ⁴²⁸* Ibid. P. I. Ch. 9, 14—17.
432. ⁴²⁹* Holbach. Système de la nature. P. I. Ch. 15.
433. ⁴³⁰* Bentham. Deontology. P. I. Ch. 1—3.
434. ⁴³¹* Ibid. P. I. Ch. 4.
435. ⁴³²* Ibid. P. I. Ch. 1.
436. ⁴³³* Ibid. P. I. Ch. 1, 5.
437. ⁴³⁴* Bentham. Deontology. P. I. Ch. 8.
438. ⁴³⁵* Ibid. P. I. Ch. 4, 11, 14.
439. ⁴³⁶* Ibid. P. I. Ch. 2.
440. ⁴³⁷* Ibid. P. I. Ch. 8, 15.
441. ⁴³⁸* Ibid. P. I. Ch. 7, 8.
442. ⁴³⁹* Mill. Utilitarism.
443. ⁴⁴⁰* Clavel. Morale positive. Введение.
444. ⁴⁴¹* Ibid. P. I. Ch. 2; p. II. Ch. 1.
445. ⁴⁴²* Clavel. Morale positive. P. II. Ch. 1.
446. ⁴⁴³* Ibid. P. I. Ch. 2.
447. ⁴⁴⁴* Ibid.P. I. Ch. 2.
448. ⁴⁴⁵* Ibid. Р. I. Ch. 2; р. II. Ch. 1.
449. ⁴⁴⁶* Clavel. Morale positive. P. I. Ch. 2.
450. ⁴⁴⁷* Ibid. P. II. Ch. 3.
451. ⁴⁴⁸* Ibid. P. II. Ch. 4.
452. ⁴⁴⁹* Clavel. Morale positive. Введение. P. I. Ch. 2; p. I. Ch. 3.
453. ⁴⁵⁰* Ibid. P. I. Ch. 2; P. III. Ch. 2.
454. ⁴⁵¹* Ibid. Р. III. Ch. 1; р. IV. Ch. 1.
455. ⁴⁵²* Lecky. Sittengeschichte Europa’s. Bd. I. Гл. 1; Hartmann. Phänomeno-logie des sittilchen Bewusstseins. S. 589 и сл.; Чичерин. История политических учений. Т. III. Отд. II. Гл. 4; Отд. IV. Гл. 3.
456. ⁴⁵³* Discorsi. Кн. 1. Гл. 11—14.
457. ⁴⁵⁴* Discorsi. Кн. I. Гл. 11.
458. ⁴⁵⁵* Там же. Кн. I. Гл. 18.
459. ⁴⁵⁶* Там же. Кн. I. Гл. 55.
460. ⁴⁵⁷* Там же. Кн. I. Гл. 16.
461. ⁴⁵⁸* Там же.
462. ⁴⁵⁹* Там же. Кн. I. Гл. 17.
463. ⁴⁶⁰* Письмо к Веттори, 14 декабря 1513 г.
464. ⁴⁶¹* Storie Florentine. Кн. V, § 8.