Людвиг Фейербах. Исторический этюд (Лавров)

Людвиг Фейербах. Исторический этюд
автор Петр Лаврович Лавров

Опубл.: 1868. Источник: az.lib.ru

П. Л. Лавров [Людвиг Фейербах. Исторический этюд] 1868

П. Л. Лавров. Философия и социология

Избранные произведения в двух томах. Том 1.

Академия наук СССР. Институт философии

М., Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1965

План лекции о Людвиге Фейербахе Несчастье Фейербаха, забытого Германией. Кто такой Людвиг Фейербах! Ансельм Фейербах и Каспар Гаузер. Гегелизм. Французская критика XVIII века. Немецкий идеализм. Мировой разум. Реакция в философии. Революция 1830 г. и смерть Гегеля. Партии в гегелизме. Левогегельянство. «Галльские ежегодники». Вопрос о бессмертии. Книга Штрауса. «Сущность христианства», «Сущность религии». Роль Людвига Фейербаха в борьбе за прогресс. Его роль в науке о религии. Его роль в философии. Четыре философа: материальная основа — Огюст Конт; метод — Джон Стюарт Милль; философский принцип — Людвиг Фейербах; социальный принцип — Пьер Прудон. Антропологизм будущего.

29-го августа 1831 г. проявилась холера в Берлине. «В эту первую берлинскую эпидемию, — говорил Гедер, — холера была не очень распространена, но очень злокачественна и окончилась только 10-го января 1832 г.»^[1]. Жертвою эпидемии сделался и последний великий философ-идеалист Германии Георг Вильгельм Фридрих Гегель, на шестьдесят втором году жизни еще в полном развитии сил и на высшей точке своего влияния. Он умер 14-го ноября 1831 г., в самый день смерти Лейбница.

16-го ноября похоронили Гегеля рядом с Фихте и Зангером, и доктор Фэрстер, заслуживший впоследствии название философского «Талейрана в пестрой куртке», произнес над могилою речь, где, между прочим, было сказано о покойном: «Конечно, не явился Петр, который бы имел дерзость назвать себя его наместником, но его царство, царство мысли, будет распространяться не без нападков, не без сопротивления. На опустевший трон Александра не взойдет никакой наследник. Сатрапы разделят осиротевшие провинции. И придется ожидать того, кто будет иметь смелость здесь произнести plus ultra (далее)»^[2].

Лучший биограф и ценитель Гегеля в Германии, Рудольф Гайм, говорит по поводу смерти Гегеля: «Он умер среди своей деятельности, на высоте своей славы, наслаждаясь вполне почитанием многочисленных учеников. Он оставил за собою не только могучую систему, но могучую и обширную школу. И эта школа была существенно его дело и часть его философии. Система, подобная его системе, была немыслима без формальной, прочной и организованной группы приверженцев. Энциклопедическая по содержанию, она должна была по необходимости выступать извне пропагандою. Она не знала других границ, как границы науки: осуществить свое стремление ко всемирному пониманию могла она лишь путем разделения работ. Она была подвижна и растяжима до бесконечности: вследствие ее диалектики и ее двусмысленности могли с нею мириться люди самых противуположных направлений, за ее формулы могли прятаться искренние и неискренние приверженцы. Она была по принципу монархична, замкнута и закончена; само собою она замыкала приверженцев в круг с твердым центром и вознаграждала за чувство зависимости гордым сознанием своей безусловности. Но к свойству системы присоединялось направление и положение учителя. Он удивлялся в Ришелье и Наполеоне их умению сломать особенности людей, и точно так же он сам был враждебен особенностям мнения и философствования. Он хотел бы внести дисциплину и повиновение в область мысли, как в область воли. Его философия заключалась не в догматах, но в философствовании, однако именно потому он отверг требование учить философствованию без учения определенной философии. Как для него была немыслима религия без организации церкви, так и система безусловного знания без „общины знающих“»^[3].

Понятно, что при подобном значении личности учителя его смерть послужила эпохою в развитии школы. Хотя берлинский Мишле с некоторою гордостью приводит слова Варнгагена фон Энзе, что гегелевская школа представляет «единственный пример в истории философии» согласного действия учеников для продолжения дела учителя: «Топор судьбы поразил гения, и сейчас стали на его место ближайшие к нему люди, чтобы сделать происшедшую пустоту хотя сколько-нибудь менее ощутительною»^[4]. Эти слова, собственно, относились к следующему: «Согласно желанию, высказанному не раз покойником его жене, появилось вскоре (уже 1 января 1832 г.) объявление об издании полных сочинений Гегеля, и в том числе всех его лекций, под редакцией его друзей и учеников. Семь человек, каждый из которых принял на себя издание и редакцию произведений, наиболее подходящих к его занятиям, составили союз и явно объявили себя пред публикою приверженцами, продолжателями и разрабатывателями философии Гегеля. Маргейнеке, Иоганн Шульце, Ганс, фон Геннинг, Гото, Фэрстер и я (Мишле)»^[5]. Но этот крепкий союз школы был лишь «кажущимся», по выражению того же Мишле. Смерть Гегеля сделалась «моментом разделения и кризиса для школы». «Как по смерти Александра, — говорит критик в „Die Gegenwart“, — его генералы разделили между собою завоеванные провинции, так ученики Гегеля разделили после его смерти между собою великое умственное завоевание его системы и водрузили подобно первым в отдельных лагерях враждебные знамена»^[6].

Тем не менее школа казалась могущественною, непобедимою. Мелки и ничтожны казались пред нею разбросанные остатки прочих миросозерцании. Она верила, и около нее верили, что ей принадлежит будущее в области мысли. Вопрос был лишь в том, кто из учеников Гегеля сумеет лучше других продолжить дело учителя. Ганс, Розенкранц, Мишле, Маргейнеке заявили уже себя замечательными трудами; фон Геннинг был редактором философского журнала гегельянцев; Хинрикс удостоился предисловия Гегеля к его сочинению; Гешель — похвалы Гегеля к его первому сочинению; конечно, между ними можно было искать человека, которого известность подходила бы, хотя издали, к известности учителя. Но возьмите первый том нового журнала гегельянцев «Der Gedanke»^[7], пересмотрите там перечень всех сил могущественной школы до 1861 г. Отдавая справедливость почетной известности лиц, подобных Гансу, Целлеру, Куно Фишеру, Швейцеру в специальных областях философии, останавливаясь на именах Штрауса, Руге, Лассаля, весьма громких по бурным воспоминаниям в сферах, лежащих вне теоретической философии, мы во всем списке встречаем лишь одно имя, которое обозначает поворот в философской мысли; одно имя, которое по философскому влиянию может быть поставлено ближе к имени Гегеля. Это имя Людвига Фейербаха, в эпоху смерти Гегеля скромного приват-доцента в Эрлангене.

Более четверти века прошло с появления знаменитой книги Людвига Фейербаха «Das Wesen des Christenthums». С тех пор борьба старых и новых направлений перешла на другие вопросы. Ненависть хранителей предания возбудила новые личности. Тот самый ученый, который когда-то писал о Фейербахе: «Если бы в XIX-м веке настал конец мира, то, конечно, его (Фейербаха) следовало бы назвать антихристом»^[8], вызвал более энергические проклятия и возбудил в религиозном мире более шумный скандал, чем ученик Гегеля. Словом, все это старая, старая история, к которой наше время может отнестись так же спокойно, как оно относится к Гольбаху, Гоббсу, Сервету или Арию. Это — минувший исторический момент, который можно разобрать, обсуждать, но который уже не принадлежит к элементам, возбуждающим страсти современности, борьбу современности. И это давно уже замечено иностранными, особенно немецкими, учителями. В 1849 г. критик одного из самых серьезных и дельных изданий Германии писал: «В своих исследованиях о сущности религии^[9] Фейербах, по-видимому, достиг до той точки, которая была ему назначена особенностями его духа (seine geistige Individualität) как настоящая цель его литературной деятельности. Невероятно, чтобы он во второй раз составил эпоху вторым рядом трудов, потому что подобное счастье слишком редко выпадает на чью-нибудь долю»^[10]. И он оказался правым. Восьмой, девятый, десятый томы полных сочинений Фейербаха не принесли ничего нового. Теперь же Людвигу Фейербаху 64 года, и ждать от него дальнейшего участия в движении европейской мысли невозможно. Он высказался весь и заживо вошел в историю, именно в историю сороковых годов. Он и подлежит уже не полемике публициста, а суду историка.

Между тем его значение в истории европейской мысли немаловажно. В этом согласны и те, которые по своему направлению стоят в лагере его безусловных противников, и те, которые по своему развитию приближаются к его воззрениям. Редко уже встретишь отзыв, подобный отзыву Ульрицы^[11], который в своей статье о философии религии дает отчет о весьма второстепенных явлениях в этой области, посвятив Фейербаху лишь несколько строк, потому что будто бы, что это вовсе не философия.

Фортлаге, который принадлежит к группе примирительных философов, следовательно, к решительным противникам Фейербаха, тем не менее сознает его большое философское значение. «Следует, — говорит он, — быть справедливым и признательным Фейербаху и его товарищам за то, что они признали сознательное Я в явлении не за субстанцию, но придали этой нравственной реальности в ее явлении лишь роль состояния влечения (eines Zustandes am Triebe)… Фейербаху принадлежит заслуга приведения к решению нерешительного положения имманентности в школе Гегеля, именно тем, что он высказал отрицание субстанциальности автономии в царстве имманентности… Кто хочет определенности и цельности, тому прямо указано направление, и это составляет еще недостаточно оцененную заслугу Фейербаха»^[12].

Переходя в лагерь, который мог более симпатизировать Фейербаху, мы встретим в прекрасном очерке истории философии Гайма следующие слова при вступлении к разбору Фейербаха: «Мы приходим… к смелому удару гениального человека, который, становясь на почву той же (гегелевской) философии и легко играя ее смыслом, ее выворачивает совершенно наизнанку и вносит во все развитие философии поворот, который уже не дозволяет отступление, еще вовсе не понят и вовсе не разработан»^[13]. И далее: «Во всей философии произошел переворот, после того как старая философия достигла своей вершины в системе безусловного идеализма. Этот переворот произведен Фейербахом»^[14]. Но в Гайме нечего искать безусловного поклонника Фейербаха. Он обвиняет его в неполноте, в колебании, в противуречии, что не мешает ему отдавать полную справедливость огромному философскому значению разбираемого мыслителя.

Известный пастор свободной гамбургской общины, Вейгельт, посвятил две последние лекции своего очерка новой философии Фейербаху^[15], где он, очевидно сочувствуя Фейербаху, говорил, что Фейербах лишь указал «основной принцип», с которого именно философия должна начать свою работу.

Это же значение Фейербаха как обозначающего перелом в новой философии признано автором статьи о «Немецкой философии по смерти Гегеля»: «Фейербах означает точку поворота, кризис, разложение умозрения… Не только богословие, но и умозрительная философия, чувствительно оскорбленная анализом Фейербаха, объявила его начала как философское грехопадение, как возвращение к точкам зрения, давно побежденным. Его поставят в одну категорию со старыми сенсуалистами и материалистами и при этом забудут, что философия, которая имеет за собою все великое развитие немецкой философии, усвоила ее истину, мастерски владеет гегелевской диалектикой, совершенно отлична от мудрости Локка или Гольбаха и Гельвеция… Он (принцип Фейербаха) должен произвести обновляющее действие на все области мысли, еще подпавшие сфере богословия и схоластики»^[16]. Тот же автор указывает, что Ноак, Рейф и другие искали дополнить и развить несколько одностороннее и несистематическое изложение Фейербаха.

В односторонности упрекает Фейербаха (собственно, в области религиозной философии) и человек, школа которого была одна из полезнейших в современной разработке истории религии, именно Ферд. Христ. Баур^[17], но место, которое он дал Фейербаху в своей истории, показывает, какое значение он придает ему.

Все эти мнения, взятые из представителей разных школ и направлений, могут свидетельствовать как историческую важность Фейербаха, так и то обстоятельство, что замечательные ценители, ему сочувствующие, наравне с его противниками не видят в нем завершения философского или богословского мышления, а только весьма важный момент в развитии этого мышления, не знамя в борьбе современности, а памятник минувшего.

Тем более для наших русских читателей разбор его учения как исторического момента представляет чисто научный интерес. Это момент чужой истории, для которого у нас не было и нет достаточных условий. Он опирается на протестантское развитие и на немецкое идеалистическое движение мысли. Оба эти движения для постороннего наблюдателя тем замечательны, что вся их история была резким противуречием их началам, что они дали результаты, как раз противуположные своей почве всхода, и что историки постоянно в них прославляют эти результаты как их сущность, хотя эти замечательные результаты получились под влиянием общего исторического движения европейской мысли, назло принципам, лежавшим в началах протестантизма и идеализма. Фейербах должен быть и может быть объяснен только из развития этих начал, как обнаружение лживости, в них заключавшейся. Фейербах является в этой истории западной мысли как требование ясности среди векового тумана, как свидетель борьбы, которая шла между научною мыслию под маскою протестантского богословия и строем западной религиозной культуры. У нас этой борьбы никогда не было, потому что по строю нашей культуры у нас наука явилась светскою, в пределах своих методов, со своим определенным кругом действия. Духовный строй оставался у нас постоянно вне научного движения, как научная мысль — вне догматической традиции. Следовательно, для нас Фейербах есть чисто предмет наблюдения, заимствованный из чуждого нам мира.

Может быть, это поведет человека к вопросу: что за интерес представляет нам подобная личность? Конечно, читатели, не интересующиеся современным движением мысли в Европе, вправе предложить подобный вопрос и вправе ответить на него: никакого. Но история связала нас слишком разнообразными узами с жизнью Европы, и литература европейская находит в нашем отечестве слишком много читателей, чтобы важнейшие явления в жизни и в литературе Европы не интересовали весьма многих и у нас. Если Штейн, Каррель, Кобден вызывают отдельные этюды и внимание читателей, то можно не усомниться, что деятели мысли, след которых глубже и влиятельнее, чем след деятелей политических, заслуживают, чтобы русские читатели узнали их. Теперь имена Фейербаха, Штрауса, Бруно Бауэра суть лишь пугалы для одних, бессмысленные и безжизненные образы для других. Пора и нам взглянуть на эти пугалы, которые окажутся далеко не так страшными; пора нам знать не только имена, а значение этих деятелей, которые, повторяю, принадлежат минувшей эпохе истории.

Поэтому я решился представить русским читателям исторический этюд, посвященный Людвигу Фейербаху.

Вся его деятельность, собственно, заключается в пятнадцати годах, протекших между 1830 и 1845, так как последующие сочинения не представляют ничего нового. Но как ни короток этот период, тем не менее было бы совершенно несправедливо и ненаучно рассматривать все сочинения Фейербаха как равнозначительные материалы для построения одного миросозерцания. Их необходимо рассматривать исторически, потому что точка зрения Фейербаха изменялась, и на это мы имеем самое лучшее доказательство в собственных его словах, именно в предисловии J 846 г. к первому тому его полных сочинений. На первой же странице он приводит стихи В. Гюго из «Feuilles d’automne» [«Осенние листья»], именно:

Je ferme à jamais

Ce livre à ma pensée étranger désormais,

Je n'écouterai pas ce qu’en dira la faule,

Car qu’importe a la source ou son onde s'écoule? *

• Я закрываю навсегда эту книгу, с этих пор чуждую моей мысли; я не буду слушать, что скажет о ней толпа, потому что какое дело источнику, куда течет его волна?

и прибавляет:

«Так думал я, и не только при издании маленькой брошюры^[18], где я именно привел слова французского поэта; так думал я при издании каждого моего сочинения. Каждому готовому сочинению я говорил: прощай навсегда; каждое из них давало мне сознать только мои ошибки и недостатки, а потому оставляло во мне лишь нетерпеливое желание стереть воспоминание об этом сочинении новым сочинением»^[19].

Предисловие, из которого мы заимствовали эти слова, очень важно вообще для исторического понимания Фейербаха, потому что в этом предисловии он дает нам сам руководящую нить для прослеживания его умственного развития. Конечно, подобно всем автобиографическим сведениям и эти сведения должны быть дополнены критическим исследованием самих произведений, так как собственное прошедшее может также исказиться, когда мы его рассматриваем сквозь призму воспоминаний и позднейшего миросозерцания.

Кажется, всего удобнее рассмотреть деятельность Фейербаха, разбивая ее на четыре периода. К первому относятся те сочинения, которые он сам в 1846 г. называл своими «инкунабулами»^[20], сочинения, произведшие столь мало впечатления, что во второй половине тридцатых годов Бахман, автор «Anti-Hegel», мог назвать Фейербаха «темным человеком» (obskuren Menschen), о котором он никогда ничего не слыхал^[21], а гегельянец Мишле в 1838 г., излагая спор Гешеля, Риттера и Конрада о бессмертии души^[22], даже не упомянул о сочинении Фейербаха по этому предмету. Этот первый период обнимает пятилетие 1830—1835 г. Сочинения, сюда относящиеся, особенно важны для изучения особенностей Фейербаха как лица и как писателя.

Вторая группа сочинений Фейербаха, составляющая и по времени появления, и по содержанию подготовление к его основным трудам, заключает ряд его исследований по истории философии, которые все относятся к четырехлетию 1835—1839 г. Они важны в том отношении, что дают возможность основательнее изучить, чем это можно по главным трудам Фейербаха, насколько справедливо обвинение, возведенное на него одним из лучших его ценителей, Гаймом, что Фейербаху «совершенно недостает исторического мышления»^[23].

Третий период заключает первую группу сочинений Фейербаха, относящихся к философии религии, и самое известное его сочинение — «Wesen des Christenthums» [«Сущность христианства»]. Сам Фейербах указал^[24], что между сочинениями этой группы и следующей произошло изменение в его миросозерцании. По его словам, надо бы отнести эти изменения к 1844 г., но он говорит только о сочинениях по философии религии. Едва ли не правильнее туда же отнести его труды по теоретической философии, позднейшие 1841 г. Таким образом, третий период будет заключать произведения 1839—1842 годов.

Четвертый период, заключающий последний фазис развития Фейербаха, я заключу эпохою издания его полных сочинений, т. е. 1846 годом.

Этим четырем периодам развития знаменитого мыслителя, конечно, следует предпослать очерк его юности, предшествующий 1830 г., точно так же как за ними должен следовать период его позднейших сочинений, не приносящих чего-либо нового в развитие его мысли, но тем не менее интересных как разнообразные формы этой мысли. Упомянутые шесть отделов и составляют плод предпринимаемого мною опыта.

Конечно, весьма важно было бы осветить литературную деятельность мыслителя его личной жизнью, но, к сожалению, мы имеем в этом отношении весьма мало материала. И теперь приходится повторять слова, которыми критик в «Die Gegenwart» [«Современность»] начинает свою статью в 1849 г.: «Когда мы имеем пред собою личность, значительную в области мысли и истории, то весьма естественно рождается желание узнать процесс образования и развития, которым она сделалась тем, что она есть. Но именно относительно наших современников это желание удовлетворить труднее, чем относительно тех, которые принадлежат минувшим столетиям. Те, которые могли бы доставить сведения, весьма часто не хотят или не смеют, а те, которым личные отношения не служили бы препятствиями, не могут этого сделать. Лишь покойник в полном смысле слова предмет истории; живой лишь настолько принадлежит публичности, насколько он сам входил в нее действием или сочинением. Поэтому относительно развития замечательного человека, которым хотим заняться, в его юности мы должны ограничиться тем, что он сам высказал»^[25]. Критик имел в виду статью «Отрывки для характеристики моего Curriculum vitae»^[26], но он упустил из виду, что некоторые сведения заключаются и в предисловии к первому тому сочинений Фейербаха, Теперь же прибавилось еще кое-что в биографии его отца, изданной им в 1852 г.^[27]

Людвиг Андреас Мдрия Фейербах, четвертый сын известного криминалиста Пауля Иоганна Ансельма Фейербаха, родился 28 июля 1804 г. в Ансбахе, в небольшом городе нынешней Баварии. Но в 1804 Ансбах, прежний главный город маркграфства Ансбах-Байрейт, принадлежал к Пруссии, которой в 1790 г. продал свое государство последний маркграф Карл-Александр, любовник известной Клэрон и муж леди Кравен. Впрочем, чрез два года после рождения Людвига Фейербаха с Ансбахом произошел новый переворот. Им завладел тогдашний повелитель судеб Европы и покровитель Рейнского союза, Наполеон, и подарил его Баварии.

Еще ранее пятидесятилетний профессор, отец его, оставил кафедру и перешел в государственную службу в Баварии. Последователь школы Канта и Фихте в теории права, проповедник начала устрашения в теории наказания, один из известнейших и влиятельнейших криминалистов Европы, старый Ансельм Фейербах назначил своего сына к духовному званию. По-видимому, это вовсе не противоречило настроению ребенка-гимназиста. Впоследствии, когда Людвиг Фейербах принадлежал уже к числу самых резких противников христианства, он мог сказать о себе: «Бог был моею первою мыслью»^[28] — и в другом месте: «Скажу тебе, дружок, если кто-либо имел призвание и право судить о религии, я имел то и другое, потому что я изучал религию не только из книг, но я узнал ее из жизни, и еще не только из жизни других лиц, ad oculos (наглядно) поучавших меня причинам и действиям религии как с хорошей, так и с дурной стороны, а из собственной моей жизни. Религия была для меня предметом практики, прежде чем сделалась предметом теории»^[29].

Это, очевидно, относится к первым восемнадцати годам его жизни дома и в Ансбахской гимназии. Об этом времени он говорит в предисловии к полному изданию своих сочинений, что он был «верующий гимназист-христианин»; что Библия была для него «высшим авторитетом, источником истины, словом божьим»; что он «доказывал своим сомневающимся товарищам объективность и действительность богочеловека»^[30]. К этому периоду пребывания в Ансбахской гимназии относятся три выписки, сохраненные Фейербахом в его отрывочных автобиографических заметках^[31]. Они взяты из Опитца, Бернара Клервоского и Августина Гиппонского. В первой сказано:

«Кто отложил в сторону пожелание мирских вещей и думает о бессмертном, тот бросил столь крепкий якорь, что его нимало не сдвинет никакая буря и непогода».

Во второй: «Старайся более скрывать свои достоинства, чем недостатки».

В третьей: «Порицай себя, когда тебя хвалят. Пусть хвалят в тебе того, кто чрез тебя действует. — Делай добро не для похвалы себе, но для похвалы того, от кого происходит, что ты делаешь добро. От себя ты сделал бы зло, от бога сделаешь добро».

Критик в «Die Gegenwart» заключает как из этих выписок, так и из цитат, рассеянных в новейших сочинениях Фейербаха, что он имел тогда вообще склонность к мистицизму и много читал мистиков^[32]. Первоначальное богословское направление Людвига Фейербаха оставило, кроме того, довольно заметные следы в последующих его сочинениях, в строе его речи. Его способ действия на читателя несравненно более напоминает церковную, чем университетскую кафедру. Простое обращение к слушателю есть один из весьма обыкновеннейших оборотов речи автора. Некоторые отрывки из его сочинений точно вырваны из проповеди. Приведем в пример лишь один, заимствованный из самого известного сочинения Фейербаха: «Слово — свет мира. Слово ведет ко всякой истине, открывает все таинства, делает наглядным невидимое, настоящим — минувшее и далекое, конечным — бесконечное, вечным — преходящее. Люди проходят, слово пребывает, слово есть жизнь и истина. Слову дано всякое могущество: под его влиянием прозревают слепые, движутся безногие, выздоравливают больные, оживают мертвые — слово совершает чудеса, именно чудеса единственно разумные. Слово есть евангелие, параклет, утешитель человечества. Чтобы убедиться в божественной сущности речи, представь себе, что ты одинок и покинут, но владеешь речью и что ты впервые услышал слово человека: не показалось ли бы тебе это слово ангелом, не звучал бы тебе в нем голос самого бога, небесная музыка?»^[33] Подобные следы подготовки к званию пастора весьма часты у Фейербаха.

В 1822 г. перешел Фейербах в Гейдельбергский университет и сам говорил, что вступил в него «схоластическим богословом, т. е. богословом, желающим познать представления веры как истины разума». «Ты веришь тогда, — продолжает он, обращаясь сам к себе, — что, потеряв веру, ты потеряешь и связь души с телом, потеряешь основу и поддержку твоей жизни»^[34].

В Гейдельбергском университете он встретился с представителями различных учений. Между богословами там занимали видное место Паулус и Дауб. Философию преподавал Эргардт. В 1822 году Паулусу было уже шестьдесят один год. Из дома визионера-мистика отца он вынес отвращение к всему мистическому. Тридцать восемь лет тому назад он поставил себе аксиому в богословии: что не понятно путем мистического довода, то ложно как в религии, так и в нравственности. С тех пор он не отступал ни на шаг от начала рационализма, и ему предстояло остаться неизменно верным этим началам еще двадцать девять лет до последних лекций своей долгой жизни. Паулус стоял в это время во главе рационалистических богословов Германии. В 1800—1802 годах появился его известный комментарий на три первые евангелия, по словам Баура (уже никак не рационалиста), «самое замечательное богословское явление этого периода»^[35]. С 1808 по 1811 г. он не занимал никакой кафедры, но с 1811 г. заменил Маргейнеке и Де Ветте в Гейдельберге как профессор истории церкви и экзегетики и готовил к печати свое большое сочинение «Жизнь Иисуса», долженствовавшее появиться в 1828 году. Кроме того, он издавал с 1819 г. антикатолический журнал «Sophronison» [«Просветитель»], где выставил прямо свой девиз: верно лучше всего разумно думать и действовать, столь же верно и то, что каждый может принять начала рационализма. При установившемся направлении ума Паулуса и при общем недостатке исторического понимания, свойственного школе тогдашних рационалистов, конечно, ни одна кафедра не была так мало годна для Паулуса, как кафедра истории церкви. Он добросовестно изучил материалы, но не на шестьдесят первом году люди приобретают способность перенестись мыслью в отдаленное время и пережить в воображении то, что волновало умы обществ совершенно иной цивилизации. Не мудрено, что Людвиг Фейербах уже в 1824 г. так отзывался о Паулусе в письме к отцу:

«…Паулус, как я уже писал тебе, невыносим в своей экзегезе и еще менее выносим в своей истории церкви. И в ней он не может не выкладывать на стол свою мудрость, свои субъективные мнения и выводить величественные мысли из пошлых психологических оснований. Но если я иду на лекцию истории церкви, то я хочу слушать только историю церкви, а не мнения и гипотезы того или другого господина, ее преподающего. Пусть мне дадут чисто объективные факты — действия ли то или мысли… так, как эти факты получаются, так, как они взаимно определяют друг друга и приносят смерть или жизнь; тогда история сама себя объясняет и показывает, что истинно и что ложно, комментарий ей не нужно. Чтобы постичь величие и возвышенность Кельнского собора, право, не нужно иметь подле себя новейшего советника из строительного ведомства»^[36]. Дауб был только четырьмя годами моложе Паулуса, но это был ум совсем иного рода. Не обладая самостоятельным творчеством в области мысли, Дауб жадно искал истины в высших слоях умозрения, которые представляла ему современность. Сперва кантианец в Магдебурге, он затем перешел к Фихте, с точки зрения которого написал свою «Катехетику» (1801). Перейдя в Гейдельберг (1805), он подпал под влияние шеллингизма, обусловившего его «Theologumena» (1806), «Введение в догматику» (1810) и эксцентрическое произведение «Иуда Искариот» (1812—1816), где Дауб пытался понять первобытное зло (Grundböse) как нечто личное. Об «Theologumena» Баур, называющий их «особенно заметным явлением», говорит: «При всем умозрительном богатстве мысли „Theologumena“ слишком заключены в заколдованный круг отвлеченного схематизма. Тем более они остались непонятым иероглифом, который, однако, сравнительно с плоским и бездушным рационализмом и супранатурализмом моего времени должен был быть весьма серьезным знамением времени»^[37]. Характеристично для Дауба и то, что он вошел в союз с Крейцером для издания в 1805 г. «Studien», где «эти люди, проникнутые идеею мудрости, пытались… пронизать этою безусловною идеею и ограничить ею каждый свою специальность»^[38]. Но логика Гегеля подчинила ум Дауба новому направлению идеализма, и в двадцатых годах все его стремления были направлены на то, чтобы ближе иметь богословие с учением Гегеля, хотя истые гегельянцы постоянно находили, что он, собственно, «засел в Феноменологии духа»^[39] и что «тон кантовской системы звучал и в его позднейших произведениях»^[40].

Сближение Дауба с гегельянцами произошло тем быстрее и прочнее, что ему как проректору Гейдельбергского университета удалось устроить в 1816 г. переход Гегеля в Гейдельберг, о чем ректор Нюрнбергской гимназии хлопотал уже давно. Гегель при этом опирался на Паулуса, с которым переписывался по этому делу с 1811 г.^[41], и на Крейцера^[42]. Но конечно, ему особенно было приятно сблизиться с человеком, который «сочувствовал состоянию философии в Германии» (т. е. сближался с линиями ее последнего представителя) и «глубокие философские воззрения» которого в богословии составили «столь же сильный и еще более резкий контраст» с тем, «что обыкновенно считают богословием», как в философии учение Гегеля, который сознавался в письме к Даубу (оттуда и заимствованы эти выражения), что он чувствует себя «одиноким» и что его «труды страдают от недостатка живого взаимодействия»^[43]. Гегель в октябре 1816 г. занял кафедру Фриза в Гейдельберге и здесь представил философскому миру труд, который составляет как бы венец вековой философской системы: строго построенную из одного основного принципа энциклопедию всего сущего. Здесь также абсолютный идеализм высказался как учение, требующее безусловной покорности от всех прежних партий, и объявил одинаково отлученными от единой правоверной философской церкви и романтических натурфилософов, и «скромно разумных критиков» кантианизма. Чрез два года Гегель оставил Гейдельберг для Берлина, и уже в 1821 г. появилась его «Философия права» со знаменитым изречением сфинкса: «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно». В марте того же года Гегель писал Даубу о прежнем своем приятеле и покровителе Паулусе и о его приверженцах: «В моем предисловии (к „Философии права“) и в выражениях, там встречающихся, я, конечно, как Вы могли заметить, бил прямо в эту лысую и высокомерную секту… она привыкла к тому, что ее слово решало вопросы, и была частью уверена, что с точки зрения науки не обращали на нее внимание и даже имели смелость явно говорить противу нее»^[44]. В то же время Гегель выражал желание скорее получить догматику Дауба, чтобы ею воспользоваться для своей философии религии, и насмешливо отзывался о самом величайшем философе-богослове не только Берлина, но и всей Германии, именно о Шлейермахере.

Не мудрено, что умозрительный и подвижный богослов был более по сердцу молодому студенту, чем рационалист Паулус, и потому Людвиг Фейербах отзывается о «превосходном Даубе», что это «единственный человек, который меня совершенно удовлетворяет»^[45].

Эпоха 1800—1830 г. обозначилась не только особым характером эпидемий физических, но и эпидемий умственных. «Относительно третьего периода (1816—1821), — говорил Гедер, — большинство писателей полагает, что в это время наступило полное преобразование конституции болезни и адинамический гастрический характер боли вытеснен был воспалительным»^[46]. Всему же периоду соответствует особенное развитие брюшного тифа^[47]. — Рядом с этим можно поставить для Германии сильное эпидемическое развитие идеализма, стремление к умозрительным понятиям от реальных^[48]. Оттого во всех университетах особенное значение получили кафедры философии, и лучшие умы между молодежью искали себе удовлетворение особенно в этой сфере. И Фейербах не миновал припадков. Его более клонило к философии, чем к богословию. Он выставляет отцу на вид и требование баварского правительства от молодых богословов «прослушать философские курсы» и о себе говорит: «Я всем сердцем желаю быть основательно посвященным в изучение философии»^[49].

И кто же, после Фриза, в особенности же Гегеля, воспоминание о котором должно было быть так живо в Гейдельберге в начале двадцатых годов, кто же занимает кафедру философии в Гейдельбергском университете? Какой-то Эргардт, имя которого так бледно, что его не находишь, насколько мне известно, ни в какой истории философии, и только Круг внес в свой словарь имя и многочисленные произведения этого профессора в шести университетах, жившего от 1776 до 1829 г.^[50] Фейербах говорил о нем: «Единственный философ здесь Эргардт, но философ лишь по названию, а не на самом деле. У него, правда, часто встречаются добрые и прекрасные мысли, но они у него так одиноки, как сиротки, и рычат друг на друга, как кошки с собаками»^[51].

Поэтому Людвиг Фейербах просился у отца в Берлин, «где, не так, как здесь, есть одно только дерево (Дауб), с которого я бы мог срывать плоды познания науки, а целый сад, полный цветущих и плодоносных деревьев; там, где нас ждет наука, даже каждая отдельная часть ее имеет представителями замечательных, знаменитых людей: там, где я могу слышать живое слово духа не только на лекции, но и в проповеди из уст Шлейермахера, признанного величайшим духовным оратором нашего времени! Где могу я лучше слушать экзегезу и церковную историю, как там, где первую преподает великий Шлейермахер, вторую — известный уважаемый Неандер… И философия в Берлине, право, в лучших руках, чем здесь». Конечно, для молодого студента это было главное, и не много надо проницательности, чтобы заметить, что 20-летний юноша, рвавшийся из Гейдельберга в Берлин, не переходил уже туда тем верующим схоластическим богословом, каким, по собственным словам, он вступил два года пред тем в Гейдельберг. Он сам позже продолжал фразу, которую мы цитировали выше, следующим образом: «Бог был моею первою мыслью, разум — второю…» К 1824 г. Людвиг Фейербах уже переживал фазис разума.

И он перешел в Берлин. Он услышал голос нового Аристотеля. Как сильно было впечатление, можно судить по следующему письму:

«Дорогой отец! Мой курс продолжается лишь четыре недели, но он уже оказал мне бесконечную пользу.

Что у Дауба было для меня еще темно и непонятно, или по крайней мере недоказательно, то я ясно понял и познал в его необходимости уже вследствие немногих лекций Гегеля, мною выслушанных. То, что тлело во мне лишь как трут, горит теперь ярким пламенем. Не думаю, что я ошибаюсь. Совершенно естественно, что человек, одушевленный стремлением к познанию, подготовленный и приученный к мысли учителем, подобным Даубу, придя к Гегелю, ощущает уже чрез несколько часов могучее влияние его богатства мысли и глубины. Кроме того, Гегель в своих лекциях не так не ясен, как в своих сочинениях, напротив, ясен и легко понятен, потому что он обращает большое внимание на способность понимания своих слушателей. Но у него особенно превосходно, что и тогда, когда он не развивает понятия предмета строго философски, а обращается к обычным представлениям, он все-таки остается в центре предмета»^[52].

Именно в то время, когда Фейербах был в Берлине, Гегель всего старательнее перерабатывал все части своей системы. По словам Гото^[53], эти переработки преимущественно относятся к 1823—24 годам. Приведем отрывок Гайма, сюда относящийся^[54]:

«С неутомимым рвением, сохраняя до самой смерти всю свою силу и свежесть, углубился он (Гегель) в эти лекции. В огромных тетрадях in folio, которые он брал с собою на кафедру, всюду видны следы неутомимых переработок его руки. С каждым годом он все более заслуживает титул повелителя и в то же время распространителя царства духа. С накоплением материала идет в уровень старание осветить всякое новое приобретение знания из центрального пункта стройного миросозерцания, связывает это приобретение внутреннею, органическою связью с прочными и в то же время подвижными формами системы». Когда же переработка дошла до своей «точки насыщения», тогда, видимо, улучшается и способ изложения. «Строгость исследования уступает место велеречивой и радостной свободе, причем самое трудное обработано с духовною легкостью и вся масса образованных представлений подвижна. В этом отношении именно предисловия к лекциям Гегеля имеют такую же прелесть, как популярные произведения Канта. В них более всего выступает Гегель во всем могуществе своей проницательности. Философия говорит о достоинстве современного ей мышления и представления, как опытная старость о достоинстве жизни. Совершенно входя в свою современность, философия в то же время господствует над нею; она знакома со всеми изгибами линий, видит насквозь все точки зрения и противупоставляет всем им со спокойным и учтивым превосходством окончательный приговор более глубокого и более развитого убеждения.

И внутренняя самоуверенность подобного приговора подчинила себе умы. Жажда мышления и понимания овладела поколением, которому вследствие быстрой реакции настроений пришлось снова отказаться от своих нравственных стремлений. Сотни и еще сотни учеников собирались около учителя. За все практические и все теоретические разочарования, сквозь которые прошла молодежь тех годов, приносила утешение и вознаграждение философия, определительно высказывающая, что она не любовь к мудрости, но мудрость, именно всемирная мудрость (Weltweisheit) в самом обширном и дерзком значении этого слова. Если фантазия и страстность молодежи были возбуждены высотою и шириною подобного знания, то рассудок молодежи был поражен ясностью, строгостью, пунктуальною дисциплиною, соразмерностью и стройностью системы. Самоограничение доставляло здесь мышлению безграничное могущество, потому что все подавляющее, расстраивающее и стесняющее могло быть, по этому учению, отброшено в сторону как лишенное права, сущности и силы. Перед духом, напротив, раскрывалось бесконечное положительное содержание в действительности понятия, в настоящем и минувшем, в государстве и в истории, природе и в искусстве. Казалось, здесь был найден путь для того, чтобы возвыситься над всеми недостатками жизни, в то же время ключ, который открывает и глубину действительности, и глубину божества.

Это воодушевление не встречало препятствия и во внешней тяжеловатости, которая, назло внутренней свободе, не только теперь, но и до последнего времени была нераздельна со способом выражения учителя. Один из многочисленных учеников (Гото), которые считали знакомство с Гегелем новою эпохою своей духовной жизни, передал нам вместе с изображением внутреннего переворота, в нем совершившегося, также изображение человека, произведшего в нем этот переворот, и характеристику его способом преподавания. Идеализация, которую мы здесь встречаем, тем живее переносит нас во вторую половину двадцатых годов, время цвета и влияния философии Гегеля. Гегель рано состарился — я передаю почти буквально слова автора^[55] — и сгорбился, но вид его выражал первобытную крепость и силу; во внешности его не было заметно ни внушающей уважения возвышенности, ни увлекательной прелести; во всей манере высказывалась лишь черта почтенной прямоты старого бюргера. Бледные и вялые складки лица опускались, как бы лишенные жизни; в нем было видно отсутствие всякой разрушительной страсти, но отражалось все былое мысли, молча работавшей день и ночь и избороздившей лоб, щеки и рот.

Когда эта мысль отдыхала, черты лица казались стары и увядши; когда она просыпалась, в них выступала вся серьезность долгого и безусловного погружения в великое дело. Вся голова была полна достоинства, нос, высокий, хотя и несколько откинутый лоб и спокойный подбородок имели благородное очертание. Во всей внешности всего яснее и индивидуальнее было выражено благородство верности и глубокой правдивости, ясное сознание, что он всеми силами искал последнего удовлетворения лишь в истине.

Мы следуем за тем же автором в аудиторию нашего философа. Вялый и тоскливый сидит он в своих креслах, нагнувши голову и как бы опустившись. Не прекращая речи, перевертывает он листы своих длинных тетрадей in folio, отыскивая надлежащее место то там, то здесь, внизу и вверху; каждое предложение выступает отдельно и вытягивается с трудом но частям и в разброску; всякое слово, всякий слог отделяется нехотя, и незвучный голос на широком швабском наречии сообщает каждому слову и слогу удивительно основательную выразительность, как бы каждый раз дело шло о наиболее важном предмете. Тем не менее при всей неприятности подобного способа выражения для новичка он чувствовал себя привлеченным и плененным „наивностью могущественной серьезности“. В короткое время он привыкает к отталкивающей внешности и чувствует, что внутренние достоинства особенным образом сотканы с этими недостатками в одно целое. Этот способ выражения, как ему кажется, воплощает наглядно и пластически внутреннюю трудность глубокой работы духа, постоянно порождающего свежие мысли. Затем могущественно было впечатление строжайшей объективности, потому что лектор, по-видимому, развивал свой материал совершенно из предмета и для предмета, почти не давая участия в развитии собственному духу и заботе о слушателе. Тем не менее он один давал все, и как бы отеческая забота о ясности утеряла неумолимую строгость, которая могла оттолкнуть от принятия столь трудных мыслей. „Он начинал, уже останавливаясь, — так изображает далее Гото способ изложения его влияния, — стремился вперед, начинал снова, опять останавливался, говорил и думал, надлежащее слово, казалось, ускользнуло навсегда, и тут оно являлось с наибольшею вероятностью, казалось обычным и между тем неподражаемо подходило к делу, казалось неупотребительным и между тем было единственно надлежащее; самое важное, казалось, еще оставалось высказать, и между тем незаметно оно было уже высказано так полно, как только было возможно. Но вот вы уловили ясное значение предложения и надеялись и желали подвинуться далее. Напрасно. Мысль вместо движения вперед все вращалась в подобных же словах около одной и той же точки. Но если утомленное внимание рассеивалось и возвращалось внезапно с испугом к изложению чрез несколько минут, то в наказание вся связь оказывалась прерванной. Потому что тихо и осторожно, переходя чрез промежуточные члены, по-видимому не имеющие значения, какая-либо полная мысль выказалась одностороннею и ограниченною, распалась на различия и впуталась в противуречия, и лишь самые несоединимые вещи оказывались в силах победить эти противуречия, победоносно разрешить их и принудить к новому соединению“. И замечательно, что изложение Гегеля было менее всего ловко там, где обычный талант встречает в речи наименее препятствий. Рассказы его были комически неудачны. Именно в том, что легко понятно, он был тяжел и утомителен. Но в самой глубине его движения отличались величественным довольством и спокойствием. Лишь тогда „голос возвышался, глаза резко блестели над собранием и речь схватывала словами, в которых никогда не оказывалось недостатка, всю высоту и глубину души“. И это было не тогда только, когда дело шло об внечувственных отвлеченностях, но и тогда, когда он уходил в глубину явления. Ему вполне удавалось изображать эпохи, народы, события, личности. Даже самые индивидуальные странности и глубины настроения духа (Gemüth) не ускользали от его умения представить их. При изображениях этого рода „его слова текли рекою, одно за другим являлись качественные выражения, поразительно живописные, и каждое было ново, неожиданно и так метко подходило к делу, что все целое, в которое округлялись отдельные черты в пестром соединении, впечатлевалось в память, чтобы никогда уже из нее не ускользнуть“».

Нам еще придется вернуться не раз к философии Гегеля для оценки различных сторон и частностей ее в связи со взглядами Фейербаха, но теперь необходимо указать на те общие ее черты, которые давали ей место не только в ряду умственных мод Европы, но и в развитии европейской мысли.

С XVI 1-м веком установился в Европе тот метод мышления, которому современная Европа обязана лучшими и прочнейшими своими приобретениями, — метод научного исследования. Отрывочно он встречался и ранее; но не только редки были ученые, которые употребляли его исключительно; редки были сочинения, где бы автор оставался верен этому методу. Набор цитат за и против положения был самым обычным логическим приемом, и писателям всего приличнее казалось ссылаться на авторитеты. Кажется, ничего нет проще, как догадаться, что наблюдение факта и рассуждение над этим наблюдаемым фактом есть наиболее простой путь к знанию, но история мысли доказывает, что самые простые результаты получаются не прежде, а после других, более сложных. К методу научному пришли сначала в тех областях, где отвернуться от него было невозможно, — в математике и анатомии. XVI-ый век дал ряд отрывочных предшественников новой науки, и, конечно, его, а не XVII-ый следовало бы считать началом рационального развития новой европейской мысли, если бы лучшие умы этой эпохи не находились еще под влиянием двух одновременных увлечений, отвлекавших работу мысли от рационального пути; это было оканчивающееся движение так называемого возрождения в сфере науки и искусства, и реформационное движение в сфере религии. Оба эти движения были по своей сущности реакционные, потому что искали теоретическую истину и практическую справедливость в тех самых источниках, где искали средние века и где перестала искать новая Европа. Классическая древность и Библия были исключительными авторитетами средних веков. Классическая древность и Библия стали еще более исключительными авторитетами периода Возрождения и Реформации. Разница была в том, что эти непоколебимые авторитеты были доступны средним векам преимущественно при посредстве плохих переводчиков и комментаторов, истолкованные Августином, Ибн-Рошдом, Петром Ломбардом, Фомой Аквинатом, папскими буллами и византийскими грамматиками; теперь же стали читать классических авторов в оригинале и Библию без посредников. Само собою разумеется, что путь, избранный новыми реакционными движениями, должен был привести необыкновеннейшим образом к победе высших авторитетов, потому что их стали рассматривать не из туманной дали, а совсем вблизи. Процессу, совершившемуся при этом необходимым путем в области богословия, мы посвятим ниже особые рассуждения; относительно же древнего мира уже XVI-ый век представил достаточно явлений, чтобы убедиться, что греки или римляне, как авторитеты, окончили свою карьеру и обратились в предмет изучения наравне со всеми другими. В математике, анатомии, астрономии, географии, медицине их перегнала теоретическая мысль варваров. Общественный строй Европы ставил практические задачи, совершенно чуждые древним. Ла Рамэ начал войну против них даже в сфере логики. Итальянская литература дала образцы, которые могли поспорить с древними. Новая живопись и скульптура стали рядом с произведениями Греции. Последние годы XVI-го века дали драматурга, пред которым побледнела слава Софоклов и Еврипидов.

Но движения Возрождения и Реформации невольно содействовали прогрессу мысли, против которого были направлены их основные начала. Уже низвержение схоластических и католических посредников приучило к меньшему почтению относительно того, до чего вчера нельзя было касаться. Люди, которые сегодня разрушили сотни маленьких идолов, могли спросить себя: отчего не попробовать разрушить и большого? нельзя ли обойтись совсем без идолов? Но и практически положение изменилось. Возрождение и Реформация — оба преклонились пред основными авторитетами средних веков, но пред авторитетами различными и сознанными теперь как различные. Энтузиасты Возрождения в XV и XVI-м веках знали очень хорошо, что их идеалы языческие, что схоластические попытки примирения этих идеалов с библейскими не могут удасться, что они, как энтузиасты язычества, находятся в оппозиции к церковному строю. Между тем умственные люди заставляли тогда мелких и крупных государей, даже епископов и пап, покровительствовать этим вольнодумцам, вследствие этого светская наука в лице филологов окрепла, обособилась, приобрела небывалое значение и традицию свободной мысли. В то же время реформаты, особенно своей кальвинистской отрасли, были комбинацией) обстоятельств поставлены в положение, которое вызвало их против воли на арену политической полемики. Они укрепились в нескольких небольших и свободных центрах, где могли писать и печатать свободно, и рядом с этими центрами им пришлось выдержать в больших государствах жестокие преследования и терпеть от лицемерия представителей политической власти, которые возвышались повсюду в Европе на развалинах феодального строя и могущества церкви, именно власти самодержавных государей. Подобное положение неизбежно создало в свободных центрах кальвинизма политическую литературу, которая часто резко и беззастенчиво относилась к принципам нового монархизма, как энтузиасты-язычники относились к принципам религии. В сущности кальвинизм не был вовсе врагом политической власти, до которого по принципу ему не было никакого дела, точно так, как филологи по сущности их занятий стояли совершенно вне религиозного вопроса; но исторические обстоятельства сделали первых предшественниками политических радикалов, как последних — хранителями традиций крайней свободы мысли. В среде реакционных партий независимо от их воли развивался зародыш будущего прогресса.

К концу XVI-го века оба реакционные движения ослабели. Древние писатели стали предметом изучений для специалистов. Иезуитизм и тяжелая протестантистская схоластика выказали безжизненность религиозных партий. Лучшие умы стали отставать от этих движений. Политическая деятельность привлекла более практические умы. В укрепившейся и размножившейся «республике ученых» еще более проявилась склонность к работам, чуждым традиции, к изучению природы. Гениальные умы Кеплера, Галилея, Джильберта, Гарвея, Декарта группировали около себя толпы последователей. Бэкон формулировал основные положения новой научной мысли: наблюдение, собирание фактов, борьбу против идолов, частные обобщения, систематику по реальным, а не по метафизическим требованиям. Он же разграничил области науки и религии. Самостоятельная и чуждая столкновению религиозных и политических партий, новая европейская наука природы требовала себе места и получила его. У нее были свои истины, свои методы, свой круг деятельности, который казался совершенно не опасен ни для богословов, ни для правительств. Гонения Коперника и Галилея старались забыть. Ученые-иезуиты были в числе продолжателей астрономических завоеваний. Стюарты и Бурбоны покровительствовали усилению научных парламентов, академий. Возникли ученые журналы. Наука стала проникать в жизнь. Гений Ньютона и Лейбница округлил научно-механические завоевания мира. С теми же методами, с той же самоуверенностью наука природы пошла далее, приступая к вопросам, где математические приемы были уже неприложимы к вопросам разнообразия веществ и жизненных отправлений. Из химических и физиологических теорий вырабатывались науки химии и физиологии. В начале XIX века новое поколение великих умов дало науке ту прочность, которая сделала ее отступление или подавление уже невероятным, и из разнообразных случайных наук создало такое прочное и связное целое, что мысль о единой науке стала сама собою естественным поведением. Кроме того, связь науки с жизнью в форме технологии и возможность внести научный метод в исторические и социологические разыскания становилась все более и более очевидною. Для всякого беспристрастного наблюдателя стало очевидно, что новая европейская наука должна была сделаться основною силою для пересоздания нового европейского общества.

Но мысль никогда не развивается и не перерабатывает данной культуры беспрепятственно. Во-первых, старая традиция мысли, вошедшая в культурную обстановку, продолжает работать рядом с новыми направлениями. Во-вторых, мысль, концентрируя свой труд преимущественно на одной стороне культуры, вследствие этого самого дозволяет другим сторонам временно примкнуть к прежним культурным направлениям и усилить их. Так было и в новой Европе. Католическо-протестантская традиция потеряла всякое значение для передовых умов Европы, но привычка мысли, ею выработанная, осталась, и желание спасти из этой тысячелетней традиции все, что возможно, было совершенно естественно. Из мира мифов, мифических догматов и церковных правил, из мира Григория VII, Фомы Аквината, Лютера и Кальвина метафизика пыталась вынести в настоящую жизнь сверхъестественные теоретические истины и сверхъестественную нравственность. Конечно, ни то, ни другое нельзя было добыть теми средствами, которые служили Декарту для создания аналитической геометрии, Гарвею — для открытия кровообращения, Ньютону — для установления формулы тяготения. Но весьма привлекательна была попытка сохранить прежний, привычный способ мышления над предметами, недоступными наблюдению, но придать ему новую форму, заимствованную от новых приобретений мысли, именно от научной мысли. Здесь математика была, по-видимому, всего ближе к делу: она рассуждает ярко научно, дает удивительно точные выводы, но рассуждает над отвлеченностями, которые могут быть только понятны, а не наблюдаемы, над предметами, которых в природе вовсе нет. Отчего же не приложить этот метод и к другого рода идеям, недоступным наблюдению, к идеям метафизики? Отчего и тут не разбирать условий определения, не устранять противуречивое, не выводить умозаключений весьма строгих на основании начальных положений? Попытка казалась и возможна и достойна великих умов. Отказываясь от дряхлой традиции средних веков, новая метафизика, по-видимому, достигала той самой цели, к которой стремилась схоластика, — понять сверхъестественное, но достигала, не опираясь на авторитеты, потерявшие смысл, а на новую силу, силу разума. С одной стороны, она подавала руку новому направлению мысли, отвергая авторитеты и провозглашая всемогущество мысли, с другой — она охраняла от нападений и освящала своими построениями самые дорогие и привычные для средневековой культуры формулы. В результате должна была, по-видимому, получиться, в дополнение специальным наукам природы, равноправная им паука сверхъестественного.

Конечно, это все было лишь по-видимому. Результаты математики потому научны, что ее предмет суть отвлечение от реального, и на каждом шагу математик может указать, что именно из реального мира им берется в соображение и что им оставляется в стороне. Математик ничего не прибавляет, не создает; его задачи встречаются в реальном мире, но только в гораздо большей сложности. Он лишь упрощает задачи природы, разрешает частные упрощенные задачи для внесения готовых решений в сложные задачи природы. Если он иногда берет в пособие несуществующее (отрицательные, мнимые, бесконечно малые и т. под.), то прекрасно знает, что это не более как вспомогательный прием, а не действительный предмет научного вопроса. Поэтому математика при всей идеальности своих предметов есть все-таки элемент науки реального мира и дает научные, точные результаты. Предметы же, подлежащие рассуждению метафизики (субстанция, душа, бог, безусловное, объективное, высшее благо, цель мира и т. под.), суть сложные идеи, где творческая фантазия прибавляет столько же своего, сколько научное мышление отбрасывает из реального мира. Прежде чем над ними рассуждать, конечно, необходимо разложить их на психологические, реальные и эстетические их элементы, а пока это не будет сделано, мыслитель не может знать ни степень достоверности своих положений, ни степень приложимости употребленных им методов, а тем менее может знать, что в полученных их результатах имеет практическое значение и какое именно. И точно так же новая метафизика была лишь, по-видимому, соперница новой мысли. В новой Европе дело не заключалось уже в том, в чем оно заключалось в Древней Греции. Светское мышление, независимое от традиций, было уже установлено Грециею, волею-неволею вошло элементом в схоластику, заявлено было очень громко итальянскими мыслителями Возрождения. Новая Европа требовала установки точного мышления как в методах, так и в предметах мысли. Сущность его заключалась в признании сверхъестественного недоступным научной мысли. Наука сверхъестественного, которую пытался создать идеализм новой метафизики, была отрицанием новой европейской мысли в ее сущности, возвращением на точку зрения древнегреческих мыслителей. Идеалистическая метафизика не могла быть наукой именно потому, что не сознавала предмета науки; она хотела заменить собою средневековую догматику, но оставалась на ее почве. Идеализм был в несколько меньшей мере тем же для XVII—XIX века, чем Возрождение и Реформация были для XV—XVI-ro, именно попыткою удержать средневековые привычки мысли.

Но конечно, это было в несравненно меньшей мере, и в отличие от двух реакционных движений, о которых мы говорили выше, идеализм имеет в себе не случайно с ним соединившиеся живые элементы нового общества, но присущую ему жизненную связь с новым европейским миром. Причина ее заключалась во втором обстоятельстве, на которое мы указали как на препятствие развитию мысли.

Новая наука укрепилась в Европе, несмотря на распри и взаимные гонения сект, несмотря на растущий абсолютизм, и могла сделать это лишь потому, что осталась в стороне от религиозных и политических вопросов. Она была прежде всего наукою природы в тесном смысле, т. е. исключая из природы человека как мыслящего и человеческие общества с их потребностями. Ученые становились в стороне от бурь современности. Декарт в Голландской республике и при дворе Христины чувствовал себя одинаково дома, а борьба Ришелье с аристократией и реформатами его не интересовала. Ньютон молчал в парламенте, когда Англия переживала одну из важнейших эпох своей политической жизни. Лейбниц писал мемуары для дворов ганноверского и берлинского и даже для Людовика XIV. Но и в позднейшие эпохи, когда некоторые ученые как личности приняли деятельное участие в борьбе против устаревших порядков в области теории политики, это они делали как личности, а наука оставалась чужда вопросов, волновавших общество. Многие замечательные ученые даже безо всякого нравственного усилия становились на точку зрения так называемой двойной умственной бухгалтерии: строгие и проницательные критики в области математики, астрономии, физики, химии, физиологии, они принимали и проповедовали без всякой критики узенькие катехизисы нравственных, религиозных и политических теорий самого отсталого свойства. Все это имело свою долю только потому, что давало науке время и возможность сделаться культурным элементом Европы, не возбуждая противудействия тех сил, которые могли раздавить ее последователей. Но зато оно отнимало у науки жизненный интерес. Люди жизни, люди борьбы за прогресс приучались смотреть на науку как на нечто чуждое живым вопросам, на. ученых — как на людей, неспособных приложить свои методы к тому, что для общества было всего важнее, к вопросам о страдании масс, о развитии, праве и обязанности личностей, о расширении справедливости и блага. Но если наука не отвечает на эти вопросы, они поэтому не могут быть оставлены в стороне. Если наука направила все свои силы на неодушевленную природу, то людям приходилось искать в других областях ответов на практические вопросы личной нравственности и социологии и девизов для знамен в борьбе за прогресс. Узенькими катехизисами ограничивались люди неразвитые (хотя иногда очень ученые). Частные девизы партий удовлетворяли людей, не нуждавшихся в более общем миросозерцании. Пиетистические и мистические акты увлекали людей с болезненною фантазиею. Но все эти приемы мысли суживали ее, потому что борьба партий, не опирающихся на широкие идеи, легко обращается в борьбу личностей, пиетизм же и мистицизм представляют отрицание науки, т. с. отрицание именно того элемента, в котором заключалась будущность новой Европы. Новая европейская метафизика именно в этом отношении заключала элементы прогресса и жизни. Пока наука еще не коснулась социологии и личной нравственности и разрабатывала механическую теорию мира, метафизика давала прогрессивным партиям более или менее прочные знамена, чтобы не дать борьбе партий обратиться в борьбу личностей, не дать отрицанию науки укрепиться в жизненных столкновениях и средневековой схоластике сверхъестественных авторитетов возвратить себе свое господство во имя божественного права пап, конгрегации и государей.

В науке сверхчувственного искали лучшие умы начиная с XVII до XIX-го века ответа на самые живые вопросы жизни. К ней обращались они, чтобы за начатками специальных теорий явлений мира провидеть единство природы и единство всего сущего. К ней обращались они, чтобы искать теорию долга и справедливости. Верование, что эта наука позволяла им оставаться постоянно в связи с действительными успехами научного мышления и бороться против схоластики, мистицизма и индифферентизма, напиравшего со всех сторон. Иные мыслители полнее и систематичнее охватили философскую задачу построить цельное миросозерцание; другие ограничились более частными воззрениями, но зато лучше указали науке на возможность расширить ее методы и на дальнейшие, чисто человеческие области; третьи старались внести в свое миросозерцание возможно более остатков средневековых преданий. Дуализм Декарта, чистый материализм Гоббса, более глубокий натурализм Спинозы, органически-гармонический мир монад Лейбница, сенсуалистические теории Локка, более популярный материализм Гольбаха, педантически-целесообразный мир Вольфа одинаково приступали к разрешению задач, неразрешимых обычною наукою, одинаково пытались удовлетворить не только потребности критического знания в человеке, но потребности верования и нравственных идеалов. Впрочем, здесь необходимо различить два направления в философских миросозерцаниях. Эти два направления большею частью одновременно присутствовали в систематических построениях, но тем не менее одно из них преобладало и этим преобладанием определяло общее направление писателя. Эти направления можно назвать вообще материалистическим и идеалистическим. В первом преобладало подчинение всех частных явлений общему воззрению на мир как на совокупность необходимых и бессознательных процессов, воззрение, которое вырабатывалось само собою из расширяющихся завоеваний естествознания. Второе выставляло более на вид значение явлений сознания во всем, что доступно человеку, и охотнее переносило вне человека понятия о разуме и целях, в нем находимые, чем наоборот. Здесь теоретические стремления невольно определяли и практическое отношение к прежним верованиям. Так как завоевания естествознания были почти во всем своем объеме приобретениями новой Европы, то материалистическое направление относилось с наибольшею резкостью к средневековому преданию и заключало в продолжение всего XVII-го и XVIII-го веков, наиболее свежих и здоровых начал для будущего. Напротив, в идеалистическом лагере мы всего чаще встречаем стремление сохранить сколько можно из средневекового строя мысли, поддержать, хотя частью, разрушающееся предание и под новыми формами вернуться к привычным воззрениям на мир и человека. Первое всего положительнее выставилось на вид в Гоббсе и Гольбахе, второе — в Лейбнице и Вольфе. Но замечательно указанное уже выше обстоятельство, что в каждом лагере мы встречаем сильную примесь противуположного направления, иногда даже столь значительную, что по действительному содержанию автора надо бы поставить совсем не в ту школу, которой он принадлежит по исторической традиции. Так, Декарт, к которому восходит вся идеалистическая традиция, в равной степени принадлежит и материализму, потому что его дуалистическое миросозерцание имело прямою целью в одной своей ветви построить мир как механизм, охватывающий даже психические процессы животных^[56].

Еще поразительнее положение Спинозы и Локка. Спинозу принято называть пантеистом, и новый немецкий идеализм вырос преимущественно под его влиянием, но если в учении великого европейского мыслителя пойти несколько глубже внешности и выражений, то едва ли в Спинозе не следует видеть самой полной и стройной материалистической теории сущего, которая когда-либо была построена. С другой стороны, Локк сделался родоначальником французских вольнодумцев и материалистов, тогда как, по сущности дела, его sensation и reflexion, на которые он все сводил, суть элементы психические и, следовательно, могли бы с большим основанием вести к идеалистическому построению. Наконец, самый решительный из идеалистов XVIII века, Беркли, не имел решительно никакого влияния на последующее развитие идеализма.

В XIX-м веке задачи философии несколько изменились. Несмотря на высокое положение естествознания и на его продолжающиеся завоевания, умы были поражены более яркими явлениями в области истории. Французская революция перенесла из сферы мысли в сферу жизни критику государственного и общественного строя, критику верований и философских построений. Личностям пришлось решаться и действовать. Пришлось разрывать привычки и привязанности. Пришлось отстаивать легитимного короля и триединого бога пред эшафотом Робеспьера, республику и свободомыслие — пред белым террором. Искушение империализма развернулось пред вчерашними республиканцами и легитимистами. В Маинце пришлось выбирать между республикою и национальностью. После падения Наполеона пришлось сознаться, что народы Европы жертвовали имуществом и кровью для нескольких наследственных тезтов, не думавших исполнять обязательства, данные в минуту опасности. Старое и новое, реакция и прогресс, исторические условия и требования справедливости представлялись умам в их столкновении с большею требовательностью, чем когда-либо прежде. Утомление и реакция преобладали в политической жизни. Недоверие к учению XVIII-ro века вызывало учения другого рода. Исторические труды расширяли понятие о науке. Естествознание, развитие которого происходило совершенно независимо от бурь, волновавших Европу, отодвинулось временно на второй план и в построениях философов. Борьба с прежним миром и его разрушение вызывали главную умственную деятельность XVIII-го века. Примирение с историею и ее понимание составили задачу первой четверти XIX-го. В энергии мысли и воли человека новый идеализм попытался дать своим современникам орудие для разрешения всех задач, создать новый мир верований, указать законы знания, обязанности жизни. Между невозможным возвратом к средневековому строю жизни и мысли, о котором мечтали реакционеры, и резким отрицанием этого строя, которое проповедовали только что побежденные и обессиленные партии, немецкий идеализм предлагал миру отдохнуть в области идеи, победившей все прошедшее и долженствующей по неизменным законам воплотиться в лучшую, разумную действительность независимо от побуждений личности.

Здесь не место развивать в подробности различные особенности философских школ Германии начала нынешнего века; мы остановимся лишь на гегелизме как послужившем точкою исхода развития Фейербаха.

Германский идеализм был реакцией против предшествующего периода мысли во многих отношениях. Критика рассудка была главным орудием XVIII-го века; он избегал увлечений воображения и был особенно слаб в области творчества. Германский идеализм вырос из сознания высокого достоинства и жизненного влияния поэтических произведений, из увлечения художественным творчеством. В этом отношении весьма замечателен отзыв Гете и его товарищей о «Sistème de la nature». Это не возражение с точки зрения мысли, не возмущение с точки зрения нравственности, а отвращение натуры, эстетически неспособной даже понять точку зрения произведения, еще столь близкого по времени. «Она нам показалась, — говорит немецкий поэт, — такою серою, такою киммерийскою, такою мертвенною, что нам было трудно вынести ее присутствие и нас брала дрожь от нее, как от привидения».

XVIII-ый век выше всего поставил идею человечества и человечности, сглаживал национальное развитие и национальные ненависти, секты и обособления пред общими задачами истинной справедливости. Развитие немецкого идеализма шло параллельно с возмущением национальностей из-под гнета французского империализма и псевдоклассицизма. Франция не довольствовалась тем, что ее величие разрушило гнилые путы средневековых форм, лежавшие на значительной части Европы; она захотела подчинить жизнь Европы своим интересам или, точнее, интересам одного человека, воспользовавшегося обстоятельствами для эксплуатирования Франции и Европы в свою пользу. Неизбежно возбудилось всюду, в особенности же в Германии, сознание своей национальной индивидуальности, и ненависть, возникающая из культурных различий на низшей ступени общественного развития, вошла в идеал нового германского мышления под громким именем патриотизма, который для большей определенности обособления одного народа от другого готов был призывать личности не только к самостоятельности, но и к ретроградным стремлениям.

XVIII-ый век имел пред собою преимущественно лишь деятельность теоретическую. Формы политические и церковные казались столь прочны, что призывать к жизненной борьбе против них казалось невозможным. Мыслители XVIII-го века предсказывали революцию и падение прежних форм, но вовсе не отдавали себе отчета в том, при каких психических условиях происходят подобные события. Им, по-видимому, казалось всего вероятней иметь такое распространение критики рассудка, что люди сами с общего согласия или при самом незначительном сопротивлении откажутся от гнилых форм и очень спокойно обсудят, как сделать лучше и разумнее. Американская революция произошла далеко, да, кроме того, была так похожа на обычные войны между двумя государствами, что не поразила особенно воображения. Поэтому понятие о месте верования было крайне неясно для мыслителей XVIII-го века. Формы культа и церкви, расчетливость и уступчивость или глупость и невежество связывались для них с мыслию о верованиях. Критика мысли казалась единственным орудием, необходимым для успеха человечества. Но французская революция и восстания национальностей Европы против империй вызвали наглядно совсем иные психические элементы, чем ожидали. Оказалось, что в минуту действия о критике нет и помина, а кто взвешивал и колебался, тот был раздавлен или выброшен из числа влиятельных общественных деятелей. Пламенная преданность верованию, каково бы оно ни было, одно выдвигало личности. Животные страсти и великие мысли сплетались в одно энергическое стремление жертвовать всем для данной цели, не разбирая ее. Дряхлые, гонимые, осмеянные формы аристократизма, монархизма и католицизма имели своих самоотверженных мучеников, своих фанатически-убежденных защитников и своих минутно-героических представителей наряду с мучениками и фанатиками свободы, равенства и братства. Оборванные республиканцы шли низвергать троны и церковь с такою же решимостью, с которою испанский гверильяс шел из-за кустов защищать католицизм и национальность против победоносных полков Наполеона по благословению своего патера или член немецкого Тугендбунда с железным крестом и железной подковой под девизом frisch, fromm, frei шел восстановлять своего наследственного развратного князя. Пред этим взрывом веры и самоотвержения, ею вызванного, мыслителям новой эпохи казалось необходимым противупоставить рассудку, бессильному в минуту общественных бурь, другую таинственную, нерассуждающую силу, способную поднять народ и повести человека к необычному делу, к непостижимому прозрению. Прошедшее и будущее в форме идеи выказались сильнее расчета настоящего.

ПРИМЕЧАНИЯ

Включенные в настоящее издание труды П. Л. Лаврова расположены в основном в хронологическом порядке. Публиковавшиеся ранее произведения воспроизводятся по последним прижизненным изданиям. Произведения, рукописи которых хранятся в фонде Лаврова в Центральном государственном архиве Октябрьской революции (ЦГАОР), сверены с этими рукописными материалами. Сверка проведена В. И. Кашиловым, Ю. К. Митиным, В. Д. Силаковым, Т. В. Ягловой. Обнаруженные опечатки внесены в текст; пропуски и добавления, а также существенные в смысловом отношении разночтения помещены в настоящем томе в разделе «Из рукописей опубликованных работ». Этот раздел, а также большая часть примечаний, содержащих указания на источники цитат, составлены В. Д. Силаковым.

Правописание принято для настоящего издания современное. Лавров писал: «эманципация», «фильяция», «ипотезы», «пальятив» и т. п. Все эти слова исправлены. Но некоторые из его слов оставлены: «приуготовительный», «аналогический», «энергический», «поверить», «поверка», «дикий», «переживание» в смысле «подготовительный», «аналогичный», «энергичный», «проверить», «проверка», «дикарь», «пережиток».

Несколько увеличено количество абзацев для удобства восприятия текста. Отсутствующие в подлиннике переводы иностранных слов и выражений и прочие редакционные вставки даны в квадратных скобках.

[Людвиг Фейербах. Исторический этюд]

Впервые публикуемая в настоящем издании рукопись этой работы находится в фонде П. Л. Лаврова (ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, ед. хр. 230); там же имеется ее вариант на французском языке. Эти варианты близки между собой но общему замыслу, но несколько отличаются друг от друга но изложению; оба они остались незавершенными. Французский вариант, судя по вступлению, представляет собой изложение лекции, подготовлявшейся Лавровым в Париже. Рукописи не имеют дат, однако упоминаемый автором возраст Фейербаха позволяет датировать русский вариант 1868 г., а французский —1872 г.

Сохранились также два черновых и один чистовой варианты общего плана этой работы на французском языке, один из них озаглавлен «Programme d’une conférence sur Louis Feuerbach». Чистовой вариант этого плана мы предпосылаем русскому тексту; перевод выполнен В. С. Костюченко.

Как видно из этого плана, Лавров предполагал подготовить обширное исследование о Фейербахе, но осуществил только часть задуманного плана. Несмотря на свою незавершенность, работа представляет интерес для понимания отношения Лаврова к личности и философии Фейербаха и оценки им места Фейербаха в истории философии.

К оценке взглядов Фейербаха Лавров возвращается и впоследствии. См., например, отрывок из неопубликованного «Очерка о развитии науки о верованиях» («Устои» 1887, № 12, перепечатано с книгой «Задачи позитивизма и их решение». Спб., 1906, стр. 79—139).

---

1. Гедер. История повальных болезней, перев. А. Камин (1867), II, 149.
2. L. Noack. Schelling und die Philosophie der Romantik (1859), II, 465 и след.
3. R. Haym. Hegel und seine Zeit (1857), 459.
4. С. L. Michelet. Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, II (1838), 637.
5. Там же, 636.
6. VI, 294.
7. «Der Gedanke», 1861, 77 и сл.; 183 и сл.; 256 и сл.
8. Em. Renan, Etudes d’histoire religieuse (2 ed. 1857), 404.
9. Вышли 1845 г.
10. «Die Gegenwart», II (1849), 100.
11. «Herzog’s Realencyklopädie für protestantische Teologie und Kirche», XII (1860), 724-я cл.
12. С. Fortlage. Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant (1852), 323 и след.
13. «Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste». (Ersch u. Gruber) III-te Lectien, XXIV Theil (1848), 206.
14. Там же, 229.
15. G. Weigelt. Zur Geschichte der neueren Philosophie (2-te Ausg. 1864).
16. «Die Gegenwart», VI (1851), 305 и след.
17. «Kirchengeschichte des neunzehnten Jahrhunderts», v. Fera. Christ. Baur. herausg. v. Ed. Zeller (1862), 390 и след.
18. „Abälard und Heloise oder der Schriftsteller und der Mensch“ (1834). В полном издании она помещена под заглавием „Der Schriftsteller und der Mensch“, III, 149—259.
19. «Ludwig Feiierbach’s sämmtliche Werke», 1 (1846), Vorwort, V.
20. «Ludwig Feuerbach’s sämmtliche Werke», II (1846), Vorwort, VI.
21. Weigelt, 299.
22. С. L. Michelet. Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, 11 (1838), 638 и след.
23. «Encyklopädie», etc. 228.
24. «Sämmtliche Werke», I, Vorwort, XIII.
25. «Die Gegenwart», II, 29.
26. «Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen Curriculum vitae» в «Sämmtliche Werke», II, 380—414.
27. «Leben und Wirken Ans. v. Feuerbach» (Leipzig, 1852).
28. «Fragmente zur Charakteristik» etc. 1843—1844. Sämtl. W. II, 410.
29. «Fragmente zur Charakteristik» etc. 1841—45, S. W. II, 404.
30. S. W. I, Vorw. VI, VII.
31. S. W. II, 380 и след.
32. «Die Gegenwart», II, 89.
33. S. W. VII, 122 и след.
34. S. W. I, Vorw. VII.
35. F. Ch. Baur. Kirchengesch. d. XIX Jahrh., 100 и сл.
36. S. W. II, 381 и след.
37. F. Chr. Baur. Kircheng. d. XIX Jahrb., 99.
38. Там же, 107.
39. Michelet. Gesch. d. letzten System, etc., II, 644.
40. Rosenkranz. Erinnerungen an Paul Daub (1837), 4. О Даубе см. также D. F. Straus. Daub und Schleiermacher в «Kritiken und Erinnerungen».
41. Письма Гегеля к Паулусу помещены Рейхлин-Мельдеггом в «Н. Е. G. Paulus und seine Zeit» (1858).
42. R. Haym. Hegel und seine Zeit (1857).
43. G. W. F. Hegel’s Werke, XVII, 487; письмо от второй половины августа 1816 г.
44. Hegel’s Werke, XVII, 492. Письмо от 9 марта 1821.
45. S. W. II, 381 и след.
46. Гедер, История повальных болезней, II, 31 и след.
47. Там же, 44 и след.
48. Конечно, начала эпидемий надо отнести к последним годам XVIII-го века, и Паулус писал уже в 1790 г. о восточных языках: «Через 10 лет не нужен будет вовсе профессор этих варварских букв, если не будет доказано usus philosophiae Kantionae in literis orientalibus» (Schenkel в «Herzog’s Realencyklopädie», XI, 255).
49. S. W. II, 382 и след.
50. См. Tissot статью об Erhardt (Simon) в «Nouv. biogr. gen.». (Dieles) XVI (1856), 237, где как источник указан Круг.
51. S. W. II, 382.
52. S. W. II, 385.
53. В предисловии к изданию «Эстетики» Гегеля (W. X. S. XII). Цитата у Гайма «Hegel und seine Zeit», 502, прим. 2 к XVI лекции.
54. Haym. Hegel und seine Zeit, 392 и след.
55. Hotho. Vorlesungen für Leben und Kunst, 383 и сл.
56. Ланге в своей прекрасной истории материализма (Fr. Alb. Lange. Gesch. d. Materialismus etc. 1865) совершенно справедливо говорит (115): «…War es doch Descartes, der dieser ganzen Betrachtungsweise der Dinge schliesslich jenen Stempel des Mechanismus aufdrückte, der in „De la Mettrie’s l’Hommesmachine“ am vollständigsten hervortritt. Auf Descarte war es zurückzuführen, wenn man alle Functionen des geistigen wie des physischen Lebens schliessliche als das Product mechanischer Vorgänge betrachtete, obwohl dieser es nur in der Physik und Physiologie so gehalten hatte.» [«…все же в конце концов Декарт наложил на все это понимание вещей печать механизма, которая наиболее ясно выступает в „L’homme machine“ Ламеттри. То, что все функции душевной и физической жизни в конце концов стали рассматриваться как продукт механических процессов, должно быть приписано Декарту». Ф. Л. Ланге. История материализма и критика его значения в настоящем. Том I, Киев, 1900, стр. 128]. Но Ланге не дал надлежащего места Спинозе в своей истории, что следовало бы сделать.