История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение) (Чичерин)

История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение)
автор Борис Николаевич Чичерин

Опубл.: 1874. Источник: az.lib.ru

Б. Н. Чичерин

История политических учений

Часть третья. Новое время
(продолжение)

Содержание:

III. Индивидуализм (продолжение)

3. Хатчесон (Гучксон) и Фергюсон

4. Гельвеций и Гольбах

5. Томас Пейн

6. Руссо

7. Мабли

IV. Утилитаризм

1. Юм

2. Берк

3. Бентам

V. Идеализм

Идеализм в Германии

а) Субъективный идеализм

1. Кант

2. Вильгельм Гумбольдт

3. Фихте

III. Индивидуализм (продолжение)

3. Хатчесон и Фергюсон

Мы видели, что Кларк, а за ним Монтескье выводили нравственный закон из необходимого отношения вещей. Шотландские философы, развивая начала, положенные Локком, последовательно отвергли возможность дать нравственности подобное основание. В самом деле, нравственные отношения не могут быть названы в строгом смысле необходимыми, т. е. такими, которых противоположное немыслимо. Когда Монтескье сравнивает возможные отношения разумных существ с возможными отношениями радиусов в круге, то это сравнение грешит тем, что математические законы всегда одни и те же, тогда как между людьми существуют и могут существовать самые разнообразные отношения. Из них одни нами одобряются, другие не одобряются; одни получают название нравственных, другие безнравственных. Спрашивается, на каком основании дается это одобрение? Разум, по теории Локка, не может быть источником суждений этого рода. Роль его чисто служебная: он ограничивается сложением и разложением данного ему чувствами материала; непосредственных начал, которые могли бы служить источником познания или деятельности, он в себе не содержит. Между тем нравственные суждения непременно предполагают непосредственный акт одобрения, ибо если мы известный предмет или поступок одобряем вследствие того, что он согласуется с другим, то спрашивается, почему мы одобряем последний? Очевидно, что мы окончательно должны прийти к чему-нибудь, что одобряется само по себе в силу какого-нибудь непосредственного начала, которое, по этому самому, не может исходить из разума. А так как источником его не могут быть также и внешние чувства, которые ничего не говорят нам о нравственности, то остается предположить особое внутреннее чувство, которое известные действия непосредственно одобряет, а другие не одобряет, так же как есть особое чувство красоты, в силу которого известные предметы нам нравятся, а другие не нравятся.

Такова была теория нравственного чувства, начало которой было положено лордом Шафтсбери, но истинный основатель которой был Хатчесон (Hutcheson), профессор нравственной философии в Глазго. В 1720 г. Хатчесон издал «Исследование об идеях красоты и добродетели» («An inquiry into the ideas of beauty and virtue»), где он впервые высказал свой взгляд. Это сочинение носит на себе более критический характер; полное же и всестороннее развитие его учения содержится в его «Системе нравственной философии» («A System of Moral Philosophy»), вышедшей в 1755 г., десять лет после его смерти. Здесь излагается и его политическая теория.

Нравственная философия, по определению Хатчесона, должна указать людям путь, которым достигаются высшее счастье и совершенство. Необходимые для этого правила, называемые естественным законом, открываются из рассмотрения человеческой природы. Изучение последней составляет, таким образом, основание нравственной науки.

Хатчесон рассматривает одно за другим различные свойства человека. Держась учения Локка, он производит все познание из внешних чувств и внутренней рефлексии. Волю же он приводит к первоначальным наклонностям, которые он разделяет на самолюбивые и доброжелательные. Однако этих начал недостаточно для объяснения всех психологических явлений; нравственных и эстетических понятий отсюда нельзя вывести. Поэтому, кроме этих основных свойств человеческой души, Хатчесон принимает еще некоторые другие, более тонкие и высокие способности, которые совершенно отличны от внешних чувств и никак не могут быть произведены из последних. Сюда относится чувство красоты и гармонии, которое дает человеку бескорыстное наслаждение изящным; далее, сочувствие к другим, в силу которого мы радуемся чужой радости и печалимся о чужой печали. К разряду этих высших способностей принадлежит и нравственное чувство, которое одобряет или осуждает известные действия и тем дает нам внутреннее удовлетворение или неудовлетворение, совершенно независимо от получаемых нами выгод или невыгод. Сюда же относится чувство чести, в силу которого мы ощущаем удовольствие от чужого уважения и похвалы, также чувство приличия и достоинства; далее, естественное желание брачной жизни, любовь к детям, прирожденное человеку стремление к общежитию, наконец, религиозное чувство*.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B.I. Ch. 1 — 2.

______________________

Все эти разнообразные определения, совмещаясь в одном лице, требуют известного порядка и подчинения. Необходимо, чтобы какая-нибудь способность управляла другими. Что же это за способность?

Отчасти эта роль принадлежит разуму, который может сравнивать различные стремления и взвешивать относительное их достоинство. Но разум движется в подчиненной области; он служит орудием других способностей, а сам не в состоянии ими управлять. Он может указать только средства и второстепенные цели; конечные же цели, которые составляют верховное определяющее начало человеческой деятельности, выходят из его кругозора. К конечной цели мы стремимся в силу какого-нибудь непосредственного определения души, которое всегда предшествует суждению, ибо мысль тогда только движет к действию, когда есть предварительное желание цели*.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch.3. § 1.

______________________

Если бы единственною, конечною целью человека было собственное его счастье, то спокойное самолюбие было бы руководящим началом всей его деятельности. Но в человеке есть, кроме того, совершенно бескорыстное желание чужого добра, действующее помимо всяких личных видов. Это ясно из того, что личная польза как конечная цель может быть причиною только внешних действий, направленных к чужому благу, но никак не может произвести внутреннего расположения к другим. Последнее совершенно независимо от нашей воли. Оно одобряется внутренним чувством, хотя бы оно вовсе не достигало цели. Это внутреннее доброжелательство не может быть объяснено и тем удовольствием, которое мы получаем от сочувствия к другим. Доброжелательство действует и помимо сочувствия: мы расположены к человеку, которого считает хорошим, даже когда ничего не знаем о том, счастлив он или несчастлив. Притом, когда мы сочувствуем другим, мы отнюдь не имеем в виду то удовольствие, которое мы от этого получаем; удовольствие составляет только последствие нашего бескорыстного доброжелательства*. Очевидно, следовательно, что у нас есть доброжелательные наклонности, независимые от самолюбивых. Которым же из них мы должны дать предпочтение?

______________________

Ibid. § 2-5.

______________________

При разрешении этого вопроса, мы не можем ссылаться на то, что воля Божия, которая должна быть для нас законом, имеет в виду всеобщее счастье, а потому требует, чтобы мы доброжелательство предпочитали самолюбию; ибо спрашивается, почему мы должны сообразоваться с волею Божьею? Если из желания награды, то конечною целью наших действий будет все-таки личное удовлетворение; если же мы побуждаемся любовью, благодарностью, уважением к нравственному совершенству Высшего Существа, то эти чисто нравственные начала предполагают известное душевное свойство, в силу которого нравственные побуждения должны быть владычествующим определением нашей воли. Это и есть нравственное чувство, исследование которого раскрывает нам все нравственное существо человека*.

______________________

Ibid. § 6.

______________________

Хатчесон тщательно анализирует это свойство, стараясь отделить его от смежных с ним начал. Внутреннее одобрение нравственных поступков, говорит он, совершенно отлично от того удовольствия, которое доставляет нам удовлетворение наших доброжелательных наклонностей: мы одобряем нравственные поступки даже у врагов, к которым мы вовсе не расположены. Оно отлично и от того удовольствия, которое оно само нам доставляет: мы хвалим поступок не потому, что он нам приятен, а потому, что он сам по себе хорош. Вообще, добродетель одобряется не вследствие той пользы или удовольствия, которые она доставляет действующему лицу или зрителю; тут есть чисто объективное начало, лежащее в самом поступке. Но это объективное начало, как уже было указано выше, не есть сообразность поступка с волею или законами Божьими: мы приписываем нравственные свойства самому Божеству. Оно не заключается и в сообразности действия с разумом, с истиною, с природою вещей, как полагают некоторые. Истина состоит в соответствии наших суждений с действительностью, а потому истинными могут быть даже суждения о пороках. Сообразность поступков с известною целью также не делает их добрыми; надобно, чтобы самая цель была хороша. Цель же указывается не разумом, а чувством. Всякие разумные побуждения к деятельности предполагают известное первоначальное определение воли, стремящееся к цели. Точно так же и всякие одобряющие суждения предполагают первоначальное воспринимающее чувство, из которого мы черпаем понятия о том, что хорошо и что дурно. Тут нельзя ссылаться на привычки, на воспитание, на искусственное сочетание понятий: все это непременно предполагает какое-нибудь первоначальное чувство, которое дает им материал. Все наши деятельные способности сопровождаются этого рода чувствами или вкусами, которые указывают деятелю настоящее их употребление посредством того удовлетворения, которое они ему доставляют. Самые животные чувствуют удовлетворение, когда они следуют своим инстинктам. Такое же удовлетворение сопровождает и употребление высших способностей человека, и этим определяется то одобрение, которое мы даем нравственным поступкам. Есть действия, которые сами по себе нам нравятся, а другие не нравятся. Так же как низшие способности, это нравственное чувство может совершенствоваться без всякого отношения к разуму. Наконец, оно само указывает на то, что оно назначено господствовать над другими силами души и управлять всею нашей деятельностью. Мы понимаем это непосредственно, как только сознаем в себе нравственные понятия. Всего яснее это оказывается в том, что мы ощущаем в себе высшее удовлетворение, когда мы всем жертвуем нравственным требованиям*.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. B. I. Ch. 4. § 1-6.

______________________

Какого же рода поступки одобряются нравственным чувством? Все те, к которым человек побуждается доброжелательством к ближним. Напротив, действия, которых единственною целью является личное удовлетворение, не одобряются. Впрочем, пока личные стремления не превышают меры и не наносят зла другим, они также и не осуждаются. Мы получаем от них известное удовольствие, совершенно, однако, отличное от того удовлетворения, которое доставляет нам нравственное чувство. Но когда личные цели перевешивают доброжелательные наклонности, они становятся предметом осуждения. Что касается до самых доброжелательных наклонностей, то из них некоторые одобряются более, другие — менее. Чем шире доброжелательство, тем больше одобрение. Всеобщее доброжелательство заслуживает наибольшую хвалу. Наконец, высшую степень одобрения получает само нравственное чувство, когда оно является свойством известного лица. Эта любовь к нравственному совершенству составляет сущность истинного благочестия и поклонения Богу*.

______________________

Ibid. § 7-10.

______________________

Таким образом, посредством нравственного чувства все наши способности приводятся в согласие и подчиняются одна другой*. Это чувство существует во всех людях; все одинаково одобряют добрые действия и осуждают злые. Если в этом отношении есть различия, то они происходят от неправильности суждений, а не от разнообразия чувств. Главные причины отклонений суть:

______________________

Ibid. Ch. 3. § 12.

______________________

1) различные мнения о том, что составляет счастье человека;

2) более или менее обширный круг понятий, в котором вращаются люди: одни имеют в виду только свое отечество или даже свою партию, другие — весь человеческой род; 3) различные мнения о том, что считается волею Божьею: отсюда одобрение, например, человеческих жертвоприношений, инквизиции и т. п. Нравственное чувство всегда есть, но оно нередко перевешивается и затмевается другими понятиями и стремлениями*.

______________________

Ibid. Ch.5. § 6-7.

______________________

Таковы основания теории Хатчесона. Очевидно, что она вся коренится в системе Локка. Разум, по этому воззрению, не дает нам никаких самостоятельных начал познания или деятельности; он низводится на степень простого орудия и ограничивается сближением данных, представляемых чувствами. Поэтому как скоро мы находим самостоятельное понятие или стремление, так мы непременно должны предположить особое чувство, из которого оно истекает. Отсюда наклонность всех последователей шотландской школы разнообразить до бесконечности человеческие способности. Мы видели, что у Хатчесона рядом с нравственным чувством являются чувство чести и чувство приличия и достоинства, которые отличаются от первого вследствие того, что самые понятия о чести, приличии и достоинстве не подходят под нравственные правила. Таким образом, для каждого рода понятий нужен особый орган в человеческой душе, и притом орган двоякого рода: по теории Хатчесона, каждая деятельная способность сопровождается соответствующим восприимчивым чувством или вкусом, указывающим надлежащее ее употребление посредством того удовлетворения, которое она доставляет деятелю.

Ясно, что по этому воззрению самая нравственность нисходит на степень простого вкуса. Этот вывод и был впоследствии сделан скептицизмом. Но в таком случае она не может иметь притязания на первенствующее значение в человеческой жизни. По уверению Хатчесона, само внутреннее чувство непосредственно говорит нам, что оно должно быть владычествующим в душе человека. Но оно говорит это только тем, у кого оно преобладает. В ком эгоистические стремления имеют перевес, тот естественно будет следовать последним, и от него нельзя требовать ничего другого. Вообще, никакое субъективное чувство не может быть возведено на степень общего закона для человеческой деятельности. Чувства разнообразны и противоположны друг другу. Чтобы решить, которое из них должно иметь перевес, необходимо общее начало, возвышающееся над ними, а таковым может быть только разум, который один может одобрять или не одобрять действия, смотря по тому, согласны они с его требованиями или нет. Одобрение есть суждение, а всякое суждение принадлежит разуму, хотя он не всегда способен выяснить причины своего приговора. Хатчесон утверждает, что разум может судить только о средствах, а никак не о конечной цели; но понятие о высшей конечной цели, о всеобщем добре, дается разумом, а не чувством. Непосредственно мы стремимся лишь к частным целям. Чтобы решить, которая из них согласна с общим требованием, опять-таки необходимо общее, т. е. разумное, начало. Сам Хатчесон выдает вложенное в человека нравственное чувство за средство, установленное Богом для осуществления всеобщего добра*. Спрашивается, откуда берем мы подобную мысль? Само ли нравственное чувство говорит нам, что оно есть средство для высшей, божественной цели? Очевидно, нет, ибо оно о божественных целях ничего не знает и не в состоянии судить о том, что выходит из его кругозора. Источником подобного суждения может быть единственно разум, который таким образом, посредством идеи всеобщего добра становится судьею самого нравственного чувства. Дело в том, что эта высшая конечная цель человека, идея всеобщего добра, не есть нечто непосредственно данное. Она означает согласие всех вещей, которое одобряется разумом потому именно, что это — высшее разумное начало, единство всего сущего и познаваемого. Ясно, что это понятие вырабатывается разумом, а не чувством, которое непосредственно относится только к частным действиям и предметам.

______________________

Ibid. Ch. 9. § 6.

______________________

Мы видим здесь всю недостаточность теории Локка. Отвергая всякие общие начала как производные, она вела к необходимости остановиться на каком-нибудь непосредственном чувстве, которое бы служило человеку высшим мерилом его суждений и действий. Но в приложении к нравственности эта точка зрения могла породить только неразрешимые противоречия: внутреннее чувство должно судить о конечной цели, а между тем в результате оно само является средством; оно призвано управлять всею деятельностью человека как высшее требование, которому должно подчиняться все остальное, а между тем, в сущности, оно само не что иное, как известного рода вкус, т. е. более или менее случайное явление, которое стоит наряду с другими и никак не может иметь притязания на господство. Руководствуясь тонким анализом понятий, Хатчесон старается отличить нравственное одобрение от всяких субъективных ощущений; он ищет для нравственности объективных начал, но так как для последних нет места в его системе, то окончательно все сводится опять к чисто субъективному чувству, которое тем менее может служить общим руководителем, что оно далеко не у всех существует в достаточной для того степени. Сам Хатчесон сознается, что у людей вообще есть сильная наклонность к личному счастью, — наклонность, которая нередко перевешивает нравственные требования. Поэтому он старается доказать, что добродетель, служа общему благу, вместе с тем доставляет и высшее личное счастье человеку*.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. I. Ch. 5, § 8.

______________________

Доказательство берется из сравнения различных удовольствий, которые испытывают люди. Каждый непосредственно чувствует, которое из двух ощущаемых им удовольствий выше. Разум с своей стороны дает нам понятия о продолжительности и о последствиях того и другого наслаждения. Таким образом, исправляя ложные мнения об их цене, он служит главным средством для умерения минутных влечений и для достижения высшего по возможности счастья. Хатчесон сравнивает различные удовольствия относительно их достоинства и продолжительности. И в том и в другом отношении предпочтение отдается удовольствиям нравственным как самым благородным и доставляющим наиболее продолжительное ощущение. Точно так же и нравственные страдания он ставит выше всех других*. Здесь, конечно, возникает самое простое возражение, что вкусы у людей разные, что отнюдь не все считают нравственные удовольствия высшими, а напротив, многие предпочитают наслаждения физические, а так как все здесь окончательно сводится к личному ощущению, то невозможно постановить какое бы то ни было общее правило. Но Хатчесон отрицает у людей, преданных чувственным удовольствиям, способность судить о высших наслаждениях. Истинными судьями, по его мнению, могут быть только те, которые испытали то и другое, т. е. люди добродетельные**. Опровержение, нельзя не сказать, весьма слабое, основанное на совершенно произвольном положении. Невозможно утверждать, что люди, привязанные к чувственным удовольствиям, вовсе не знакомы с духовными. Нередко они весьма хорошо знают последние, но непосредственное чувство заставляет их предпочитать первые. Если человек бежит семейной жизни для продажных красавиц, то это происходит вовсе не оттого, что ему семейная жизнь незнакома, а оттого, что другие прелести для него более привлекательны. Вообще, в личном чувстве нет ничего, что бы могло служить общим мерилом для всех; каждый следует здесь собственному вкусу. Другое дело, если бы последствием добродетели всегда было счастье, а последствием порока или любви к низшим удовольствиям — несчастье человека. Тогда можно бы сказать, что предающийся пороку избирает не тот путь, который ведет к предположенной им самим цели. Но такое совпадение далеко не всегда встречается в жизни, и сам Хатчесон, заключивши из сравнения удовольствий и страданий, что истинное счастье всегда следует за добродетелью, считает, однако, это доказательство недостаточным. По его собственному сознанию, для полного утверждения в добродетели нужно еще познание Бога, управляющего миром и все приводящего к наилучшему исходу. «Благость Божия, — говорит Хатчесон, — есть великое основание нашего счастья и главная опора добродетели»***.

______________________

Ibid. Ch. 7.

- Ibid. § 2.

- - Ibid. Ch. 9. § 15; ср.: Ch. 10. § 4.

______________________

Откуда же получаем мы понятие о Боге, об этом высшем предмете нравственного чувства, как говорит Хатчесон?

Если при выборе наслаждений разум отчасти являлся руководителем чувств, то здесь уже он дает самый материал. И, по теории Хатчесона, существование Бога доказывается не чувством, а разумом. Познание окружающего мира, в котором мы усматриваем следы разумной деятельности, заставляет нас предположить существование верховного, управляющего всем Разума. Идея совершеннейшего существа, которая в нас рождается, заставляет нас приписать Богу всевозможные совершенства. И в этом добытом разумом понятии нравственное чувство находит конечную свою цель и главную свою поддержку. Высшие наши нравственные обязанности относятся к этому существу, скрытому от непосредственных чувств. Разум делает заключения о воле Божьей, и эти заключения принимаются и подкрепляются как нравственным чувством, так и личным интересом*. Таким образом, в конце концов оказывается, что разум не только дает нам познание средств и второстепенных целей, но указывает нам и высшую нравственную цель — божественные совершенства. Разум посредством добытых им высших истин становится руководителем и опорою нравственного чувства, которое нисходит на степень средства к достижению верховной цели мироздания — всеобщего добра.

______________________

Ibid. Ch. 9 — 10; Ch. 3. § 6.

______________________

Таковы результаты теории Хатчесона. Они служат лучшею поверкою всей его системы. Посмотрим теперь на приложение этих начал к праву и политике.

Держась нравственной точки зрения, Хатчесон последовательно выводит юридические отношения из нравственных. Правым, по его определению, называется, вообще, то действие, которое имеет в виду или общее благо, или частное, совместное с общим. Отсюда возникает другое, более спорное понятие о праве как нравственном качестве лица. Человеку приписывается право делать, иметь или требовать что-либо, когда это действие, владение или требование клонится к общему благу или к пользе лица, совместной с правами других и с общим благом. Таким образом, здесь являются два начала: общее благо и личное. Первым определяется высшая степень правомерности, вторым — низшая. Последняя подчиняется первой, но вместе с тем и содержится в ней, как часть в целом. Польза всей системы требует удовлетворения всех заключающихся в ней личных желаний и стремлений, пока они не противоречат какому-нибудь высшему началу. Поэтому полагается, что каждый имеет право на такое удовлетворение. Это чувство права составляет основание и чувства свободы, которое состоит в том, что каждый удовлетворяет своим желаниям по собственному усмотрению, насколько это не противоречит нравственным требованиям*. Из всего этого Хатчесон выводит, наконец, следующее определение права на основании высшей, конечной его цели: право есть то, что ведет к общему благу**.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 3. § 1-2.

- Ibid. § 7.

______________________

Отсюда разделение прав на совершенные и несовершенные, смотря по тому, в какой степени общая польза требует их охранения. Некоторые из них так важны, что они охраняются даже силою: таково право всякого человека на жизнь, право на доброе имя, на неприкосновенность тела, на плоды честного труда, наконец, на все действия, совершаемые в пределах естественного закона. Эти права, называемые правами естественной свободы, должны быть обеспечены всякому, разве когда общая польза человечества требует их нарушения. Общество не может существовать, если они не считаются священными. Напротив, другие права, столь же священные в глазах Бога, не охраняются силою, а предоставляются добровольным отношениям людей, ибо они не столь необходимы для существования обществ. Таково право бедных на помощь богатых, право благодетелей на благодарность и т. п. Наконец, существует и третий вид права, именно право внешнее, которое, в сущности, не что иное, как призрак права. Оно является там, где известное действие, владение или требование противоречат нравственным началам, а между тем по некоторым отдаленным видам общего блага оно не только не отрицается, а напротив, охраняется обществом. Так, например, немилосердный скупой имеет только призрак права на ту часть имущества, которую он в силу нравственной обязанности должен бы был употребить на дела человеколюбия; однако это имущество обеспечивается ему законом, который запрещает на него посягать*.

______________________

Ibid. B. I. Ch. 3. § 3,5.

______________________

В этом учении Хатчесона явно полное смешение нравственных и юридических понятий, но не в пользу того или другого начала, а с уничтожением всякого точного разграничения обоих. С одной стороны, в силу нравственных требований высшим определяющим началом права является общее благо, которому все должно подчиняться. Чисто юридическое понятие о праве даже вовсе отвергается как пустой призрак или внешняя форма. Но, с другой стороны, самое общее благо вследствие индивидуалистической точки зрения слагается из личных польз; оно требует не только исполнения всех личных желаний и целей, насколько это не мешает другим, но и удовлетворения их по собственному усмотрению человека. Вследствие этого оказывается, что существеннейшие права вовсе не те, которые требуются общим благом, а те, которые вытекают из прирожденной человеку свободы. Таким образом, если, с одной стороны, личное право неверно выводится из нравственного начала, то, с другой стороны, самое нравственное начало распускается в праве.

Та же двойственность является и в учении о власти. Хатчесон отвергает теорию Локка, который по примеру общежительной школы выводил все человеческие обязанности из необходимости, налагаемой волею высшей власти. Ссылаясь на Лейбница, он указывает на то, что самое право повелевать должно иметь основание в нравственном законе. Это право принадлежит тому, у кого есть достаточно мудрости и благости для управления подчиненными. Отсюда власть Бога над людьми. Но к человеческим делам это правило не приложимо, ибо нет человека, который мог бы представить неоспоримые доказательства высшей мудрости и благости. Поэтому человеческая власть может быть основана только на добровольном подчинении*. Таким образом, все здесь опять сводится к личным правам человека.

______________________

Ibid. § 6-7.

______________________

С этой точки зрения Хатчесон рассматривает государство как добровольно учреждаемый союз, которому предшествует состояние естественной свободы. В последнем он видит не вымысел, а действительность. В нем находились и находятся многие люди и государства относительно друг друга. Но это не есть состояние войны. Люди и здесь подчиняются нравственному закону, который дает им известные права и налагает на них известные обязанности. И здесь потребность взаимной помощи побуждает человека искать удобств общежития, а опасности, проистекающие из неправды, заставляют его воздерживаться от зла*.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. II. Ch. 4.

______________________

Права, принадлежащие каждому лицу в естественном состоянии, суть следующие: 1) право на жизнь и безопасность; 2) свобода действий; 3) право судить о вещах по собственному усмотрению; 4) право рисковать своею жизнью для общественной пользы; 5) право приобретать собственность первоначальным занятием и трудом; 6) право на безобидные сношения с другими; 7) право на доброе имя, пока оно не утрачено дурным поведением; 8) право на вступление в брак. Все эти права совершенны и принадлежат одинаково всем. В этом состоит естественное равенство людей. Никто от природы не имеет власти над другим, точно так же, как нет людей, которые бы от природы были рабами, как думал Аристотель. Высшая мудрость и благость, которые одни дают право повелевать, должны быть доказаны и признаны другими. Они рождают только несовершенное право, осуществление которого предоставляется доброй воле и добродетели людей*.

______________________

Ibid. Ch. 5.

______________________

Все эти частные права подчиняются, однако, во имя начала общего блага, правам, принадлежащим человечеству как целой системе. Человечество может требовать от каждого отдельного лица все, что нужно для общественной пользы. Права его частью совершенны, частью несовершенны. К первому разряду принадлежат: 1) право воздерживать попытки к самоубийству, ибо всякий обязан жить для общества; 2) право понуждать людей к продолжению рода, (что, впрочем, большею частью предоставляется доброй воле лиц), а также право требовать, чтобы родители кормили детей; наконец, предупреждение противоестественных пороков; 3) право запрещать уничтожение полезных вещей; 4) право помогать обиженным и наказывать преступников; 5)право требовать обнародования всякого полезного открытия;

6) право принуждать каждого к труду, дабы он не был бременем для других; 7) право охранять достоинство человеческого рода, в котором заключается и уважение к мертвым, а вследствие того право требовать для всех приличных похорон. Несовершенные же права человечества те, которым соответствуют несовершенные обязанности, каковы: обязанность каждого совершенствовать свою душу и тело, обязанность подавать другим хороший пример своим поведением, распространять начала добродетели, трудиться для общей пользы и т. п. Исполнение этих обязанностей составляет требование высшей добродетели, но не может быть вынуждено*.

______________________

Ibid. Ch. 16.

______________________

Нельзя не заметить, что в теории Хатчесона нет основания, почему последние права остаются несовершенными. Не доказано, что они менее первых нужны для общества. Во всяком случае, все здесь зависит от усмотрения, так что и к этой области принуждение вполне приложимо. Что же касается до совершенных прав, предоставленных человечеству, то очевидно, что ими значительно умаляется учение о естественных правах человека. Обществу как целому дается весьма широкая власть над лицами. Однако и тут в конце концов нравственная точка зрения уступает индивидуалистической. Все эти права человечества остаются чистою теориею. Приложения их к политическому союзу мы у Хатчесона не видим. В учении о государстве все опять исходит главным образом из индивидуальных начал.

Причины установления государств Хатчесон видит в человеческом несовершенстве и пороках. Если бы все были мудры и добродетельны, правительства были бы вовсе не нужны. Но при настоящем состоянии людей невозможно оставаться в естественной свободе. Даже плохое государственное устройство лучше анархии. Если же зло, проистекающее от дурного правления, иногда бывает хуже самого безначалия, то это доказывает только необходимость исправить учреждения и устроить их так, чтобы они отвечали общественным потребностям.

Цель государства состоит в защите от нападений и в содействии благосостоянию членов соединенными силами союза. Для этого нужно подчинение значительного количества людей известному лицу или собранию, которого воля считалась бы волею всех. Так образуется государственная власть, которая вся должна быть направлена к общему благу. Этим признаком гражданская власть отличается от деспотической, которой ближайшая цель есть польза господина. Только первая имеет правомерное основание, как явствует из общих начал нравственности, в силу которых частная польза подчиняется общественной. Поэтому всякий договор, предоставляющий правителю власть вредную для общества, в существе своем ничтожен. Подданные могут дать правительству только те права, которые необходимы для общего блага, и правители не могут требовать ничего другого*.

______________________

Iibd. B.III. Ch.4. § 1-4.

______________________

Отсюда ясно, каков должен быть правомерный способ установления государственной власти. Она не может опираться на естественное происхождение, как отеческая власть, которая коренится в особенной, природной связи между родителями и детьми и простирается только на малолетних. Она не может быть основана и на силе, ибо сила не рождает права. Следовательно, там, где правители не назначаются непосредственно Богом, единственным правомерным основанием власти может быть согласие подданных или, по крайней мере, прибавляет Хатчесон, правление должно быть так устроено, что испытавши его, подданные охотно ему подчинятся, видя, что оно обеспечивает существенные их интересы*.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 5. § 1.

______________________

Для правильного установления государственной власти нужно три действия со стороны народа: 1) договор о соединении в одно политическое тело; 2) учреждение известного образа правления и назначение правителей; 3) договор между правителями и народом о их взаимных правах и обязанностях. Не везде эти три действия совершаются явно, но во всяком государственном устройстве предполагается нечто подобное*. Что эти договоры обязательны для тех, которые их заключили, это очевидно; но спрашивается, связывают ли они также и потомство? В отличие от Локка, Хатчесон отвечает на этот вопрос утвердительно, ссылаясь на требования нравственного закона. Договор, заключенный отцами, говорит он, имел в виду и благо детей; этим благом они пользовались в малолетстве; следовательно, достигши совершеннолетия, они должны охранять и поддерживать союз, которому они столь многим обязаны, а не покидать его самовольно в минуты опасности или без надлежащего вознаграждения. Еще более это относится к тем, которые получают в наследство находящееся в пределах государства имущество, особенно земли. Этим самым они принимают на себя обязательства, заключенные предками. Однако, с другой стороны, когда государству не грозит опасность, было бы противно правосудию и человеколюбию делать из него западню и насильно удерживать в нем граждан, которые желают выселиться**.

______________________

Ibid. § 2.

- Ibid. B. I. Ch. 5. § 3.

______________________

Если отдельное лицо не всегда может взять назад данное слово, то целому народу Хатчесон, напротив, вполне присваивает это право. Как скоро устройство, на которое народ дал свое согласие, оказывается для него вредным, так он может требовать перемены, и правители не вправе ему в этом отказать*. Права народа, говорит Хатчесон, священные, нежели права князей, ибо последние даются для охранения первых. Правители, мудро исправляющие свою должность, священны в том смысле, что они в высшей степени полезны для общества; но всякий добрый и полезный человек может назваться священным в этом смысле, хотя не всегда в той же степени. Наиболее священно то правление, которое всего более отвечает требованиям общего блага**.

______________________

Ibid. § 4.

- Ibid. Ch.7. § 2; Ch. 8. § 1-2.

______________________

Приступая к сравнению различных образов правления, Хатчесон предпосылает этому разбору некоторые общие замечания, которые должны служить здесь руководством. От всякого правительства, говорит он, требуются мудрость в обсуждении дел, верность обязанностям, быстрота и тайна в исполнении, наконец, согласие и единство. Последнее качество всего более обеспечивается монархиею, которая имеет и то преимущество, что в ней скорее всего можно достигнуть быстроты и соблюсти тайну в исполнении. Но в наследственной монархии мало гарантий для верности и вовсе нет для мудрости. В выборной же монархии скорее можно найти мудрость, но не обеспечена верность и еще менее единство. В аристократии есть залоги высшей способности, но нет ограждения против внутренних раздоров и господства частных интересов. Притом здесь всегда возбуждается вражда народа, недовольного тем, что он исключается из высших должностей. В демократии, наконец, всегда сохраняется верность общему делу, которое есть дело всех; но если народная власть не сдерживается ничем, то нет гарантий для мудрости, единства и тайны. Это зло отчасти устраняется тем, что правление вручается выборным представителям; но и тут всегда являются партии, раздоры и непостоянство народной воли*.

______________________

Ibid. В.III. Ch. 6. § 4-6.

______________________

Из этого ясно, что ни одна чистая форма не удовлетворяет требованиям общего блага. Если правильными следует называть те правления, которые мудро устроены в виду общественной пользы, то простые формы должны скорее считаться грубыми и несовершенными учреждениями. Гораздо выше правления смешанные, которые, впрочем, могут быть весьма различны. Хорошее устройство требует следующих условий: прежде всего, для поддержания демократического элемента нужны поземельные законы, предупреждающие сосредоточение собственности в немногих руках. Всемирный опыт доказывает, что собственность, преимущественно поземельная, составляет главное основание власти. Поэтому всего лучше иметь мелких собственников, живущих в довольстве. Народное собрание должно состоять из представителей округов соответственно количеству народонаселения. Для предупреждения раздоров и непостоянства решений необходим сенат из немногих лиц, избираемых при условиях высшей способности и переменяющихся по частям. Сенат должен обсуждать дела и предлагать законы народному собранию. Собственно исполнительные сановники должны сменяться ежегодно или, по крайней мере, назначаться на короткие сроки. Но для устранения смут и столкновений между властями необходима монархическая или диктаторская власть, которая может быть вручена либо наследственно известному семейству, либо малочисленному совету, избираемому на короткое время сенатом и переменяющемуся также по частям. Наконец, всегда полезна цензорская власть, избираемая сенатом для охранения нравов; иначе пороки скоро погубят самое совершенное государство. Для подробностей Хатчесон ссылается на Аристотеля и Гаррингтона*. Очевидно, что собственные его мысли не довольно определенны. Он был не государственный человек, а философ, более занятый нравственною стороною вопросов. Поэтому в политических его взглядах мало самобытного.

______________________

Hutcheson. A System of Moral Philosophy. В. III. Ch. 6. § 7-8.

______________________

Предпочтение, данное смешанным формам во имя нравственных сдержек, не мешает, однако, Хатчесону в конце концов поставить выше всего революционное начало. В этом опять выражается та чисто индивидуалистическая точка зрения, на которой он стоит. Положивши существенное различие образов правления в том, что в одних верховная власть вручается правителям без всякого ограничения, а в других она ограничивается основными законами, которые не могут изменяться без воли народной, он говорит, что не только в последних, но и в первых преступление должных границ со стороны правителей рождает для народа право сопротивления. Это ясно из того, что в самых абсолютных государствах единственная цель правительственного полномочия заключается в благе всего тела. Поэтому, когда власть отклоняется от своего назначения и губит государство, подданные всегда имеют право сопротивляться. Полномочие здесь нарушено, и наступает право нужды. Не говоря уже о том, что перенесение на правителя полновластия, исключающего право сопротивления, само по себе не имеет силы, как основанное на коренном заблуждении. Нет сомнения, замечает при этом Хатчесон, что насильственные перевороты всегда сопровождаются значительным злом, а потому надобно терпеть частные злоупотребления, прежде нежели решаться на крайние меры; но когда мягкие средства не в состоянии отвратить зло от государства, тогда каждый обязан употребить все усилия, чтоб изменить правление и отнять власть управителей. Весь их священный характер исчезает; они перестают быть благодетелями человечества, а становятся его бичами.

Можно спросить, кто же будет судьей между правителем и народом, кто решит, достигло ли зло той степени, когда остается только ниспровергнуть правительство? Право суда, говорить Хатчесон вслед за Локком, принадлежит здесь самому народу, ибо правительство установлено для его пользы. Судить о действиях уполномоченного может только сам доверитель. Если поверенный не может объяснением своих поступков удовлетворить народ, то он должен сложить с себя свое полномочие. Заставить же народ подчиняться правлению, которым он недоволен, было бы совершенно нелепо, как будто бы миллионы людей, из которых есть тысячи равные правителю по мудрости и добродетели, были предназначены для пользы одного человека. Даже там, где нет настоящих поводов к восстанию, одного постоянного недоверия достаточно для перемены правления, ибо при таких условиях народ не может быть счастлив. Такое недоверие всегда существует в неограниченных монархиях и в аристократиях, ибо тут нет обеспечения против злоупотребления. Поэтому эти образы правления могут быть допущены только временно, пока не представляется возможности установить иной порядок. Но они должны измениться, как скоро часть народа ими недовольна и требует лучшего устройства. Эти начала, прибавляет Хатчесон, отнюдь не ведут к постоянным смутам и восстаниям. Напротив, перевороты скорее возбуждаются противоположными учениями, которые дозволяют правителям предаваться безгранично своим прихотям и требовать от подданных безусловного повиновения в противность природе и здравому смыслу. Этим всего скорее народы выводятся из терпения*.

______________________

Ibid. Ch. 7.

______________________

И в этих рассуждениях мы не находим ничего нового. Все это — повторение доводов, приводимых всеми демократами, но не выдерживающих критики, потому что в основании их лежит совершенно ложное понятие о верховной власти. Только в чистых демократиях, где верховная власть действительно принадлежит народу, последний может рассматриваться как доверитель, который сохраняет за собою право сменять своих уполномоченных. Во всех же других образах правления, где верховная власть принадлежит или отдельному лицу, или собранию лиц, народ очевидно лишен права судить и сменять правителей. Революция, ниспровергающая существующий порядок, может оправдываться или осуждаться с точки зрения общего блага, но во всяком случае она не может быть поставлена на одну доску с законною переменою правления. У Хатчесона здесь, как и везде, оказывается смешение разнородных воззрений, которое приводит к явному противоречию. В самом деле, к чему служат длинные рассуждения о выгодах смешанных правлений, когда все окончательно сводится к владычеству неустроенной массы?

Из этого можно видеть различие между Хатчесоном и Монтескье. Стоя на индивидуалистической почве, развивая начала, положенные Локком, шотландский философ, так же как и французский публицист, искал нравственных сдержек для человека и для народов; но эти сдержки являются у него слишком слабыми. В политике он более демократ, нежели Монтескье; в философских же воззрениях он более индивидуалист, ибо личное нравственное чувство имеет более индивидуалистический характер, нежели необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. С другой стороны, именно это и делало его учение особенно заманчивым для тех, которые, следуя сенсуализму, не хотели, однако, отказаться от нравственных требований. Теория Хатчесона породила целую школу философов, которые, признавая нравственные начала за самостоятельную цель человеческой деятельности, старались объяснить их из особенного рода внутреннего чувства. Некоторые из них были замечательны и как политические мыслители.

Ближайшим преемником Хатчесона на кафедре нравственной философии в Глазго был знаменитый Адам Смит, который сделал для политической экономии то же, что Монтескье для политики. Из свободного отношения частных сил он вывел главные законы, управляющие промышленностью. В этой области индивидуалистические начала были вполне приложимы, а потому результаты были самые плодотворные. Но Адам Смит этим не ограничился. Ту же тонкость наблюдений, ту же проницательность взглядов, какие он выказал в главном своем творении, он внес и в исследование нравственных отношений; однако с несравненно меньшим успехом, ибо здесь индивидуалистическая точка зрения оказывалась недостаточною. Собственно политики Адам Смит почти не касался, но теория нравственного чувства получила у него новую обработку, о которой мы должны упомянуть для уразумения дальнейшего хода шотландской философии.

Существенный недостаток системы Хатчесона заключался в раздвоении самого нравственного чувства. Одно чувство побуждает человека делать добро ближним, другое одобряет эти действия. Между тем, по смыслу теории, очевидно, что одобрение дается именно вследствие удовлетворения первого чувства. Естественно было стараться привести их к единству. Это и пытался сделать Адам Смит в «Теории нравственных чувств» («Theory of moral sentiments»), вышедшей в 1759 г.

Основная мысль Смита заключается в том, что все нравственные суждения человека определяются доброжелательными его наклонностями. Мы называем хорошим поступком тот, которому сочувствуем, дурным тот, которому не сочувствуем. Сочувствие же себе подобным есть прирожденное человеку свойство, из которого проистекает множество явлений в жизни совершенно независимо от каких бы то ни было личных видов. Человек по самой своей природе без всяких своекорыстных целей стремится стать в гармонию с окружающею средою. Чем нераздельнее бескорыстное наше сочувствие, тем безусловнее и нравственное наше одобрение. Этим же началом определяются и суждения о собственных наших поступках: мы судим о них на основании того сочувствия, которое они возбуждают в других. Человеку не нужно, впрочем, ожидать чужого суждения: он имеет способность как бы раздвоиться в себе самом; он сам становится на место беспристрастного зрителя и таким образом судит о том сочувствии, которое его поступки могут возбуждать в окружающих. Этому нравственному суждению, основанному на сочувствии, Адам Смит, так же как Хатчесон, приписывает назначение управлять всеми человеческими действиями.

Недостаточность этой теории очевидна. Одним инстинктивным доброжелательством невозможно объяснить нравственных требований человеческой природы. Допустивши, что доброжелательные наклонности и сочувствие к ближним так же прирождены человеку, как и эгоистические стремления, мы все-таки спросим: почему первые должны иметь преимущество перед последними? Почему мы поступки, совершенные под влиянием одного чувства, называем добрыми, а совершенные под влиянием другого — дурными? Чувство не может служить здесь основанием суждения, ибо одно чувство уравновешивается другим, противоположным, а человек чаще побуждается эгоизмом, нежели доброжелательством. Нужно, следовательно, третье, высшее начало, которое явилось бы между ними судьею. Этим третьим не может быть и чужое сочувствие, ибо человек сочувствует тому, что соответствует собственным его свойствам. В безнравственной среде нравственные поступки не находят одобрения. Это сознает и сам Смит, который говорит, что добродетельный человек может сам себя оправдывать, когда все кругом его осуждают. Он объясняет это тем, что в этом случае добродетельный один между всеми становится на точку зрения беспристрастного зрителя, который есть все человечество. Но очевидно, что такое объяснение не что иное, как отрицание теории сочувствия. Здесь нравственное суждение определяется отнюдь не чувством окружающей среды и не стремлением стать с нею в гармонию, что повело бы единственно к тому, что каждый сделался бы еще безнравственнее, а совершенно другим началом — сознанием того, что должно делать. Это и есть понятие об обязанности, которое лежит в основании всех нравственных требований и суждений и которое никак не может быть плодом инстинктивного чувства. Оно дается только разумом, который один становится беспристрастным судьею между различными чувствами, движущими человеком. Он один способен решить, что хорошо и что дурно, что есть обязанность и что проступок. Нравственность свойственна человеку именно как разумному существу. Поэтому только человек и может раздвоиться внутри себя. Он не чувством отрешается от другого, господствующего чувства, что было бы невозможно, а разумом становится выше чувств, вследствие чего нравственные суждения получают характер беспристрастия, не свойственный инстинкту. Нет сомнения, однако, что приговоры разума отвечают и доброжелательным наклонностям человека, которые, подкрепляя разумные требования, делают их, так сказать, достоянием всего человека. Из этого сочетания и образуется то, что называется вообще нравственным чувством. Это не что иное, как сознание высшего закона, смутное или ясное, отвечающее всем тем чувствам и наклонностям, которые побуждают человека забывать себя и действовать бескорыстно на пользу других.

Отправляясь от выводов Локка, шотландская школа не могла признать разум источником каких бы то ни было самостоятельных суждений. Она поневоле должна была искать точки опоры в слепом инстинкте. Тем не менее недостатки теории сочувствия ясно указывали на необходимость иного объяснения. Поэтому преемник Смита па кафедре нравственной философии в Глазго, Адам Фергюсон, отверг теорию сочувствия и возвел нравственное одобрение к иному, высшему источнику, также лежащему внутри человека — к желанию совершенства. С этой точки зрения он издал в 1767 г. «Опыт истории гражданского общества» («An Essay on the history of civil society»), где он вместе с тем проводил политическую теорию Монтескье. Вслед за тем, в 1769 г., он напечатал для руководства слушателей «Установления нравственной философии» («Institutes of moral philosophy»). Изложенные здесь мысли были развиты им впоследствии в более обширном сочинении под заглавием «Начала нравственной и политической науки» («Principles of moral and political science», 1792). Последнее, однако, носит на себе следы позднейших направлений; в нем менее точности и более эклектический характер мысли, нежели в двух первых. Поэтому оно может служить только пополнением при изложении взглядов Фергюсона. Вообще, Фергюсон как философ стоит далеко ниже своих предшественников; но политические его воззрения во многих отношениях заслуживают внимания.

Метода Фергюсона может служить образчиком тех приемов, которым следовали, вообще, философы шотландской школы. С одной стороны, вместе с Локком признавая опыт за единственный источник человеческого познания, он утверждает, что наблюдение частностей должно предшествовать установлению общих правил; поэтому он считает историю основанием всех наук, касающихся человека*. С другой стороны, когда он сам берется писать историю, он предпосылает изложению фактов готовую уже теорию. «Мы должны, — говорит он, — исследовать общие свойства нашей природы, прежде нежели обратимся к ее разнообразию или станем объяснять различия»**. И далее: «Нашедши таким образом общие правила, нам остается исполнить главную свою задачу — приложение их к частностям»***. Этот умозрительный путь оказывается необходимым особенно в исследовании основного начала нравственной жизни человека — стремления к совершенству. «Если человек, — говорит Фергюсон, — хочет отыскать мерило, по которому он может судить о своих собственных поступках и достигнуть совершеннейшего состояния своей природы, он, может быть, не найдет его в жизни какого бы то ни было лица или народа, ни даже в чувстве большинства людей или в господствующем мнении человеческого рода. Он должен обратиться за этим к лучшим понятиям своего разума, к лучшим движениям своего сердца; здесь он откроет, каковы совершенство и счастье, к которым он способен»****. В позднейшем своем сочинении Фергюсон хочет вывести управляющий человеком закон из «основного начала, лежащего в человеческой природе, так же как выводятся математические теоремы из аксиомы или определения, предварительно принятого или понятого»*****.

______________________

Fergusson. Institutes of moral philosophy. Introd. Sect VIII. P. 11 (изд. 1800 г.).

- Fergusson. An essay on the history of civil society. Part I. Sect. 2. P. 16 (изд. 1789 г.).

- - Ibid. Sect. 10. P. 89.

- - - Ibid. Sect. 1. Р. 14.

- - - - Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. V. Sect. l. P. 315. Хорошие замечания о методе шотландских философов можно найти у Бокля во 2-й части «Истории цивилизации в Англии» (гл. VI).

______________________

Такое противоречие в методе лежало, как мы имели уже случай заметить, в самом существе системы Локка, которая была не что иное, как умозрение, пытавшееся вывести общее из частного. У шотландских философов оно должно было выступать особенно ярко при той нравственной задаче, которую они себе полагали, — задаче, которая никак не могла вмещаться в пределах рекомендованной Локком опытной методы. Мы увидим у Фергюсона проявление этого противоречия на каждом шагу. Оно весьма характеристично выказывается уже в самой точке отправления всего исследования, в определении отношения между законами естественными и нравственными.

Фергюсон ясно понимал различие этих двух областей. Естественные или физические законы (physical laws), по его определению, суть не что иное, как общее выражение более или менее однообразных фактов, существующих в природе. Они выводятся из наблюдения над взаимными отношениями частных явлений посредством приведения последних к общим началам*. Нравственные же законы представляют общее выражение совершенства, которое требуется в известном субъекте, в особенности правоты в человеческих действиях. Здесь имеются в виду не производящие причины, как в первых, а причины конечные, цель, к которой следует стремиться свободному существу**. Нравственная наука, говорит Фергюсон, излагает не то, что человек есть, а то, чем он должен быть, не стесняясь пределами того, чего он в действительности достиг***. Сообразно с этим он утверждает, что нравственный закон есть закон вследствие своей правоты, а отнюдь не вследствие того что он выражает собою действительность****. Но, с другой стороны, теория познания приводит его к совершенно иным положениям. Прежде нежели исследовать нравственные правила, приложимые к известному существу, говорит он в другом месте, надобно узнать управляющие им естественные законы. Поэтому нравственная философия основывается на естественных законах человеческой природы*****. Очевидно, что между обоими воззрениями нет связи.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect III. P. 4; Idem. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 5. P. 40; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part I. Ch. II. Sect. 14. P. 160.

- Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Introd. Sect 3. P. 4, 5.

- - Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Introd. P. 2.

- - - Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. P. II. Ch.I. P. 61; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. II. Sect. 3. P. 126.

- - - - Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Sect. 7. P. 10.

______________________

Естественные законы, управляющие человеческою волею, Фергюсон приводит к трем разрядам. Первый есть закон самосохранения, из которого вытекают все явления личного интереса. Второй есть закон общежития, который выражается в том, что люди расположены к общению с другими и сочувствуют себе подобным. Отсюда начало честности (probity), которая проявляется в справедливости и доброжелательстве. Наконец, третий есть закон уважения или развития. Он состоит в том, что совершенство (excellency), абсолютное или относительное, составляет высший предмет человеческих желаний. Отсюда стремление к улучшению своего быта. Этот закон Фергюсон признает первоначальным фактом в человеческой природе, — фактом, который не может быть объяснен чем бы то ни было другим. Он познается главным образом из того, что человеку свойственно нравственное одобрение, т. е. что он хвалит то, что ему кажется хорошим и осуждает то, что ему кажется дурным. Нравственное одобрение есть поэтому само первоначальный факт, который не может быть выведен из какого бы то ни было другого начала. Закон уважения связывает оба предыдущих закона, ибо личные совершенства человека делают его совершенным членом того общества, к которому он принадлежит*.

______________________

Ibid. Part II. Ch. 2. Sect 2. Ch. 3.

______________________

Этот первоначальный, необъяснимый факт нравственного одобрения Фергюсон считает основанием всего нравственного закона. Последний выводится, таким образом, из закона естественного. Между тем Фергюсон в самом нравственном одобрении различает две стороны. Можно спросить, говорит он, 1) что люди одобряют или осуждают и какими правилами они при этом руководятся? 2) Что следует одобрять или осуждать и какими правилами должно при этом руководиться? Первый вопрос относится к закону естественному, второй к нравственному. Если бы все люди, замечает при этом Фергюсон, в действительности руководились низкими побуждениями, то из этого еще не следует, что честность не составляет настоящего предмета желания и уважения*. Спрашивается, если мы в выводе закона отправляемся от необъяснимого факта, то откуда возьмем мы понятие о том, чего должно желать? На это у Фергюсона нет ответа.

______________________

Ibid. Ch.3. Sect.6.

______________________

В позднейшем сочинении противоречащие воззрения стоят рядом, с полнейшею очевидностью ускользая между тем от внимания автора. На одной странице, критикуя теорию Смита, он говорит о нравственном одобрении: «…и это не просто вопрос о факте, как в примерах физической науки: ибо мы не спрашиваем, что люди действительно делают в известном числе случаев, а что они должны делать во всяком случае? Каково начало нравственного суждения, на которое они могут с достоверностью опираться как при обсуждении чужих поступков, так и в собственном выборе»*. Но на следующей же странице утверждается, что нравственное одобрение есть факт, не подлежащий объяснению, притом факт, который есть закон, а не только явление (!), и который поэтому может служить началом для науки. Фергюсон считает даже лишним исследовать, где лежит источник этого факта: проистекает ли он из разума или из чувства? Он утверждает, что это все равно, лишь бы факт был понят как нечто отдельное от всего остального**. Это значит прямо брать известное явление и произвольно выдавать его за общий закон.

______________________

Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.2. Sect.3. P. 126.

- Ibid. P. 128.

______________________

Таков был окончательный результат всей теории нравственного чувства, — результат, который может служить полнейшим ее опровержением. Эгоистическая школа, исходя от частных начал мысли и деятельности, последовательно отрицала самый факт существования нравственных понятий, независимых от личных целей. Шотландская школа не решалась на такой шаг, который слишком противоречил действительности; но вследствие этого у нее являлось затруднение двоякого рода: невозможность отрицания и невозможность объяснения. Из этой дилеммы она никогда не могла выпутаться.

Вследствие этих противоречий самые понятия о добре и совершенстве представляются у Фергюсона весьма сбивчивыми. В учении о естественном законе добром называется все то, что соответствует нашим наклонностям*. Последние, следовательно, служат здесь мерилом. Между тем нравственный закон требует, чтобы мы самые свои наклонности направляли сообразно с понятием о добре, которое составляет основание обязанности. Человек в силу этого закона должен стремиться к высшему добру, свойственному человеческой природе, каковы бы ни были его личные влечения**. Таким образом, и здесь является двойственность начал: понятие о добре приводится то к чувству, то к разумному требованию.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part I. Ch. 2. Sect. 10.

- Ibid. Part IV. Ch. 1.

______________________

В позднейшем сочинении это двоякое направление мысли выступает особенно ярко. Мы встречаем здесь, с одной стороны, положения совершенно тождественные с воззрениями эгоистической школы. «Наши понятия о добре, — говорит Фергюсон, — должны быть почерпнуты из опыта насчет того, что человеку приятно или неприятно, и результатом будет выбор того, что может составить его счастье, и предостережение от того, что может вести его к несчастью. Когда эти первые и основные начала выбора и отвержения будут таким образом определены, тогда правила нравственной мудрости потекут из них во все стороны». И далее: «Различие добра и зла коренится в способности к удовольствию и страданию. Добро может быть определено как то, что, будучи испытано, составляет счастье, а зло — как то, что составляет несчастье человека»*. На этом же начале Фергюсон основывает и всю обязательную силу нравственного закона. «На вопрос, — говорит он, — который может здесь возникнуть — почему человек должен предпочитать добродетель пороку? — следует отвечать: потому, что добродетель есть счастье, а порок — несчастье, и в этом противоположении заключается разом все добро, к которому способна человеческая природа, и все зло, которому она подвергается. Чем же, — продолжает он, — отличается честность от того, что так громко порицается под названием эгоизма? Ничем, исключая того, что составляет самое существенное из всех различий: мудростью выбора, сделанного одним, и глупостью другого»**. Но, с другой стороны, Фергюсон, как и все представители шотландской школы, ясно сознавал, что нравственное существо человека не исчерпывается удовольствием и страданием, а потому он принимает и начала совершенно другого рода. «В разумной природе человека, — говорит он, — есть начала, которые не сводятся окончательно на чувствительность к удовольствию и страданию, или просто на деятельность, но которые состоят в известном цензорском надзоре над общим содержанием наслаждений и действий; они служат к тому, чтобы отличить удовольствия изящные и прекрасные от неизящных и безобразных и предметы совершенные или превосходные от недостаточных и несовершенных. Такова различающая сила разума, который оценивает качества вещей, постигает неравные меры их достоинства и распределяет степени совершенства по лестнице бытия»***. Отсюда рождаются далее чувства уважения и презрения, которые значительно видоизменяют наши понятия о добре и зле, ибо то, что мы называем добром, с одной стороны, возбуждает удовольствие, с другой стороны, бывает достойно уважения, и наоборот, зло, с одной стороны, производит страдание, а с другой стороны, нередко бывает достойно презрения. И эти начала уважения и презрения, прибавляет Фергюсон, не могут быть приведены к каким-либо другим принципам, от них отличным****. Здесь кроется источник нравственного одобрения. Отсюда же рождается и высшее мерило этого одобрения, идея совершенства, которую составляет себе разумное и общежительное существо и к которой оно приводит все чувства уважения и презрения, а равно и все суждения одобряющие и осуждающие*****.

______________________

Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 1. Sect. 1. P. 3.

- Ibid. Ch. 2. Sect. 8. P. 169.

- - Ibid. Ch. l. Sect. 3. P. 22.

- - - Ibid. Р. 23, 25.

- - - - Ibid. Ch. 2. Sect. 3. Р. 134.

______________________

Ясно, что последние положения идут совершенно вразрез с предыдущими. Там удовольствие выставлялось верховным началом всей человеческой деятельности; здесь, напротив, признается высший, разумный судья над самим удовольствием, судья, который не только изыскивает средства для указанной ему цели, но который отправляется от совершенно независимых начал и составляет себе свои собственные понятия о высшей цели человека. Как же объясняется такое противоречие? Фергюсон старается разрешить это тем, что оба начала совпадают. Достоинство и счастье, говорит он, в сущности одно и то же, а потому не для чего противопоставлять одно другому*. Ошибка тех, которые думают иначе, состоит в том, что они счастье полагают во внешних благах, независимых от нашей воли, между тем как оно заключается во внутреннем настроении души, а это настроение зависит от тех добродетелей или совершенств, которые делают человека способным играть в мире известную роль и тем исполнять свое назначение. Добродетель поэтому есть истинный путь к счастью**.

______________________

Ibid. Ch.l. Sect.l. Introd. P.5; Sect. 7. P. 71.

- Ibid. Sect. 6; то же: Sect. 7. P. 79; см. также: Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 2.

______________________

Но в таком случае спрашивается, зачем нужно выводить нравственное одобрение из самостоятельных и необъяснимых начал? Оно объясняется очень просто стремлением к счастью, которое составляет высшую цель человека. Это и есть тот принцип, которого держится эгоистическая школа; зачем же отвергать его и отыскивать новые пути? Дело в том, что совпадение, о котором говорит Фергюсон, вовсе не очевидно. Удовлетворение человека, конечно, не заключается в одних внешних благах, но оно не состоит и в одном внутреннем настроением души: для счастья требуется согласие внешнего с внутренним, а это далеко не всегда зависит от нашей воли. Менее всего можно становиться на эту почву, когда высшим благом человека признается деятельность, как у Фергюсона. Стоики полагали добро во внутренних свойствах души; согласно с этим они проповедовали безмятежность духа и удовлетворение мудрого самим собою. Фергюсон же прежде всего видит в человеке существо деятельное, а удовлетворение деятеля заключается в результате, который часто от него не зависит. Невозможно утверждать, как Фергюсон, что счастье состоит единственно в самом процессе, а не в достижении предполагаемой цели*. Это не что иное, как софизм, который обличает неверность вывода.

______________________

Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. l. Sect. 6. P. 59-60.

______________________

Держась деятельного начала человеческой жизни, Фергюсон выше всех других добродетелей ставит доброжелательство. Из четырех качеств, составляющих совершенство человека — мудрости, благости, умеренности и храбрости, — последние два, в его глазах, имеют второстепенное значение. Из двух же высших предпочтение должно быть дано благости. Поэтому можно сказать, что высший нравственный закон для человека есть любовь к человечеству*. Таким образом, в противоположность стоикам, которые выше всего ставили мудрость, Фергюсон, подобно другим философам шотландской школы, приходит к теории доброжелательства. Но это учение остается у него так же необъяснимым, как у его предшественников. Если мы спросим, почему одобряется именно доброжелательство, то на это не найдем другого ответа, как то, что одобряющий хорошо расположен к человечеству. «Если мы захотим спросить, — говорит Фергюсон, — почему те, которые хорошо расположены к человечеству, всегда предполагают некоторые права, принадлежащие их ближним, и почему они одобряют уважение к этим правам, то мы не можем указать другой причины, как то, что одобряющий хорошо расположен к лицам, к которым относится его одобрение. Начало любви к человечеству, — говорит он далее, — есть основание нашего нравственного одобрения или неодобрения… Поэтому правило, по которому мы судим о внешних действиях, выводится из предполагаемого влияния этих действий на общее благо»**.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 3. Sect. I; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 2. Sect. I.

- Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 6.

______________________

Здесь очевиден логический круг, из которого Фергюсон не в состоянии выйти. Как нравственный закон, по его учению, должен служить руководством закону естественному, а между тем сам основан на последнем, так и здесь доброжелательство должно получить высшее освящение от нравственного одобрения, а между тем само является источником этого одобрения. Фергюсон хотел исправить систему Смита, возведя начало доброжелательства к понятно о совершенстве как высшей цели человеческих действий; но стоя на почве внутреннего чувства, он самое понятие о совершенстве не мог основать иначе как на доброжелательных наклонностях человека. Вообще, развитие нравственных начал ведет к понятию о совершенстве; Фергюсон в этом отношении сходится с Вольфом. Но это понятие дается разумом, а не чувством. Когда же мы отвергаем законодательную силу разума и признаем нравственное одобрение за простой факт, тогда мы волею или неволею должны воротиться к инстинкту. При таком воззрении мы не в состоянии отрешиться от того, что есть, один разум может указать то, что должно быть.

Несмотря, однако, на недостаточность основания, понятие о совершенстве дает Фергюсону возможность бросить на нравственное развитие человека иной взгляд, нежели его предшественники. Совершенство есть цель, к которой человек стремится, не имея возможности вполне ее достигнуть. Поэтому существо человека состоит в деятельности; в этом заключается и его счастье. Фергюсон настаивает на том, что счастье дается не удовольствием, даже не достижением цели, а главным образом стремлением к цели. Этим личные наклонности связываются с общественными: действуя на общую пользу, человек находит в этом и собственное свое удовлетворение. Высшее счастье человека — быть членом общества, к которому сердце его горит любовью*.

______________________

Ibid. Part I. Sect. 7-8.

______________________

Этими началами определяются и политические воззрения Фергюсона, хотя и здесь, как увидим, индивидуалистическая точка зрения берет свое, порождая колебания между противоположными направлениями. С одной стороны, начало свободы ведет к учению о прирожденных правах человека и о равновесии властей, с другой стороны, из идеи совершенства возникает политический идеал, подчиняющий личные стремления общественным целям.

У Фергюсона, так же как и у других писателей, отправляющихся от нравственных начал, правоведение и политика являются отраслями нравственной философии. Нравственные законы, говорит он, прилагаются или к отношениям отдельных лиц между собою, или к отношениям целых общества к своим членам. Законы первого рода опять подразделяются на два разряда, смотря по тому, каково освящение закона: принудительная сила или побуждение долга. Принудительный закон составляет предмет юриспруденции, закон долга — предмет казуистики; наконец, закон, определяющий устройство и действие собирательных тел, исследуется в политике. Юриспруденция, определяя права лиц, составляет как бы введение в политику*.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 3. Sect. 13 — 14; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 2. Sect. 8.

______________________

Как же понимает Фергюсон юридические начала?

Первое приложение нравственного закона к отношениям лиц имеет характер отрицательный: оно состоит в запрещении неправды (wrong). А так как всякому, по естественному закону, дозволено защищать себя и своих ближних, то неправда может быть отражаема силою. Все, что человек может защищать силою, называется правом. Уважение к правам людей вытекает, таким образом, из закона самосохранения в соединении с законом общежития, иначе — из присущего человеку расположения охранять себя и себе подобных*.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. l, 2; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 1-2.

______________________

Заметим, что первый юридический закон выводится не из начала совершенства, составляющего, по учению Фергюсона, основание всей нравственности, даже не из доброжелательства, а главным образом из самосохранения. В этом нельзя не видеть значительной непоследовательности. С другой стороны, тут является и смешение юридического закона с нравственным, ибо каждому лицу приписывается право защищать не только свои, но и чужие права. Несмотря на старание Фергюсона разграничить обе области, нравственная точка зрения вторгается и в правоведение. Здесь, однако, она играет второстепенную роль. Преобладающим остается личное начало, которое является и в дальнейшем развитии учения о правах.

Фергюсон разделяет права прежде всего на личные и вещные: первые относятся к употреблению принадлежащих человеку физических и умственных сил, вторые — к внешним предметам, состоящим в пользовании человека. К последним принадлежат владение, собственность и власть или право на чужие действия. Кроме того, права разделяются на первоначальные и производные. Первоначальными называются те, которые составляют неотъемлемую принадлежность природы человека и неразлучны с самым его существованием. Таковы права личные; сюда же относится и власть родителей над малолетними детьми. Остальные права производные, т. е. такие, которые приобретаются известными действиями и должны быть доказаны, а не предполагаются сами собою*.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. 4; Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch.3. Sect. 4-6.

______________________

Никакое право не может быть приобретено неправдою, т. е. действием, вредным для человечества. Законные же способы приобретения суть занятие, труд, договор и вознаграждение за убытки. Занятием приобретается владение, трудом — собственность, договором — право на чужие действия, вознаграждением восстановляется право, утраченное по чужой вине*. Власть приобретается или последним способом, или договором; но ни в том, ни в другом случае человек не может быть лишен всех своих прав и низведен на степень раба, ибо лицо не может сделаться вещью. Подобный договор противоречил бы здравому разуму. Поэтому рабство есть насилие, а не право. Некоторые хотят основать на первоначальном общественном договоре и все взаимные права и обязанности людей в общежитии; но подобный договор не что иное, как вымысел. Права и обязанности людей основаны на естественном законе, а не на произвольных условиях. Прирожденные права человека не только не получают большей крепости, а напротив, ослабляются через то, что они производятся из предполагаемого договора**.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part V. Ch. 5 — 9; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 7-13.

- Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV. Ch. 10. Sect. 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 3. Sect. 10-12.

______________________

По естественному закону, всякий может защищать свое право силою. Но сила не должна простираться далее того, что необходимо для охранения права. Отсюда ясно, что и в гражданском состоянии, где люди отказываются от самовольной защиты, власть правительства не может простираться далее того, что нужно для ограждения невинных. Всякое излишнее стеснение противоречит естественному закону. Если в этом отношении учреждения некоторых государств предоставляют правителям чрезмерный простор, если последние иногда сами захватывают себе произвольную власть, то подобные постановления нельзя считать правильными, и народ всегда может требовать их отмены*.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part IV, ch. 11, Sect. 1, 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 4. Sect. 3.

______________________

Таким образом, Фергюсон ставит личное право неизменным пределом права и общественной власти. Индивидуалистическая точка зрения сказывается здесь вполне.

То же начало вносится отчасти и в учение о наилучшем государственном устройстве, которое составляет главную задачу политики. Исследование этого вопроса, говорит Фергюсон, принадлежит к нравственной философии, ибо и тут имеется в виду не то, что люди действительно делают, а то, что они должны делать*. Но здесь личное право уравновешивается нравственным началом, подчиняющим лицо обществу. Вследствие этого все учение получает двойственный характер.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 1.

______________________

Фергюсон полагает государству двоякую задачу, более или менее успешным исполнением которой и определяется доброта учреждений: оно должно, с одной стороны, установить безопасность, с другой стороны, содействовать счастью граждан. Первая цель достигается обеспечением прав, вторая — подчинением личных интересов общественным.

Обеспечение прав составляет сущность гражданской и политической свободы. Вместе с Монтескье Фергюсон утверждает, что свобода состоит не в изъятии от закона, а в обеспечении того, что дается законом. Отсюда следует, что свобода не может существовать в состоянии дикости, где никто не огражден от обид. Она рождается только в гражданском обществе, где установляется власть достаточно сильная для обеспечения прав. Но, с другой стороны, самая эта власть, воздвигнутая для охранения свободы, может быть для нее опасна. Если бы она всегда находилась в руках добродетельных людей, то не было бы надобности в особенных законах, ее определяющих; но так как в государстве имеется в виду установление власти, которая могла бы вверяться всяким лицам, то необходимо точное определение взаимных прав и обязанностей правителей и подданных. В этом состоит цель договорного закона, который установляется или самими лицами, вступающими в общество, или их уполномоченными.

Гарантии могут относиться к различным отраслям власти: к законодательной, к судебной и к исполнительной. Относительно первой свобода требует, чтобы различные части народонаселения имели участие в законодательстве; не в том, однако, смысле, что право голоса должно быть предоставлено всем без исключения: подобное правило нигде никогда не было и не может быть признаваемо, а в том, что при определении выборного права надобно делать как можно менее исключений и установлять различные категории с возможно большим равенством, насколько это совместно с разумом и с общественною безопасностью. Относительно суда свобода требует, чтобы он был предоставлен собранию беспристрастных лиц; эта цель достигается судом присяжных. Наконец, что касается до исполнительной власти, то здесь необходимо, с одной стороны, чтобы она была всемогуща в приложении начал справедливости, с другой стороны, чтобы она воздерживалась всякий раз, как она хочет делать зло. Этого можно достигнуть различными путями. В государствах, имеющих более или менее обширную территорию, всего лучше вверить исполнение законов монарху; но вместе с тем народное представительство должно быть облечено такими правами, которые бы полагали преграду злоупотреблениям. Вообще, взаимное воздержание разделенных властей составляет лучшее обеспечение свободы. Но в больших государствах такое устройство сопряжено с значительными затруднениями, ибо носители власти всегда стараются устранить всякие гарантии как несовместные с силою правительства. Поэтому всего желательнее умеренный объем государства*.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 3; Idem. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 7. Sect. 7-10.

______________________

Второй предмет политических учреждений есть народное счастье. Оно дается привязанностью граждан к своему отечеству и распределением чинов и общественных положений сообразно с достоинством и заслугами каждого*. В «Опыте истории гражданского общества» Фергюсон распространяется о том, что счастье народа заключается не в обширности государства, не в количестве населения и не в накоплении богатства. Внешние блага, говорит он, так же мало доставляют счастье народам, как и отдельным лицам. Не от них зависит сила страны, а от нравственных свойств народа. Высшее развитие человеческих способностей чаще встречается в малых государствах, нежели в больших.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 5.

______________________

Спокойствие и согласие не составляют также счастья: соперничество и борьба суть необходимые условия развития и вместе лучшая школа для людей. Вообще, счастливейшим может считаться то государство, которое наиболее любимо своими подданными, и наоборот, счастливы те граждане, которые всем сердцем преданы отечеству и в нем находят цель всех своих желаний и стремлений. Отправляясь от этих положений, Фергюсон утверждает, что люди там всего более любят свое отечество, где они менее всего движимы личными интересами. А из этого он выводит, что для того, чтобы государство было в высшей степени любимо, члены его должны быть избавлены от всяких личных забот и заняты исключительно общественными делами. Примером такого политического быта он выставляет Грецию и Рим, где личность была ничто, а общество было всем, тогда как у новых народов господствуют противоположные понятия. Этой ревности к общему благу он приписывает не только гражданские и военные доблести древних, но и совершенство их литературных произведений, которые были плодом со всех сторон возбужденного гения*.

______________________

Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 8 — 9; Idem. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch.3. Sect. 5.

______________________

Таким образом, Фергюсон приходит к выводам, прямо противоположным требованиям индивидуализма: личное начало отрицается во имя общественного. Мы увидим далее, что к этому результату различными путями пришли и другие отрасли индивидуальной школы. Фергюсон в этом отношении сходится с Руссо и с другими мыслителями XVIII века.

Второе условие счастья состоит в надлежащем распределении чинов и общественных положений в государстве. Несмотря на то что люди по своей природе имеют одинаковое право на употребление своих сил и талантов, естественное разнообразие их способностей предназначает их к различной деятельности. Поэтому неравенство положений не противоречит прирожденным правам человека. Неравенство установляется само собою, без всякой искусственной организации: как скоро люди соединяются в общество, так каждый, следуя своему призванию, естественно находит в нем приличное себе место. На этом Фергюсон основывает даже законность властей, установившихся помимо договора, что не совсем согласно с изложенною выше теориею. Право делать добро, говорит он, принадлежит всякому лицу или собранию лиц; оно ограничивается единственно недостатком власти. Поэтому пока правительство действует на благо народа, нечего спрашивать, по какому праву это совершается? Право же делать вред не принадлежит никому — ни законному правительству, ни похитителю власти, и в этом случае граждане всегда имеют право защищаться*. Нельзя не заметить, что эта теория дает власти весьма шаткое основание. Нравственная точка зрения совершенно устраняет здесь юридическое начало.

______________________

Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 10.

______________________

Допустивши неравенство общественных положений, проистекающее из различного призвания людей, Фергюсон настаивает, однако, на том, что оно должно иметь основанием различие способностей, а не случайные преимущества рождения и богатства. Там, говорит он, где всего менее берутся во внимание эти случайные признаки, там люди скорее всего могут быть распределены в обществе сообразно с своими заслугами и употреблены в дело сообразно с своими способностями, там скорее всего каждый найдет то положение, где он может выказывать свои таланты и свои добродетели. В особенности государство не должно сосредоточивать политические преимущества на каком-нибудь одном классе, жертвуя ему правами остальных. Для того чтобы оно было любимо всеми, необходимо, чтобы граждане смотрели на него как на общего отца, распределяющего между всеми равные льготы и требующего от всех равных услуг*. Таким образом, несмотря на свои оговорки, Фергюсон возвращается все-таки к началу гражданского и политического равенства.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 5.

______________________

В позднейшем сочинении он отступает, впрочем, от этого взгляда и признает за всеми только равное право на защиту государства, которое должно обеспечить каждому приобретенное им достояние. Затем открывается обширное поле для неравенства. Различие богатства, говорит Фергюсон, может вести к разделению аристократического элемента и демократического, и в этом случае требуется, чтобы каждый из них имел такую долю в правлении, которая давала бы ему возможность защищать себя от притеснений и полагать свой запрет на меры для него вредные. Свобода не обеспечена там, где исключительно преобладает один из двух элементов. Относительно господства аристократии это не подлежит сомнению, но и насилия демократического собрания должны быть обузданы, ибо нет более опасной тирании, как та, которая исходит от народной власти*.

______________________

Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 6. Sect. 7. P. 464.

______________________

При таких требованиях, какой же образ правления представляется наиболее совершенным? На этот вопрос, говорит Фергюсон, можно отвечать только условно. Люди, преданные умозрению, напрасно старались начертать образ правления, пригодный для всего человечества. То, что приходится одному народу, не приходится другому. Народы различаются своим характером, своим общественным устройством, пространством территории, на которой они живут; сообразно с этим должны изменяться и политические их учреждения*.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 6.

______________________

Итак, несмотря на то что политика указывает не то, что есть, а то, что должно быть, она окончательно сводится к фактическим условиям, к разнообразию частных отношений. Отправившись от начала совершенства, Фергюсон остается при теории Монтескье, также как он в нравственном своем учении остался при системе, доброжелательства. В «Опыте истории гражданского общества» он говорит, что после Монтескье трудно сказать что-нибудь новое о человеческих делах: надобно ограничиться подробностями и замечаниями. В дополнение к учению французского публициста об образах правления Фергюсон прибавляет только, что в действительности между различными формами существуют незаметные переходы и что даже формы, по-видимому, самые крайние, каковы демократия и деспотизм, способны переходить друг в друга*. В «Установлениях нравственной философии» он приводит вопрос о наилучшем образе правления при данных обстоятельствах к четырем главным случаям. 1) Народ совершенно добродетельный, у которого классы не различаются случайными признаками рождения и богатства, живущий притом на небольшом пространстве, может управляться сам собою. Фергюсон признает, однако, что подобное предположение немыслимо, ибо совершенно добродетельных народов не существует на свете. 2) Народы, у которых добродетели перемешиваются с пороками и в разных степенях существуют случайные разделения, могут быть способны к различным образам правления, смотря по обстоятельствам: к демократии, если добродетельные значительно преобладают над порочными и притом в обществе нет резкого различия классов и пространство государства не велико; к аристократии или к смешанной республике, если при небольшой территории один класс значительно преобладает над другим; наконец, к смешанной монархии, если с последним признаком соединяется довольно обширный объем государства. 3) Народ, у которого тщеславие и самолюбие перевешивают добродетельные наклонности и среди которого установлены бесчисленные различия без всякого стремления к равенству, не может сам собою управляться, ему необходима монархия, источник чести. 4) Наконец, народ совершенно порочный, без всякого чувства чести и без наследственных различий, пригоден только к деспотизму. Но такое предположение, так же как и первое, немыслимо, ибо и совершенно порочных народов нет на земле. Поэтому деспотизм как постоянное учреждение не может быть оправдан. Абсолютный деспотизм представляет высшую степень развращения, всякое приближение к нему, когда оно не вызвано необходимостью, есть захват власти и народное бедствие**.

______________________

Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect 10.

- Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 6.

______________________

Эти мысли Фергюсона — не что иное, как приведение теории Монтескье к некоторым определенным рубрикам, причем автор отправляется не от исследования фактов, а от воображаемых гипотез, из которых выводится отношение образов правления к различному состоянию обществ. Отсюда Фергюсон выводит как общее правило, что учреждения должны применяться к обстоятельствам и что там, где нельзя изменить народный характер и жизненные условия, безумно думать о перемене образа правления. Поэтому везде, где дела идут довольно удовлетворительно, надобно опасаться перемен*. Замечание, без сомнения, весьма справедливое.

______________________

Fergusson. Institutes of Moral Philosophy. Part VII. Ch. 3. Sect. 8. Concl.

______________________

На этом, однако, он не останавливается. Начало совершенства, которое лежит в основании его системы, приводит его к понятию о прогрессивном ходе человечества. Самые нравы и обстоятельства изменяются и притом к лучшему. Это движение может быть ускорено или задержано, но оно лежит в природе человека. Чтобы воспользоваться им как следует, чтобы дать ему надлежащее направление, необходимо знать, что лучше для человеческого рода, к чему он идет и чего надобно желать. С этой точки зрения, говорит Фергюсон, не стремясь к невозможному совершенству, какое предполагают утописты, можно, однако, достигнуть некоторых прочных выводов. Вообще, можно сказать, что учреждения, охраняющие человеческие права, побуждающие граждан к деятельности и распределяющие почести по заслугам, сохраняют и развивают добродетель в народе. Напротив, учреждения, отнимающие права у подданных и подчиняющие их произволу и насилию, развивают деспотизм и дерзость в сильных, низость и раболепство в подчиненных. Величайшее благо, которое может доставить мудрый, состоит в водворении справедливых учреждений*. В позднейшем сочинении Фергюсон прямо выставляет смешанные формы как наиболее желательные для всякого народа, мудро стремящегося к достижению порядка и свободы**, что в сущности опять не что иное, как повторение взгляда Монтескье.

______________________

Ibid.

- Fergusson. Principles of Moral and Political Science. Part II. Ch. 7. Sect. 11. P. 498.

______________________

С точки зрения постепенного совершенствования человечества Фергюсон написал свой «Опыт истории гражданского общества». В этом сочинении нет ни основательных и всесторонних исследований, ни глубокой и систематически проведенной мысли; но в нем рассеяно множество метких замечаний и особенно ясно раскрывается потребность нравственных начал для охранения свободы. Поэтому оно заслуживает внимания.

Фергюсон совершенно отвергает так называемое состояние природы, или первобытного одиночества. В его глазах, это не что иное, как вымысел, не имеющий основания в фактах. Природа человека раскрывается в его истории. В общежитии проявляется действие тех способностей, которые в одиночестве остаются без употребления. Самое развитие лица определяется его отношением к целому. Поэтому предметом наблюдения должны быть не единицы, а общества. Здесь только человек вполне является человеком. То, что называется искусством, не что иное, как сама человеческая природа. Человек сам создатель своих судеб. В силу прирожденного ему стремления к совершенству он постоянно хочет улучшать свое положение, и медленно, шаг за шагом, подвигается вперед. Поэтому когда он развивается и с помощью искусства улучшает свою жизнь, нельзя сказать, что он покидает естественное свое состояние. Напротив, он к нему приближается, следуя своим природным наклонностям и употребляя данные ему природою способности. Естественное состояние человека есть состояние совершенствования*.

______________________

Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part I. Sect. 1.

______________________

Прилагая свой разум к улучшению своего быта, человек не создает, однако, ничего нового, он пользуется только данным природою материалом. Он не изменяет и своего собственного естества, но остается таким же, каким он был первоначально. На самой первой ступени, на которой мы находим человечество, в том состоянии дикости, где неизвестны еще ни собственность, ни общественное подчинение, люди имеют уже те самые наклонности и страсти, какие встречаются и у образованных народов. Здесь господствует уже чувство равенства, основание правды, — начало, которое не должно забываться даже при самом неравномерном распределении общественных преимуществ, ибо из него истекает независимость характера; оно делает человека равнодушным к чужим милостям; оно воздерживает его от нарушения чужих прав и открывает сердце его чувствам доброжелательства и великодушия. У диких народов источником чести служат не внешние отличия, а высшие способности, прежде всего мужество. В первобытных обществах мы находим даже естественные зачатки будущих политических учреждений: уважение к советам стариков представляет начало сената; превосходство храбрейшего, за которым остальные следуют на войне, является зародышем исполнительной власти; наконец, в важных случаях собирается вся община, которая составляет неустроенное еще народное собрание. Если бы Ликургу снова приходилось вводить свое законодательство, он нашел бы дикие народы приготовленными самою природою к восприятию его учреждений. Но ему предстояла бы еще весьма обширная задача: научить одних повелевать, а других повиноваться; установить дисциплину; развить в гражданах умение владеть собою и воздерживать свои страсти; наконец, внушить им равнодушие к удовольствиям. Недостаток этих качеств делает то, что дикие народы не могут соперничать с образованными*.

______________________

Ibid. Part II. Sect. 2.

______________________

Из этого состояния народы выходят вследствие установления собственности. Когда человек не довольствуется уже настоящим, а начинает заботиться о будущем и в виду этого усиливает свою работу, он естественно хочет обеспечить себе и своим детям плоды своих трудов. Отсюда начало собственности, из которой развивается неравенство состояний, а затем и зачатки подчинения. Таков быт варварских народов. Наследственность имущества влечет за собою возвышение одних родов над другими. Вместе с тем развитие личных интересов ослабляет общественную связь и ведет к потребности более крепкой власти. Последняя естественно сосредоточивается на лице, возвышающемся над другими своею породою и богатством; оно делается постоянным предводителем племени. Таково начало монархического правления. Однако различие состояний не довольно еще значительно для установления настоящей, законной монархии. Начальник далеко еще не господин; он сдерживается дружинниками, всегда готовыми защищать себя силою. В варварских обществах сила, со всеми своими качествами и недостатками, составляет господствующий элемент. Она проявляется и во внутренних распрях, и в беспрерывных внешних войнах. Варварское племя не что иное, как шайка разбойников, для которой грабеж составляет любимое занятие. В этом заключается, однако, и первый повод к установлению деспотизма. При расширении владений военачальник с своею дружиною может силою подчинить себе народ, и тогда он не знает предела своему произволу*.

______________________

Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part II. Sect. 3.

______________________

Таким образом, у диких и варварских племен мы находим зачатки общественных учреждений, но у них нет еще настоящей системы законов и организованного правительства. То и другое возникает вследствие медленного развития гражданственности. Общество в своем совершенствовании идет не от предначертанного плана, не по указаниям разума, а следуя инстинктивным стремлениям, которые незаметно и постепенно изменяют нравы и быт. Этот закон приложим и к образованным народам, тем более к диким, у которых инстинкты имеют гораздо более силы. Поэтому не следует принимать на веру рассказы, приписывающие политические учреждения народов известным законодателям. Учреждения возникают из состояния и гения народа, а не из предположений отдельных лиц*.

______________________

Ibid. Part III. Sect. 2.

______________________

Первым поводом к водворению гражданского порядка служат внутренние распри. Когда варварский народ вследствие долгих войн обеспечил себя извне и установил прочные отношения к соседям, внимание его обращается на внутренние дела. Различие интересов между членами общества ведет к тому, что одни стараются возвыситься за счет других. Возникают партии, и возгорается борьба между свободою и властью. Результатом этой борьбы является наконец известное гражданское устройство, которое может быть различно, смотря по обстоятельствам и по состоянию народа. Главную роль играют здесь взаимные отношения классов, на которые разделяется общество. Князь и его приверженцы, аристократия, духовенство, низшие состояния — все это различные общественные элементы, из которых каждый имеет свой особый интерес и каждый тянет на свою сторону, стараясь получить перевес над остальными. Из соединения и разделения этих интересов, из взаимных их сделок и, наконец, из преобладания одного над другими возникает тот или другой образ правления. От этого же зависит и существование политической свободы в государстве. Свобода держится противоположностью интересов, а не совокупным их стремлением к общей пользе. Достаточно, чтобы граждане, отдельными лицами или в сословных группах, стояли каждый за свое право, воздерживая захваты других. В свободных государствах лучшие законы вытекают не из общего плана, а из борьбы различных направлений, они выражают собою ту сделку, которая установляется наконец соглашением партий*.

______________________

Ibid.

______________________

При такой противоположности стремлений есть, однако, и некоторые общие цели, которые должны соединять около себя всех граждан, ибо без этого общество распадется на части. Таковы защита отечества, установление правосудия, внутреннее благосостояние государства. Отдельные народы имеют и свои любимые цели, которые они преследуют преимущественно перед другими: есть народы воинственные, есть народы торговые. Но обыкновенно все это цели внешние, побуждением служит здесь тот или другой интерес. Редко народы полагают себе задачи, имея в виду какие-нибудь нравственные результаты и действительное усовершенствование человеческой жизни, а между тем именно от этого зависит сила государства*.

______________________

Ibid. Sect. 3.

______________________

Фергюсон перебирает отдельные цели политики: прежде всего он обращает внимание на меры, касающиеся умножения народонаселения и богатства. Следуя Адаму Смиту, он замечает, что здесь государственный человек должен главным образом иметь в виду устранение зла. Свобода и безопасность — лучшие условия народного богатства, когда они существуют, остальное делается само собою. Но отнюдь не следует считать материальные блага главною основою народного счастья. Исключительное преследование этой цели может привести народ к полному развращению и таким образом подорвать самый источник его могущества. Так же опасна и исключительно воинственная политика. Она требует сосредоточенной власти, усиливает военное сословие в ущерб гражданскому быту, наконец, расширяя границы государства, пролагает путь деспотизму*.

______________________

Ibid. Sect. 4.

______________________

Высшею целью политики должно быть гражданское благоустройство и прежде всего установление правосудия, которое состоит в охранении свободы и прав каждого. Свобода охраняется двояким путем: взаимною любовью граждан или уздою закона. В первом случае устраняются самые побуждения к нарушению чужих прав, во втором полагаются преграды захватам. Первый способ имелся в виду, по-видимому, только в Спарте 36. Здесь законы о собственности не давали простора развитию личных интересов, которые служат главным побуждением к неправде. Все государственное устройство имело единственною целью развитие в гражданах добродетели. Другие народы извлекают свободу из иного источника: они довольствуются положением преград злоупотреблениям власти. Такой порядок остается единственным прибежищем права везде, где люди получили страсть к богатству и к почестям. Здесь равновесие интересов становится охраною свободы и закон является буквально договором между различными партиями и классами, на которые разделяется общество. Политическое устройство может, впрочем, быть различное, смотря по характеру общественных элементов. В чистой демократии нет нужды в особенных сдержках, ибо народ сам охраняет свои права. Но правление народных собраний сопряжено с значительными невыгодами. Является потребность в сенате, в исполнительной власти; при несколько значительной территории нужно представительство, а с тем вместе возникает противоположность интересов управляющих и управляемых, следовательно, и необходимость гарантий. Еще более нужны гарантии там, где правит аристократия или монарх. Справедливость законов в смешанных правлениях зависит от той степени уважения, которую может приобрести себе каждый отдельный интерес. Наилучшее устройство то, в котором все интересы имеют участие в верховной власти, уравновешивая друг друга. Вследствие этого Рим и Англия, с смешанными правлениями, из которых одно склонялось к демократии, а другое к монархии, явились величайшими законодателями между народами. Не должно, однако, думать, что охранение свободы заключается единственно в хартиях, ограничивающих власть правителей. Права охраняются только духом народным; каждый интерес настолько уважается, насколько он способен сам постоять за себя*.

______________________

Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part III. Sect. 6.

______________________

В этих мыслях Фергюсона, из которых есть много весьма верных, нельзя не заметить двоякого направления: с одной стороны, он ищет ограждения свободы в равновесии интересов, с другой стороны, идеалом представляется ему устройство совершенно другого рода, в котором личные интересы уступают общественному. Первое есть развитие точки зрения Монтескье, второе есть уже выход из частных начал к общему. Эта противоположность выступает далее в еще более ясной форме.

Коснувшись истории искусств и литературы, Фергюсон ставит вопрос: какое влияние на политические нравы народов имеют успехи гражданственности и просвещения? Адам Смит указал на разделение труда как на главную пружину промышленного развития обществ; Фергюсон прилагает это начало и к политической жизни. Развитие гражданственности само собою ведет к разделению занятий, а вследствие того к усовершенствованию каждой отдельной отрасли. Но здесь это оружие обоюдоострое: государственная жизнь требует общих взглядов и способностей, а они суживаются при развитии специальностей. Вследствие этого с усовершенствованием механизма исчезает тот дух, который его поддерживал. Вместо государственных людей и воинов являются чиновники, управляющие делами из-за контор, бюрократический формализм заменяет живое чувство общественного долга. В особенности вредно действует разделение военного и гражданского поприща. Граждане, отвыкшие от оружия, теряют способность сами отстаивать свои права, а в воинах рождается наклонность подчинить себе то, что они должны защищать. Если разделение механических ремесел ведет к усовершенствованию каждого, то разделение искусств, потребных гражданину и государственному человеку, искусств войны и гражданской жизни, влечет за собою разложение человеческого характера и падение тех самых отраслей, которые имеется в виду усовершенствовать. Через это народ лишается качеств, всего более необходимых для его защиты, и окончательно предается в жертву деспотизму*.

______________________

Ibid. Part IV. Sect. 1; Part V. Sect. 3-4.

______________________

С другой стороны, самая безопасность, которая установляется усовершенствованными гражданскими учреждениями, расслабляет народные нравы. Каждый, чувствуя себя спокойным и независимым под охраною закона, предается частным своим занятиям и погружается в личные интересы, забывая об общественном деле. Грубые нравы, при всех своих невыгодах, поддерживают в людях мужественный дух — источник всех гражданских доблестей; напротив, нравы образованного народа, устраняя злоупотребления силы, делают народ изнеженным. В образованных обществах изнеженность возводится даже на степень главной добродетели гражданина; соблюдение порядка представляется высшею целью политической жизни, и граждане нередко отказываются от защиты своих прав, потому что опасаются всякого волнения. Таким образом, учреждения могут быть свободны, а народ, ими пользующийся, может сделаться недостойным свободы и неспособным ее поддержать. Но такой общественный быт сам себя подрывает. Общество, в котором все классы погружены в свои частные занятия, удовольствия и выгоды, без внимания к общему благу, неизбежно подпадает под владычество деспота*.

______________________

Ibid. Part IV. Sect 3, 4; Part V. Sect. 3, 5.

______________________

К этому присоединяются причины развращения, проистекающие от умножения материальных средств, от богатства и роскоши. Сама по себе роскошь не есть зло, но она становится злом, когда она делается главною целью человеческих стремлений и ставится выше духовных интересов. Поддаваясь соблазну богатства, граждане начинают ценить не столько достоинства и заслуги людей, сколько внешние преимущества. Деньги становятся главным признаком, по которому различаются классы. Если это стремление к материальным благам соединяется с любовью к покою, с равнодушием к общественному делу, то можно сказать, что дух народный пал; здесь можно видеть следы разложения. Особенно это состояние опасно для высших классов: как скоро их покидает любовь к общему делу, так они лишаются всякого побуждения к серьезной деятельности; им остается только страсть к пустым забавам. Вследствие самых выгод своего положения они становятся отребъем того общества, которого они некогда были украшением*.

______________________

Fergusson. An Essay on the History of Civil Society. Part VI. Sect. 2 — 4.

______________________

Такое расслабление народного духа, особенно при расширении территории, неудержимо влечет народ к деспотизму; деспотизм же, в свою очередь, еще более отнимает у граждан всякую самостоятельность и всякую энергию, а потому еще быстрее ведет государство к падению. Даже наилучший князь тем самым, что он доставляет подданным внешнее спокойствие, отнимает у них те мужественные добродетели, которые одни в состоянии упрочить настоящую гражданственность. Но, истощая народные силы, деспотизм подрывает и свои собственные основы. Обедневший народ поневоле возвращается к прежней простоте жизни, а с тем вместе возрождается в нем прежнее мужество и является возможность нового гражданского развития*.

______________________

Ibid. Sect. 5-6.

______________________

Из всего этого ясно, заключает Фергюсон, что народы развращаются и падают вследствие пренебрежения добродетели, которая одна может дать жизненность учреждениям*. Это происходит не в силу неизбежного закона или неизменных недостатков человеческой природы, а по собственной нашей вине. Дух народный падает, когда граждане более уважают внешние блага, нежели добродетель**. Люди, которые хотят быть свободными, должны всегда быть готовы стоять за свои права и сами нести все тяжести управления, жертвуя общему делу своим спокойствием и личными наслаждениями. Свобода вытекает не из тех или других учреждений, а из твердой решимости свободных людей, которые не только воздвигают границы произволу, но и сами постоянно стоят на страже, охраняя установленные ими законы от нарушения со стороны власти***.

______________________

Ibid. Sect. 6.

- Ibid. Part V. Sect. 4.

- - Ibid. Part VI. Sect. 5.

______________________

Итак, в результате выходит, что для водворения и охранения свободы недостаточно одного равновесия интересов: нужны нравственные силы, нужен общий дух, охраняющий установленный порядок, нужна, наконец, готовность приносить в жертву личные интересы общественным. Этими выводами Фергюсон возвышается уже над точкою зрения Монтескье: индивидуальное начало подчиняется у него началу общественному, и отношения частных элементов заменяются господством общего духа. Но у него нет еще последовательного проведения этих взглядов; в собственном сознании он стоит еще на одинаковой почве с своими предшественниками. Отсюда множество встречающихся у него противоречий. Мы увидим далее, что к тем же выводам иными путями пришли другие мыслители XVIII века.

Фергюсон был последним философом шотландской школы, который держался еще пути, проложенного Хатчесоном. Дальнейшее развитие шотландской философии шло уже в ином направлении. Скептицизм Юма, о котором будет речь ниже, породил реакцию против теории Локка. Но эти позднейшие учения не касаются нашего предмета.

4. Гельвеций и Гольбах

Между тем как шотландская школа развивала нравственную сторону учения Локка, основанную на внутреннем чувстве, французские философы, отправляясь односторонним образом от внешнего чувства, скоро дошли до чистого материализма и поставили в основание всех нравственных и гражданских отношений один личный интерес. Это был индивидуализм, доведённый до крайних своих последствий. И здесь, однако, немногие имели смелость идти в этом направлении до конца. Мыслители XVIII века не знали еще того цинического равнодушия к нравственным требованиям человека, которое проявляется иногда в наше время под влиянием одностороннего реализма. Они не отвергали совершенно нравственных начал, но старались доказать, что они могут быть выведены из материалистических посылок. Конечно, это можно было сделать только в ущерб логике; но зато, с другой стороны, самая эта непоследовательность давала философии XVIII века возможность сильнее действовать на умы. Вопрос о свободе не связывался с отрицанием того, что дает цену самой свободе. Поэтому материализмом, несмотря на всю его несостоятельность, могли увлекаться даже истинные друзья человечества.

Одним из первых писателей, выступивших в этом направлении, был Гельвеций. В сочинении «Об Уме» («De l’Esprit»), изданном в 1758 г., он высказал прямо и открыто, что вся человеческая деятельность имеет источником эгоизм. Эта книга возбудила, разумеется, громкие протесты. Впоследствии Гельвеций в посмертном сочинении «О Человеке» («De l’Homme, de ses facultes intellectuelles et de son education». Londres, 1773) старался доказать согласие этого начала с требованиями нравственности и общественной пользы. Но это повело лишь к тому, что внутренняя несообразность системы сделалась еще очевиднее.

Гельвеций объявляет себя последователем Локка, но о внутреннем чувстве у него нет и речи. Так же как предшественник его Кондильяк, главный основатель этой отрасли сенсуализма, он производит все человеческое познание от одних внешних чувств. И память и самое суждение являются у него только повторением физического ощущения. По теории Локка, все действия нашего ума ограничиваются усмотрением сходства и различия предметов, а это именно то, что дается нам первоначально внешним чувством и что потом повторяется внутри нас. Даже когда мы судим об отвлеченных понятиях, мы, в сущности, сравниваем только свойства и отношения внешних предметов, ибо сами по себе отвлеченные понятия не имеют никакого значения: это не более как знаки, с помощью которых мы обращаем наше внимание на те или другие стороны физических явлений. Поэтому и тут мы можем определить сходство и различие признаков единственно на основании того, что мы ощущали прежде посредством внешнего чувства. Следовательно, суждение, в сущности, не что иное, как выражение двух ощущений, настоящих или сохраненных в памяти. Таким образом, все человеческое познание приводится к внешнему впечатлению*.

______________________

Helvetius. De l’Esprit. Disc. 1. Ch. 1; Idem. De l’Homme. Sect. II. Ch. 4-5.

______________________

Против этого представляется естественное возражение, что животные, одаренные такими же физическими чувствами, как и человек, далеко уступают ему в умственных способностях. Гельвеций объясняет это различием телесного строения. Если обезьяны, говорит он, не так развиты, как люди, то это происходит оттого, что немногие из них силою равняются человеку; что они питаются одними плодами, следовательно, имеют менее нужд, а потому менее изобретательности; что жизнь их короче; что общества их бегут от диких зверей и людей; что, наконец, они, как дети, находятся в беспрерывном движении, а потому не испытывают скуки, которая составляет главную пружину человеческого совершенствования. Оттого у них физические чувства и память остаются бесплодными способностями*.

______________________

Helvetius. De l’Esprit. Disc. 1. Ch. 1. Not.a.

______________________

Можно возразить далее, что и между людьми, по этой системе, превосходство должно бы быть на стороне тех, у кого более совершенны внешние чувства. Но Гельвеций утверждает, что по природе внешние чувства у всех людей почти одинаковы, ибо при одной и той же постановке предметов все одинаково чувствуют их сходство и различие. Каждый имеет настолько способностей, насколько нужно, чтобы понять высшие истины и достигнуть полнейшего развития. Вся разница между людьми заключается в том, что одни обращают внимание на такие вещи, которые ускользают от внимания других, а это в свою очередь зависит не от внутреннего строения человека, а от внешних обстоятельств, от случая и воспитания. Гельвеций приписывает случаю все открытия гения. Воспитанию же он дает такое значение, что, по его мнению, законодатель может сообщить людям какие угодно нравы и понятия. Все дело в том, чтобы соединить с известными действиями известные побуждения. Человек является, таким образом, чистою доскою, страдательным существом, из которого случай, обстоятельства и чужая воля могут делать то или другое*. Внутренняя свобода человека, разумеется, отрицается. Следуя Локку, Гельвеций признает одну свободу внешнюю, т. е. независимость от внешнего принуждения. Говорить же о свободе воли, т. е. о свободе что-нибудь хотеть или не хотеть, по его мнению, совершенная бессмыслица. Это значит утверждать, что можно что-нибудь хотеть без мотивов, или что может быть действие без причины**.

______________________

Ibid. Disc. 3. Ch. 1-4.

- Ibid. Disc. 1. Ch. 4.

______________________

Главным побуждением воли, источником всей деятельности человека, даже самого познания через возбуждение внимания, является опять физическое чувство. Человек ищет удовольствия и избегает страдания, в этом состоит его личный интерес, и к этому все приводится. Другого побуждения, кроме любви к себе и стремления к счастью, у него нет и быть не может. Гельвеций отвергает нравственное чувство, признаваемое английскими философами. По его мнению, это один из тех метафизических предметов, о которых никогда не следует упоминать в философском сочинении. «Я могу, — говорит он, — составить себе понятие о своих пяти чувствах и об их органах, но, признаюсь, я имею такое же понятие о нравственном чувстве, как о нравственном слоне или замке»*. В подтверждение своих взглядов Гельвеций постоянно ссылается на опыт, который, как он говорит, один может служить основанием нравственности, так же как и физики. Но у него, как вообще у философов XVIII столетия, опыт состоит не в беспристрастном и всестороннем наблюдении фактов, а в произвольном подведении их под одностороннюю теорию. Нет, конечно, ничего легче, как привести множество случаев, где люди действуют под влиянием личного интереса; вопрос состоит в том, всегда ли это так, или люди движутся иногда и бескорыстными побуждениями? Держась своей системы, Гельвеций, не обинуясь, объясняет все из эгоизма. Так, например, он признает, что есть немногие люди, которые в своих поступках руководятся любовью к истине и к добру; он высоко ставит этих людей, но источником этого чувства он считает просвещенную гордость**. Гордость же, по его понятиям, есть искусственная страсть, под которою скрывается желание общественного уважения, а последнее, в свою очередь, становится целью для людей единственно ввиду тех выгод, которые они получают от общества***. Иного мотива быть не может, ибо человеку так же невозможно любить добро для добра, как и зло для зла****.

______________________

Helvetius. De l’Homme. Sect. V. Ch. 3.

- Helvetius. De l’Esprit. Disc. II. Ch. 3, 5.

- - Ibid. Disc. III. Ch. 13.

- - - Ibid. Disc. II. Ch. 5.

______________________

Развивая последовательно свой взгляд, Гельвеций самый личный интерес приводит к единому источнику — к чувственным наслаждениям, которые, по его мнению, одни суть действительные наслаждения. Все остальное желательно только в виду этого. Так, люди стремятся к почестям и славе единственно в надежде обрести этим путем физические удовольствия, вследствие чего честолюбие исчезает там, где оно не достаточно награждено*. Самую дружбу Гельвеций объясняет теми материальными благами, которые можно получить от друзей**. Таким образом, физическое чувство становится источником всех страстей и всей деятельности человека. Непонятно только, почему Гельвеций восторгается людьми, «для которых уважение — все, а жизнь ничего не значит» и «которые, как Сократ, скорее подвергаются смерти, нежели прибегнут к постыдным мольбам о сохранении жизни»***. Это одна из тех несообразностей, в которые невольно впадают люди, увлекающиеся односторонними началами.

______________________

Ibid. Disc. III. Ch. 11.

- Ibid. Ch. 14.

- - Ibid. Ch. 16.

______________________

Внутреннее противоречие этой системы открывается всего яснее из учения Гельвеция о добродетели. По его теории, единственное мерило как честности, так и ума есть приносимая польза. Мы считаем честным и умным человеком того, от кого мы получаем выгоду. Это начало прилагается как к отдельным лицам, так и к кружкам и, наконец, к целым народам. Честностью, справедливостью, добродетелью общество называет то, что приносит ему пользу. Таким образом, добродетель не что иное, как желание общего блага, и наоборот, порок есть то, что вредит обществу. На этом основании Гельвеций делает общественную пользу мерилом всех человеческих поступков. Вся задача законодательства заключается в том, чтобы заставить граждан действовать сообразно с этим началом, которому, говорит Гельвеций, «надобно приносить в жертву все свои чувства, даже чувство человеколюбия»*.

______________________

Ibid. Disc. II. Ch. 6.

______________________

Не трудно видеть, что вся эта теория основана на смешении личного начала с общественным. В основание полагается первое, а выводы делаются из последнего. Между тем сам Гельвеций сознается, что частная добродетель, принося пользу небольшому количеству людей, мало ценится обществом, которое, напротив, высоко ставит таланты, хотя и соединенные с пороками, ибо таланты приносят ему огромные выгоды*. Отсюда, казалось бы, следовало вывести, что польза и добродетель — две разные вещи, но Гельвеций весьма далек от подобного заключения. Всего менее понятно, почему человек должен сообразовать свои действия с общественною пользою и даже жертвовать ей всеми своими чувствами, тогда как личное удовольствие всегда составляет единственную цель его действий. Если бы даже Гельвеций доказал, чего он не сделал, что личная польза всегда связана с общею, то и в этом случае первая как коренное начало должна быть мерилом последней, а никак не наоборот. «Надобно сказать, к стыду нашего века, — говорит Гельвеций, — что сановник почти всегда несправедливостям обязан названиями доброго друга, доброго родственника и добродетельного человека, которые дает ему общество»**. Почему же к стыду, если люди в своих суждениях всегда руководятся личным интересом? Приступая к своему исследованию, Гельвеций объявляет, что он хочет основать опытную нравственность, отвергая всякие метафизические теории, а между тем незаметно для него самого метафизическая теория беспрерывно вторгается в его суждения. Отсюда происходит требование, чтобы человек соображал все свои действия с общественною пользою, — требование, которое идет совершенно наперекор положенным им началам и заимствовано из совсем другой области воззрений.

______________________

Ibid.

- Ibid. Disc. П. Ch.5.

______________________

С помощью этого скачка Гельвецию легко приложить свои начала к общественной жизни и к государственному устройству. Вся политическая мудрость, в его глазах, заключается в умении направлять человеческие страсти к общественной пользе. Сами по себе страсти не должны считаться злом. Напротив, они составляют единственную пружину человеческой деятельности. Бесстрастие, говорит Гельвеций, порождает тупость, страстный человек всегда выше других. Сильным страстям человечество обязано всеми великими делами. Поэтому законодатель должен не воздерживать, а возбуждать их, наблюдая только, чтобы они были направлены к общей выгоде*.

______________________

Ibid. Disc. III. Ch. 5 и след.

______________________

В этом отношении Гельвеций приписывает законодателю всемогущее влияние на общество. Поэтому вопросы о государственном устройстве имеют для него первенствующее значение. Различие народов, говорит он, проистекает не от природных свойств, не от физических условий, а прежде всего от образов правления. Гений правительства образует гений народа*. В доказательство этого положения он противопоставляет деспотическое правление свободному и указывает на совершенно различное действие, которое имеют то и другое на нравы и на характер подчиненных им народов.

______________________

Ibid. Disc. III. Ch. 16, 27-30.

______________________

По мнению Гельвеция, всякий человек желает быть деспотом, ибо это лучшее средство заставить других служить своим удовольствиям. В позднейшем своем сочинении «О Человеке» он утверждает даже, что во всяком образе правления стремление к власти составляет единственное побуждение людей — мысль, которую мы видели уже у Гоббса и которую впоследствии усвоил себе Филанджиери. Гельвеций осуждает Монтескье за то, что он различным политическим формам приписывал различные движущие начала. Источник деятельности везде один — человеческая страсть, т. е. желание власти как средства для получения удовольствия. Разнообразие является только в приложении, и тут различные образы правления действуют совершенно различно на человеческую душу. В неограниченной монархии стремление к власти развивает в подданных желание угодить воле деспота, следовательно, здесь побуждением служит не общее благо, а личная выгода. То же имеет место и в аристократии, где владычествующее сословие является деспотом. Поэтому и здесь развитие добродетели невозможно. Напротив, там, где власть принадлежит всему народу, естественно имеется в виду польза всех; тут всякий гражданин старается угодить народу, служа общим целям. Таким образом, в демократии личное благо теснейшим образом связывается с общим интересом, а это и составляет единственное побуждение к добродетели*. Но деспотизм влечет за собою и свое наказание, он пагубен не только для подчиненного ему народа, но и для самого деспота. Последний подвергается постоянной опасности как со стороны притесняемых, так и со стороны войска, на которое он принужден опираться. Уничтожая страсти, искореняя в народе всякое побуждение к добродетели, произвольная власть губит, наконец, самое государство, которое не в состоянии противостоять натиску более сильных и свободных соседей. Поэтому деспотические державы быстро падают, тогда как государства, в которых каждый гражданин связывает свой личный интерес с общественным, достигают высшей степени могущества и славы**.

______________________

Helvetius. De l’Homme. Sect. IV. Ch. 11.

- Helvetius. De 1’Esprit. Disc. III. Ch. 17 и след.

______________________

Для развития добродетели мало, однако, одной свободы; необходимо, кроме того, чтобы государство было бедно. В богатых странах опять-таки личные интересы слишком преобладают над общественными. Тут слишком много потребностей и соблазнов, люди легко удовлетворяют своим прихотям иным путем, нежели общественными заслугами. Напротив, в бедных республиках царствует добродетель, довольствующаяся немногим. Там все граждане стремятся служить обществу, чтобы приобрести почести, которые одни могут доставить излишек как награду за гражданскую доблесть. Поэтому богатые государства естественно подвергаются деспотизму, тогда как в бедных сохраняется свобода*.

______________________

Ibid. Ch. 23-24.

______________________

В сочинении «О Человеке» Гельвеций подробнее развивает эту мысль, стараясь доказать, что истинное счастье заключается в умеренности желаний. С этою целью он различает удовольствия чувственные (plaisirs des sens) и удовольствия предвидения (plaisirs de prevoyance), которые заключаются в мысли о будущих наслаждениях и в приобретении средств для их достижения. Первые сильнее, но не продолжительны; вторые же доставляют человеку гораздо более постоянное счастье. Чувственные удовольствия одинаковы у богатых и у бедных, ибо наслаждение заключается здесь в удовлетворении физических потребностей, которые у всех людей почти одинаковы. Удовольствия же предвидения гораздо сильнее у бедных, которые работают в то время, как они не удовлетворяют своим нуждам, между тем как богатый испытывает в эти промежутки самое невыносимое чувство — скуку*. Отсюда ясно, что умеренное состояние совершенно достаточно для человеческого счастья, а это может доставить гражданам хорошее законодательство, установив более правильное распределение имущества, и обеспечив каждому известную собственность. Этим достигается высшая цель гражданских законов — уравнительное распределение счастья между людьми**.

______________________

Helvetius. De l’Homme. Sect. VIII. Ch. 1-2.

- Ibid. Ch. 3-5.

______________________

Очевидно, что Гельвеций отрекается здесь от мыслей, высказанных в сочинении «Об Уме», где он утверждал, что единственные истинные удовольствия и страдания — физические, а удовольствия надежды составляют только средства к достижению первых, а потому вполне от них зависят*. Он отступился и от первоначального положения, что сила страстей составляет главное условие человеческой деятельности. К этому привело его логическое развитие собственных его начал. В самом деле, там, где каждый стремится к личному наслаждению, не обращая внимания на других, там во всей своей резкости является противоположность богатых и бедных, а с тем вместе установляется крайне неравномерное распределение физических благ между людьми. Доставить счастье всем возможно, только умеряя удовольствия одних в пользу других. Но тогда нельзя уже выставлять стремление к наибольшему количеству физических наслаждений как единственную пружину человеческой деятельности. Необходимо проповедовать умеренность, а это противоречит первоначальной точке отправления. Мы видим здесь диалектический процесс, обличающий внутреннюю несостоятельность самого начала: последовательно развиваясь, оно наконец само себя отрицает.

______________________

Helvetius. De 1’Esprit. Disc.III. Ch. 14.

______________________

С этой точки зрения Гельвеций смотрит на умножение богатства как на главную причину водворения деспотизма, отсюда он выводит и общий закон исторического развития человечества. У первобытных народов, у которых мало потребностей, законы немногочисленны и всегда справедливы, ибо они установляются с общего согласия и ограничиваются тем, что полезно для всех. Предводители выбираются здесь только для войны и имеют мало власти. С течением времени вследствие прирожденного человеку честолюбия эти начальники стараются, однако, захватить силу в свои руки, подчинив себе остальных. Но пока народ немногочислен и беден, пока всякий в нем носит оружие, самовластию трудно водвориться. Совсем другое, когда народонаселение умножается и развивается в нем богатство. Тогда вместо всеобщего ополчения защита государства вверяется наемному войску, которое, будучи подчинено начальнику, становится орудием для порабощения граждан. Этим способом водворяется деспотизм.

Естественное размножение народонаселения ведет к этому и другими путями. Одно земледелие становится недостаточным для пропитания всех, возникают фабрики и ремесла, люди стекаются в большие города, которые делаются центрами богатства и общественной жизни. С другой стороны, в противоположность богатым является многочисленный класс бедных, который по необходимости должен быть сдержан строгими законами от посягательства на чужую собственность. Наконец, с умножением населения народ перестает сам непосредственно заведовать общественными делами и возлагает правление на представителей, собирающихся в столице. При разрозненности интересов между высшими и низшими классами выборным людям легко отделить свои собственные выгоды от пользы народной и таким образом мало-помалу приобрести неограниченную власть. Это опять начало деспотизма, который служит признаком старости народов, тогда как свободное правление обозначает юность и период цветущего состояния обществ. С водворением же деспотизма народы более и более склоняются к упадку. Деспот старается извлечь все, что может из края, чтобы обогатить себя и своих приверженцев. Вследствие этого противоположность богатых и бедных становится еще разительнее. Народ слабеет, не принимая участия в общественных делах, и нужно только столкновение с горстью свободных людей, чтобы деспотическое государство рушилось окончательно. Таков естественный ход человечества*.

______________________

Helvetius. De l’Homrae. Sect. VI. Ch. 6-9.

______________________

Гельвеций не считает, однако, невозможным установить такое законодательство, которое предупредило бы этот печальный исход. Если законы сообразны с общею пользою и оберегаются самим народом, они могут доставить прочность учреждениям, ибо огромное большинство граждан имеет интерес в их сохранении. Опасности же, угрожающие либо от внешних врагов, либо от излишнего увеличения народонаселения, могут быть устранены учреждением союза мелких республик. Так, например, говорит Гельвеций, можно бы государство, как Франция, разделить на тридцать республик с одинаковою почти территориею. Они должны составлять один союз как против внешних врагов, так и против честолюбия отдельных членов. У всех должны быть одинаковые законы, состоящие под охраною всех, так чтобы они взаимно обеспечивали друга другу свободу. Каждая должна иметь свою внутреннюю полицию и своих выборных сановников, верховный же совет союза должен быть составлен из четырех депутатов от каждой республики. Этот совет будет ведать дела войны и общей политики, он же будет наблюдать, чтобы законы отдельных государств изменялись не иначе как с согласия всех. Если притом эти законы имеют в виду доставить всем гражданам возможно большее счастье, то можно ли, говорит Гельвеций, сомневаться в том, что соединенные таким образом республики, обеспеченные от внутренних и внешних врагов, будут наслаждаться неизменным благоденствием?*

______________________

Ibid. Sect. IX. Ch. 2, 4.

______________________

Чтобы достигнуть этого результата, нужно только, по мнению Гельвеция, внушить людям истинные понятия о нравственности, приведя все ее предписания к единому началу общественной пользы и убедив людей, что почти всегда личный интерес заключается в том, чтобы пожертвовать частными и временными выгодами народному благу и тем заслужить почетное название добродетельного мужа. Как скоро общественная польза перестает быть высшим законом и первою обязанностью гражданина, так нет более нравственности и нет науки добра и зла*. Если до сих пор, продолжает Гельвеций, люди в этом не убедились, если они нравственные аксиомы не признают за столь же непреложные истины, как аксиомы геометрические, то единственная тому причина заключается в личном интересе, который заставляет их отвергать самые очевидные положения. Личный интерес побуждает людей уважать в себе то, что они ненавидят в других; интерес доставляет почет даже злодеям; интерес возводит людей в святые; интерес убеждает вельмож, что они другой породы, нежели остальные люди; интерес заставляет хвалить самые пороки покровителей; по внушению интереса мы ежедневно отрицаем правило: не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Интерес владыки дает направление самому общественному мнению гораздо более, нежели истина. Наконец, интересы духовенства побуждают его держать народы в невежестве и внушать им самые превратные понятия о нравственности**. В настоящее время поборник общественного блага становится мучеником открытых им истин. Знаменитый человек всегда покупает будущую славу настоящими страданиями. Но для благородных душ истина есть божество***. Как гражданин, всякий человек обязан всеми силами содействовать общественному благу, а потому говорить людям истину, если он ее знает****. Когда-нибудь она, без сомнения, восторжествует, ибо зачем отчаиваться в будущем счастье человечества? Если в зарождающихся обществах являются иногда мудрые законодатели, то можно предполагать, хотя это случается гораздо реже, что и в зрелом обществе явится муж, который задумает оставить свое имя потомству, с названием друга человечества, и вследствие того, заботясь более о доброте законов и о счастье народа, нежели об увеличении своей власти, захочет сотворить счастливых, а не рабов. Такой муж, без сомнения, усмотрит истинные начала нравственности и положит их в основание законов, долженствующих осчастливить человеческий род*****.

______________________

Ibid. Ch. 2.

- Helvetius. De l’Homme. Ch. 15 и след.

- - Ibid. Sect. IX. Ch. 5.

- - - Ibid. Ch. 11.

- - - - Ibid. Sect. VIII. Ch. 26.

______________________

Спрашивается, куда же девалось стремление к власти, которое составляет единственное побуждение человеческой деятельности? И какое физическое удовольствие имеет в виду великий муж, покупающий будущую славу настоящими страданиями? В результате оказывается, что истинное мерило нравственности есть общее благо, а личный интерес является величайшим ее врагом. Гельвеций хотел доказать, что положенные им начала ведут к счастью человеческого рода, но он явно доказал только несостоятельность этих начал. У него конец не вяжется с исходною точкою. Из стремления к материальному наслаждению никак нельзя вывести стремления пожертвовать этим наслаждением на пользу других. Мудрое законодательство, связывающее личный интерес с общественным посредством наград и наказаний, представляется в этой системе только как искусственная мера, которая идет наперекор человеческой природе и сама требует от правителя отречения от личного интереса во имя общественного. При таких условиях задача становится неразрешимою.

С большим искусством и с большею последовательностью развиваются те же начала у Гольбаха, главного представителя материалистических воззрений XVIII века. Противоречие между исходною точкою и выводами не выступает у него так ярко, как у Гельвеция. С помощью постоянного подставления нравственных требований под эгоистические начала он выводит систему, основанную на всеобщей справедливости. Можно сказать, что теория эгоизма достигла у него возможного совершенства. Но несостоятельность начал остается та же.

Гольбах был, впрочем, не столько самобытным мыслителем, сколько органом собиравшегося у него кружка философов которых воззрения он проводил в популярных сочинениях по разным отраслям науки. Его знаменитая «Система природы» была как бы кодексом материализма XVIII века. Приложение этих начал к нравственности он изложил в сочинении под заглавием «Всеобщая нравственность» («La Morale Universelle»), политическое же его учение содержится в двух трактатах: в «Естественной политике» («Politique Naturelle», 1773) и в «Общественной системе» («Systeme Social», 1773). Последние касаются собственно нашего предмета, но прежде нежели мы займемся их разбором, мы должны бросить взгляд на общие начала материалистической школы, из которых объясняются и ее нравственные и политические теории.

Материализм XVIII века был прямым произведением сенсуализма. По учению французских последователей Локка, единственный источник познания есть опыт, приобретаемый через внешние чувства. Но последние раскрывают нам одни только материальные явления. Естественно было сделать еще шаг и признать материальный мир за единственный действительно существующий, отвергнув все остальное как плод человеческого воображения*. Гольбах, так же как Гельвеций, не признает ни религии, ни метафизики, ни даже непосредственного нравственного чувства, на котором шотландские философы думали основать свою систему. По его учению, нравственные понятия, как и все остальные, даются нам опытом: человек составляет себе понятия о добре и зле, испытавши на деле, каковы последствия тех или других действий**. Внутренний опыт сводится, таким образом, к внешнему. Однако и здесь, как у всей этой школы, в основание учения полагается отнюдь не действительное, всестороннее наблюдение явлений, а умозрительная теория, идущая далеко за пределы фактического исследования. Чтобы построить систему, недостаточно одних фактов, нужно объяснить их, связать их в одно целое, а это невозможно без рациональных начал. Поэтому отвергнув метафизику, материалисты строят метафизику своего рода. От физических явлений, подлежащих чувству, они по самому свойству задачи принуждены возвыситься к началам, не подлежащим чувству, от следствий — к причинам, от преходящего — к неизменному. Материализм, в сущности, не что иное, как известная метафизическая теория, исходящая от односторонних начал и имеющая свое определенное место и значение в ряду философских систем. Но так как частные элементы, которые она берет за точку отправления, всего менее способны раскрыть нам общую связь вещей, то она менее всего может удовлетворить человеческий разум. На каждом шагу здесь оказываются противоречия. Чтобы свести все к одному источнику, чтобы связать совокупность явлений в одно цельное миросозерцание, материалисты принуждены делать постоянные скачки и принимать последствия, которые отнюдь не вытекают из положенных ими оснований. Вся система является, таким образом, крайне одностороннею и произвольною.

______________________

Holbach. Systeme de la Nature. Lond., 1781.1-ere part. Ch.X. P. 142.

- Ibid. 1-ere part. Ch. I. P. 4: «C’est done a la physique et l’experience que l’homme doit recourir dans toutes ses recherches: ce sont elles qu’il doit consulter dans sa religion, dans sa morale, dans sa legislation, dans son gouvernement politique, dans les sciences et dans les arts, dans ses plaisirs, dans ses peines… C’est par nos sens que nous sommes lies a la nature universelle: c’est par nos sens que nous pouvons la mettre en experience et decouvrir ses secrets; des que nous quittons l’esperience, nous tombons dans le vide, ou notre imagination nous egare». Ch. X. P. 154: «D’ou Ton voit, que les sciences sublimes, qu’on nomme Theologie, Psycologie, Metaphysique deviennent de pures sciences de mots».

______________________

Это обнаруживается прежде всего в самых коренных началах, на которых строится все здание. Исходною точкою служит здесь понятие о материи, которая представляется как источник всего сущего, вне которой нет ничего. Под именем материи не разумеется, однако, нечто однородное и единое: это не что иное, как собрание веществ, одаренных разнообразными свойствами*. Материя вечна и неизменна, но так как всякое вещество делимо, следовательно, составное, то приходится принять за начало всего сущего мельчайшие, невидимые и неделимые частицы, из которых слагается вселенная. Последовательный или сам себя понимающий материализм непременно приходит к атомистической системе. Хотя Гольбах и не говорит прямо, что в основании всего сущего лежат атомы, однако он постоянно толкует о частицах материи, из сочетания которых все образуется и которые не могут быть разделены никакою физическою силою**. В этом заключается первая, неизбежная несообразность материалистической теории. Основою всех вещей признается здесь нечто по самому своему понятию делимое до бесконечности, т. е. диалектически превращающееся в ничто. Мысль не находит здесь начала. Между тем необходимо на чем-нибудь остановиться, поэтому принимается начало чисто произвольное. Предполагается нечто невидимое и неделимое, о чем внешние чувства не дают нам никакого понятия, что в глазах разума заключает в себе противоречие. Ибо если атомы имеют протяжение, то они не могут быть признаны неделимыми; если же у них отнимается протяжение, то они перестают быть материею. Не говоря уже о том, что разум не может признать бесконечно малую частицу, одаренную специальными свойствами, за первобытный и вечный элемент мироздания. Для него первобытно и вечно только то, что может быть причиною самого себя, свойство, которое невозможно приписать никакому частному бытию. Бытие самосущее есть бытие абсолютное, бесконечное, следовательно, не материальная частица, ускользающая от всякого определения. Таким образом, материализм, отправляясь от бесконечного разнообразия веществ, не в состоянии прийти к какому бы то ни было началу. Чем далее он идет в искании простейших элементов, тем более они перед ним исчезают, и когда он наконец принужден на чем-нибудь остановиться, он должен признать начала чисто произвольные, не имеющие оправдания ни в опыте, ни в умозрении.

______________________

Holbach. Systeme de la Nature. Ch. III. P. 28: «lis auraient de la regarder, comme un genre d’etres, don’t tous les individus divers, quoiqu’ils eussent quelques proprietes communes, telles que l’etendue, la divisibilite, la figure etc., ne devaient cependant point etre ranges sous une meme class, ni compris sous une meme denomination».

- Ibid. Ch. II. P. 12, 25; Ch.III. P. 30-31; Ch.VII. P. 77, n. 21.

______________________

Но одних атомов мало для создания мира, необходимо приписать им деятельность. Иначе все будет неподвижно и неизменно. Поэтому с понятием о материи соединяется понятие о силе, ей присущей, материю, говорит Гольбах, не следует представлять себе мертвою, это нечто живое, вечно действующее, все из себя образующее. Частицы движутся вследствие взаимного притяжения однородных и отталкивания разнородных; из этого возникает вселенная*. Между тем с понятием о материи вовсе не связано понятие о силе. Напротив, вещество по самой своей сущности представляется страдательным. Основное его свойство есть косность, вследствие чего оно может воспринимать и передавать движение, но никак не может само быть источником движения. С точки зрения атомистической теории нет возможности понять, в силу чего частицы могут друг друга притягивать и отталкивать, и еще менее, каким образом они могут действовать на расстоянии. Гольбах старается объяснить это тем, что по общему закону природы, господствующему как в физическом, так и в нравственном мире, первоначальные элементы тел для собственного сохранения должны искать связи с другими**; но подобное объяснение обличает только пустоту содержания. В самом деле, к чему частицам сохранять себя посредством связи с другими, когда они сами по себе вечны и неизменны? Стремление их друг к другу предполагает, что они не суть нечто самобытное, но в таком случае они не могут быть признаны за основные элементы бытия. Началом всего сущего является уже не бесконечно разнообразное и делимое вещество, а сила, его связывающая, сила, не подлежащая внешнему чувству, а постигаемая только разумом. Из механического отношения самостоятельных частиц нельзя вывести ничего подобного.

______________________

Ibid.Ch. IV. Р. 40.

- «Les etres primitives ou les elements des corps ont besoin de s’etayer, pour ainsi dire, les uns sur les autres, afin de se conserver, d’acquerir de la consistence et de la solidite, verite egalement constante dans ce qu’on appele la physique et dans ce qu’on appele la morale» (Ibid. Ch.IV. P. 40).

______________________

Материализм не может, однако, обойтись без общей связи вещей. Частицы, даже одаренные силами, представляют только бесконечное разнообразие; из взаимного их действия образуются лишь более или менее случайные сочетания. Чтобы установить в мире общий порядок, нужен общий закон. Поэтому к материи, кроме силы, присоединяется еще закон необходимости. Неразрывная цепь причин и следствий связывает вселенную в одно целое, где каждая часть имеет свое определенное место и действие. Таким образом, говорит Гольбах, в природе нет случайности; все связано, все определено силою неизменных уставов. Каждое тело, действуя по присущим ему законам, не может, однако, уклониться от общих законов природы; все частные силы подчиняются действию центральной силы, которая управляет движениями всех существ и заставляет их разными путями служить общему плану, т. е. жизни, действию и сохранению целого посредством постоянного изменения частей, беспрерывно соединяемых и разделяемых, образующихся и разрушающихся*. Гольбах утверждает даже, что в силу непреложных законов все частные существа получают от общего порядка бытие, свойства и действие**.

______________________

Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere partie. Ch. IV. P. 45-47.

- Ibid. Ch. V. P. 49.

______________________

И тут не трудно заметить, что все это отнюдь не вытекает из основных начал материализма. Прежде всего, необходимость связи причин и следствий не что иное, как требование разума; внешние чувства не дают нам никакого понятия о необходимости. Затем не видать, почему эта цепь должна быть непрерывная, почему каждое действие, т. е. произведенное движение, должно само становиться источником нового движения. Можно представить себе, например, что притягивающие друг друга частицы, раз соединившись, останутся в вечном покое. Трудно даже придумать, что бы их могло разделить. Наконец, всего менее понятно, каким образом из множества различных причин может образоваться общая цепь причин и следствий. Соедините самые разнородные и разногласные элементы, говорит Гольбах, и в силу сцепления необходимых явлений между ними неизбежно составится какой-нибудь общий порядок*. Напротив, если взять просто разнородные элементы, то между ними никогда не образуется общего порядка, а будет только полнейший хаос. Общий порядок предполагает уже внутреннюю связь вещей; надобно, чтобы самые свойства предметов были таковы, чтобы из них могла составиться общая система. Поэтому сам Гольбах принужден говорить об общем плане природы; но план предполагает владычествующий в природе разум, устрояющий вселенную и связывающий отдельные явления общим законом, что вовсе не согласуется с материалистическими воззрениями. Таким образом, материализм неизбежно приходит к заключениям, которые противоречат его исходной точке. В основание полагаются частные элементы как абсолютные начала всего сущего, а в результате частное не только подчиняется общему, но получает от последнего свое бытие, свойства и действие.

______________________

Ibid. P. 50.

______________________

Мало того, Гольбах приписывает материи не только силу и закон, но и цель, к которой она стремится. Эта цель состоит в сохранении и упрочении своего существования посредством притяжения благоприятных элементов и отталкивания противных. И эта цель присваивается не только отдельным частицам, но и собраниям частиц, хотя совершенно непонятно, каким образом сборное вещество может иметь общую цель. Наконец, в силу той же непоследовательности воззрений все эти частные цели подчиняются еще более общей цели — сохранению всей природы по общему плану, исходящему от центральной силы*. Таким образом, из природы образуется живое, вечно действующее целое; но это представление, как мы видим, составляется только посредством соединения с понятием о материи других, совершенно не подходящих к нему начал, заимствованных из другой области мысли.

______________________

Ibid. Ch. IV. P. 42.

______________________

При всем том из этих элементов мы получаем только массу тел, движущихся в пространстве, притягивающих и отталкивающих друг друга, соединяющихся и разделяющихся. Факт сознания еще не объяснен. Для того чтобы и человека подвести под ту же теорию, нужны новые скачки и новые произвольные выводы.

Само собою разумеется, что человек в этой системе признается чисто физическим существом: и он не что иное, как сочетание материальных атомов. То, что называется духовным миром, представляет только известную сторону мира физического, проистекающую из устройства особого рода. Поэтому все действия человека приводятся к движению материальных частиц. Единственный признаваемый материалистами источник познания, ощущение, есть физическое сотрясение, производимое внешними предметами в нервах чувств и передаваемое последними мозгу. Как центральный орган, мозг получает толчок при всяком действии внешних предметов на оконечности, и со своей стороны оказывает реакцию посредством нервов движения. Таким образом, акты познания и воли представляют только частное приложение общего закона действия и противодействия сил. Перемены, происшедшие в мозгу вследствие ощущения, в свою очередь становятся причинами новых явлений, которые происходят уже внутри человека и образуют его умственный и нравственный мир. Мозг имеет способность воспроизводить раз полученные впечатления и делать из них различные сочетания. Отсюда память, воображение и, наконец, суждение, которое есть не что иное, как сравнительное повторение различных ощущений*.

______________________

Ibid. Ch.VI, VIII.

______________________

Так объясняется весь процесс сознания. Нетрудно видеть, что все в этом объяснении темно и произвольно. Простое сотрясение не дает нам никакого понятия об ощущении и еще менее о мысли. Колебание частиц может произвести только перемену места в пространстве и ничего более. Какую бы мы ни представляли себе перестановку атомов, все же мы не получим ничего, кроме того же факта движения. Ощущение, составляющее начало познания, напротив, предполагает не только изменение, произведенное в теле, но и нечто относящее эту перемену, с одной стороны, к внешнему предмету как к причине, с другой стороны, к себе как к единице, воспринимающей внешнее действие через оконечности и признающей эти оконечности своими. Это внутреннее, нераздельное я, лежащее в основании всех явлений сознания и содержащее их все в своем единстве, никак не может быть понято как простое собрание атомов. Последнее способно произвести только внешнюю связь, а не внутреннее единство; оно может быть только субъектом внешнего, механического отношения к другим предметам посредством восприятия движения, а отнюдь не субъектом отношения идеального, какое является в сознании; наконец, тут совершенно немыслима рефлексия; никакое собрание частиц не в состоянии само себя представить самому себе; это действие совершенно выходящее из круга материальных отношений. Столь же непонятно, по теории материалистов, каким образом возможно приписать центральному органу способность воспроизводить раз полученные впечатления и делать из них новые сочетания. Если впечатление есть известного рода движение, производимое внешними предметами, то для повторения этого движения нужны опять того же рода предметы. Образ может быть произведен светом, а не мозгом, который имеет совершенно другие физические свойства. И когда произведенное сотрясение раз прекратилось и заменилось другим, каким образом может оно сделаться причиною новых сотрясений? Стараясь объяснить эти совершенно недоступные материализму явления, Гольбах впадает в постоянное противоречие с собою: то он приписывает мозгу способность вызывать полученные прежде впечатления, то он утверждает, что впечатления возникают сами собою, без всякого участия человеческой воли*. В обоих случаях непонятно, как возможно сотрясения разделять и соединять, сопоставляя их друг с другом, отделяя от них известные части и присоединяя их к другим и таким образом составлять из них новые сочетания, причем сохраняются все старые. Одним словом, очевидно, что все эти объяснения человеческого сознания из движения частиц не что иное, как слова, лишенные смысла. То, что мы по внутреннему опыту знаем о деятельности мысли, постоянно подставляется под понятие о физическом движении, как будто это одно и то же, между тем как это два явления совершенно различного свойства, между которыми мы не можем даже усмотреть ничего общего. Материализм не в состоянии объяснить сознания, так же как чистый спиритуализм, какой мы видели у Лейбница, не в состоянии объяснить движения. Гольбах сам, впрочем, признается, что многое в его теории остается непонятным, но он извиняет это тем, что основные начала самых обыкновенных явлений всегда остаются для человека непроницаемою тайною, и ссылается на то, что приверженцы разделения тела и души точно так же многого не в состоянии объяснить**. Разница заключается в том, что последние, видя разнородные явления, приписывают их разнородным причинам, а не пытаются все вывести из начал, очевидно, не имеющих никакой логической связи с последствиями. Совершенно справедливо, что с точки зрения картезианской системы, признававшей абсолютное различие материи и мысли, связанных только общим источником, нет возможности объяснить взаимодействия души и тела; но попытки одностороннего объяснения этих отношений на основании теории чистого спиритуализма или материализма еще более несостоятельны, ибо это не что иное, как насильственное подведение разнородных явлений под одно понятие. Остается, следовательно, искать общего, связующего их начала не в каком-нибудь одном элементе, а в сочетании противоположных на основании внутреннего, разумного их отношения друг к другу. Это точка зрения идеализма.

______________________

Ср.: Holbach. Systeme de la Nature. Ch. VIII. P. 98; Ch. XI. P. 171—172.

- Ibid. Ch. VIII. Р. 101.

______________________

Из материальных начал Гольбах выводит и весь нравственный мир человека. Как чисто физическое существо, подлежащее общему действию законов природы, человек подчиняется необходимости и входит в общую цепь причин и следствий. В системе материализма, так же как и в учении Лейбница, для свободы нет места. Там все покоряется предоставленному мировому закону, истекающему из единого разума; здесь все подлежит действию необходимых физических отношений. Считать волю человека свободною, говорит Гольбах, значит утверждать, что он может действовать без побуждения, т. е. что может быть следствие без причины. Если же мы признаем, что человек всегда действует по какому-нибудь побуждению, то мы должны признать, что это побуждение необходимым образом определяет самое действие. Когда есть несколько побуждений, то в силу того же закона неизбежно превозмогает сильнейшее. Над побуждениями же человек не властен, он не может заставить себя желать то или другое, думать так или иначе. Как мысли, так и желания образуются в нем помимо воли, они составляют последствия темперамента и привычек. Воля есть результат, проистекающий из столкновения различных побуждений. Таким образом, человек является страдательным орудием слепой необходимости*.

______________________

Ibid. Ch. VI. Р. 64.

______________________

Гольбах старается защитить систему фатализма против выводимых из нее вредных для общества последствий. Утверждают, что, признавая эту теорию, невозможно вменять человеку совершенные им преступления; что с этим вместе исчезает и правомерность наказаний. Но вменить поступок значит приписать его известному лицу, а это точно так же возможно относительно необходимых действий, как и относительно свободных. Общество же наказывает преступления, потому что они для него вредны, и они не перестают быть таковыми, хотя бы они были совершены в силу необходимых законов. С другой стороны, наказание служит для человека сильнейшим побуждением к воздержанию от известных действий. Система фатализма не отнимает у общества этого орудия, посредством которого оно может давать деятельности своих членов то или другое направление. Нет сомнения, что общество поступает несправедливо, наказывая преступления, вызванные собственными его уставами или его беспечностью, но и в этом случае оно не может действовать иначе: наказание всегда остается в его руках единственным средством для устранения зла. Наконец, фатализм не отнимает и самодеятельности у человека, ибо он не уничтожает человеческих чувств, которые составляют главные побуждения к действию. Если человек совершил поступок вредный для него самого и для других, то он и при системе фатализма не может не считать его дурным; следовательно, он точно так же будет сожалеть о нем и чувствовать раскаяние. Единственным последствием фаталистической теории будет то, что люди сделаются снисходительнее к другим, видя в человеческих поступках не свободные действия воли, а проявления физических сил и необходимых законов*.

______________________

Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere part. Ch.XII.

______________________

Все эти доводы, конечно, не спасают самого начала. Вменение в системе фатализма возможно только в том смысле, как мы солнечному свету приписываем возбуждение теплоты, а никак не в смысле приписания деятелю такого поступка, в котором заключается вина, т. е. свободное отношение к совершенному делу. В правосудии невольные действия не вменяются, хотя они, так же как и свободные, исходят от деятеля. Поэтому при фаталистической теории не может быть речи о справедливости наказаний. В этой системе наказание может быть понято или как простое устранение вреда, и тогда следует наказывать невольные действия так же, как свободные, или как устрашение, и тогда чем оно строже, тем оно действительнее. Когда Гольбах говорит о справедливости общества в отношении к преступникам, он употребляет слова, которые в его учении не имеют смысла. Но он последователен с собою, когда он рассматривает награды и наказания как всемогущие средства действовать на людей. Как скоро человек превращается в страдательное орудие внешних сил, так он становится, с одной стороны, игралищем физических условий, с другой стороны, куклою в руках правительства, которому вследствие того фаталисты приписывают власть делать из граждан все что угодно, давать народу любой характер, нравы и направление. Вся деятельность человека, говорит Гольбах, зависит от двух вещей: от темперамента и от привычек. Первый дается природою, по законам физической необходимости, вторые внушаются родителями, обществом, а более всего правительством. Но привычка имеет первенствующее значение, она способна изменить самый темперамент. Гольбах признает даже, что человек посредством пищи и образа жизни может создать себе какой угодно темперамент. Все здесь зависит от направления, которое дается страстям. Правительство же, по выражению Гольбаха, держит в руках своих магнит, способный двигать этими страстями*.

______________________

Ibid. Ch. IX. P. 107, 125, 128, 137.

______________________

Если вменение не может иметь места при фатализме, то еще менее можно в этой системе говорить об осуждении себя, о раскаянии. Все это немыслимо там, где человек знает, что он не мог действовать иначе. Осуждение себя и раскаяние предполагают, с одной стороны, сознание своей свободы, с другой стороны, сравнение своих поступков с известными нравственными началами, обязательными для человека. Но первое, как мы видели, совершенно отвергается Гольбахом, вторые же могут быть выведены из материалистических воззрений только посредством явных софизмов.

Согласно с основаниями своей теории, Гольбах единственным побуждением человеческой деятельности признает стремление к счастью. Как чувственное существо, человек ищет удовольствия и избегает страдания. В этом проявляется общий закон вселенной, по которому каждое существо стремится к самосохранению, а потому притягивает к себе то, что ему полезно и отталкивает от себя то, что ему вредит*. Но человек в отличие от других тварей имеет способность сравнивать различные наслаждения и выбирать из них большее, предположить себе известную цель и изыскивать для нее средства. Отсюда рождаются у него известные правила и понятия, которыми он руководится в своих действиях. Они-то и составляют основание нравственности. Единственным путеводителем является здесь опыт, который указывает, что нужно для достижения счастья. Иного источника нравственных суждений не существует. То, что называют нравственным чувством или инстинктом — такой же вымысел, как и прирожденные идеи. Самую любовь родителей к детям Гольбах выводит из опыта. В доказательство он ссылается на то, что эти чувства не у всех существуют, подобно тому как Локк этим доводом отвергал врожденные идеи**.

______________________

Ibid. Ch. VIII. P. 99 и след.

- Ibid. Ch.X. P. 143 и след.

______________________

Таким образом, Гольбах, так же как Гельвеций, видит основание нравственности исключительно в личном интересе, руководимом опытом. Мы любим других только для себя, имея в виду те удовольствия, которые мы получаем от ближних. Если иногда люди, по-видимому, жертвуют собою для других, то это происходит от расстройства рассудка вследствие слишком сильного действия страсти. Так человек приносит себя в жертву за любимое существо. Так герой ищет чести и славы с потерею жизни, забывая при этом, что он приобретенною славою не будет наслаждаться*. Гольбах не объясняет, откуда может происходить такая забывчивость о себе, когда человек не может руководиться иным чувством, кроме самолюбия, от которого он всегда исходит и к которому он не относит.

______________________

Holbach. La Morale Universelle. Sect. 1. Ch.VI. P. 28-29. Paris, 1820.

______________________

Что же указывает нам опыт насчет удовлетворения личного интереса? Казалось бы, что при разнообразии человеческих темпераментов, привычек и страстей, здесь невозможно установить общих правил. Каждый понимает удовольствие и счастье по-своему, следовательно, полагает себе свою собственную цель, с которою должен соображать и средства, имея при этом в виду различие обстоятельств, в которых он находится. Сам Гольбах указывает на это разнообразие стремлений и условий*. Но, несмотря на то, он развивает общую теорию счастья и основанной на ней нравственности, как будто у всех людей одна природа, одна цель и как будто для этой цели всегда должны быть употреблены одинакие средства. Все, что не подходит под эту теорию, осуждается как заблуждение человеческого ума, причем Гольбах сознается, что огромное большинство людей заблуждается, не имея надлежащих понятий об истинном счастье и о средствах его достигнуть. Таким образом, об опыте здесь нет и речи, разнообразие явлений устраняется во имя общих начал.

______________________

Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere part. Ch.XV. P. 267.

______________________

Какие же пути к счастью указывает Гольбах? Удовольствия, которые испытывает человек, разнообразны, надобно сделать из них выбор. Чему же он отдаст предпочтение? Мы видели, что Гельвеций единственным истинным удовольствием считал наслаждение физическое. Это было последовательное приложение начал материализма. В дальнейшем развитии своей теории он принужден был, однако, отступиться от своего первоначального положения. Еще более удаляется от него Гольбах. Только в одном месте, опровергая мораль спиритуалистов, он говорит, что «физические души и физические нужды требуют физического счастья и действительных предметов предпочтительно перед химерами, которыми в течение стольких веков питают наши умы»*. Но все его нравственное учение противоречит этому началу. Он различает удовольствия истинные, которые способствуют сохранению человека, и удовольствия обманчивые, которые, услаждая временно, впоследствии влекут за собою страдания; далее, удовольствия разумные и честные, которые приличны разумному существу, умеющему отличать полезное от вредного и не сопровождаются сожалением, стыдом и раскаянием, и удовольствия бесчестные, которые делают нас презрительными в глазах собственных и чужих. Удовольствие, говорит Гольбах, в конце концов всегда мучит человека, если оно не сообразно с его обязанностями. На этом основании он утверждает, что физические наслаждения всего менее способны удовлетворить нас. Хотя они сильнее всех других, но зато они наименее постоянны, и когда ими пользуются в излишке, они приносят вред, производя слишком глубокое потрясение в организме. Следовательно, тут необходимы умеренность и воздержание, чтобы соразмерить удовольствие с потребностями человека. Притом физические наслаждения часто не от нас зависят. Поэтому надобно предпочитать наслаждения умственные, которые прочнее и которыми человек всегда может располагать. Высшее же счастье, верховное благо, заключает Гольбах, состоит в спокойной совести, а это дается нам только добродетелью**.

______________________

Ibid. Ch. VII. P. 85.

- Holbach. La Morale Universelle. Sect. l. Ch. IV. P. 14; Ch.XII. P. 61.

______________________

Оказывается, следовательно, что удовольствие само по себе не может служить мерилом человеческих действий. Есть многие наслаждения, притом самые заманчивые, которые заключают в себе семена зла и противоречат требованиям человеческой природы. Удовольствие нуждается, следовательно, в ином, высшем начале, которое бы воздерживало избытки, устраняло бы то, что впоследствии может принести вред, соображало бы мимолетные ощущения с существенными потребностями человека и установляло бы, наконец, различие между честным и бесчестным. Только удовольствия, одобренные этим высшим началом, могут доставить истинное счастье человеку. Отсюда ясно, что исходною точкою жизненной мудрости должно быть не удовольствие, а познание человеческой природы, руководимое разумом.

Каким же путем приходит Гольбах к такому заключению? Почему спокойная совесть и добродетель одни могут доставить человеку истинное счастье? По мнению Гольбаха, это делается на основании опыта и расчета. Добродетельный человек, говорит он, тот, кто верно рассчитывает и надлежащим образом соображает цели и средства, порочный, напротив, тот, кто увлекается страстями и не обсуждает своих поступков*. Вся наша задача заключается в том, чтобы избрать лучшие средства для достижения своей цели. Эта цель есть счастье или постоянное удовольствие; средства же, приличные предположенной цели, называются долгом или обязанностью. Так, например, идти есть долг для того, кто хочет перенестись на другое место. Точно так же быть полезным другим есть долг для того, кто хочет приобрести их расположение. Мудрость заключается в том, чтобы соразмерить средства с целью, т. е. исполнить обязанности, необходимые для достижения счастья**. Это и дает спокойную совесть, которая состоит в сознании разумности своего поведения. Напротив, тот, кто совершил поступок, противоречащий обязанностям, а потому могущий принести ему вред, неизбежно чувствует сожаление и раскаяние. Он презирает себя, зная, что заслужил презрение других. Отсюда постоянные угрызения совести, которые иногда преследуют злодеев до того, что они сами предают себя в руки правосудия, будучи не в состоянии примириться с собою. За недостатком человеческого наказания нравственность обрекает злых на внутреннюю кару; они сами себя наказывают, проводя жизнь в постоянных мучениях***.

______________________

Ibid. Sect. 2. Ch. III. P. 77.

- Holbach. La Morale Universelle. Sect. 1. Ch. I. P. 2.

- - Ibid. Ch.XIII, XIV.

______________________

Очевидно, что в этой теории нравственные понятия смешиваются с физическими представлениями, и явления, относящиеся к одной области, произвольно подводятся под начала, принадлежащие к другой. Следуя учению Гольбаха, надобно сказать, что человек точно так же исполнил свою обязанность, когда он закупил провизию для вкусного обеда или достал мягкий диван для возлежания, как и тогда, когда он оказал помощь бедному. В первом случае обязанность даже выше, ибо действие ближе к цели, т. е. к личному удовольствию, тогда как во втором случае выгода бывает весьма сомнительная и отдаленная. Наоборот, человек точно так же должен чувствовать раскаяние и угрызения совести, когда он по неосторожности споткнулся и ушибся или от избытка пищи расстроил себе желудок, как и тогда, когда он совершил какое-нибудь бесчестное дело. Непонятно только, как человек может презирать себя или ненавидеть, если он во всех своих мыслях и действиях не имеет иного побуждения, кроме любви к себе. Он мог ошибаться в выборе средств для достижения своего счастья, но и здесь он утешает себя тем, что, не имея свободной воли и подлежа закону необходимости, он не в силах был поступить иначе. Всего менее понятно, наконец, из чего мучится злодей, когда он пользуется безнаказанностью, и с какой стати он предает себя в руки правосудия, т. е. во имя мысли о возможности вреда подвергает себя действительному вреду. Это все равно что броситься в море из опасения, что меня может настигнуть буря. По теории Гольбаха, угрызения совести должны быть не плодом просвещенного разума, как он утверждает, а явлением человеческого безумия, ибо напрасные внутренние мучения во всяком случае составляют весьма плохое средство для достижения счастья. Добродетельный, т. е. благоразумный человек, умеющий рассчитывать то, что нужно для его пользы, должен по возможности устранять все эти призраки. Между тем Гольбах, признавая, что огромное большинство людей не чувствует угрызения совести, приписывает этот недостаток действию ложных понятий, предрассудков и нравственного отупения. Ясно, что во всех этих положениях выводы не соответствуют началам.

Еще более это оказывается при разборе различных обязанностей человека. Считая долг средством для достижения счастья, Гольбах последовательно полагает обязанности к себе в основание всех других. Сюда относится: развитие сил и способностей, осторожность, воздержание и вообще все то, что содействует сохранению человека и его счастью*. Но люди не могут жить в одиночестве: так же как и все другие единичные существа в природе, они нуждаются в помощи других. Поэтому в силу естественного побуждения они соединяются с себе подобными и образуют общества. Отсюда новые отношения и новые обязанности. Чтобы получить чужую помощь, человек должен с своей стороны делать полезное другим. Здесь лежит начало взаимности услуг, которая составляет цель общежития. Каждый вступает в общество во имя собственного интереса, но так как этот интерес находится в самой тесной связи с выгодами других, то из этого образуется общий интерес, от которого зависит частный. Отсюда обязанности к другим, исполнение которых необходимо для собственного нашего счастья. Тот, кто уклоняется от них, нарушает цель союза и тем лишает себя чужого расположения и чужой помощи. Таким образом, добродетель предписывается нам собственным нашим хорошо понятым интересом. Нравственность основана не на отвлеченных началах или на произвольных договорах, а на вечных и необходимых отношениях, существующих между людьми. Источник ее кроется в том, что никто не может достигнуть счастья без чужой помощи, а для этого он должен сам содействовать счастью других. И эти отношения не ограничиваются известными лицами или данным союзом. Каждый человек может оказать услуги другому. Поэтому весь человеческий род должен рассматриваться как единое общество, связанное нравственными началами. Отдельные народы являются здесь как особи, которые так же, как физические лица, должны для собственной пользы помогать друг другу и действовать для достижения общей цели**.

______________________

Ibid. Sect. 2. Ch. I.

- Ibid. Ch. II—III.

______________________

Такова нравственная теория Гольбаха. Это те самые начала, которые в древности развивали эпикурейцы. Различие заключается в том, что последние давали предписания более для отдельного человека; новые же материалисты хотят на основании своих взглядов преобразовать всю общественную жизнь. Эпикурейцы поняли всю тщету удовольствия и пришли к убеждению, что единственное прочное счастье заключается в чисто отрицательном состоянии, в безмятежности духа. Это значило, в сущности, отказаться от своего начала и довести его до самоотрицания. Для эпикурейцев самая жизнь перестала иметь цену, они спокойно налагали на себя руку. У новых материалистов, напротив, личное начало, долженствующее обновить мир, исполнено деятельности и энергии. Человек верит в возможность счастья и хочет доставить его всем. С этим требованием он подступает к обществу и во имя его подвергает неумолимой критике все существующие учреждения. Однако от этого теория не делается основательнее. При ближайшем рассмотрении оказывается вся ее несостоятельность.

Прежде всего, как мы замечали уже и прежде, она заявляет претензии на опытные выводы, а между тем отправляется от чисто отвлеченных начал. Люди рассматриваются не как лица, одаренные самыми разнообразными свойствами, силами и стремлениями, а как отвлеченные единицы, во всех отношениях равные между собою, имеющие одинакую нужду друг в друге и соединяющиеся на одинаких правах. Поэтому им предписывается общий закон взаимности услуг, необходимый для собственного их счастья. Это было бы верно единственно в том случае, если бы человек не мог приобрести чужой помощи иначе как снискавши расположение других добродетельною жизнью. Но сам Гольбах сознает, что в действительности бывает вовсе не то. При неравенстве сил, способностей, имущества и обстоятельств, в которых находятся люди, есть множество иных средств заставить других служить своим целям. Кроме силы и страха, богатство и почести служат могущественными орудиями влияния на людей*. Тот, кто пользуется своим преимуществом и чужим недостатком не может притом считать себя связанным какими бы то ни было посторонними соображениями, ибо, предполагая даже, что он соединился с другими на одинаковых правах, что при естественном неравенстве людей вовсе не есть общий закон, все же он имеет и может иметь в виду только самого себя, а других единственно настолько, насколько они служат его целям. Если я могу извлечь для себя более выгод из общежития, нежели сколько я доставляю другим, то я не только имею на то право, но и обязан это сделать для собственного счастья. С точки зрения Гольбаха, обязанностей к другим даже вовсе не может быть. Обязанность, по его определению, есть средство, необходимое для достижения своего счастья, а не чужого; следовательно, существуют только обязанности к себе. Другие же для меня никогда не могут быть целью, они всегда остаются средством. Поэтому Гольбах противоречит себе, когда он говорит, что богатство и почести возлагают на человека лишь большие обязанности в отношении к другим**. Этотеория самоотвержения, а никак не личной выгоды.

______________________

Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere partie. Ch. XV. P. 283.

- Holbach. La Morale Universale. Sect. 2. Ch.VII.

______________________

Еще более он противоречит себе, когда он утверждает, что разумный человек должен оставаться добродетельным даже среди развращенного общества, которое добродетели не уважает. Тут уже не может быть речи о взаимности услуг. С точки зрения эгоистической теории то, что обыкновенно называется добродетелью, должно здесь называться пороком, ибо этим путем всего менее можно достигнуть личных целей. Между тем, по собственному сознанию Гольбаха, действительная жизнь представляет именно картину этого рода. Он в самых мрачных красках рисует настоящее состояние обществ, где каждый увлекается личными выгодами, не обращая внимания на общественную пользу. «Добродетель, — говорит он, — потому так редка, что общество лишает ее тех наград, на которые она имеет право рассчитывать. Общество, как и отдельные лица, будучи погружены в пагубные заблуждения, не сознают своих интересов, имеют ложные понятия о чести, о славе, о благоденствии и воздают почести пустым предметам, а часто даже и самым вредным преступлениям. Поэтому у большей части земных племен справедливость совершенно неизвестна; сила смешивается с правом; власть приобретается не благодеяниями, а насилием; слава сопровождает посягательства на человечески род; идея чести связана с свирепыми и жестокими поступками; идея превосходства соединяется во всех умах с суетными и пустыми отличиями, из которых не вытекает никакой пользы для общества»*. «Добродетель, — говорит он в другом месте, — редко доставляет те блага, в которых, по мнению черни, состоит счастье человека. Находясь в немилости, подвергаясь преследованиям и изгнанию, она не получает достойной награды. Но добродетельный человек не ищет ни наград, ни одобрения столь дурно устроенного общества. Он удаляется от людей и утешает себя внутренним сознанием исполненного добра и уважением к собственному превосходству. Он знает, что имеет право на любовь и уважение других, и этого ему довольно. Таким образом, добродетель сама себе служит наградою»**. Из теории Гольбаха следует, напротив, что добродетельный человек, не признанный обществом, пренебрег своими обязанностями, избравши самое плохое средство для получения личных выгод. Следовательно, он должен не услаждаться мыслью о своем превосходстве, а терзаться угрызениями совести, сознавая свою ошибку. Очевидно, что описанный здесь добродетельный муж руководствовался в своей деятельности не опытом, а умозрением, и притом таким, которое идет совершенно вразрез с началами Гольбаха.

______________________

Ibid. Ch.VII.

- Holbach. Systeme de la Nature. 1-ere partie. Ch. XV. P. 273—275; Idem. Morale Universelle. Sect. 1. Ch.III.

______________________

Дело в том, что личное счастье каждого определяется чисто субъективным чувством и составляет совершенно частную цель, которая достигается частными средствами сообразно с обстоятельствами и с характером окружающей среды. Общего для всех закона тут быть не может. А так как из многообразных частных целей каждая тянет на свою сторону, стараясь обратить все другие в средства, то из взаимного их отношения может произойти только борьба, а никак не гармония. Отсюда те явления общественной жизни, которые описывает Гольбах. То, что он считает плодом человеческого безумия, есть только прямой результат собственных его начал. Но это лишь одна сторона общежития. Никакое общество не могло бы держаться исключительно на личном интересе. Чтобы связать его, необходимо противовесие, которое заключается отнюдь не в ясном понимании своих частных выгод, а в совершенно противоположном элементе — в начале нравственном, требующем бескорыстного признания человеческих прав во всяком человеке и бескорыстной деятельности на общую пользу. Ясное понимание своих выгод ведет лишь к умной эксплуатации других. При таком взгляде признание чужого права и деятельность на чужую пользу допускаются лишь настолько, насколько это полезно нам самим. Напротив, нравственный закон возводит правду и человеколюбие в начала абсолютные, обязательные для человека во всех обстоятельствах. Подобное требование совершенно выходит из пределов эгоистической теории. Поэтому когда Гольбах провозглашает правду началом безусловно обязательным для всех людей, от которого ничто не может их освободить*, он делает вывод несогласный с положенными им основаниями. Это подстановка нравственных предписаний, заимствованных из совершенно другой области, под материалистические воззрения.

______________________

Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VI.

______________________

Заметим здесь, что материализм и индивидуализм не во всем совпадают. Между ними есть та общая черта, что и здесь и там частные элементы полагаются в основание общей системы. Поэтому материалисты последовательно приходят к индивидуализму. Но индивидуализм, который человеческую личность считает абсолютным началом и признает равные права за всеми, в сущности, заключает в себе отрицание материализма. Он предполагает в человеке существо иного разряда, нежели животные, существо, которое не может быть низведено на степень простого средства, но требует к себе уважения как носитель высших, общих, духовных начал бытия. Следовательно, материализм может дойти до признания равноправности всех особей человеческого рода только с помощью логического скачка. Материя прав не имеет, и уважения ей оказать нельзя, как бы искусно ни была устроена машина. А потому когда Гольбах полагает признание этой равноправности в основание всей своей нравственной и политической теории, мы должны сказать, что подобный вывод вовсе не вытекает из принятых им начал.

Совокупность обязанностей человека в отношении к другим Гольбах сводит к понятию об общественном договоре (le pacte social). Под этим он разумеет сумму явных или подразумеваемых условий, связывающих людей в обществе*. Однако он не думает этим утверждать, что люди, находясь первоначально в естественном состоянии, соединяются в общества в силу договора. Напротив, в отличие от других современных и предшествующих ему философов, он отвергает естественное состояние как вымысел. По его учению, сама природа с самого рождения ставит человека в общество, без которого он жить не может; опыт же развивает в нем это естественное стремление, показывая ему все выгоды общежития. Поэтому невозможно представлять себе одиночество как состояние блаженства. Напротив, это самое беспомощное и безотрадное положение, в котором человек лишен всего, что может доставить ему счастье**. Но как скоро человек живет в обществе, так он необходимым образом подчиняется законам общежития. Он не может требовать для себя ничего от других, не доставляя им с своей стороны никаких выгод. Эта взаимность польз, предписанная самою природою или законом необходимости, и есть то явное или подразумеваемое условие, которое связывает людей в обществе. Обязательная сила его заключается в том, что без этого невозможно для человека счастье***.

______________________

Ibid.

- Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 1-6; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch.XVI.

- - Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch. XI; Idem. Politique Naturelle. Disc. I. § 7.

______________________

Из понятия об естественном договоре вытекают все добродетели или лучше сказать единственная добродетель, которая предписывается нравственным законом, — правда. Мы должны делать для других то, что бы мы желали, чтобы и они для нас делали. Отсюда, с одной стороны, уважение к чужим правам или к чужой свободе: человек и в обществе может искать своего счастья, но лишь настолько, насколько это не вредит другим. С другой стороны, во имя той же взаимности, человек обязан делать как можно более добра другим. Кто отказывает другому в помощи, тот поступает несправедливо*. И эти обязанности простираются не на тех только, которые живут с нами в одном гражданском обществе, но на всех людей без исключения. Мы во всяком человеке должны признать человеческие права и оказывать ему всякое пособие. Достаточно быть человеком, чтобы иметь права на человека. Условия общественного договора распространяются, таким образом, на весь человечески род, который образует одно обширное общество, ибо всякий человек может оказать другому помощь и получить от него услугу, к какому бы народу он ни принадлежал. Поэтому все народы связаны между собою общим законом правды, который запрещает им нападать друг на друга.

______________________

Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch. IV, IX.

______________________

Справедливо только то, что сообразно с правами человеческого рода*.

______________________

Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VI, VII; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.

______________________

Отсюда вытекают всеобщие предписания человеколюбия, сострадания, благотворительности и прочие добродетели, которые все имеют источником правду*. Совокупность этих правил составляет естественный закон, которого основание лежит, таким образом, в самой природе человека, закон вечный и неизменный, которого все гражданские законы суть только частные приложения. Мы видели уже, что Гольбах усваивает себе определение Монтескье и понимает законы как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей. С другой стороны, он признает и определение Руссо, по которому закон есть выражение общей воли относительно того, что обществу полезно или вредно. Но общая воля, говорит Гольбах, не должна противоречить естественному закону, иначе это — не закон, а насилие**.

______________________

Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VII и след.

- Holbach. Politique Naturelle. Disci. § 15-17; Idem. Morale Universelle. Sect. 2. Ch. IV. Sect. 4. Ch.II.

______________________

Во всей этой аргументации очевидно смешение юридической точки зрения с нравственною. Под именем правды разумеется не только воздержание от чужого и стремление воздавать каждому то, что ему принадлежит, но и обязанность делать всевозможное добро другим. Тут не различается то, что человек может требовать и чего он не вправе требовать от других. Во имя возможной взаимности он получает право на всякую помощь со стороны ближних. Гольбах простирает это так далеко, что у него, как увидим далее, нравственные обязанности становятся принудительными. К этому привело его стремление вывести нравственные правила из эгоистических начал. Все у него смешалось, потому что все должно было истекать из одного источника. Это то же самое, что мы видели у писателей нравственной школы. Отправляясь от совершенно противоположных посылок, Гольбах приходит с ними к одним заключениям. Но у нравственной школы смешение права с нравственностью было прямым последствием основной точки зрения; у Гольбаха же оно является плодом непоследовательного проведения своих начал. Материализм и связанная с ним эгоистическая теория, в сущности, ведут к отрицанию нравственности; но так как нравственных требований невозможно отвергать, не оскорбив самых заветных чувств человека, то приходится так или иначе приладить их к системе, в которой для них нет места. Отсюда противоречия, которые оказываются на каждом шагу.

Эти противоречия ярко выступают и в учении о государстве. С одной стороны, политика у Гольбаха является отраслью нравственности. «Политика, — говорит он, — может быть только приложением неизменных законов правды, подкрепленных общественными наградами и наказаниями. Заставить людей быть справедливыми значит заставить их быть человеколюбивыми, благодетельными, миролюбивыми, общежительными; это значит заставить их трудиться на пользу ближних, с тем чтобы приобрести законное право на привязанность, расположение, помощь, уважение и покровительство других»*. Таким образом, нравственные обязанности прямо делаются принудительными и правительству дается власть над самыми душами подданных. Но, с другой стороны, индивидуалистические начала предъявляют свои требования: та же политика во имя того же естественного закона установляет вечные, неизменные права человека, которых никакая общественная власть не смеет коснуться. Мы имели уже случай указать на эти два противоположных направления, которые в XVIII веке постоянно идут рядом и не могут прийти к соглашению; у Гольбаха они обозначаются особенно резко. Источник противоречия лежит, с одной стороны, в необходимости, а с другой — в невозможности с точки зрения индивидуализма подчинить личное начало общественному. Поэтому Гольбах, так же как и другие философы этой школы, начинает с абсолютных прав человека, несовместных ни с каким государственным бытом, а кончает полным подчинением лица обществу.

______________________

Holbach. Morale Universelle. Sect. 2. Ch.VI; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.

______________________

Гольбах определяет право в субъективном смысле как способность, которой деятельность согласна с естественными и гражданскими законами, или, что то же самое, как данное законом дозволение. Права естественные вечны и неизменны, как самый естественный закон; права гражданские могут изменяться, но они всегда должны быть согласны с естественными законами*. Поэтому законным может считаться только то право, которое сообразно с правдою, т. е. которое не вредит другим. Вредная для общества привилегия есть не право, а злоупотребление. Поэтому, с другой стороны, никакой закон и никакая власть не могут отнять у человека права искать своего счастья, не вредя другим. Человек вступает в общество единственно для собственного блага; он не отрекается от принадлежащей ему свободы, а ищет, напротив, большого ее обеспечения соединенными силами людей. Подчиняясь общественной власти, он отказывается только от безграничной независимости, несовместной с общежитием, а не от права делать все, что может быть ему полезно без вреда другим. Поэтому общественный договор не уничтожает истинной свободы, которая есть прирожденное и неотчуждаемое право человека; он дает ей только более прочности**.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 22; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.

- Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 22-25; Disc.VI. § 2; Idem. Systeme Social. 1-ere partie. Ch.X. P. 107.

______________________

Точно так же обеспечивается и собственность, которая состоит в праве исключительно пользоваться плодами своего труда. То, что человек приобрел трудом, то неотъемлемо ему принадлежит. Следовательно, собственность освящается естественным законом, который дает каждому право искать своего счастья, не мешая другим. А так как силы людей неравны, то отсюда неизбежно проистекает неравное распределение имуществ. Но неравенство само по себе не есть зло. Неравенство сил и средств ведет лишь к тому, что люди нуждаются друг в друге и ищут помощи ближних. Вредно только злоупотребление неравенства, и этому общество обязано противодействовать. Оно не должно допускать, чтобы богатые, пользуясь своим преимуществом, обращали в свою выгоду силы бедных и пожинали плоды чужого труда. В этом единственно состоит требование правды. Мечты же о полном общении имуществ противоречат законам природы, которая создала людей неравными*.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 10,11, 25-28.

______________________

Таким образом, свобода, собственность и безопасность составляют во всяком обществе неизменные требования правды. Общество, которое нарушает эти права, тем самым уничтожает общественный договор, заключенный для их обеспечения. Через это оно лишается всякой власти над членами*. Так как человек вступает в общество единственно для собственного счастья, то он перестает быть связанным, как скоро общество наносит ему вред. Общественный договор возобновляется беспрерывно; человек постоянно держит весы, на которых он взвешивает выгоды и невыгоды общежития. Если первые преобладают, благоразумный человек будет доволен своею судьбою, но как скоро перевешивают последние, так общество теряет свои права и уничтожается всякая связь между ним и притесняемым членом. Добродетельный человек, говорит Гольбах, покидает угнетающее его отечество, порочный же продолжает жить в обществе, как бы не связанный ничем, предаваясь всем своим прихотям и без малейшего внимания к другим**.

______________________

Holbach. Systeme Social. 1-ere partie. Ch. X.

- Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 6; Idem. Morale Universelle. Sect. 4. Ch. III.

______________________

В этом учении понятие об общественном договоре доводится до крайних пределов индивидуализма. Мы видели, что Локк считал договор, заключенный между обществом и его членами, обязательным для лица, раз давшего свое согласие, но не обязательным для потомков. Гольбах идет далее: измеряя все общественные отношения единым началом личного интереса, он каждому человеку дает право в каждую данную минуту считать договор для себя обязательным или необязательным, смотря по тому, признает ли он его выгодным или нет. Все общежитие становится, таким образом, в зависимость от мимолетных взглядов отдельных лиц, которые считают себя связанными лишь тем, что они в каждое мгновение признают для себя полезным. Очевидно, что такие начала могут породить только полную анархию. Если Гольбах и ограничивает свое положение тем, что советует добродетельному мужу покидать угнетающее его отечество, то в подобной оговорке опять-таки можно видеть лишь непоследовательность. По теории Гольбаха, нет причины, почему бы добродетельному мужу следовало удаляться в пустыню, если он находит более выгодным оставаться на месте, не считая себя связанным общественными требованиями. Порочный в этом случае поступает сообразнее с тем, что Гольбах выдает за истинную цель человека, т. е. с собственною пользою.

Вступающие в общество лица не могут, однако, сохранять такую полную независимость, какою они пользовались бы в одиночестве; они по необходимости должны подчиняться общественной власти. Для охранения общественного договора или правды в обществе нужна сила, воздерживающая страсти и направляющая частные интересы к общему благу. Отсюда происхождение правительства, которое Гольбах определяет как силу, установленную общественною волею, чтобы управлять действиями членов и заставлять их содействовать общественной цели, т. е. безопасности, счастью и сохранению целого и частей*. Управлять значит принуждать людей исполнять свои нравственные обязанности, содействовать общему благу и жить добродетельно**.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 2-3.

- Ibid. § 1; Idem. Morale Universelle. Sect. 4. Ch. II.

______________________

Гольбах признает эту власть абсолютною. «Эта центральная сила, — говорит он, — создана для того, чтобы определять все частные стремления; она должна быть довольно могущественна, чтобы заставить их примыкать к направлению целого. Если бы эта власть имела границы, то в правительстве не могло бы быть деятельности и энергии; пороки членов беспрестанно делали бы бесполезным или опасным союз, которого единственная цель заключается в общем благе»*. Таким образом, с одной стороны, утверждается, что человек имеет неотчуждаемые и неотъемлемые права, которых никто коснуться не может, с другой стороны, обществу дается неограниченная власть над членами.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 20.

______________________

В других местах правительство ставится в полную зависимость от прав народа. Отношения между правительством и подданными, говорит Гольбах, так же как и отношения отдельных лиц между собою, основаны на вечных требованиях правды. Происхождение правительств может быть различно; нередко они основываются на насилии. Где есть общество, там необходима и власть, поэтому правительство в той или другой форме всегда существовало. Но каким бы способом оно ни возникало, единственный законный его титул заключается в добровольном подчинении граждан в силу оказанной им пользы. Так как каждый человек вступает в общество единственно для своей выгоды, то подчинение его другим людям определяется исключительно теми благодеяниями, которые он от них получает. Поэтому всякое правительство, каково бы ни было его устройство, всегда находится в зависимости от воли народной. Общество сохраняет постоянное, неотчуждаемое и неотъемлемое право изменять правительство по своему усмотрению, полагать ему те или другие границы, наконец, сменять его, когда оно дурно. Это право, предшествующее всем другим правам*. Всякая власть, не опирающаяся на добровольное согласие подданных, лишена законного основания и противоречит требованиям правды; власть, приписывающая себе божественное право, коренится в обмане и предрассудках**. Точно так же и всякие другие общественные преимущества тогда только законны, когда они основаны на общественной пользе и на добровольном признании других. Иначе это злоупотребления, которые следует искоренять***.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. I. § 4-6; Disc. III. § 1, 2, 7-10, 17, 19; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. I, V.

- Holbach. Politique Naturelle. Disc. III. § 12.

- - Ibid. § 23.

______________________

Этими положениями утверждается во всем своем объеме полновластие народа. При всем том Гольбах не стоит за чистую демократию. Он сравнивает различные образы правления и во всех находит недостатки. Первое правление, говорит он, которое естественно установилось среди человеческих обществ, была монархия. Она уподоблялась знакомому всем правлению отца семейства. Вместе с тем это было лучшее средство для устранения внутренних раздоров и для охранения общественного единства. Многие хвалят ее и за то, что в ней более прочности и силы, нежели в других политических формах. Но, с другой стороны, монархия имеет и огромные невыгоды. Одному человеку почти невозможно справиться с таким сложным и трудным делом, как управление народа. В наследственной монархии, которая представляет самый обыкновенный ее вид, все зависит от случайности рождения; правление может попасть в руки лица, совершенно неспособного или покорного страстям. Личный интерес монарха легко получает здесь перевес над общественною пользою; прихоть и эгоизм становятся на место закона. Таким образом, монархия превращается в деспотизм. В сущности, между неограниченною монархиею и деспотизмом нет различия. Свобода граждан здесь исчезает, и силы народные истощаются для выгод одного лица. Поставленный на высоте монарх не знает даже народных потребностей, он не в состоянии отыскивать людей, способных управлять общественными делами, и по неволе доверяется окружающим его придворным и льстецам. Высокое положение ведет, наконец, к тому, что государь обставляет себя великолепием. Вследствие того роскошь и тщеславие водворяются в обществе, а это первая причина разрушения государств. Спокойствие, которое водворяется деспотизмом, не что иное, как предсмертное оцепенение*.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 11, 22; Disc. IX. § 4; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch.II.

______________________

Пораженные всеми этими недостатками, народы нередко, избавившись от тяготеющего над ними гнета, оставляли власть за собою и установляли у себя демократию. Но такое правление было не что иное, как видоизмененная анархия. В демократии каждый сохраняет свою независимость, подчиняясь только тем законам, которые он как бы сам на себя налагает. Подобная свобода ведет лишь к разнузданности страстей, которые, получивши полный простор, производят здесь гораздо более гибельные действия, нежели во всяком другом образе правления. Здесь граждане прежде всего гоняются за равенством, не видя, что полное равенство есть чистая химера и противоречит законам природы. Демократия, в сущности, худшая из всех политических форм, ибо власть достается здесь в руки самой неразумной части народа; высшие же классы, более образованные, подвергаются подозрению и гонениям. Человек с непросвещенным разумом всегда завистлив. Ревнивая и подозрительная толпа ненавидит всякого, кто по заслугам, талантам и богатству становится выше общего уровня. Поэтому зависть, а не добродетель составляет главную движущую пружину республик. Самые высокие заслуги остаются в пренебрежении или навлекают на себя только месть неблагодарной черни, которой численное превосходство обеспечивает безнаказанность и не позволяет стыдиться своих преступлений. Народ, как и частное лицо, становится дерзким и злобным, как скоро он без просвещения и без добродетели получает власть в свои руки. Он упивается тщеславием при виде своей силы, которою он не умеет пользоваться мудро и справедливо. Он отвращается от истинных своих друзей и предается коварным честолюбцам, которые льстят его страстям. Поэтому история всех времен повествует о беспрерывных потрясениях и смутах, которым всегда подвергалось народное правление. Власть в нем бессильна, потому что она слишком разделена; она не уважается, потому что каждый, видя в себе ее обладателя, считает себя вправе ею злоупотреблять. Отсюда буйство партий, раздоры и междоусобия, пока наконец народ, усталый от своих излишеств, отдается в рабство одному или немногим и считает себя счастливым тем, что он своеволие, променял на оковы. Одним словом, везде, где народ является обладателем власти, государство носит в себе семена разложения. Свобода превращается в своеволие, и затем следует анархия. Любовь к равенству становится идолом, которому все приносится в жертву и который окончательно разрушает самое здание*.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 14,18; Disc. IX. § 6.

______________________

Не лучше того и правление аристократии. Здесь лица, поставленные во главе народа, соперничают между собою, домогаясь власти. Если силы их более или менее равны, общество наполняется смутами. Каждый честолюбец составляет себе партию и старается одолеть соперников. Отсюда непрестанные междоусобия, которые и здесь приводят наконец к тому, что народ подчиняется владычеству самого ловкого или самого счастливого из всех. Если же аристократы во имя собственных интересов стараются сохранить между собою согласие и строгими законами обуздывают честолюбие своих членов, то и от этого народу становится не легче. Вместо деспотизма одного лица водворяется тирания многих, гораздо более тяжелая, ибо она превращается в строго проведенную систему, которая не изменяется с переменою лиц, но держится непоколебимо, как и самая корпорация*.

______________________

Ibid. Disc. II. § 15; Disc. IX. § 7.

______________________

Иногда народ, видя недостатки аристократии и демократии, старался умерить их, воздерживая один элемент другим. Но и эти надежды были напрасны. Отсюда возникали только две соперничествующие власти с противоположными интересами. При таком устройстве силы государства никогда не могли быть уравновешены надлежащим образом, а потому не могли действовать согласно. Общество постоянно боролось с самим собою, до тех пор пока и оно наконец не делалось жертвою честолюбцев, которые пользовались силами партий, чтобы утвердить собственное владычество. Таков был исход всех смешанных республик*.

______________________

Ibid. Disc. II. § 16.

______________________

Наконец и смешанная монархия, которую некоторые считают высшим произведением человеческого ума, заключает в себе самые существенные невыгоды. «Может быть, — говорит Гольбах, — когда-нибудь откроют, что это правление, по-видимому, достойное удивления, соединяет в себе недостатки всех трех форм, которые в ней сочетаются». С одной стороны, монарх, которому вверяется исполнительная власть, имеет в руках войско и почести, следовательно, все средства действовать на людей страхом и соблазном. Свобода не может быть прочна там, где войско наемное, а не сами граждане носят оружие, ей всегда грозит опасность там, где раздача почестей зависит не от самого народа, а от государя. Законодательные собрания не в силах предотвратить это зло. Притом самое существование этих тел есть уже зло, ибо выгоды правителей не должны отделяться от интересов подданных. Аристократическая палата, имеющая свои особые интересы, всегда будет поддерживать монарха, представители же народа, если они не подлежат наказанию со стороны избирателей, легко могут продать общественную свободу, будучи закуплены деньгами и почестями. С другой стороны, если у народа не отнимается возможность своеволия, то в смешанной монархии оказываются все недостатки демократии. Неразумная толпа хочет властвовать и увлекает правителей в безрассудные предприятия. Ею руководят демагоги, которые возбуждают ее против ее собственных, самых существенных интересов. Народ раздирается на партии, которые борются за власть. Собрание, вместо того чтобы обсуждать полезные меры и законы, становится поприщем, где сталкиваются личные интересы и честолюбия. При таком положении дел ловкому и умному монарху легко воспользоваться удобным случаем, чтобы уничтожить народные вольности*.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 9; Disc. IX. § 5; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. IV.

______________________

Гольбах прилагает эти суждения к англичанам, «самому свободному народу, — говорит он, — существующему ныне на земле, народу, которого учреждения считаются высшим плодом человеческой мудрости, который владеет громаднейшими богатствами и самою обширною торговлею и который, однако, вечно терзаемый париями, имеет граждан всегда недовольных своею судьбою и часто более несчастных, нежели самые рабы деспотизма». Чтобы здраво судить о столь сложной машине как английская конституция, продолжает Гольбах, надобно рассмотреть действие различных ее колес. Аристократия, состоящая из лиц, заимствующих свой блеск от престола, всегда должна бояться народа и поддерживать монарха, в котором она видит источник всех титулов, почестей и милостей. Следовательно, король всегда уверен в большинстве голосов верхней палаты, где он, сверх того, имеет самых ревностных приверженцев в духовных членах, ибо духовенство, так же как и деспоты, хочет только рабов и всего более боится свободы мысли. Такое отделение аристократии от народа противоречит общему благу. Неужели, восклицает Гольбах, пустое и варварское различие между благородным и простолюдином должно существовать в стране, где все граждане обязаны вместе трудиться над поддержанием прав разума и справедливости, без которых свобода никогда не может быть прочна? И можно ли назвать свободным и великим народ, среди которого есть люди, пользующиеся привилегиями, противными правде? Ненавистное и унизительное различие между высшими и низшими означает, в сущности, тиранов и рабов, притеснителей и угнетенных. С другой стороны, Палата общин представляет многочисленное, а потому шумное и разноречащее собрание лиц, которые, будучи раз избраны, перестают быть ответственными перед избирателями и не могут быть лишены своих должностей. Поэтому они безнаказанно могут изменять народу и продавать общественные вольности. Самый выбор их предоставлен черни, торгующей своими голосами. Люди, которые должны защищать народную свободу, избираются среди буйств и драк пьяной и подкупной толпы. Что же может выйти из такого беспутного порядка вещей? То, что народ, которому свобода стоила столько крови и труда, доселе приобрел только право жить в беспрерывных тревогах; он принужден молча соглашаться на самые гнусные коварства продажных представителей; он ежеминутно должен опасаться ловких проделок монарха, у которого в руках и военная сила, и общественная казна, и наконец, почести, составляющие величайший соблазн для людей. Долгий опыт доказал, что в Англии патриотизм членов оппозиции не что иное, как личина честолюбия, которое побуждает их всеми средствами противодействовать правительству и стараться мешать самым разумным мерам единственно с целью самим стать на место министров и тогда поступать так же, как и их противники, т. е. извлекать из народа всевозможные личные выгоды. «Народ, истерзанный крамолами, факциями, возмущениями, у которого права классов не определены с достаточною ясностью, у которого законы многочисленны, непонятны, противоречивы, может ли когда-либо быть покойным и довольным?.. Может ли свобода единую минуту быть в безопасности, когда она находится в руках шайки коварных поверенных, которые предпочитают деньги чести и свободе?.. Да и может ли народ продажный, порочный, развращенный долго сохранять свою вольность?.. Свобода может быть прочно утверждена только на правде и крепко защищена только добродетелью»*.

______________________

Holbach. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. VI.

______________________

Таким образом, Гольбах приходит к заключению, что нет и не может быть образа правления, вполне удовлетворяющего требованиям разума. Все имеют свои выгоды, но вместе с тем и бесчисленные, присущие им недостатки. Избыток власти производит деспотизм; излишек свободы порождает своеволие, которое хуже самого деспотизма, ибо здесь всякий является деспотом. Сосредоточенная власть, приобретая силу и деятельность, становится опасной; власть разделенная слабеет*. В действительности нет хорошо устроенного правления на земле. До сих пор при установлении и перемене правительств действовали случай, безумие и насилие, а не разум, справедливость и любовь к отечеству. Самые кровавые революции низвергали только тиранов и устраняли пустые формы, не искореняя самого источника зла. После революций народы подпадали под новое, нередко худшее иго. Вообще, говорит Гольбах, политические перевороты, междоусобные войны, цареубийства и всякого рода злодеяния не в силах залечить общественные язвы. Эти сильные средства часто хуже тех зол, против которых они направлены. Истина действует более мирными, хотя и более медленными путями. Голос разума не требует восстаний и крови. Одно просвещение улучшает состояние человечества**. Гольбах возлагает свои надежды на будущего преобразователя, предостерегая его только от привязанности к преданиям старины. Совет Макиавелли часто возвращать правление к первым его началам, говорит он, пагубен в политике. Устаревшие лекарства не помогут излечить современные болезни. Предание обыкновенно передает нам только бессмысленные законы, нелепые обычаи, варварские нравы. Надобно обращаться не к опыту отцов, а к первоначальным основам всякого общества и к существенным свойствам всех людей***.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 22.

- Holbach. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. II.

- - Holbach. Politique Naturelle. Disc. II. § 25.

______________________

Таким образом, и здесь, как и везде, Гольбах является чистым теоретиком. В теории он утверждает, что надобно руководствоваться единственно опытом, а как скоро дело доходит до приложения, так опыт отвергается и рекомендуется умозрение. В этом смысле он сам предлагает некоторые меры для возможно лучшего устройства государственной власти. Величайшая задача в политике, говорит он, заключается в том, чтобы найти способ помешать управляемым сделаться добычею управляющих. Как положить преграды честолюбию князя? Как предупредить измену представителей и оградить их от соблазнов? Этого можно достигнуть посредством законов, точно определяющих права и обязанности каждого органа власти и связывающих интересы всех членов общества в единый общественный интерес. Прежде всего, военная сила должна зависеть от самого народа, всякий гражданин обязан носить оружие. Затем общественная казна должна быть обращаема не на поддержку пышности двора и лени или корыстолюбия придворных и любимцев, а на действительные, потребности общества. Сам народ должен вверять сбираемый деньги выборным лицам, которые обязаны отдавать ему строгий отчет в их употреблении. В представители должны избираться люди, имуществом связанные с государством, честные и правдивые. Для этого выборы должны быть очищены от подкупов и интриг, тайную подачу голосов следует предпочитать шумным сходкам. Представители должны обязаться не получать никаких почестей и милостей от двора, народ же всегда сохраняет право сменять их и наказывать. Постоянных, а еще более наследственных представителей, разумеется, не должно быть, ибо всякое постоянное сословие неизбежно имеет свои особые интересы. Рождение, говорит Гольбах, не дает человеку ни талантов, ни мудрости, ни добродетелей, необходимых для должности, от которой зависит общее благосостояние; одни заслуги должны пролагать путь к почестям. Наконец, самое право выбора должно быть предоставлено только истинным гражданам, имеющим интерес в общественном деле и прикрепленным к отечеству своим имуществом, которое отвечает за их привязанность. Подобное право невозможно дать тунеядной черни, нищим, бродягам и продажным людям. Вообще, под именем народа не надобно разуметь безрассудную и невежественную толпу, которая всегда может сделаться орудием демагогов. Самые ремесленники, купцы и наемники, хотя они и состоят под покровительством государства, не могут считаться настоящими его членами до тех пор, пока они трудом не приобрели недвижимой собственности. Полноправным гражданином должен быть признан всякий отец семейства, владеющий землею. На этом начале должно быть основано и народное представительство. Если же народ многочислен, то каждая область должна иметь свое особое собрание. Эти собрания должны, в свою очередь, посылать депутатов в генеральные штаты или национальное представительство, снабжая их надлежащими инструкциями. Наконец, последние должны собираться и расходиться по собственному изволению, не завися в этом отношении от князя, который всегда стремится устранить препятствия своему произволу*. Такое устройство, говорит Гольбах, соединяет в себе выгоды больших и малых государств**.

______________________

Holbach. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. IV.

- Holbach. Politique Naturelle. Disc. VII. § 10.

______________________

Несмотря на то что в этом плане упоминается о монархе и престоле, весь он очевидно носит на себе чисто республиканский характер. Гольбах является здесь приверженцем федеративной республики, умеренной цензом. В другом месте он говорит, что лучшее средство предупредить злоупотребления состоит в разделении властей между различными органами, но это разделение он понимает не в смысле независимости, а напротив, в смысле подчинения одной власти другой. Монарх должен подчиняться представителям народа, последние же, в свою очередь, должны всегда зависеть от воли избирателей, которых они поверенные, а не господа*. Во всем этом, очевидно, перемешиваются различные точки зрения. Последовательное проведение демократических начал сдерживается желанием умерить крайности демократии. В результате выходит нечто весьма неопределенное, более похожее на отрывочные воззрения, нежели на обдуманную систему. Напрасно стали бы мы искать здесь ясного теоретического взгляда или живой политической мысли, хотя подчас встречаются верные замечания.

______________________

Ibid. Disc. II. § 20.

______________________

Гольбах соглашается, впрочем, что всем людям не приходится одинаковое правление. Различие климатических условий, нравов, обычаев, мнений, потребностей, большее или меньшее пространство государства, его географическое положение, произведения почвы — все это должно видоизменять и самое устройство правительства*. В сущности, дело не в форме, а в сумме тех благ, которые правительство доставляет обществу. Какое бы ни давать ему имя, то правительство хорошо, которое делает подданных счастливыми. А эта цель достигается там, где всякий имеет достаточно свободы, чтобы стремиться к своему счастью, не вредя другим**.

______________________

Ibid. § 22.

- Ibid. § 21.

______________________

Таким образом, вопрос об устройстве правительства становится на второй план, первое требование заключается в обеспечении личной свободы. В этом выгодно сказывается развитие индивидуалистической точки зрения: разнообразие политических форм не отвергается во имя абсолютной теории, все подводящей под один уровень. Но, с другой стороны, самое начало личной свободы становится безусловным мерилом всего политического быта. Мы видели уже, что Гольбах признает права человека неотчуждаемыми и неизменными. Свобода, говорит он, есть долг, а не милость. Только насилие и неправда могут отнять ее у человека. Однако он и личную свободу старается сдержать в пределах умеренности. Повторяя определение Монтескье, он говорит, что свобода не означает права делать все что угодно; своеволие хуже самого деспотизма. Истинная свобода состоит в праве делать для своего счастья все, что совместно с природою человека в обществе. Следовательно, границы ей полагаются единственно требованиями общего блага, все, что выходит из этих пределов, есть несправедливость и тирания. Такая свобода не составляет принадлежности какого-либо образа правления. В демократии народ часто не имеет никакого понятия о свободе, господство черни невыносимее власти самого жестокого тирана. Римляне под владычеством Тита были свободнее, нежели при своем древнем Сенате. Свобода существует там, где управляет закон; напротив, народ обращается в раба, как скоро над законом возвышается владыка. Поэтому свободы нет и там, где некоторые лица присваивают себе право толковать закон по своему усмотрению, ибо в таком случае закон обращается в пользу немногих и в ущерб большинству граждан. Наконец, свобода не существует и в тех государствах, где высшие сословия пользуются несправедливыми привилегиями. Но, с другой стороны, она не установляет и химерического равенства, а доставляет только одинакое покровительство всем*.

______________________

Ibid. Disc. VI. § 1-10; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. III.

______________________

Какие же вытекают из свободы права?

Первое ее действие состоит в охранении личности и имущества граждан. Отсюда право народа добровольно облагаться податями на пользу государства. Каждый жертвует частью своего достояния, но не по прихоти правителей, а для действительных нужд общества. В свободном государстве распределение налогов должно быть согласно с требованиями справедливости, а употребление их должно подлежать отчетности перед народом*.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. VI. § 12.

______________________

Одного ограждения лица и имущества недостаточно, однако, для того, чтобы человек чувствовал себя свободным, нужно еще, чтоб и ум не был связан деспотизмом. Отсюда требование свободы совести и мысли. Люди имеют различные понятия о Божестве, и каждый думает, что его понятие есть истинное. Все эти различия должны быть терпимы в государстве, которое не допускает, чтобы одно вероисповедание теснило другие. Нетерпимость есть не только нарушение свободы, но и преступление против общества. «Власть, — говорит Гольбах, — превращается в безумную тиранию, когда она хочет предписать людям, что они должны думать: обязанное направлять одни внешние действия людей, правительство никогда не может присвоить себе нелепого права налагать известные правила или принуждение на тайные движения мозга своих подданных. Сердце человека — неприкосновенное святилище, в которое только безумие может стараться проникнуть, там собственное суждение одно держит скипетр*».

______________________

Ibid. § 15.

______________________

Из этого следует, что правительство должно допускать и свободу печати. Нет сомнения, что это право может иногда иметь и вредные последствия: своеволие под личиною свободы может злословить честных и полезных обществу людей. Но из того, что зажигатель пользуется огнем для произведения пожара, следует ли, что надобно отнять огонь у всех? Зло, которое при неограниченной свободе печати может падать на некоторых, далеко превышается бесчисленными выгодами, проистекающими отсюда для целого общества, интересам которого должна подчиняться частная польза членов. Притом общественное негодование скоро наказывает преступного писателя. Враги же общества находят в печати самое сильное обличение. «Нет ничего несправедливее, — говорит Гольбах, — как отнимать у граждан свободу писать или говорить о предметах, касающихся их счастья; с какого права можно лишать их возможности заниматься интересами, которые одни заслуживают их внимания? Истина всегда выигрывает от прений, ложь и преступление одни находят выгоду в том, чтобы скрываться во тьме. Истина, всегда полезная человечеству, может иногда не нравиться тиранам, но будучи могущественнее их, она рано или поздно восторжествует над их мрачными замыслами, и народы пожнут то, что она посеяла»*.

______________________

Ibid. § 16-17.

______________________

Все народы, так же как и отдельные лица, имеют неотъемлемое право на свободу. Фактически, они нередко бывают рабами, по праву, они всегда свободны. Только невежество и тупоумие могут сделать людей нечувствительными к ее благам, ибо счастье народа составляется из счастья граждан, а нет счастья без свободы. Где нет свободы, там нет и отечества, ибо нет любви к своему правительству, к законам и к обществу, которое заботится о благе своих членов. От свободы зависит и народное могущество, она одна дает обществу как материальные, так и нравственные силы. Свобода возбуждает человеческую деятельность и порождает промышленность, от нее зависят умножение народонаселения, успехи земледелия и торговли, кредит, доверие. Поэтому неравенство народов в свободе влечет за собою неравенство и государственных сил. История показывает, что громадные полчища деспотов побивались горстью свободных людей*. Наконец, свобода выгодна и самим монархам, ибо, ограничивая их произвол, она увеличивает действительное их могущество и доставляет им уважение граждан. Поэтому истинные интересы монархов должны побуждать их к водворению свободы в государстве**.

______________________

Ibid. § 19-24.

- Ibid. § 9.

______________________

Несмотря, однако, на все эти очевидные преимущества, несмотря на то что все люди естественно желают свободы, огромное большинство народов, замечает Гольбах, находится в рабстве. Почти везде интересы целого общества принесены в жертву немногим лицам. У самых свободных народов есть множество нелепых стеснений, введенных правительствами и утвержденных предрассудками*. Или же свобода превращается в своеволие, которое хуже самого рабства. Все это происходит оттого, что немногие способны пользоваться истинною свободою. Ее умеет ценить только добродетельный народ. Вольность без разума есть пагубное орудие. Та мнимая свобода, которою пользуются некоторые народы, потому исполнена смут, что она не основана на добрых нравах, на просвещении, на добродетели, которые одни учат людей сдерживать свои страсти в должных границах. «Дитя без опыта или разума, — говорит Гольбах, — может только злоупотреблять предоставленною ему свободою в ущерб самому себе: воспитание, развивая его способности, учит его отличать те страсти, которым он должен повиноваться, от тех, которые он обязан воздерживать. Здравая политика должна быть воспитательницею народов, она должна учить их, образовать их ум и сердце, делать их человеколюбивыми, справедливыми и общительными. Но ложная политика или пренебрегает воспитанием граждан, или же прямо ему противодействует. Слишком часто правители подают народу только примеры несправедливостей, насилий и коварств, которые могут спутать в головах все нравственные понятия; политика князей нередко не что иное, как длинный ряд преступлений. Своевольные князья учат своеволию и подданных. Лживые или фанатические жрецы вместо того, чтобы наставлять народы, делают их нетерпимыми и буйными. Введенные в заблуждение подобными руководителями, люди редко имеют истинное понятие о свободе и ведут себя, как дикие звери, когда приходится ее приобретать или защищать»**.

______________________

Ibid. § 26.

- Holbach. Politique Naturelle. Disc. VI. § 5-7.

______________________

Оказывается, следовательно, что свобода сама по себе не есть источник всех благ. Она полезна только тому, кто умеет ею пользоваться, а это умение зависит от воспитания, данного народу правительством. Таким образом, все сводится к тому, чтобы правители посредством добродетельной политики воспитывали людей к свободе.

Политика, говорит Гольбах, есть искусство управлять людьми или заставлять их содействовать сохранению и благосостоянию общества. «Каждый член общества стремится к счастью по-своему. Часто он не согласен с самим собою, движения его разнообразны, он идет неверною поступью и колеблется на каждом шагу вследствие различных и часто противоположных толчков, которые направляют его в разные стороны. Дело правительства — сообщать ему полезные движения и поддерживать его в данном направлении»*.

______________________

Ibid. Disc. VII. § 1; Idem. Systeme Social. 2-eme partie. Ch. VII.

______________________

Гольбах определяет также политику как опыт, приложенный к правлению и к потребностям государства. Но так как страсти народов, их темпераменты, нравы, образ мыслей весьма разнообразны, то невозможно управлять всеми по одинаким законам. Политика должна иметь в виду людей как они есть, законодательство должно соображаться с обстоятельствами. Отсюда ясно, что учреждения должны меняться с изменением народной жизни. Вечные, неизменные законы немыслимы*. С этой точки зрения Гольбах восстает против привязанности к старине и критикует современные законодательства, которые, держась обычаев и предания, представляют безобразную смесь устарелых, запутанных и противоречащих постановлений. Но когда речь идет о том, чем заменить эти варварские и нелепые законы, то он, по своему обыкновению, указывает не на опыт, а на теоретические начала человеческого общежития. Он требует, чтобы законодатель руководствовался не тем, что некогда делалось или что делается теперь, а тем, что следовало бы делать. А так как познание того, что полезно или вредно обществу, есть дело философии, то Платон был прав, когда он утверждал, что философы должны быть царями. В этом только случае возможно для народов счастье**.

______________________

Holbach. Politique Naturelle. Disc. VII. § 1-4.

- Ibid. § 6-8.

______________________

Первое средство, которое должна употребить здравая политика, чтобы дать надлежащее направление страстям подданных, состоит в воспитании. В руках правительств, говорит Гольбах, «это самое надежное средство дать народам чувства, таланты, мысли, добродетели, которые им необходимы»*. Затем политика должна образовать общественные нравы, скреплять семейные связи, возбуждать благодарность и наказывать неблагодарность, внушать подданным любовь к правде. Этого мало: чтобы улучшить людей, надобно исправить их мысли. Поэтому законодательство должно покровительствовать наукам, искусствам и всякому познанию, полезному для общества. Политика должна давать направление самому общественному мнению, подчиняясь последнему, только когда оно сообразно с разумом и общим благом. Одним словом, правительство должно, во-первых, образовать здоровые и крепкие тела, доставляя всем потребное для жизни, побуждая подданных к физическим упражнениям и делая самую страну здоровою; во-вторых, оно должно образовать сердца, научая граждан истинной морали, приучая их к добродетели, устрашая порок и награждая похвальные поступки; наконец, оно должно образовать ум, давая подданным хорошее воспитание и распространяя сведения, полезные для государства**. Этим не ограничиваются ее задачи: политика должна, сверх того, держать надлежащее равновесие между различными элементами общества. Содействуя умножению народонаселения, она должна вместе с тем смотреть, чтобы оно была соразмерно с средствами страны. Заботясь о правильном его распределении, она не должна допускать, чтобы города населялись за счет сел. Сельская жизнь, вообще, благоприятствует добродетели, поэтому мудрая политика должна делать ее приятною для подданных, устраняя излишние тягости и стеснения и покровительствуя земледелию***. Но, с другой стороны, и торговля должна быть предметом попечения правительства. В своих рассуждениях о торговле Гольбах начинает с того, что требует для нее, по-видимому, полной свободы: купцы должны быть предоставлены сами себе, ибо собственный интерес направить их лучше, нежели все возможные регламенты. Свободная торговля служит вместе с тем сильнейшею связью между народами. Но затем эта свобода превращается в призрак. Государство, говорит Гольбах, естественно должно получать от других только то, в чем природа ему отказывает, или что подданные не могут приобрести собственною деятельностью. Чем более у народа потребностей, тем более он зависит от других. Поэтому политика должна по возможности воздерживать умножение потребностей и особенно развитие потребностей искусственных. Кроме того, безграничная торговля возбуждает в народе страсть к приобретению и к роскоши — стремления, пагубные для государства. Поэтому здравая политика должна смотреть, чтоб и торговля была сдержана в надлежащих пределах****. Имея в виду сохранение равновесия между различными отраслями промышленности, правительство не должно также допускать, чтобы одна из них развивалась в ущерб другим. Все граждане должны быть заняты, но не все одинаковым делом, и если бы большинство их устремилось на одну отрасль, то политика должна их удерживать*****. Точно так же она должна заботиться и о равномерном распределении богатства: для государства весьма важно, чтобы имущество не сосредоточивалось в одних руках. Поэтому нет ничего хуже привилегий, обогащающих одних в ущерб другим******. Наконец, к предметам попечения политики относятся: равномерное распределение податей, полиция, награды и наказания, водворение религиозной терпимости. Одним словом, говорит Гольбах, политика должна заботиться обо всем*******. Он не замечает, какие из этого проистекают последствия для свободы.

______________________

Ibid. § 13.

- Ibid. § 14.

- - Ibid. § 16-20.

- - - Holbach. Politique Naturelle. Disc. VII. § 26-33.

- - - - Ibid. § 40.

- - - - Ibid. § 30-31.

- - - - Ibid. § 40.

______________________

Сообразно с этими началами Гольбах говорит в заключение, что правитель должен быть истинным преобразователем государства*. Добродетельные и мудрые князья одни могут воспитать великие и цветущие народы, которых благосостояние будет прочно**. Добрый государь может все над умами подданных***. Гольбах сознается, однако, что на это слишком надеяться нельзя. По слабости человеческой тот, кто господствует над другими, редко имеет достаточно душевной силы, чтобы властвовать над собою. Притом добродетельный князь часто сменяется неспособным или бесчеловечным тираном, который разом может уничтожить и добрые нравы и благосостояние народа. Поэтому не следует основывать народное счастье на расположении столь изменчивого существа, как человек. «Оснуем это счастье, — восклицает Гольбах, — на правде, которая не подлежит переменам, на природе общества, на его правах, которых ничто не может умалить, на постоянной его воле, на его силе, всегда страшной, когда она едина. Пусть эта сила, присущая гражданам, одушевленным одним интересом, представит неодолимое препятствие всякому, кто осмелится посягнуть на общую волю. Пусть все классы общества вместо того, чтобы разделяться по поводу пустых и презренных преимуществ, противодействуют замыслам несправедливой власти и заставят ее войти в естественные свои границы. Пусть всякий член или глава общества состоит в зависимости от общества, а не приписывает себе права подчинять его своей прихоти… Таким образом, без революций, без смут, без разгара страстей, общая воля, направляемая разумом, была бы достаточно сильна, чтобы сдержать всякое правительство, которое пыталось бы действовать во вред общественным интересам»****.

______________________

Ibid. Disc. IX. § 24.

- Ibid. § 19.

- - Ibid. § 21.

- - - Ibid. § 23.

______________________

Очевидно, что здесь образуется безвыходный логический круг. Правитель должен иметь всемогущее влияние на народ, чтобы воспитать его к свободе, а народ с своей стороны должен сдерживать правителя, который действует вопреки общей воле. Это завершение всех противоречий, которыми переполнено это учение, — противоречий, которых источник лежит в самых основаниях системы. Все дело в том, что исходною точкою служат здесь частные, независимые друг от друга элементы, а между тем требуется, чтоб эти самостоятельные единицы подчинялись целому. Отсюда двойственное, противоположное движение мысли, которое никогда не может прийти к надлежащему соглашению. Оно проявляется как в общих философских выводах, так и в приложении общих начал к политике. Материализм не в состоянии построить природу из движения отдельных частиц; чтобы составить из них нечто единое, чтобы свести их к общему порядку, он необходимо должен прибегать к понятиям, отнюдь не вытекающим из основных его начал и остающимся для него совершенно темными. В этом же состоит и коренной недостаток индивидуализма в том крайнем и последовательном развитии, в каком он является у Гельвеция и Гольбаха. В основание учения полагаются лица, которые исключительно сами для себя цель, а между тем требуется, чтоб они свои частные цели подчиняли общественным. Личный интерес объявляется единственною движущею пружиною человеческой деятельности, а между тем неумолимая критика направляется против личного интереса правителей и аристократов, которые обращают общественные выгоды в свою пользу. С одной стороны, свобода выставляется как неотчуждаемое и ненарушимое право, которое составляет краеугольный камень всего общественного здания, с другой стороны, правительство, заботясь обо всем, должно не только заставлять подданных во всех случаях обращать свои поступки на благо целого, но и внушать им необходимые для того нравы, понятия, чувства, действуя на них, как на мягкий воск, способный воспринимать всякого рода впечатления. Подобные выводы сами себя опровергают.

Но, признавая всю односторонность, а вследствие того несостоятельность этих начал, нельзя не видеть в них могущественного орудия прогресса, отчасти в отрицательном, а отчасти и в положительном смысле. Свобода всегда составляет один из существенных элементов человеческой жизни, и даже крайнее ее развитие в известные времена и у известных народов объясняется историческим движением человечества и служит путем к достижению высших целей. Индивидуалисты с полным правом нападали на аскетическую мораль, которая отвергала право человека искать своего счастья и безусловно требовала отречения от себя. Здесь одна крайность вызывала другую. В политической же области требования личного права, одинакового для всех, точно так же служили орудием беспощадной критики учреждений, в которых благо всех слишком часто приносилось в жертву пользе некоторых и низшие члены человеческой семьи забывались для высших. Нет сомнения, что эта критика нередко вдавалась в крайность и многое упускала из виду. Она совершенно не понимала значения исторических начал, для нее не существовал всемирный опыт. Все предания, верования, законы, исторические учреждения должны были подходить под общую марку, установленную односторонним направлением разума, и все, что не согласовалось с этою маркою, объявлялось нелепостью и предрассудком. Философы XVIII века были убеждены, что все зло в мире произошло от своекорыстия правителей и от обмана жрецов. Но при всей односторонности и исключительности этого направления, важно было то, что исторические учреждения были призваны к ответу, они должны были оправдать свое существование началами общего блага. Установленный порядок не мог уже закоснеть в устарелых формах, но должен был волею или неволею подчиниться неудержимому потоку, охватившему все общество. С положительной же стороны существенно было то, что свобода объявлялась непременным требованием всякого просвещенного общества; что благосостояние всех выставлялось как верховная цель государства. Мыслители XVIII века были исполнены любви к человечеству, они требовали счастья для самых последних его членов. В этом заключалась их сила, этим объясняется то громадное значение, которое они получили в истории мира. Вместе с тем в них пылала несокрушимая вера в могущество разума, они крепко были убеждены, что достаточно просветить умы, указать на истину, чтобы осчастливить человеческий род. Корень этой веры таился в той доле истины, которая заключалась в их учении, в глубокой связи основных его принципов с существенными сторонами человеческой природы, она произвела те перевороты, которые дали Европе новый вид и новую жизнь. На Французской революции отразились все хорошие и дурные свойства философии XVIII века: и односторонняя сила начал, и двойственность направления, и внутренние противоречия. Французская революция была дочерью этой философии. Поэтому разобранное нами учение, которое занимает в этом движении видное место, заслуживает серьезного внимания историка.

5. Пейн

Демократические начала, последовательно вытекавшие из индивидуализма, нашли практическое приложение в Америке. Английская революция утвердила принцип народного полновластия, не давая ему, однако, дальнейшего развития в учреждениях. Отсюда в двойственном направлении идет движение либеральных идей. В Англии естественным ходом жизни упрочилась свобода аристократическая, которая нашла своего теоретика в Монтескье; это был индивидуализм, сдержанный другими политическими элементами. В Америке в противоположность этому развилась демократия. Эти два столь различные направления не могли ужиться вместе, рано или поздно между ними должно было произойти столкновение. Американская революция была чистым произведением индивидуалистических начал, протестом демократии против всего, что не выходило из ее недр. Это был второй великий шаг в развитии свободы в новой истории. Впервые у новых народов демократические идеи, которые с Средних веков находили постоянных защитников в теории, осуществлялись на практике. Явился юный, свежий, могучий народ, который на новой почве, не загроможденной остатками и преданиями старины, воздвиг здание, основанное исключительно на свободе и равенстве. Казалось, что здесь кроется вся будущность нового мира. Отныне приверженцы демократии могли с гордостью указать на Соединенные Штаты как на пример для всех других государств.

Североамериканцы в своем «Объявлении независимости» сослались на начало народного полновластия как на главное доказательство своего права. Они ввели демократию и в новые свои учреждения. Но не их дело было развивать эти начала в теоретическом учении, внимание их было устремлено исключительно на практические вопросы. Поэтому когда в 1776 г., во время войны за независимость, англичанин Томас Пейн (Thomas Paine), сделавшийся гражданином Северной Америки, издал памфлет под заглавием «Здравый смысл» («Common Sense»), в котором он теоретически защищал американскую революцию, это сочинение приобрело огромную популярность и имело множество изданий. Успех, конечно, более зависел от того, что оно удовлетворяло потребностям времени, нежели от внутреннего содержания брошюры. В ней напрасно стали бы мы искать глубокой мысли и многостороннего изучения вопроса. Пейн не вдается в исследования о природе человека и об основах гражданских обществ. Но демократические начала изложены здесь в общедоступной форме и проведены во всей своей последовательности с отрицанием всего остального.

Пейн начинает с различия правительства и общества. Последнее является плодом существенных потребностей человека, который бессилен в одиночестве и всегда ищет помощи себе подобных, поэтому при каких бы то ни было условиях общежитие всегда есть добро. Правительство же, даже самое совершенное, есть только необходимое зло. Единственная причина его существования заключается в пороках человека. Если бы все жили сообразно с правилами нравственности, правительства были бы вовсе не нужны. Но так как в действительности добродетель довольно редка, то люди принуждены уступить часть своей свободы и собственности для ограждения себя от нападений. Из двух зол они выбирают меньшее. Таким образом, безопасность или ограждение свободы составляет истинную цель установления правительств. А из этого следует, что то правительство наилучшее, которое доставляет это благо с наименьшими издержками и с наибольшими выгодами для всех*.

______________________

Paine. Le Sens Commun/Traduit en francais par Lanthenas. Rennes, 1793: De l’origine et de l’objet du gouvernement, considere en general. P. 166.

______________________

В своих суждениях об устройстве власти Пейн отправляется от того начала, что чем проще вещь, тем менее она подвержена расстройству и тем легче она исправляется. Это правило, говорит он, освящено природою, против него тщетно все искусство софистов*. С этой точки зрения он подвергает критике английскую конституцию. Хотя неограниченные правления, по его выражению, составляют позор человечества, однако они имеют ту выгоду, что они просты. Если народ страдает, он знает, по крайней мере, откуда проистекает зло; тут известно лекарство, которое может быть приложено к болезни. Английская же конституция до такой степени сложна, что народ может страдать в течение долгих лет, не будучи в состоянии открыть, откуда это происходит. Каждый смотрит на дело с своей точки зрения, и сколько медиков, столько лекарств. Если, однако, несмотря на трудности, мы разложим эту машину на составные ее части, то увидим, что здесь заключаются остатки двух презренных тираний в сочетании с некоторыми материалами республиканского устройства. В лице короля являются остатки тирании монархической, в верхней палате — остатки тирании аристократической, наконец, в нижней палате выражаются республиканские начала, которые одни способны охранять свободу и одни дают цену всем этим учреждениям**.

______________________

Ibid. P. 168.

- Ibid. P. 169.

______________________

Некоторые утверждают, продолжает Пейн, что английская конституция представляет сочетание трех властей, которые оказывают друг другу препятствие и таким образом обеспечивают свободу граждан. Но подобное объяснение есть чистая нелепость. Если нижней палате дается право воздерживать королевскую власть, то этим самым предполагается, что за королем надобно смотреть и что с монархиею как неизбежное последствие соединяется стремление к неограниченной власти. Предполагается, кроме того, что палата умнее или достойнее доверия, нежели король. Но, с другой стороны, та же самая конституция даст королю право воздерживать действия палаты, следовательно, предполагается, что он, в свою очередь, разумнее тех, которые разумнее его; не есть ли это нелепость? Подобное устройство не может произвести ничего, кроме раздоров. Вся эта теория, в сущности, не что иное, как искусное сочетание слов, лишенных смысла. В действительности всякая машина при самом сложном устройстве всегда движется одним главным колесом. Сильнейшая власть неизбежно получает перевес над слабейшею. А в английской конституции эта преобладающая власть есть королевская, которой дано право раздавать пенсии и места. Если она здесь не так притеснительна, как в Турции, то причина этому заключается отнюдь не в устройстве правительства, а единственно в том, что и народ пользуется некоторыми правами*.

______________________

Ibid. Р. 170—172.

______________________

Пейн обращается затем к рассмотрению самого начала наследственности монархии. По природе, говорит он, все люди равны, откуда же различие царей и подданных? Почему одна порода считает себя выше других? На это нет никакого основания в естественном праве. Природа создала различие полов, люди отличаются друг от друга и своими добрыми и дурными качествами. Но в природе нет ни малейшей причины, почему бы один возвышался над другими своим саном. На это нет основания и в религии. Прошло около трех тысяч лет с сотворения мира прежде, нежели евреи в безумии просили себе царя, и Св. Писание ставит этот поступок в числе грехов, за которые их должна постигнуть великая кара 48. Монархическое правление есть унижение человеческого достоинства. Наследственная же власть в какой бы то ни было форме есть оскорбление и ложь в отношении к потомству, ибо 1) так как все люди равны, то никто не имеет права по рождению присваивать себе и своим потомкам преимущество перед другими; если же кто-либо заслуживает особенной чести от своих современников, то дети его могут вовсе этого не стоить. 2) Те, которые воздают почести известному лицу, не имеют никакого права распоряжаться своим потомством, которое через это может подпасть под управление изверга или глупца. Наследственность престола не только нелепое, но и опасное учреждение. Она вручает скипетр без разбора безумным и злодеям и внушает бессмысленную гордость возвышаемых ею людям, которые считают себя призванными властвовать над другими. Самое сильное, что говорят в ее пользу, это то, что она будто бы избавляет государства от междоусобий. Но вся история протестует против этого довода. Летописи Англии наполнены кровавыми распрями за обладание престолом. В действительности монархия и наследственность короны покрыли кровью и пеплом не только Англию, но и целый мир*.

______________________

Ibid. Р. 173 и след.; Idem. De la monarchie et de l’heredite de la couronne.

______________________

Переходя затем к практическому вопросу о независимости колоний, Пейн отвергает всякие сделки с метрополией и увещевает американцев устроиться самостоятельно на чисто демократических началах. В каждом штате должны быть ежегодно избираемые собрания без всяких иных должностных лиц, кроме председателя. Для общих же дел колонии должны посылать своих депутатов в конгресс, который также избирает своего президента по очереди от каждого штата. Чтобы обеспечить справедливость решений, большинством должно считаться не менее 3/5 голосов. Для введения этого устройства Пейн советует американцам выбрать конференцию, которая сочинит Хартию Соединенных Штатов. В этой хартии должны быть определены как условия и порядок выборов, так и права собраний. Каждому гражданину должны быть обеспечены свобода, собственность и в особенности свободное вероисповедание. Одним словом, хартия должна заключать в себе все, что требуется для демократических учреждений. Она и будет американским королем, ибо у свободного народа не должно быть иного монарха, кроме закона*.

______________________

Paine. Le Sens Commun. P. 204—206.

______________________

Этим ограничивается все существенное содержание сочинения Пейна. Как можно видеть, оно имеет характер преимущественно отрицательный, и самое отрицание более походит на декламацию, нежели на серьезное обсуждение предмета. Американская почва была не совсем благоприятна для теоретической разработки вопросов. С своим глубоким практическим смыслом граждане Соединенных Штатов ввели у себя демократические учреждения, не думая определять естественные права человека и разбирать теоретически отношения лица к обществу. Демократия, как и всякий другой образ правления, имеет свое законное право на существование, но подобно остальным, она предоставляет лицу гражданскую свободу единственно под условием полного отречения от свободы естественной и всецелого подчинения общественной власти, которая одна издает законы и определяет права граждан. В Америке демократия уживалась и с рабством, следовательно, тут не было речи о неотчуждаемых правах человека.

При таком чисто практическом поставлении задачи демократические начала пустили здесь прочные корни. Отсюда они с новою силою перешли обратно в Европу, где либеральное движение XVIII века завершилось, наконец, Французскою революциею. Это был третий великий шаг в развитии свободы в Новое время. Здесь, как в фокусе, сосредоточились все различные направления индивидуализма; здесь на общей почве они вступили в ожесточенную борьбу не только с противоположными элементами, но и одно с другим. Томас Пейн явился и во Францию как представитель республиканских идей. Он вторично взялся за перо в защиту любимых своих начал. В 1791 г. в опровержение нападков Берка на Французскую революцию он написал сочинение под заглавием «Права человека» («The rights of man»). В следующем году он издал вторую часть того же сочинения, служащую дополнением к первой. Оставив в стороне то, что касается событий, рассмотрим существо изложенного здесь учения.

Берк восставал на выработанное Учредительным собранием «Объявление прав человека и гражданина», он утверждал, что отвлеченные права человека не что иное, как метафизические бредни безумных нововводителей*. В ответ на эти нападки Пейн спрашивает, кто же в мире имеет права, если не человек, а если признается, что человек имеет права, то надобно знать, в чем они состоят? Те, которые в старинных грамотах ищут основания прав, заблуждаются тем, что идут не довольно глубоко в древность. Надобно взойти к первой минуте, когда человек вышел из рук Творца. Чем он был в то время? — Человеком. Это был единственный его титул и источник всех его прав. Если впоследствии данные нам природою права затмевались для нашего сознания, то это может служить для нас только уроком в том отношении, что мы должны исправлять ошибки своих предков. Древние в свое время были так же новы, как мы теперь, а мы в свою очередь будем древними для наших потомков. Нет поколения, которое имело бы право предписывать закон другим, ибо все равны между собою. Несмотря на различие мнений, мыслители согласны в одном, именно в единстве человеческого рода. Все люди имеют одинаковую природу, следовательно, все рождаются равными, с одинаковыми правами. Каждый новорожденный должен считаться как бы получающим свое бытие непосредственно от Бога. Мир для него так же нов, как для первого человека, а потому и естественные его права те же самые**.

______________________

Сочинение его будет разобрано на своем месте.

- Paine. Droits de l’homme. 2-erae ed. Paris, 1793. P. 65-69.

______________________

От естественных прав проистекают гражданские. Человек вступает в общество не для умаления прирожденных ему прав, а для их обеспечения. Через это естественные права превращаются в гражданские, последние принадлежат человеку как члену общества. Каждое гражданское право имеет, следовательно, основанием своим какое-нибудь право естественное. Все различие между теми и другими заключается в том, что естественные права охраняются самим лицом, а для охранения гражданских прав требуется содействие общества. Но, вступая в общество, человек передает в общее достояние не все принадлежащие ему по природе права. Он удерживает за собою те, которых действие зависит исключительно от него самого: таковы права мысли, которые заключают в себе и свободу вероисповедания; сюда принадлежит и право делать для своего счастья все, что не вредит другим. Обществу же передаются те права, которые недостаточно ограждены без общественной помощи. Таково, например, право на вознаграждение за нанесенные убытки. Человек не от общества получает эти права, он имеет их как вкладчик в общее достояние. Следовательно, он является здесь собственником и как таковой предъявляет свои требования.

Из всего этого следует 1) что всякое гражданское право проистекает из права естественного или, другими словами, есть не что иное, как естественное право, обмененное на гражданское; 2) что гражданская власть составляется из совокупности той части естественных прав, которые не достаточно обеспечиваются самим лицом, а потому складываются в общую массу; 3) что эта власть не вправе посягать на те права, которые человек удерживает за собою*.

______________________

Paine. Droits de l’homme. P. 72-74.

______________________

Отсюда ясно также, что с правами непосредственно связаны и обязанности, ибо если все имеют права, то каждый обязан уважать чужое право. Поэтому к объявлению прав не нужно было присоединять объявления обязанностей, как требовали некоторые, обязанности подразумеваются здесь сами собою*.

______________________

Ibid. P. 170.

______________________

Такова аргументация Пейна. Все это не ново, мы видели то же самое и у других мыслителей индивидуальной школы. Это повторение тех же чисто отвлеченных начал, которые берутся во всей своей наготе и односторонности, с устранением всех других элементов человеческой природы и без всякого внимания к разнообразным условиям жизни. Можно, однако, сказать, что Пейн с большею резкостью и последовательностью, нежели его предшественники, настаивает на том, что человек, вступая в общество, оставляет все свои прирожденные права за собою и только для некоторых требует защиты общественной власти. Через это каждое отдельное лицо остается судьей своего права, что, очевидно, делает всякий государственный порядок невозможным. Несостоятельность этих начал обличается сама собою.

Сообразно с этим Пейн и в определении отношения государства к обществу является более последовательным, нежели современные ему французские философы. Здесь он вполне становится на американскую точку зрения. Вместо того чтобы предоставить правительству всемогущее влияние на все отрасли общественной жизни, как делали Гольбах и другие, он старается ввести деятельность власти в возможно тесные границы. Общество, говорит Пейн, может само делать почти все то, что возлагается на правительство. Общие потребности и интересы сами собою соединяют людей и образуют естественный порядок, гораздо более крепкий и плодотворный, нежели тот, который установляется властью. Человек по своей природе создан для общества, без чужой помощи он не в состоянии удовлетворять своим нуждам. Природа вложила в него и привязанности, которые хотя не существенны для его жизни, однако необходимы для его счастья. Отсюда прирожденное ему стремление к общежитию, которое в силу соединения интересов удовлетворяет всем его потребностям. Правительство же нужно только для немногих случаев, когда общественная самодеятельность оказывается недостаточною. В пример можно привести Соединенные Штаты, где с устранением формального правительства во времена революции общество само исполняло все дела. Можно даже сказать, что уничтожение правительства не только не ослабляет общественной связи, а напротив, делает ее крепче, ибо этим вызывается в гражданах самодеятельность. И чем образованнее люди, тем менее они нуждаются в правительстве, ибо тем более они в состоянии все делать сами. Таким образом, формальное правительство составляет лишь ничтожнейший элемент цивилизации. Благосостояние лиц и обществ зависит от основных начал общежития и просвещения, от общих обычаев, всеми признанных и соблюдаемых, от беспрерывного движения интересов, которые, проходя через тысячи путей, вносят жизнь в народную массу, а вовсе не от того, что может сделать даже самое лучшее правительство.

Если мы взглянем на то, что происходит в мире, продолжает Пейн, мы увидим, что деятельность правительства большею частью не только не помогает обществу, а напротив, мешает ему развиваться. Когда власть, вместо того чтобы постоянно черпать свои силы из общества, хочет существовать сама по себе, она с односторонними целями покровительствует одним и притесняет других; этим она разрушает общественные связи, внося в общество раздоры, беспорядки и неудовольствия, которых без того бы не было. Примером может служить Англия. Напротив, в Америке, где правительство основано на истинных началах, где оно не что иное, как союз самого народа, оно наилучшим образом достигает всех своих целей. Если есть на земле страна, где по обыкновенным расчетам не следует ожидать согласия в обществе, так это Соединенные Штаты. Казалось бы, что народ, составленный из людей разнородного происхождения, привыкших к различным образам правления, говорящих на разных языках и еще более отличающихся друг от друга религиею, менее всего способен образовать единое целое. Но через то только, что правительство основано на общественных началах и на правах человека, все затруднения исчезают и все части действуют согласно. Там бедный не притеснен, а богатый не пользуется привилегиями. Народное достояние не истощается безумною роскошью двора, предающегося весельям на счет подданных. У американцев мало налогов, потому что у них правительство справедливо, а так как нет ничего, что бы делало их несчастными, то нет ничего, что бы могло производить смуты и восстания. Люди, которые ищут власти из частных своих видов, нередко выставляют правительство как нечто таинственное. Весь секрет, от раскрытия которого зависит все народное благосостояние, заключается в том, что правительство, в сущности, не что иное, как союз народа, действующий на основании общественных начал*.

______________________

Ibid. 2-eme partie. Ch. I.

______________________

Отправляясь от этих положений, Пейн различает правительства, установленные самим народом, и те, которые воздвигнуты над народом. Первые проистекли из общественного договора и утверждены на разуме, вторые имеют источником силу или обман. Таковы правления жрецов и завоевателей. Во времена младенчества человеческого рода лукавые люди выдавали себя за провозвестников воли Божества, с которым они будто бы находились в сношениях посредством оракулов. Таким способом они приобрели себе повиновение окружающих. Эти правительства держались, пока длился породивший их предрассудок. После того явились завоеватели. Предводители разбойников, ограбив и покорив мирных соседей, заменили приличное им название воров более почетным титулом королей. Таково происхождение монархий, чему примером может служить Англия, где все это совершилось на памяти истории. Эти разбойничьи шайки, поделив земли и составив из них государства, начали ссориться между собою и захватывать чужие владения. Дальнейшие грабежи последовали, таким образом, за первыми. Завоеватели выдавали себя за собственников покоренных стран, а жителей считали своими рабами. Впоследствии эти отношения стали прикрываться более благовидными именами, но сущность их осталась та же самая. Подобных правительств нельзя исправить. Лучшее против них лекарство — это совершенное их уничтожение; тогда можно начать дело сызнова*.

______________________

Paine. Droits de l’homme. 1-eme partie. P. 75; 2-eme partie. Ch. II. P. 21-23.

______________________

Наконец, есть правительства, которые называют новыми, хотя основание их самое древнее из всех, ибо они зиждутся на первоначальных и неизменных правах человека. Источник их — общественный договор, однако не между правительством и подданными, как полагают некоторые, ибо до заключения договора правительство еще не существует, а между лицами, вступающими в общество. В силу этого договора учреждается правительство. Конституция есть, следовательно, акт воли народной, установляющий известный образ правления. Она дает предписания власти, которая от нее получает все свои права. Поэтому правительство не имеет права ни составлять, ни изменять конституции. Все это принадлежит единственно народу. Таковы основания, на которых зиждется конституция в Соединенных Штатах, а также и во Франции, где Национальное Собрание является олицетворенным общественным договором. В Англии, напротив, нет и никогда не было ничего похожего на конституцию. Пейн просит Берка ее показать*.

______________________

Ibid. 1-eme partie. P.77-83; 2-eme partie. Ch.IV.

______________________

Затем Пейн переходит к сравнению новой французской конституции с английскими учреждениями. Первая идет рациональным путем: она дает право голоса всякому, кто платит ничтожную подать; число представителей каждого округа назначается сообразно с количеством избирателей. В Англии, напротив, как право голоса, так и число представителей определяются самыми странными и бессмысленными постановлениями, обыкновенно хартиями, которые короли раздавали для упрочения своей власти. Далее, французская конституция требует, чтобы собрание возобновлялось ежегодно, она запрещает депутатам получать пенсии и места от исполнительной власти. В Англии все клонится к тому, чтобы дать королю средства подкупать представителей. Во Франции право войны и мира принадлежит народу, в Англии оно предоставлено короне. Французская конституция уничтожает титулы и дворянство, возводя всех в достоинство человека; этим устраняется разом все зло, которое влечет за собою существование аристократии. Это зло, говорит Пейн, не ограничивается тем, что пустым игрушкам придается важное значение — явный признак детского состояния общества; оно идет гораздо глубже. 1) Аристократ держится только правом первородства, т. е. несправедливостью в семействах, где все дается одному, а остальным не достается ничего; 2) через это в лицах, пользующихся таким преимуществом, уничтожаются понятия о справедливости, а потому они менее всего способны быть законодателями; 3) самая мысль о наследственных законодателях столь же нелепа, как было бы, например, учреждение наследственных математиков или поэтов; 4) сословие, не ответственное ни перед кем, не заслуживает ничьего доверия; 5) аристократия есть последствие варварского быта, основанного на завоевании, она унижает человека, подчиняя его личному владычеству другого; 6) она ведет к вырождению сословия, ибо известно, что всякая малочисленная ветвь, оторванная от общего ствола, лишается силы, поэтому величайшие люди всегда выходили из демократии. Все эти невыгодные последствия аристократического правления, устраненные во Франции, в полной силе сохраняются в Англии. Далее, французская конституция преобразовала духовенство и объявила полную свободу вероисповедания. В Англии низшее духовенство бедствует, в то время как высшее пользуется несметными богатствами; вместо свободы здесь господствует терпимость, которая в сущности не что иное, как скрытая нетерпимость; наконец, здесь сохраняется главный источник зла, именно связь между церковью и государством. Все религии по своей природе кротки и согласны с началами нравственности; нетерпимыми они становятся единственно вследствие противоестественной связи своей с государством. Отсюда инквизиция и казни. Как вредно это действует на народ, можно видеть из примеров Испании и Франции: в первой соединение церкви с государством произвело всеобщее обеднение, во второй отмена Нантского Эдикта изгнала из страны значительные отрасли промышленности. Наконец, хотя и во Франции и в Англии исполнительная власть вручается королю, но французская конституция рассматривает королевский сан как должность, верховность прямо приписывается народу, который считается источником всякой власти; законодательная власть ставится выше исполнительной и закон выше короля. В Англии, напротив, монархия произошла от завоевания и носит на себе все следы своего происхождения. Поэтому здесь король признается источником всякой власти и всех почестей, самые права народа дарованы короною в виде привилегии*.

______________________

Paine. Droits de l’homme. 1-eme partie. P. 83-126.

______________________

Пейн и тут подробно разбирает вопрос о наследственности престола. Это была единственная статья французской конституции, которой он не мог одобрить. Эту часть своего сочинения он посвящает, как он сам говорит, не Берку, а Сиэсу, с которым у него происходил спор по этому предмету.

Сиэс, один из главных деятелей в Учредительном Собрании 1789 г., был вполне проникнут индивидуализмом XVIII века. Его брошюры и записки были резким и смелым приложением этих начал к тогдашнему быту Франции. В «Опыте о привилегиях» («Essai sur les Privileges»), так же как и в знаменитом своем памфлете «Что такое третье сословие?» («Qu’est се que le Tiers-Etat?»), он восставал против всяких общественных преимуществ, требуя всеобщего равенства прав с подчинением всех граждан единому закону. Вместе с тем он развивал теорию народного полновластия, выводя общежитие из добровольного соглашения свободных людей и рассматривая общую волю как совокупность частных воль, налагающих сами на себя закон. Идя более сознательным путем, нежели материалисты, Сиэс с негодованием отвергал попытки основать нравственность и политику на опыте. Истинная политика, по его мнению, должна смотреть не на то, что есть, а на то, что должно быть; она должна выводить общественное устройство не из преданий, завещанных прошлым, а из прав, указанных разумом. В «Признании и разумном изложении прав человека и гражданина» («Reconnaissance et exposition raisonnee des droits de l’homme et du citoyen») Сиэс хотел философски оправдать знаменитый акт, которого он был одним из главных составителей. Так же как Пейн, он исходил от того начала, что два человека, будучи одинаково людьми, пользуются в одинаковой степени правами, вытекающими из человеческой природы. Поэтому всякий имеет неотъемлемое право располагать своим лицом и имуществом, насколько это не вредит другим. Эти права не могут быть нарушены без насилия и несправедливости. Сила не рождает права. Единственным основанием какой бы то ни было обязанности для человека есть добровольно принятое им на себя обязательство. В общество люди вступают как свободные лица, как равные товарищи для взаимной пользы. Становясь членом союза, человек не жертвует частью своей свободы, ибо и прежде он не имел права вредить другим, он ищет только ограждения ее от насилия. Следовательно, общежитие не стесняет свободы, а напротив, расширяет и обеспечивает ее, признавая права человека и гражданина, устраняя всякие препятствия и нарушения этих прав, наконец, защищая равенство прав против естественного, но вредного влияния неравенства средств. Для осуществления этой цели нужно политическое устройство, которое, будучи основано на товариществе, должно исходить из совокупной воли всех членов. Равенство политических прав столь же священно, как и равенство прав гражданских. И здесь всякая привилегия несправедлива, ненавистна и противоречит истинной цели общества. Все общественные власти без различия могут проистекать единственно из воли народной. Никакая должность не может сделаться собственностью облеченного его лица; это не более как поручение, возложенное на него народом. Полное отчуждение здесь немыслимо, ибо воля неотчуждаема, и народ не может отказаться от права думать, хотеть и действовать за себя. Он может только временно поручить власть доверенным людям; доверие же всегда свободно. Отсюда ясно, что общественная должность не есть право, а обязанность, возложенная на известное лицо для общественной пользы. Поэтому все должностные лица ответственны за свое поведение.

Из этого правила Сиэс делал, однако, одно исключение, именно в пользу короля, который всегда остается безответственным. Лицо его признается священным и неприкосновенным. Сиэс оправдывал это исключение историческим опытом. «Если у меня спросят мое мнение насчет наследственного права, — говорил он, — то я отвечу без колебания, что в здравой теории наследственная передача власти и должности никогда не может согласоваться с правилами истинного представительства. В этом смысле наследственность есть столько же нарушение принципов, сколько и оскорбление общества. Но взглянем на историю всех монархий и всех выборных княжеств: есть ли хоть одно, в котором избрание не было бы хуже передачи престола по наследству?» Пейн, приводя эти слова, взялся доказать, что наследственность во всяком случае есть зло.

Во-первых, говорит он, наследственная власть есть насилие будущим поколениям. Если никто не имеет права навязать другому свою волю, то и настоящее поколение не может связать таким образом потомство. Это тем более справедливо, что как скоро человек умер, так вместе с ним исчезает и его право. Во имя какого же начала можно вообразить себе, что лица, еще не существующие, могут быть связаны волею лиц, давно переставших существовать? Всякая наследственная власть есть, следовательно, по существу своему тирания. Она означает, что человеческий род есть имущество, которое может переходить по наследству, ибо получить в наследство правительство значит получить в наследство управляемый народ, как будто это — стадо животных*.

______________________

Paine. Droits de Phomme. 1-eme partie. P. 15-17; 2-eme partie. Ch. 3.

______________________

Во-вторых, наследственная власть не соответствует цели, для которой она установлена. Правительство всегда должно быть в полной силе и устроено так, чтобы оно стояло выше случайностей; наследственная же власть, будучи подвержена всем случайностям, есть поэтому самый неправильный и несовершенный из всех образов правления. Она ставит на одну доску порок и добродетель, мудрость и безумие. Монархи следуют друг за другом без всякого внимания к их умственным и нравственным свойствам на основании чисто физических начал, как животные. Правление меняется по воле случая вследствие смерти облеченного им лица. При таком неестественном порядке ребенок властвует над зрелыми людьми и страсти юности над опытностью старцев. Природа не делает таланты и разум наследственными, чему доказательством служит то, что дети великих людей редко на них походят. Как науки и искусства не могут переходить по наследству, так и правление. Никому в голову не приходит сделать наследственною должность, требующую мудрости и умения. Ясно, следовательно, что королевский сан, переходя в потомство, тем самым признается совершенно бесполезным, ибо им может быть облечен ребенок или глупец. Чтобы быть королем, достаточно иметь человеческий образ, быть живым автоматом.

Наконец, в-третьих, если мы взглянем на последствия того и другого устройства относительно внутреннего порядка, то и здесь увидим все невыгоды наследственной власти. История показывает, что большая часть междоусобных войн происходили от споров за наследие престола. Можно доказать, что та же причина производила и значительную часть внешних войн. Польша, где устройство избирательное, хотя и монархическое, испытала менее войн, нежели государства наследственные. Нельзя также не заметить, что это единственное правительство, которое сделало какую-нибудь, хотя и весьма недостаточную, попытку преобразований. Впрочем, сравнение избирательной монархии с наследственною совершенно излишне, ибо обе равно отвергаются теориею, которая признает только представительную систему*.

______________________

Ibid. 2-eme partie. Ch.III. P. 27-33.

______________________

Последняя, продолжает Пейн, отличается от чистой демократии тем, что здесь народ правит не сам непосредственно, а через представителей. Невыгоды чисто народного правления заключаются в том, что оно непреложимо к обширной территории, отсюда падение всех древних демократий, которые, не зная представительной системы, превратились в аристократии или в монархии. Но, прививая представительство к демократии, можно получить правление, соответствующее всем требованиям разума.

Представительная система имеет основанием общество и просвещение, она руководствуется природою, разумом и опытом. Природа, как показывает опыт, распределяет мудрость в обществе по неизвестным нам законам. Дело политики состоит в том, чтобы извлечь эту мудрость, давая способнейшим людям возможность проявиться и действовать. А это именно и делает представительная система, которая соединяет в центре рассеянные знания и способности. Таким образом, она ставит правительство в условия совершенной зрелости. Оно никогда не бывает ни молодо, ни старо. Оно не подвержено ни младенческой неспособности, ни старческому бессилию ума. Оно не допускает отделения власти от знаний и всегда стоит выше случайностей, которым подлежит отдельное лицо. Представительная система вместе с тем распространяет в народе свет относительно всего, что касается правительства, устраняя обман и невежество. Правление перестает быть непроницаемою тайною, тут требуется, чтобы всякое действие было оправдано. Каждый гражданин сам является здесь обладателем власти, он считает общественные дела существенною частью своих собственных дел. Поэтому он контролирует расходы и счеты, сравнивает издержки с выгодами и не имеет рабской привычки слепо повиноваться так называемым начальникам. В свободном государстве правление лежит, собственно говоря, не на лицах, а на законах, а потому оно дешево. Одним словом, если монархия представляется извращением установленного природою порядка, то представительная система, напротив, всегда сообразна с вечными законами природы и во всем соответствует требованиям человеческого разума*.

______________________

Ibid. Р. 33-51.

______________________

Представительная система имеет огромное преимущество и перед всяким смешанным правлением. Последнее составляет несовершенное целое, слаженное из разнородных частей. Чтобы заставить их действовать согласно, необходимо прибегать к подкупу; это и есть главная движущая пружина в английской конституции. Кроме того, в смешанном правлении исчезает ответственность должностных лиц: различные власти прикрывают друг друга, так что нет возможности видеть, на ком лежит вина; подкуп же всегда находит нужные увертки. Когда говорят, что король не может делать зла, это значит, что он, в сущности, ничего не делает. Снятая с него ответственность падает на министров, а последние, в свою очередь, прикрываются большинством в парламенте, которым они располагают посредством пенсий и выгодных мест. Таким образом, здесь образуется ложный круг, в котором одна власть скидывает ответственность на другую. В благоустроенной республике этого не может быть. Все власти проистекают здесь из одного источника, они друг другу не чужды, а потому не имеют нужды прибегать к подкупам, сделкам и ухищрениям. В сущности, говорит Пейн, когда людей разделяют на царей и подданных или когда говорят о правительстве смешанном из монархии, аристократии и демократии, что можно разуметь под этими выражениями? Если бы в мире действительно было несколько элементов человеческой власти, то мы могли бы восходить к различному их источнику, но так как существует один только род людей, то может быть один только элемент власти, и этот элемент есть сам человек. Поэтому монархия, аристократия и демократия не что иное, как создание воображения. Можно придумать тысячу подобных выражений, которые будут иметь столь же мало смысла*.

______________________

Paine. Droits de l’homme. 1-eme partie. Conclusion. P. 225—230.

______________________

В этих словах заключается вся сущность демократических учений XVIII века. Это был последовательный вывод из начал индивидуализма, — вывод, который с этой точки зрения совершенно логически противополагался теории Монтескье. Последний указывал на взаимные отношения различных элементов власти как на необходимое обеспечение свободы; демократы спрашивали: где же источник этого различия? Чтобы оправдать его, надобно было в самой человеческой природе раскрыть разнообразие присущих ей элементов, а индивидуализм с своею односторонностью никогда не мог идти далее отвлеченного понятия об отдельном человеке. Последовательное развитие этого начала неизбежно должно было вести к построению всего общества на основании личных прав, одинаковых для всех. Иного ничего не обреталось. С этой точки зрения монархия и аристократия должны были представляться бессмысленными созданиями человеческих предрассудков или фактами насилия. Установление каких бы то ни было наследственных преимуществ являлось ничем не оправданным посягательством на права будущих поколений. По понятиям чистых индивидуалистов, между людьми нет иной связи, кроме той, которую они сами добровольно на себя налагают. Мы видели, что уже Локк требовал, чтобы каждый человек, достигши совершеннолетия, объявлял, к какому обществу он хочет принадлежать. Но Локк, не доводя своей мысли до конца, все еще считал лицо, раз давшее свое согласие, связанным навеки. Гольбах, исходя от того же начала, утверждал, напротив, что каждый член общества постоянно держит весы, на которых он взвешивает выгоды и невыгоды общежития, и если последние перетягивают, он всегда имеет право расторгнуть союз. Однако и Гольбах не пришел еще к безусловному отрицанию монархии как несовместной с правами человека. Этот шаг последовательно сделал Пейн, который доказывал, что ни одно поколение не имеет права налагать свою волю на другое. Все предшествующее развитие мысли необходимо вело к такому заключению. Но этим, в сущности, уничтожается всякая связь поколений, а вместе с тем и преемственность человеческого рода, и духовное развитие человека. Идя этим путем, следует отрицать правомерность завещаний и отменить наследование по закону. Если человек рождается в свет ничем не связанный, без всякого отношения к другим, как будто он первый вышел из рук Творца, то нет причины, почему бы наследство доставалось одной единице, а не другой. Этим уничтожается далее и всякая семейная власть, ибо она существует в силу установленного обществом закона, а не добровольного признания со стороны жен и детей. Наконец, этим уничтожается и государство как постоянный союз народа. Если лица, образующие политическое тело, не имеют права установлять наследственной власти, то они столь же мало имеют право установлять постоянный союз. Из этого следует, что новое поколение отнюдь не связано договорами и обязательствами предков. Оно не должно платить долгов и соблюдать трактаты. Самый народ как постоянная единица не существует, а есть только сбор беспрерывно возобновляющихся особей.

Таковы необходимые логические выводы, которые влечет за собою последовательное развитие индивидуализма: общество распадается на ничем не связанные атомы. Источник заблуждения заключается в том, что односторонним образом берется один только элемент человеческой жизни — лицо с его правами и интересами и упускается из виду другой, высший элемент, именно общее, духовное начало, которое связывает лица и делает из них одно духовное целое. Эта связь не создается свободною волею лиц во имя частных интересов, как полагают индивидуалисты, она им прирождена, ибо она вытекает из человеческой природы и составляет самую глубокую и вечно присущую ей потребность. Это среда, вне которой человек не может жить и которая охватывает его с первой минуты его бытия. Как духовное существо, предназначенное жить общею жизнью с другими, человек рождается уже членом союза, не с одними только правами, но и с обязанностями, и эти обязанности заключаются не только в уважении к чужому праву, но и в подчинении высшему порядку, в служении высшим целям. Отсюда необъяснимая иначе возможность существования постоянных союзов, которые не составляют лишь случайные сочетания единиц, но образуют духовные организмы, сохраняющиеся непрерывно при постоянной смене вступающих в них поколений. Отсюда возможность для предков связывать волю потомков, налагая на последних обязанности во имя того целого, в котором они рождены. Отсюда возможность и таких учреждений, в которых связующее начало, воплощаясь в известных лицах, по своему положению наиболее способных быть его носителями, создает себе постоянные органы, независимые от изменяющейся воли масс. Таковы монархия и аристократия. Эти учреждения не везде необходимы, существование их зависит от того, какой элемент преобладает в известном государстве: личный или общий. Оно зависит и от большей или меньшей способности масс сознавать и охранять общий порядок. Но отвергать их правомерность значит не понимать самое существо и смысл государственного устройства.

С точки зрения чистого индивидуализма все эти общие элементы политической жизни народов, издревле существующие в человечестве, являются не более как плодом предрассудков или произведениями насилия и обмана. Кроме лица и его свободы не признается ничего. Но если мы захотим глубже вникнуть в основания этого учения, если мы спросим у теоретиков индивидуальной школы, почему же человек имеет права и только права, то на этот вопрос мы не найдем ответа. Это чисто догматическое положение, лишенное всяких доказательств. Мы видели уже, что с точки зрения материализма признание человеческих прав является непоследовательностью. Если человек наравне со всеми животными есть чисто материальное существо, подчиненное закону необходимости, если он по самому свойству своей природы может следовать только личным побуждениям, то признание человеческих прав как общий закон есть нелепость. Первым естественным законом для человека будет старание подчинить себе другого и извлекать из него всевозможные выгоды, а отнюдь не признание в нем себе равного. Право есть духовное, а не материальное начало. С другой стороны, те индивидуалисты, которые отрешаются от материалистических оснований учения и требуют прав для человека как для разумно-свободного существа, лишаются той почвы, которая одна способна породить чистый индивидуализм. Признание прав человека непременно предполагает признание общей связи человечества, т. е. высшего духовного порядка, в котором состоит отдельное лицо и которому оно обязано подчиняться. Иначе нет причины, почему бы я должен был признавать права существа, с которым я ничем не связан. Как самостоятельная особь, человек рождается не с правами, а с правоспособностью. В его природе лежит свобода, составляющая источник прав. Но эта правоспособность получает свое развитие и становится правом единственно в подчинении общему закону, ибо право есть свобода, определенная законом. Общий же закон, обязательный для всех, может существовать только между лицами, принадлежащими к одному общему порядку или к одному союзу. Следовательно, за человеком как человеком потому только могут быть признаны права, что он по самой своей природе состоит членом того единого духовного целого, которое называется человеческим родом. Но как член этого целого, составляющего для него высший порядок, он обязан ему служить. Следовательно, у него есть в отношении к другим людям не только права, но и обязанности, и притом обязанности не только отрицательные, состоящие в уважении к чужому праву, но и положительные: он должен делать добро ближним и содействовать по мере сил совершенствованию человеческого рода. С другой стороны, чем слабее связь, тем несовершеннее самые права. А так как общечеловеческий союз самый отвлеченный из всех и имеет значение более нравственное, нежели юридическое, то и права человека не только не составляют абсолютной нормы, с которою все должно сообразоваться, а напротив, представляются самою несовершенною формою права. Настоящее свое развитие право получает в государстве, т. е. в тех более тесных союзах, в которых ближайшим образом осуществляются общечеловеческие начала и через которые совершается прогрессивное движение человечества. Поэтому гражданские права, с одной стороны, полнее, определеннее и обеспеченнее, нежели общечеловеческие, с другой стороны, они подлежат большим ограничениям, ибо здесь связующее начало сильнее, а потому возрастают требования союза, которым подчиняется личное право. Здесь общий порядок получает более конкретные формы, он создает себе свои самостоятельные органы и распределяет права и обязанности членов сообразно с их способностями и с их значением в целом. Отсюда разнообразие гражданских и политических прав.

С этой точки зрения личное право не представляется непреложным и неизменным началом, которое не подлежит ограничениям и служит источником всего остального. Это только один из факторов человеческого развития — фактор, играющий большую или меньшую роль, смотря по обстоятельствам, и, во всяком случае, подчиняющийся другим, высшим, связующим элементам политической жизни — власти, закону, государственной цели. С точки зрения индивидуализма, напротив, это начало и конец всего, это абсолютное мерило, под которое подводятся все законы и все учреждения. Человек в этой системе является на свет во всеоружии и ничем не связанный. Индивидуализм, без сомнения, оказал огромную услугу человечеству, настаивая на том, что человеку как свободному лицу свойственно иметь права и что эти права должны быть уважаемы. Это было высокое начало, признание которого не могло не отразиться благодетельно на жизнь народов. Но, понимая это начало односторонним образом, отрешая его от начала обязанности, отвергая тот высший порядок, который один может дать смысл самому праву, наконец, устраняя понятие о развитии, которое одно объясняет разнообразные формы и сочетания человеческих элементов, индивидуализм обращал свое учение в самое страшное орудие переворотов.

Такое учение, прежде всего, влекло за собою смешение прав естественных и гражданских. В действительности одни только гражданские права имеют обязательную силу в государстве, ибо они одни определяются гражданским законом и охраняются обществом. Естественные же права являются не более как теоретическим началом, которое может служить руководством для законодателя, но непосредственного юридического приложения не имеет. Только гражданский закон, переводя эту теорию в положительное право, дает ей юридическую силу, обязательную для всех. Но это приложение, соображаясь с данными общественными условиями, с местными и временными обстоятельствами, с свойствами и положением людей, всегда есть частное, а потому ограниченное. Этого не признавали теоретики индивидуализма, которые, держась чисто метафизической почвы, принимали отвлеченные начала за абсолютную норму жизни и придавали ей непосредственную обязательную силу. С их точки зрения, гражданское право ничего не прибавляет к естественным правам и не убавляет из них ничего: оно дает им только большее обеспечение, заменяя в известных случаях личную защиту общественною. По их понятиям, человек, вступая в общество, не поступается прирожденных своих прав, он всецело сохраняет их за собою, он является с безусловными требованиями, которые общество не вправе нарушить. Поэтому самый гражданский закон настолько имеет силы, насколько он согласен с естественным. Все, что выходит из этих пределов, не обязательно для человека, это насилие, а не право.

Очевидно, что подобные требования разрушают самые основы государства. Сознание естественного права зависит от личного суждения каждого: всякий толкует его по-своему, и одностороннее толкование менее всего может иметь притязание на всеобщность. Между тем в государстве, где люди живут под общим, признанном всеми законом, человек не может оставаться судьею собственных прав. Член союза во всех своих внешних действиях подчиняется целому, и только органам этого целого принадлежит власть определять права членов и защищать их от нарушения. Иначе это будет не свобода, а анархия. Мы имели уже случай указать на подобное же противоположение естественного закона гражданскому у писателей нравственной школы, но там оно имело иной характер, далеко не столь опасный для государства. Там обязательная сила гражданского закона отвергалась во имя высших нравственных требований, что имело свое значение; здесь же оно отрицается во имя личного права, что уже совершенно не может быть допущено. Человек, который отказывается повиноваться закону, предписывающему безнравственное действие, возвышается в сферу, где юридический закон не властен, а между тем он подчиняется последнему, принимая наказание за неповиновение. Напротив, тот, кто стоит за свое личное право, остается на чисто юридической почве, где не может быть иного обязательного закона, кроме гражданского. Личное право, вытекающее из свободы, менее всего может быть признано за абсолютное и неизменное начало, которого никто коснуться не может. В действительности нет права, которое бы не подвергалось многообразным стеснениям и ограничениям во имя чужих прав и общественной пользы. Кто же может быть судьею этих ограничений? Очевидно, целое, а никак не отдельные члены. Следовательно, провозглашая права человека и гражданина как непреложную норму всякого общественного быта, французская конституция водворяла анархический порядок. И точно, свобода как абсолютное, т. е. неотчуждаемое и неотъемлемое право, размеры и пределы которого определяются не гражданскими постановлениями общественной власти, а теоретическим сознанием лиц, есть начало анархическое.

Столь же несостоятельно и начало абсолютного равенства, вытекавшее из того же учения. Права, говорят индивидуалисты, составляют неотъемлемую принадлежность человека как человека, а это свойство одинаково у всех людей. Гражданские же права суть только обеспечение прав человеческих, они, по выражению Сиэса, принадлежат гражданину в качестве гражданина: все остальное, что присоединяется к этому основному признаку, есть частное дело, которое не касается политического союза. Отсюда всеобщее равенство политических, так же как и личных прав. Но на практике и французское и американское законодательства принуждены были отступиться от этого безусловного требования. В области частного права установлялось различие в правах мужей и жен, родителей и детей. В области же политических прав делалось различие между гражданами деятельными и страдательными, устранялись женщины и дети. Французская конституция ввела даже некоторый имущественный ценз. Оказывалось, следовательно, что одного отвлеченного качества человека и гражданина недостаточно для полной правоспособности, что к этому необходимо присоединяются другие элементы, которые ближайшим образом определяют и ограничивают это начало. Человеческая природа есть только отвлеченный источник права, гражданская же правоспособность соображается с положением, назначением и свойствами лиц.

Приложенные к действительности, индивидуалистические теории не могли не выказать всей своей односторонности. В Америке индивидуализм нашел для себя счастливые условия и благодарную почву, где он мог развиваться на просторе, не предъявляя безусловных требований и не объявляя притязания на исключительное владычество во всех человеческих обществах. Но когда он в европейском мире захотел во имя односторонних своих начал ниспровергнуть весь существующий порядок и переделать все общества на новый лад, он мог произвести только глубокие потрясения, которые неизбежно должны были смениться реакциею. Франции выпало на долю разрешение этого вопроса. Старый порядок и новый стали здесь лицом к лицу. К происшедшему между ними столкновению присоединилась борьба между различными направлениями самого индивидуализма. Английская система и американская и тут выступили друг против друга уже не в виде двух спорящих народов, которые могли покончить дело миром, оставаясь каждый при своем, а на одной и той же почве, в недрах одного верховного представительства. Французская конституция 1791 г. вышла как сделка между приверженцами теории Монтескье и защитниками прав человека. Но последнее направление преобладало, и скоро королевская власть со всеми своими правами была унесена неудержимым потоком событий. Индивидуалистическая демократия восторжествовала; но сильная на американской почве она оказалась неспособною совладать с более сложными жизненными задачами. В упорной борьбе с другими политическими элементами, которые отстаивали свое существование, нужна была прежде всего крепкая власть, а прямым последствием индивидуализма было ослабление власти. Поэтому приверженцы чистого индивидуализма в свою очередь пали, уступая место иному направлению, которое также возникло из недр индивидуальной школы, но требовало полного подчинения личности общественной воле. На сцену явились последователи Руссо.

6. Руссо

Руссо выступил на литературное поприще как противник господствовавшего во Франции материализма. Выводам сенсуалистической школы он противополагал внутренние требования человека, проповеди личного интереса — нравственные начала жизни. Подвергая меткой критике основные положения материалистической философии, он доказывал, что материя по самому своему понятию есть нечто мертвое и косное, что говорить о живой материи значит изрекать слова, не имеющие смысла. Опираясь на то, что человек чувствует в себе самом, он утверждал, что источником силы может быть только воля, источником закона только разум. Поэтому он в мире видел правление единого Божества, а в человеке соединение двух элементов — тела и души. Во имя духовной природы человека он отвергал фатализм, вытекавший из материалистической системы, и ссылался на внутреннее сознание в доказательство, что человек есть существо свободное, само управляющее своими действиями, а потому и ответственное за них. Через это начало личной свободы, которое у материалистов лишено было настоящего основания, получало новое значение.

Но Руссо не останавливался на чистом индивидуализме. Так же как шотландские философы, он эгоистическим стремлениям человека противопоставлял симпатические наклонности и внутренний голос совести, отличающей добро от зла. С другой стороны, однако, он придавал личной свободе гораздо более значения, нежели шотландцы. Для него, так же как и для чистых индивидуалистов, это было абсолютное начало, которого не позволено касаться, начало, составляющее источник всего общественного быта. Таким образом, в Руссо соединяются оба противоположных направления, вытекшие из учения Локка. Он старался сочетать абсолютные требования личности с началами нравственности и общежития. Но так как и он стоял на почве индивидуализма, то настоящего соглашения произойти не могло, а выказывалась только несовместность одних с другими. Одаренный неуклонною силою логики, Руссо не отступал ни перед какими выводами. Поэтому скрывающиеся в этом учении противоречия выступали у него особенно ярко и обнаруживались на каждом шагу. Такой именно характер носит на себе его политическая теория, которая представляет высший идеал индивидуальной школы, но которая вместе с тем вполне обличает всю односторонность принятых ею начал*.

______________________

Насчет философских мнений Руссо см. в особенности в «Эмиле»: Profession de foi du Vicaire Savoyard.

______________________

Первое сочинение Руссо, которое появилось в печати, была «Речь о науках и искусствах»*. Она была писана в 1750 г. на тему, заданную Дижонскою академиею: «Содействовало ли восстановление наук и искусств очищению нравов?» Руссо отвечал отрицательно. Он утверждал, что просвещение портит нравы, что умственное развитие ведет к умножению мелочных потребностей, прихотливых вкусов, личных стремлений, к господству эгоистических целей и утонченных форм в ущерб простой жизни, правде и нравственности. Ссылаясь на пример древних, он доказывал, что только те народы играют историческую роль и совершают великие дела, которые сохраняют в себе первобытную простоту, и что, напротив, государства падают, как скоро они усваивают себе плоды цивилизаций. Эта речь была увенчана премиею.

______________________

Discours sur cette question: Le retablissement des sciences et des arts a-t-il contribue a epurer les moeurs? Сокращенно: Discours sur les Sciences et les Arts.

______________________

Ту же тему, но еще с большим искусством и с большею последовательностью, Руссо развивал в другом сочинении, писанном в 1754 г., тоже на вопрос, поставленный Дижонскою академиею, именно в «Речи о происхождении и основаниях неравенства между людьми»*. Он выставлял здесь дикого человека в его первобытной свободе и простоте жизни идеалом для современных обществ. В этом сочинении заключаются и зачатки политических воззрений Руссо. Поэтому в изложении его учения необходимо бросить взгляд на содержание этого трактата.

______________________

Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalite parmi les hommes.

______________________

Руссо отправляется от того положения, что, по общему признанию, люди по природе равны между собою. Если и существует естественное неравенство, состоящее в различии возраста, здоровья, физических и умственных сил, то оно никак не может объяснить неравенства нравственного или политического, установленного в человеческих обществах, ибо последнее отнюдь не основано на первом. Каким же сцеплением чудес можно было заставить сильного повиноваться слабому и побудить народ отказаться от действительного счастья во имя воображаемого спокойствия? Очевидно, что это могло произойти только от искусственного развития. Человек удалился от своего первообраза так, что едва можно узнать в нем первобытные черты. Предаваясь страстям и следуя внушениям безумствующего разума, он исказил в себе данную ему Богом природу. Чтобы познать истинное естество человека, надобно, следовательно, откинуть все искусственные наросты и представить себе людей в первобытном состоянии, в том виде, как они вышли из рук Творца. Этим только способом можно исследовать законы человеческой природы, которые философами понимаются совершенно превратно. Каждый толкует их по-своему, хотя все сходятся в одном, именно в том, что они естественный закон основывают на метафизических началах, как будто нужно быть глубоким метафизиком, чтобы следовать законам своего естества. Естественный закон тот, который говорит непосредственно голосом самой природы. Следовательно, его надобно искать в началах, предшествующих разуму. Мы можем усмотреть два таких начала: одно, которое побуждает нас стремиться к самосохранению и к личному счастью, другое, которое возбуждает в нас неотразимую жалость при виде чужих страданий. Из сочетания этих двух начал можно объяснить все правила естественного закона, не прибегая к общежитию. Таким образом, человеку не нужно быть философом прежде, нежели он сделался человеком, его обязанности к другим определяются не поздними уроками мудрости, а прирожденным ему чувством. Этим разрешается и спор насчет распространения на животных предписаний естественного закона. Человек не делает зла другому не столько потому, что признает в нем разумное существо, сколько потому, что видит в нем существо чувствительное, а так как это свойство общее людям и животным, то последние имеют, по крайней мере, право не подвергаться бесполезным мучениям*.

______________________

См.: Rousseau. Discours sur l’origine de 1’inegalite… Preface.

______________________

Этот вывод Руссо ясно указывает на характер принятых им начал. Несмотря на его полемику против материалистов и на глубокое сознание нравственных требований, он все же остается на той же чисто индивидуалистической почве. Основным свойством человека признается не разум, а чувство, не общий элемент, а личный. Вследствие этого человек приравнивается к животным, и последним приписываются такие же права, как и первому.

Требуя обращения мысли к первобытному состоянию человека, Руссо не думает, однако, утверждать, что это состояние действительно существует или некогда существовало в человечестве. Напротив, он прямо говорит, что это — чистый вымысел и что подобные исследования надобно принимать не за исторические истины, а за гипотетические рассуждения, которые способствуют только лучшему выяснению предмета*. Таким образом, факты совершенно устраняются как не идущие к делу. Берется отвлеченное понятие о человеке и из этого понятия логическим путем выводится вся последовательная нить его развития. «Человек! — восклицает Руссо, — вот твоя история, как я мог ее прочесть, не в книгах, писанных тебе подобными, которые лживы, а в природе, которая никогда не лжет»**. Эта метода лучше всего характеризует способ исследования мыслителей XVIII века.

______________________

Ibid. P. 131; Idem. Oeuvres completes de Rousseau, Paris, 1839. T. IV.

- ibid.

______________________

Руссо представляет себе людей первоначально рассеянными и живущими наподобие животных. От последних человек отличается не столько разумом, сколько свободною волею — признак духовного его естества. Он отличается и способностью к совершенствованию, которая составляет источник всех его бедствий. В первобытном состоянии эта способность остается пока еще без действия. Следуя внушениям природы, человек делает добровольно, по собственному выбору, то, что животные совершают по бессознательному влечению инстинкта. Уступая животным в силе, он превосходит их физическою организациею и умением пользоваться средствами для достижения своих целей. Самые силы его вследствие постоянного упражнения изощряются гораздо более, нежели в состоянии общежития. Потребностей у него почти нет, а потому нет и страстей, а с тем вместе и поводов к распрям. Если желание удовлетворить своим нуждам побуждает его иногда к нападению на других, то эти стремления смягчаются прирожденным ему состраданием. Самое половое влечение ведет лишь к мимолетным соединениям лиц. Мужчины случайно сходятся с женщинами, и ребенок покидает свою мать, как скоро она ему не нужна. Таким образом, в первобытном состоянии мы не можем назвать человека ни добрым, ни злым, ибо между людьми вовсе нет еще нравственных отношений и признанных обязанностей. С полною свободою соединяется здесь и совершенное равенство, ибо физические силы при одинаковом образе жизни развиваются почти одинаково у всех, а умственные способности при малочисленности нужд остаются без развития. Однако людей в этом состоянии мы отнюдь не должны представлять себе несчастными. Несчастье есть лишение и страдание, а какое может быть страдание у свободного существа, которого сердце в мире и тело здорово? Несчастье есть плод искусственного просвещения: оно неизвестно там, где нет ни страстей, ни потребностей*.

______________________

Rousseau. Discours sur l’origine de 1’inegalite… Part 1.

______________________

Человек мог бы вечно остаться в этом состоянии, если бы не разные случайные обстоятельства, которые, усовершенствовавши его разум, исказили его природу и сделали его злым, превратив его в существо общежительное.

Препятствия, которые человек встречал в удовлетворении своих потребностей, возбудили в нем деятельность мысли. Он стал изобретать орудия, и это обратило его внимание на взаимные отношения вещей. Он стал наблюдать себе подобных, и это сблизило его с людьми. Мало-помалу основались семейства, люди построили себе постоянные жилища. Таково состояние, в котором находятся дикие народы. Можно полагать, что это самая блаженная эпоха в жизни человечества. Имея мало потребностей, не нуждаясь друг в друге, люди жили свободные, здоровые, добрые и счастливые, насколько это для них возможно. К сожалению, это состояние не продлилось. Изобретательность человеческого ума повела к открытию способов выделки металлов и к возделыванию земли. Для этого недостаточно уже было одинокого труда, нужно было содействие нескольких. Земледелие повлекло за собою установление собственности, а с тем вместе исчезло равенство и начались все бедствия человеческого рода. «Первый, — говорит Руссо, — кто, оградивши участок земли, вздумал сказать: это мое и нашел людей довольно глупых, чтобы ему поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы человечество тот, кто, выдернув колья и закопавши ров, кликнул бы себе подобным: смотрите, не слушайтесь этого обманщика, вы погибли, если забудете, что плоды земные принадлежат всем, а земля никому!» Но едва ли уже в то время, продолжает Руссо, можно было остановить неудержимый ход вещей*.

______________________

Rousseau. Discours sur l’origine de l’inegalite… Part 2. P. 159 и след.

______________________

С установлением собственности должно было выказаться и развиться естественное неравенство способностей, а вместе с тем родились и все пороки, сопровождающие стремление человека к превосходству над другими. Между людьми явилось различие богатых и бедных. Умножение потребностей повело к тому, что свободный прежде человек сделался рабом своих нужд, а потому зависимым от других. Каждый старался воспользоваться плодами чужого труда: богатый хотел властвовать над бедным, последний хотел присвоить себе имущество богатых. Отсюда постоянные раздоры и бедствия, которые повели, наконец, к новому перевороту.

Подвергаясь беспрерывным нападениям и изыскивая средства защиты, богатые изобрели способ обратить в свою пользу самые силы противников. Они убедили последних соединиться всем вместе для водворения мира и для охранения прав всех и каждого. «Таково было или должно было быть происхождение общества и законов, которые наложили новые оковы на слабых и дали новые силы богатым, которые безвозвратно уничтожили естественную свободу, упрочили навсегда закон собственности и неравенства, которые из ловкого присвоения сделали неприкосновенное право и для пользы немногих честолюбцев на веки обрекли человечество труду, рабству и нищете»*. Установление одного общества повлекло за собою и другие. Человеческий род распался на отдельные государства, которые, находясь между собою в естественном состоянии, приходили в беспрерывные столкновения друг с другом. Отсюда страшные войны и те предрассудки, которые возвели пролитие крови на степень общественной добродетели. Люди стали уничтожать друг друга тысячами, сами не зная за что. В один день совершалось более убийств, нежели в течение веков естественного состояния.

______________________

Ibid. P. 172.

______________________

Руссо опровергает все другие способы установления политических обществ, признаваемые писателями. Гражданский порядок не может иметь источником завоевание, ибо сила не рождает права. Только добровольное признание побежденных делает правительство законным, иначе продолжается состояние войны. Гражданские общества не могли также возникнуть из отеческой власти, ибо в естественном состоянии отец не имеет власти над взрослыми детьми. Скорее можно сказать наоборот, что отеческая власть получает главную свою силу от власти гражданской. Наконец, образование обществ не может быть приписано соединению слабых, ибо бедным, не имеющим ничего, кроме свободы, нет никакой выгоды отказываться от последнего своего блага. Изобретение обыкновенно принадлежит тем, кому оно выгодно, а не тем, кому оно вредит*.

______________________

Ibid. Р. 173—174,176.

______________________

С водворением гражданского порядка народы признали над собою власть, но еще не подчинились деспотизму. Не входя в настоящее время, говорит Руссо, в исследование свойств основного общественного договора, можно, держась общего мнения, рассматривать первоначальное установление правительств как договор между ними и народом. Последний утвердил основные законы и выбрал начальников, правители же обязались действовать на основании законов. Образы правления могли быть различны, смотря по обстоятельствам, но вообще первоначально власти были выборные. Скоро, однако, возникшие неурядицы повели к новым переменам. Начались козни и раздоры, водворилась анархия. Этим воспользовались начальники, чтобы упрочить свою власть и сделать ее наследственною. Народ, привыкший уже к зависимости, согласился на это, чтобы избавиться от волнений. Таким образом, установилась произвольная власть: правители стали смотреть на государство как на свою собственность, а на граждан как на своих рабов. Эта последняя перемена представляет высшее и крайнее развитие неравенства между людьми. В первую эпоху, с установлением собственности, является различие богатых и бедных, во вторую эпоху, с установлением правительств, различие сильных и слабых, наконец, в третью, с заменою законной власти произвольною, различие господ и рабов. Политическое неравенство влечет за собою и неравенство гражданское: каждый, подчиняясь высшему, старается получить преимущество над низшими. Но с водворением деспотизма все опять делаются равны, ибо все одинаково становятся рабами. Это — возвращение к первобытному состоянию, где господствует право силы, с тем различием, что одно представляет человеческую природу в ее чистоте, а другое является плодом совершенного ее искажения. Между этими двумя крайностями лежит весь путь постепенного извращения человечества. Естественный человек исчезает, и вместо него являются собрания людей с искусственными наклонностями, страстями и отношениями. Все, что составляло счастье для первого, невыносимо для последних. Дикий находит блаженство в свободе и покое, гражданин вечно деятельный живет в беспрерывной тревоге и постоянно ищет новых, еще более мучительных работ. Он прислуживает сильным, которых ненавидит, и богатым, которых презирает: он хвастается своею низостью и их покровительством. Гордясь своим рабством, он с презрением говорит о тех, которые не имеют чести разделять ту же участь. Дикий живет в себе самом, гражданин, обретаясь вечно вне себя, живет только чужим мнением. Таким образом, все у него превращается в пустую внешность, лишенную содержания: у него честь без добродетели, ум без мудрости, удовольствие без счастья. От первоначальной его природы не осталось ничего; все в нем происхождение искусственного быта и господствующего в обществе неравенства*.

______________________

Rousseau. Discours sur l’origine de l’inegalite… Part 2. P. 182—187.

______________________

Эти выводы и рассуждения Руссо, очевидно, имеют чисто отрицательный характер. Не раз в истории человечества мы видим мыслителей, которые, отвращаясь от современного им общества, негодуя на его пороки, ищут идеала в диком состоянии и представляют неиспорченного еще человека как образец своим согражданам. Руссо также искал идеала, к которому неудержимо стремилась его пламенная душа. Он не верил, что человек создан был природою таким, каким он видел его перед собою. Он мечтал о свободе и равенстве, а замечал вокруг себя только подчинение и иерархию; он требовал мужественных добродетелей, а встречал только утонченный эгоизм, мелочное тщеславие и сложные человеческие отношения, в которых ложь прикрывается наружностью истины. Поэтому он, естественно, обращался к дикому состоянию, где он находил свободу, равенство, простоту жизни и чувств, которые он тщетно искал среди современников. Оборотная сторона картины перед ним исчезла. При всем том он сам не мог остановиться на этом воззрении. Оно заключало в себе коренное противоречие с такими требованиями, которые, по собственному его учению, необходимо связаны с человеческою природою. Индивидуализм доводился здесь до тех крайних пределов, при которых, отрицая все остальное, это начало должно было наконец отрицать и само себя. Все общественные связи отвергались как плод искусственного развития; идеалом выставлялся человек, не имеющий никакого отношения к себе подобным. Но этим самым отвергалось все, что дает цену и значение человеческой личности, что способно возвысить человеческую душу. Отвечая на возражения, которые сыпались на него со всех сторон за его нападки на образование, Руссо говорил, что он постоянно будет повторять только два слова: истина! добродетель!* Между тем в одиноком состоянии нет ни познания истины, ни приложения добродетели. Описывая первобытного человека идеальными красками, Руссо сознавался, что люди в то время, не имея друг с другом никаких нравственных отношений, не могли быть ни добрыми, ни злыми, не имели ни добродетелей, ни пороков**. Еще менее было тут места для деятельности разума, для познания. «Состояние мышления, — говорит Руссо, — есть состояние противоестественное; человек, который размышляет, есть животное развращенное»***. Остается, следовательно, чисто животная жизнь. Сами материалисты, против которых так сильно вооружался Руссо, не могли придумать ничего более крайнего. С своею неуклонною логикою Руссо доводил принятое им начало до конца, но этим самым обнаруживалась вся внутренняя пустота этого начала. Оказывалось, что последовательно проведенный, односторонний индивидуализм противоречит существу человека и что поэтому необходимо повернуть в другую сторону, связать его с высшими элементами человеческой природы.

______________________

Lettre a l’abbe Raynal.

- Rousseau. Discours sur l’origine de l’inegalite… Part 1. P. 149.

- - Ibid. P. 136.

______________________

Ратуя во имя правды, нравственности, добродетели, Руссо рано или поздно должен был обратить свои взоры в другую сторону, искать идеала не назади, а впереди, в состоянии общежития, ибо здесь только высшие требования человека могут найти полное приложение. Но надобно было придумать такое общественное устройство, которое, связывая человека с себе подобными, вместе с тем сохраняло бы неприкосновенными первобытную его свободу и данные ему природою права. Плодом его размышлений было сочинение «Об Общественном договоре» («Du Contrat Social»), вышедшее в 1762 г., восемь лет после «Речи о происхождении неравенства». «Найти форму союза, посредством которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако же, единственно себе самому и оставался бы столь же свободным, как и прежде», — такова была, в сущности, неразрешимая задача, которую Руссо предложил себе в этом трактате*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. I. Ch.VI: «Trouver une forme d’association, qui defende et protege de toute la force commune la personne et les biens de chaque associe et par laquelle chacun, s’unissant a tous, n’obeisse pourtant qu’a lui meme et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le probleme fondamental dont le contrat social donne la solution».

______________________

«Человек рождается свободным, а везде он в оковах» — так начинает Руссо свое рассуждение. Как произошла эта перемена? Неизвестно. Что может сделать ее законною? Для разрешения этого вопроса, надобно разобрать, на чем основано человеческое общежитие*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. I. Ch. 1.

______________________

Руссо устраняет мнение о происхождении гражданских обществ из семейства. Так как все люди по природе свободны и равны, то дети по достижении совершеннолетия выходят из-под родительской власти. Если они остаются подчиненными отцу, то это совершается не иначе как в силу договора, они отчуждают свою свободу единственно для собственной пользы*. С другой стороны, государства не могут быть основаны и на силе. Сила не рождает права, это — материальная способность, которая не может иметь нравственных последствий. Если принять это начало, то следует признать, что тот прав, кто сильнее других, а потому, кто может безнаказанно не повиноваться закону, тот действует по своему праву**.

______________________

Ibid. Ch. 2.

- Ibid. Ch. 3.

______________________

Остается, следовательно, договор как единственное основание всякой законной власти между людьми. Но этот договор не может состоять в отчуждении одним лицом своей свободы в пользу другого. Отречение от свободы несовместно с человеческою природою; это значит отказаться от качества человека, от человеческих прав и обязанностей. Этим уничтожается нравственный характер действия, а потому подобный договор не имеет силы. Только безумный может отдать себя всецело, ничего не истребовав обратно, но безумие не рождает права. Еще менее возможно предположить подобное действие со стороны целого народа. Если бы даже человек имел право отчуждать свою свободу, то он не вправе располагать свободою детей. Некоторые выводят рабство из войны: утверждают, что победитель властен сделать рабами тех, кому он даровал жизнь. Но война не есть отношение между частными лицами, это отношение государств. Отдельные лица участвуют в ней только как граждане, а не в качестве людей. Их можно убивать, пока у них оружие в руках, но как скоро они сдались, так право жизни и смерти над ними прекращается и наступают отношения добровольные. Поэтому если они обращаются в рабство, то это опять не что иное, как право силы, т. е. продолжение войны. Отсюда могут возникнуть отношения господские, а отнюдь не гражданские*. Необходимо, следовательно, прийти к договору обоюдному, основанному на свободной воле лиц, вступающих в обязательство относительно друг друга. В чем же состоит существо этого договора?

______________________

Ibid. Ch.4.

______________________

Прежде нежели народ установляет над собою правительство, нужно, чтобы отдельные, разрозненные лица совокупились в единый народ. Акт, в силу которого совершается это соединение, и есть общественный договор, основание всякого общежития. Условия его определены самою природою, так что малейшее их изменение уничтожило бы самое обязательство. Эти условия везде одни и те же, хотя они нигде формально не высказываются. Сущность их заключается в том, что каждый отдает всецело себя и все свои права в пользу всего общества. Этим только способом возможно сочетать сохранение свободы с требованиями общежития. Ибо если бы отдельные лица сохраняли за собою часть своих прав, то они сами оставались бы судьями этих прав; между ними и обществом не было бы высшего судьи, которому предоставлялось бы решение споров, а это состояние анархии. Но когда каждый отчуждает все свои права в пользу целого общества, оставаясь сам нераздельным членом этого целого, то этим достигается двоякая цель: с одной стороны, вполне удовлетворяются требования общежития, с другой стороны, человек не лишается своей свободы, ибо, подчиняясь общей воле, которой он сам состоит участником, он, в сущности, подчиняется только себе самому. Вместе с тем этим способом сохраняется полнейшее равенство членов, ибо условия для всех одинаковы: давая другим право над собою, каждый приобретает совершенно такое же право над всеми другими. Наконец, этим установляется совершеннейшее единство союза. Общество становится нравственным лицом, имеющим свое я, свою жизнь и свою волю. Это лицо называется городом, республикой, политическим телом, государством, самодержцем, державою; члены же получают название народа, граждан или подданных, смотря по тому, в каком отношении они рассматриваются*.

______________________

Ibid. Ch. 6.

______________________

В этом учении, которое заменяет личную свободу народным полновластием, мы видим выход из начал чистого индивидуализма. Руссо понял, что отдельные лица не могут сохранить за собою часть своих прав, ибо это не что иное, как продолжение анархии. В обществе необходим высший судья, которого приговоры имели бы абсолютную обязательную силу для всех, а таким может быть только целое или его законные органы. Подчинение должно, следовательно, быть полное, безусловное, по крайней мере, в области юридических отношений. Но, оставаясь на почве индивидуализма, Руссо хотел вместе с тем сохранить неприкосновенною личную свободу человека, так чтобы лицо, подчиняясь обществу, в сущности, повиновалось только самому себе. Он думал сделать это, давши каждому члену общества неотъемлемое право участвовать во всех общих решениях, т. е. он заменял личное право политическим. Этим он существенно отличается от всех своих предшественников. Народное полновластие является у него не только как верховный источник всех общественных властей, но как постоянная, необходимая и исключительная форма всякого политического союза, как идеальное устройство, в котором неразрывно сочетаются оба противоположные элементы человеческого общежития: личный и общий.

Очевидно, однако, что этот оборот не спасает индивидуального начала. Личная свобода через это не остается неприкосновенною, ибо, подчиняясь общему решению, человек все-таки повинуется не себе, а другим. В этом отречении от собственной воли заключается первое и необходимое условие всякого общежития. Вопрос и состоит только в том, кому выгоднее подчиняться, приговорам ли большинства или правительству, основанному на иных началах, — вопрос, который может быть решен различно, смотря по обстоятельствам. Во всяком случае, то устройство, которое предлагает Руссо, менее всего соответствует своей цели. Последовательно проведенное требование непременного личного участия каждого в общих решениях приводит к таким положениям, которые явно обнаруживают его несостоятельность. Сам Руссо не довел этого начала до конца: он ничего не говорит об участии женщин и детей в приговорах общества. Между тем этот вопрос составляет камень преткновения для его системы. Ибо, с одной стороны, если признать политическое право неотъемлемою принадлежностью всякого члена общества потому только, что он рожден свободным, то оно, несомненно, должно принадлежать и женщинам и детям. С другой стороны, не говоря уже о других возражениях, ни женщины, ни дети не в состоянии нести наравне с другими всех гражданских обязанностей, которые необходимо соответствуют правам. Военная служба к ним неприложима. Следовательно, волею или неволею, приходится признать в членах общества различие способности, а не ограничиваться отвлеченным качеством гражданина. Дальнейшее изложение учения Руссо покажет нам все другие несообразности, вытекающие из принятого им начала.

В отличие от прежнего своего мнения, Руссо ставит гражданское состояние, устроенное на основании общественного договора, выше естественного. Первобытный инстинкт заменяется здесь правдою, действия лица получают нравственный характер. Хотя человек лишается некоторых естественных преимуществ, но взамен их он приобретает несравненно большие: способности его развиваются, мысль получает большую ширину, чувства облагораживаются, и если бы не злоупотребления гражданского быта, он беспрестанно должен был бы благословлять ту минуту, которая вывела его из состояния природы и из тупого и ограниченного животного сделала его разумным существом и человеком*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. I. Ch. 8.

______________________

Выгоды, которые приобретает здесь человек, заключаются в следующем: он теряет естественную свою свободу, но получает свободу гражданскую, ограниченную общею волею, но гораздо более безопасную, нежели первая. Он впервые приобретает и свободу нравственную, которая одна дает человеку власть над самим собою, ибо подчинение инстинктивным желаниям есть рабство, а повиновение разумно принятому закону есть свобода. Отрекаясь от неограниченного права захватывать все, что может, гражданин получает взамен обеспеченную государством собственность. В гражданском состоянии владельцы, передавши все свои права государству, становятся как бы хранителями общего достояния, которое ограждается от нападений совокупною силою всех. Члены общества отказываются, наконец, и от естественного равенства, но приобретают равенство нравственное и законное, которое уравновешивает физическое различие способностей. Таким образом, отдавши все государству, человек все получает от него обратно, умноженное и упроченное*. Самая жизнь гражданина перестает быть исключительно благодеянием природы, она становится условным даянием государства. На этом, между прочим, Руссо основывает законность смертной казни**.

______________________

Ibid. Ch. 8-9.

- Ibid. L. И. Ch. 5.

______________________

Общественная связь, совокупляющая все лица в одно целое, есть общее благо, которое составляет цель всего государственного союза. Это именно и есть общий элемент в разнородных стремлениях, движущих отдельными лицами. Оно одно дает возможность соединить разрозненные воли в одну общую волю, извлекая из них то, что в них есть согласного. Поэтому всякий человеческий союз управляется единственно этим началом*.

______________________

Ibid. Ch. l.

______________________

Соединенная таким образом воля членов составляет верховную власть в государстве. По существу своему эта власть неотчуждаема и нераздельна. Она неотчуждаема, потому что всякое отчуждение есть замена общей воли частною, следовательно, нарушение первоначального договора, в силу которого существует самое общество. Верховная власть может состоять только из совокупной власти всех; как скоро она передается в частные руки, так она тем самым уничтожается, а вместе с нею уничтожается и политическое тело. Это имеет место даже и при передаче верховной власти народным представителям. Если общественная воля по существу своему неотчуждаема, то она не может быть и представлена: это опять замена общей воли частною, следовательно, нарушение первоначального договора. Народ, выбирающий представителей, свободен только в момент избрания; как скоро выборы кончены, он становится рабом, следовательно, он превращается в ничто*.

______________________

Ibid. L. II. Ch. l; L.III. Ch. 15.

______________________

Та же причина делает верховную власть нераздельною. Общая воля может быть только одна, воля какой бы то ни было части не имеет никакого значения. Политики, разделяющие верховную власть на отдельные элементы, создают из нее фантастическое существо, составленное из разных частей, связанных искусственным образом. Это то же самое, что если бы они человека составляли из нескольких тел, из которых одно имело бы глаза, другое руки, третье ноги и более ничего. Заблуждение их проистекает из того, что они различные проявления власти принимают за отдельные ее отрасли. Отсюда множество неясностей у писателей по государственному праву*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. II. Ch. 2.

______________________

Будучи выражением общих интересов, общая воля всегда стремится к общему благу, следовательно, она по существу своему всегда права. В действительности, однако, народ нередко ошибается в своих суждениях, его можно обмануть, и тогда он, по-видимому, хочет не того, что следует. Чтобы разрешить это противоречие, Руссо отличает общую волю (la volonte generale) от воли всех (la volonte' de tous). Первая есть то, на чем сходятся все частные воли, вторая же не что иное, как совокупность частных воль, из которых каждая стремится к своему особому интересу. Чтобы получить общую волю из воли всех, нужно откинуть разногласия, тогда останется среднее мнение, которое и будет общею волею. О последней только и можно сказать, что она всегда права.

Отсюда ясно, что общею волею не может считаться воля большинства, когда это большинство составляется из голосов известной партии, превозмогающей другие. Воля всякой партии есть частная воля, которая не может иметь притязания на владычество. Поэтому как скоро в государстве допускаются частные товарищества и борьба партий, так общая воля исчезает. Надобно, следовательно, чтобы при совокупных решениях граждане подавали голос каждый за себя без всякого соглашения с другими. Тогда только может получиться истинное выражение общей воли. Этим достигается и то, что народ никогда не будет обманут*.

______________________

Ibid. Ch. 3.

______________________

Эти положения ясно указывают на слабые стороны разбираемого учения. Руссо, очевидно, усматривал необходимость отличить государственную волю, по существу своему направленную на общее благо, от воли демократической массы, движимой разнородными частными интересами. Но так как его собственные начала не допускали подобного различения, ибо, по его теории, каждый гражданин непременно должен быть участником общего решения на одинаковых правах со всеми остальными, то приходилось механическим способом выделять общую волю из воли всех, а это вело к совершенно несостоятельным выводам и требованиям. В действительности при решении дел народным собранием неизбежны борьба партий и преобладание большинства над меньшинством, т. е. замена общей воли частною, и притом далеко не лучшею, ибо здесь дается перевес количеству над качеством. Устранить эти последствия нет никакой возможности, и самое то средство, которое предлагает Руссо, установляя невыносимую и безрассудную тиранию, все-таки не достигает цели. Как скоро человек принужден решать дела совокупно с другими, так он не может и уже повиноваться единственно себе. По всем вопросам, в которых его мнение расходится с мнением большинства, он неизбежно должен подчинить свою волю чужой.

Руссо не мог этого не видеть, поэтому он старается устранить и это возражение, но тут он прибегает к такому софизму, который лучше всего обличает несостоятельность принятого им начала. При общей подаче голосов, говорит он, у граждан не спрашивается, одобряют ли они известное предложение или нет, а спрашивается только: какова общая воля? Поэтому когда я подаю свой голос, я вовсе не хочу этим сказать, что мое мнение должно быть принято, а выражаю только убеждение, что общая воля такова. Если же перевес оказывается на другой стороне, то я вижу, что я ошибался, а потому соглашаюсь с противниками, следовательно, моя свобода сохраняется. Напротив, если бы в этом случае было принято мое собственное мнение, то вышло бы противоположное тому, что я хочу, т. е. это было бы решение не общей воли, а частной, и тогда я не был бы свободен*. Очевидно, что при этом объяснении нет уже речи о том, что человек должен повиноваться единственно себе: если я хочу, чтобы торжествовало чужое мнение, а не мое, значит, я отрекаюсь от собственного суждения и хочу повиноваться не себе, а другим. Этим способом можно доказать, что решение самодержавного монарха есть воля всех и каждого. Нечего говорить о том, что в действительности никогда не бывает того, что требует Руссо: в свободных государствах побитые партии не только не отказываются от своих убеждений, но напротив, продолжают настаивать на них, нападая на противников и стараясь всеми средствами доставить победу своей стороне.

______________________

Ibid. L. IV. Ch. 3.

______________________

Стремление оградить личную волю каждого гражданина от чужого посягательства ведет Руссо и к другим несообразностям. Общественный договор дает государству абсолютную власть над членами, государство одно является судьей того, что оно требует от граждан. Но, с другой стороны, непременное условие соединения лиц в политический союз есть полнейшая взаимность. Общая воля потому только может действовать правильно, что каждый сам подчиняется тому решению, в котором он участвует. Поэтому верховная власть может делать только такие постановления, которые одинаково распространяются на всех. Всякие частные решения, касающиеся тех или других лиц, например производство выборов или наложение наказаний, выходят из границ ее права. В этом случае она перестает уже быть общею волею, а становится частною волею одних по отношению к другим. Следовательно, как бы верховная власть ни была абсолютна, священна и неприкосновенна, она по существу своему не может выступать из пределов общих постановлений, одинаково распространяющихся на всех. Истинная, неотъемлемая ее принадлежность есть законодательство. Закон есть выражение общей воли насчет общего предмета*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. II. Ch. 4, 6.

______________________

Очевидно, что и здесь полагаются совершенно невозможные пределы верховной власти. Постановляя правила для разнообразных общественных интересов, законодательство не может не иметь в виду тех лиц, которые им причастны. В обществе нет интересов, совершенно одинаковых для всех: различие занятий, имущества, положения создает совершенно различные отношения. Выгоды земледельцев не совпадают с выгодами промышленников; выгоды рабочих противоположны интересам фабрикантов. Поэтому как скоро является необходимость законодательных мер для какой бы то ни было отрасли общественной деятельности, так неизбежно возгорается борьба интересов, и всякое решение будет победою одних над другими, т. е. по учению Руссо, частным постановлением, а не общим. Требовать же, чтобы законом определялось только то, что совершенно одинаково касается всех и каждого, значит сделать законодательство невозможным. Сам Руссо непоследовательно допускает, что закон может установить привилегии и даже наследственное правление, лишь бы не назначались лица. В обоих случаях вводится неравенство прав, следовательно, по его теории, нарушается общественный договор.

Нечего говорить о том, что все постановляемые теориею ограничения верховной воли всегда должны оставаться пустым словом. Ибо если верховная власть сама является судьею своих действий, как требует Руссо, если ей одной предоставлено решить, выступила ли она из пределов своего права или нет, то напрасно полагать ей какие бы то ни было границы. Тут может быть речь о пользе, а никак не о праве. Если же сами граждане, которых права нарушены, могут объявить общественный договор расторгнутым, то этим способом возвращается то состояние анархии, которое Руссо хотел устранить. Тогда абсолютный характер верховной власти теряет всякое значение.

Этим не ограничиваются затруднения. Даже в означенных пределах законодательная деятельность общества встречает препятствия, которые Руссо, с свойственною ему логикою, выставляет во всей их резкости. Законодательство — дело сложное, требующее значительной тонкости ума; как же вверить его слепой толпе, которая часто сама не знает, чего хочет? Народ, правда, всегда желает добра, но он не всегда его видит. С другой стороны, частные лица видят добро и его отвергают. Таким образом, все нуждаются в руководителе. Надобно заставить одних подчинить свою волю разуму и привести других к познанию того, что им потребно. Одним словом, в государстве необходим законодатель*. Кто же будет таким законодателем?

______________________

Ibid. Ch. 6.

______________________

«Чтобы найти наилучшие правила общежития для народов, — говорит Руссо, — нужен был бы высший разум, который видел бы человеческие страсти и сам бы их не испытывал; который не имел бы никакого отношения к человеческой природе, а между тем знал бы ее вполне; которого счастье было бы независимо от нас и который, однако, захотел бы заниматься нашим счастьем; который, наконец, в течение времен приготовляя себе отдаленную славу, мог бы родиться в одном веке и наслаждаться в другом. Нужны боги, чтобы дать законы людям»*. Такие требования объясняются громадностью задачи. «Кто берет на себя дать учреждения известному народу, — продолжает Руссо, — тот должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, природу человека, превратить каждое лицо, составляющее совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого, от которого это лицо должно получить в некотором смысле свою жизнь и свое бытие; он должен переделать человеческую организацию, чтобы дать ей более силы, заменить зависимым и нравственным существованием то физическое и самобытное существование, которое мы получили от природы. Одним словом, надобно отнять у человека собственные его силы и дать ему силы чуждые, которыми бы он не мог пользоваться без помощи других. Чем более эти естественные силы умирают и уничтожаются, чем больше и прочнее силы приобретенные, тем учреждения крепче и совершеннее, так что если каждый гражданин превращается в ничто и ничего не может сделать иначе как через посредство других, сила же, приобретенная целым, равняется или превышает совокупность естественных сил, принадлежащих отдельным лицам, можно сказать, что законодательство находится тогда на высшей степени совершенства, какой оно может достигнуть»**.

______________________

Ibid. Ch. 7.

- Ibid. Ch. 6.

______________________

Между тем, имея перед собою задачу, которая выше человеческих сил, законодатель лишен всякой власти, ибо законодательная власть неотъемлемо принадлежит народу. Следовательно, он должен действовать одним убеждением. Но, с другой стороны, для того чтобы народ мог убедиться его доводами, надобно, чтобы он был уже пересоздан законодательством, чтобы он научился понимать отдаленные цели и предпочитать общее благо частному. Надобно, следовательно, чтобы действие было прежде причины, т. е. чтобы люди, принимающие закон, были уже такими, какими должен сделать их закон. Из всех этих противоречий, говорит Руссо, можно выйти только одним путем: законодатель должен выдать себя за провозвестника воли Божества и посредством религии подчинить народ своему авторитету*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. II. Ch. 7.

______________________

Не меньшие затруднения представляются и при рассмотрении тех условий, при которых народ может быть способен воспринять хорошее законодательство. Народы, как и отдельные лица, бывают податливы только в молодости; укоренившиеся привычки и предрассудки поставляют неодолимые препятствия всякому улучшению. Но, с другой стороны, общество должно быть достаточно зрело, чтобы понимать и исполнять законы. Как скоро эта средняя пора развития пропущена, так дело испорчено навеки*. Важен и объем государства. Оно должно быть не слишком велико и не слишком мало. С одной стороны, требуется, чтобы управление было у всех на виду и чтобы каждый гражданин имел возможность знать всех других: общественная связь слабеет, как скоро она распространяется на слишком большое пространство, а управление, осложняясь, ложится тяжелым бременем на народ. С другой стороны, необходимо иметь достаточно силы, чтоб не бояться соседей и сохранять свою независимость**. Далее, самое народонаселение должно быть соразмерно с величиною территории, ибо избыток земли, производя излишек средств, ведет к оборонительным войнам, недостаток, возбуждая потребности, к наступательным. Одним словом, для успешного законодательства требуется соединение самых разнородных условий. Тот народ, говорит Руссо, способен к законодательству, «который, будучи уже связан каким-нибудь единством происхождения, интересов или взаимных обязательств, не носил еще настоящего ига законов; у которого нет ни обычаев, ни предрассудков, глубоко вкорененных; который не боится быть раздавленным внезапным нападением извне; который, не вмешиваясь в ссоры соседей, может один противостоять каждому из них, или с помощью одного сопротивляться другому; в котором каждый член может быть известен всем и нет нужды взваливать на человека тяжести, превышающие человеческие силы; который может обойтись без других народов и без которого всякий другой народ может обойтись; который ни богат, ни беден, но может сам себя удовлетворить; который, наконец, соединяет в себе крепость старого народа с податливостью нового». А так как все эти условия встречаются весьма редко, то хорошее законодательство — вещь почти неизвестная на земле***.

______________________

Ibid. Ch. 8.

- Ibid.Ch. 9.

- - Ibid. Ch. 10.

______________________

Такова неразрешимая сеть противоречий, в которую впутывается Руссо вследствие односторонней точки исхода. Как скоро признается, что природа человека чисто личная, сама себя удовлетворяющая, независимая от других, так все общественные отношения представляются плодом искусственного развития. Чтобы сделать человека членом общества, нужно превратить его в нечто совершенно другое, нежели то, к чему его предназначила природа; нужно внушить ему иные чувства, понятия, стремления, нежели те, с которыми он рожден, а это, без сомнения, задача, превышающая человеческие силы. Только божество способно совершить подобное превращение. Поэтому и законодательство представляется не плодом естественного развития общественных потребностей, а каким-то чудесным событием, для которого не находится условий на земле. Индивидуалистическая точка зрения обнаруживает здесь все свои последствия. У Руссо противоречие начал тем более кидается в глаза, что он сам признает общежитие высшею сферою, в которой развиваются все человеческие способности, а между тем индивидуалистическая точка исхода не позволяет ему видеть в нем прирожденную потребность человека как духовного существа.

Целью законодательства Руссо, согласно с требованиями индивидуализма, полагает две вещи: свободу и равенство; свободу, потому что всякая частная зависимость есть сила, отнятая у государства, где каждый гражданин должен быть совершенно независимым от других и вполне зависим от целого; равенство, потому что без него свобода невозможна. Но под именем равенства, говорит Руссо, не следует разуметь совершенно одинаковую для всех степень могущества и богатства. Требуется только, чтобы могущество лица никогда не доходило до насилия и всегда подчинялось закону, а мера богатства была бы такова, чтобы никто не в состоянии был закупить другого и никому не было бы нужды себя продавать. Для этого нужна со стороны сильных умеренность имущества и кредита, со стороны слабых умеренность корысти. Утверждают, что подобное уравнение есть химера, но если сила вещей всегда ведет к уничтожению равенства, то именно поэтому законодательство всегда должно стараться его сохранить*.

______________________

Ibid. Ch. 11.

______________________

Таким образом, Руссо ставит равенство в зависимость от свободы и отличает равенство юридическое от равенства фактического. Первое он признает вполне: в силу общественного договора все граждане, подчиняясь одинаковым условиям, должны иметь одинаковые права*. Второе же установляется в известных пределах, насколько это нужно для ограждения свободы. Давая первенство последнему началу, Руссо не доводил всеобщего уравнения до коммунистических утопий, а требовал только умерения крайностей. Однако и это требование, уничтожая свободу экономических отношений, в действительности не осуществимо. Мы увидим у других писателей той же школы более радикальное приложение этих начал.

______________________

Ibid. Ch.4.

______________________

Руссо признает вместе с тем, что эти общие предметы законодательства должны видоизменяться в каждой стране вследствие отношений, возникающих из местного положения и из характера жителей. Отсюда необходимость дать каждому народу особенную систему учреждений, не ту, которая наилучшая сама по себе, а ту, которая всего более приходится государству, где она должна действовать*. Эта уступка разнообразию жизненных условий остается у него, впрочем, без дальнейших последствий.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. II. Ch. 11.

______________________

От законодательной власти Руссо переходит к правительственной, которую он строго отличает от первой. Законодателю принадлежит верховная власть в государстве, правительство же является только исполнителем закона. Поэтому и носители власти в обоих случаях совершенно разные. Самодержцем всегда остается сам народ; напротив, правителем народ никогда быть не может, ибо исполнение состоит в частных действиях, которые не могут исходить из общей воли. Таким образом, правительство есть тело, посредствующее между верховною властью и подданными. Оно получает от первой предписания, которые передает последним.

Отсюда ясно, что между этими тремя факторами установляется известное отношение силы, которое должно изменяться, как скоро происходит перемена в котором-нибудь из них. Так, например, с увеличением народонаселения, очевидно, уменьшается доля каждого гражданина в верховной власти, следовательно, личная воля получает здесь перевес над общею, а потому правительство, которому поручено исполнение законов и обуздание личной воли, должно быть сильнее. Но, с другой стороны, чем сильнее правительство, тем сильнее, в свою очередь, должна быть и державная власть, его воздерживающая. Из этого следует, что при данных условиях может быть только одно хорошее правительство и что с изменением условий должно изменяться и самое устройство правительственной власти*.

______________________

Ibid. L. III. Ch. l.

______________________

Руссо не объясняет, каким способом возможно дать более силы самодержцу, когда воля его естественно слабеет вследствие увеличения народонаселения. Если ему дается большее влияние на правительство, то последнее, в свою очередь, через это становится слабее. Тут, по-видимому, образуется безвыходный логический круг. Непонятно также, каким образом верховная власть может воздерживать правительство, когда исключительная ее задача состоит в издании законов и она не вправе обсуждать или предпринимать какие бы то ни было частные действия. Мы увидим ниже, к каким ухищрениям Руссо прибегает, чтобы выйти из этого затруднения.

Сила правительства, продолжает Руссо, зависит прежде всего от его состава. Чем оно многочисленнее, тем большее преобладание получает в нем личная воля членов, а потому тем более силы должно истрачиваться на воздержание последних и тем менее ее остается на исполнение других задач. Следовательно, чем многочисленнее правительство, тем оно слабее, и наоборот, чем оно сосредоточеннее, тем оно сильнее и деятельнее. Но, с другой стороны, чем многочисленнее правительство, тем более оно приближается к общей воле, а чем оно сосредоточеннее, тем более оно получает характер частной воли отдельного лица. Искусство законодателя состоит в том, чтобы в каждом данном случае найти надлежащую пропорцию*.

______________________

Ibid. Ch. 2.

______________________

Составом правительства определяется различие образов правления. Самодержец всегда один, именно народ; правительство же может иметь разнообразное устройство. Отсюда различные политические формы, как-то: демократия, аристократия, монархия и, наконец, смешанные. Если сила правительства должна быть обратно пропорциональна количеству населения, то ясно, что демократическое устройство прилично малым государствам, аристократическое средним, монархическое большим. Но здесь может быть множество обстоятельств, видоизменяющих эти отношения*.

______________________

Ibid. Ch.3.

______________________

Каждый образ правления имеет, кроме того, свои выгоды и свои недостатки. Казалось бы, нет правления лучше того, в котором исполнение предоставляется самому законодателю. Но именно смешение того, что должно быть разделено, ведет к значительным неудобствам. При таком устройстве мысль народа от общих начал обращается к частным вопросам, а отсюда происходит развращение законодателя. Затем, гражданам трудно постоянно собираться для управления; нужна большая простота нравов для избежания слишком сложных дел и запутанных прений; необходимо в обществе значительное равенство положений и состояний, без чего не может долго держаться равенство власти и прав; наконец, здесь не может быть допущена роскошь, которая, потакая частным интересам, развращает и богатых и бедных. К этому надобно прибавить, что нет правления более подверженного смутам и междоусобиям. Демократия, собственно говоря, приходится богам, а не людям*.

______________________

Ibid. Ch.4.

______________________

В аристократии можно различать несколько видов: естественную, когда правят старшие летами, выборную и, наконец, наследственную. Первая прилична только первобытным народам; последняя может считаться худшим из всех образов правления; вторая, напротив, есть самая совершенная форма, ибо к разделению властей здесь присоединяется выбор способнейших. В аристократии не требуется такого редкого сочетания условий и добродетелей, как в народном правлении; но нужны умеренность в богатых и довольство в бедных. Полное же равенство было бы тут неуместно*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. III. Ch. 5.

______________________

Монархическая форма, со своей стороны, дает правительству наиболее силы и единства, но это единство нередко обращается в частную пользу лица, стоящего во главе. Нет правления, в котором бы личная воля до такой степени преобладала над общею. Монархия приходится собственно большим государствам, но чем обширнее государство, тем труднее им управлять. Сил монарха на это не хватает, нужны подчиненные лица, а в выборе лиц всего более проявляются недостатки монархической власти. При народном выборе обыкновенно выдвигаются способнейшие люди; в монархии высшие места всего чаще занимают ничтожные личности, которые мелкими интригами и талантами умеют угодить правителю. Наконец, значительнейшая невыгода монархии состоит в том, что смертью государя прерывается связь правления. При избирательной форме неизбежны междуцарствия, крамолы, подкупы и глубокие потрясения; в наследственной же монархии правление может достаться в руки малолетнего или неспособного лица. Все эти недостатки, говорит Руссо, не ускользнули от безусловных защитников монархической власти, но они видят лекарство против этих зол в безропотном повиновении подданных, утверждая, что дурной царь есть наказание Божие за грехи человеческие. Подобные речи весьма назидательны, но они более уместны на кафедре проповедника, нежели в политическом сочинении*.

______________________

Ibid. Ch. 6.

______________________

Что касается до смешанных правлений, то они не могут быть сравнены с простыми уже в том отношении, что простое само по себе лучше сложного. Однако бывают обстоятельства, когда нужно прибегнуть и к этой форме. Там, где исполнительная власть недостаточно зависит от законодательной, полезно ее разделить и установить правление смешанное или умеренное*.

______________________

Ibid. Ch. 7.

______________________

Вообще, надобно сказать, что свобода приходится не всякому климату и не всякому народу. Это положение Монтескье, говорит Руссо, становится тем более очевидным, чем более оно подвергается критике*. Руссо упрекает своего предшественника только в том, что у него иногда недостает точности и ясности в мыслях, вследствие чего он не видал, что все эти различия политических форм относятся собственно к правительству, а не к верховной власти, которая по существу своему везде одна и та же**. Нельзя не заметить, что подобная оговорка уничтожает самую сущность мысли Монтескье, ибо очевидно, нет возможности разбирать, приходится или не приходится свобода известному народу, если народ всегда и везде полновластен. Различное устройство подчиненных властей имеет второстепенное значение. При чисто демократической точке зрения, на которой стоял Руссо, влияние внешних обстоятельств на образы правления теряет свой существенный смысл.

______________________

Ibid. Ch. 8.

- Ibid. Ch.4.

______________________

Исходя от начала народовластия, Руссо последовательно не признает установления правительства договором между правителями и народом. Договор предполагает независимые лица, а здесь народ остается повелителем, правители же обязываются повиноваться его приказаниям. Это не есть также отчуждение какой-либо части верховной власти, ибо последняя по существу своему неотчуждаема. Следовательно, установление правительства должно рассматриваться как акт народной воли, возлагающей на известные лица исполнение законов*.

______________________

Ibid. Ch. 16.

______________________

В этом акте следует различать две части: установление закона, определяющего, каков должен быть образ правления, и самое избрание лиц. Первое есть дело народа в качестве законодателя, второе же как частное действие не может принадлежать самодержцу. Как же выйти из этого затруднения? Как совершить правительственное действие, прежде нежели существует какое-либо правительство? Здесь, говорит Руссо, открывается одно из удивительных свойств политического тела, в котором сочетаются, по-видимому, самые противоречащие определения. Как скоро закон издан, так происходит внезапное превращение самодержца в демократическое правительство, и тогда народ уже не в качестве носителя верховной власти, а как правитель имеет возможность приступить к выбору*. Едва ли нужно заметить, что противоречие лежит здесь не в существе вещей, а в мыслях писателя.

______________________

Ibid. Ch. 17.

______________________

Недостаточно установить правительство, нужно еще постоянно его воздерживать. Отличаясь от верховной власти, которая выражает собою общую волю, правительство всегда имеет свою частную волю, а потому по самой своей природе всегда стремится действовать в свою пользу. Это стремление, присущее всякому правительству, каково бы оно ни было, ведет к тому, что исполнитель рано или поздно получает перевес над законодателем, а вследствие того нарушается общественный договор. Это — неизбежное зло, которое с самого основания политического тела непрерывно его подкапывает и наконец приводит его к разрушению. Процесс искажения правительственной власти происходит двояким путем: тем, что правительство суживается, и тем, что самое государство разрушается. Правительство суживается, когда оно переходит в меньшее количество рук. Это — естественное его движение, причина которого заключается в том, что пружины, постоянно напрягаясь, наконец ослабевают, а потому нужно бывает их подтянуть. Государство же разрушается, когда правительство захватывает власть, принадлежащую самодержцу. Тогда общественный договор нарушен и граждане возвращаются в первобытное состояние свободы. Если они при этом порядке продолжают еще повиноваться, то они делают это единственно покоряясь силе, а не по обязанности*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. III. Ch. 10.

______________________

Самые лучшие правительства подчиняются этому закону; все государства обречены смерти. Человеческое искусство может только продлить более или менее их существование, поддерживая в них истинные начала политической жизни*. Главное лекарство против зла состоит в постоянной деятельности верховной законодательной власти, ибо ею только государство существует. Чем сильнее правительство, тем чаще должен показываться самодержец, и как скоро он является налицо, так приостанавливается всякое правительственное действие и прекращается самая исполнительная власть. Где есть представляемый, там нет уже представителя**.

______________________

Ibid. Ch. 11.

- Ibid. Ch. 13-14.

______________________

Прилагая это начало, Руссо требует, чтобы открытие народных собраний всегда сопровождалось двумя предложениями, которые никогда не могут быть устранены и должны быть отдельно пущены на голоса: 1) угодно ли самодержцу сохранить существующий образ правления; 2) угодно ли народу оставить управление в руках тех лиц, которым оно вверено в настоящее время? Таким образом, правители всегда находятся под ударом и могут быть удалены, как скоро у них является малейшее поползновение к захватам. Самое наследственное правление, говорит Руссо, установ-ляется только как временный порядок, который держится до тех пор, пока народу угодно распорядиться иначе. Как самодержец, народ всегда волен установлять и сменять исполнителей*.

______________________

Ibid. Ch. 18.

______________________

Несостоятельность всех этих мер кидается в глаза. Прекращение исполнительной власти всякий раз, как происходит народное собрание, практически немыслимо. Да и нет к тому ни малейшего повода. Законодательство и исполнение всегда могут идти рядом. Уничтожение правительства перед лицом законодателя имело бы какой-нибудь смысл единственно в том случае, если бы последний сосредоточивал в себе и исполнительную власть, но именно это Руссо отвергает. По его теории, правительство вовсе не является представителем самодержца, ибо оно облекается такою отраслью власти, которая никогда самодержцу принадлежать не может. С точки зрения Руссо, совершенно даже непонятно поставление второго вопроса, который предлагается народному собранию. Если законодатель не может предпринять никакого частного действия, то он не имеет права и сменить правителей. Если же вопрос относится не к самодержцу, а к народу как правителю, то это означает, что существующее правление уже уничтожено и установилась демократия, но тогда нечего спрашивать о сохранении существующего правления и об оставлении его в прежних руках: в таком случае как скоро народ собран, так он является не только самодержцем, но и правителем, а другие формы допускаются лишь в промежутках времени между собраниями. Одним словом, куда бы мы ни обратились, везде при этом устройстве мы встречаем совершенно немыслимые предположения и порядки.

В оправдание своих взглядов Руссо ссылается на древние государства. Многие, говорит он, сочтут народные собрания за химеру. В настоящее время так. Но это не было химерою две тысячи лет тому назад. Разве изменилась природа человека?* Правда, у греков были многие преимущества перед нами. Они жили в теплом климате, народ не был жаден, тяжелые работы были возложены на рабов, существенным делом гражданина была свобода. Не имея тех же выгод, можем ли мы пользоваться теми же правами? «Как, — восклицает при этом Руссо, — неужели свобода держится только рабством? Может быть. Обе крайности сходятся. Все, что не установлено природою, имеет свои невыгоды, и гражданское общество более, нежели что-либо другое. Есть несчастные положения, где можно сохранить свою свободу только в ущерб чужой и где гражданин может быть совершенно свободен лишь с тем, чтобы раб был полнейшим рабом. Таково было положение Спарты. Вы, новые народы, вы не имеете рабов, но вы сами рабы, вы их свободу покупаете своею. Как бы вы ни хвастались этим преимуществом, я нахожу в нем более слабодушия, нежели человеколюбия»**.

______________________

Ibid. Ch. 12.

- Ibid. Ch. 15.

______________________

Руссо оговаривается при этом, что он отнюдь не думает утверждать законность рабства, ибо он выше доказал противное, но затем остается необъясненным, каким способом возможна постоянная деятельность народных собраний без установления рабства. Это опять один из ярких примеров тех противоречий, в которые вовлекала знаменитого философа основная его точка зрения. Непосредственное участие каждого гражданина в общих решениях непременно требует пожертвования личных интересов общественным. Чем сложнее отношения, тем более силы должно быть предоставлено правительству, а потому тем деятельнее должен быть самодержец. Руссо ясно сознавал, что при таком порядке гражданин должен всецело отдавать себя государству, забывши о своих частных делах. Так и было в древних республиках, но там физический труд возлагался на рабов. Повинуясь логике, Руссо не усомнился объявить рабство условием свободы, хотя в требовании свободы он отправлялся от незаконности рабства. Противоречие было ясное, но оно последовательно вытекало из всего характера учения.

Руссо предлагает, впрочем, и другое средство воздерживать правительство, средство, заимствованное также у древних, именно установление трибунала. Это учреждение должно быть сберегателем законов и законодательной власти, но оно может иметь и другие цели. Иногда оно ограждает самодержца от захватов правительства, как делали римские трибуны; иногда же оно поддерживает правительство против народа, как в Венеции Совет Десяти; наконец, оно может охранять равновесие между обеими сторонами по примеру спартанских эфоров. Во всяком случае, трибунат не входит как составная часть в политическое тело, а потому не должен иметь никакого участия ни в законодательной, ни в исполнительной власти. Он ничего не может делать, а имеет право только всему помешать. Но как хранитель законов, он священнее самодержца, который их издает, и князя, который их исполняет. Мудро устроенный трибунат составляет самую крепкую поддержку хорошей конституции, но, с другой стороны, если дать ему хотя немного лишней силы, он может все разрушить. Он становится тираническим, как скоро он забирает в свои руки исполнительную власть, которую он должен умерять, или хочет издавать законы, которые он обязан только оберегать. Лучшее средство предупреждать его захваты, средство доселе не испытанное, заключается, по мнению Руссо, в том, чтобы не делать его учреждением постоянным, но положить законом известные промежутки времени, в течение которых он прекращает свое действие. В случае нужды, эти промежутки могут быть сокращаемы установлением чрезвычайных комиссий, а в крайности можно прибегнуть и к диктатуре*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. IV. Ch. 5.

______________________

Нельзя не заметить, что принятие подобного средства сделало бы трибунат совершенно бесполезным учреждением. Самодержец, являющийся по временам, имеет гораздо более силы для воздержания правителей, ибо окончательно все от него зависит, а потому особенный, изредка надзирающий орган оказывается лишним. Трибунат же в виде постоянного учреждения, всемогущий, как помеха, но лишенный всякого положительного права, неизбежно будет иметь стремление к беспрерывному расширению своей власти. Самодержец должен иметь над ним такой же надзор, как тот над правителем. Заимствуя свои образцы из древнего мира, Руссо прилагал их к политическому порядку, не имеющему ничего общего с устройством античных республик. Трибунат имел значение при разделении верховной власти между аристократическим сословием и демократическою массою, но он теряет всякий смысл и становится только лишним колесом там, где полновластный самодержец всегда может явиться налицо и где перед ним исчезает всякое правительство.

Во имя единства верховной власти Руссо налагает, наконец, руку и на права совести. Он не допускает разделения властей, светской и духовной: «Все, что нарушает общественное единство, — говорит он, — никуда не годится; все учреждения, которые ставят человека в противоречие с самим собою, никуда не годятся». По его мнению, из всех новых писателей один Гоббс видел зло и указал против него настоящее лекарство, которое состоит в соединении властей, т. е. в приведении обеих сфер к единству политическому, без чего не может быть хорошо устроенного правления. Самое подчинение церкви государству кажется Руссо недостаточным. Единственный исход заключается в том, чтобы самодержец был вместе и религиозным законодателем, иначе в обществе неизбежно водворяются две верховных власти. При этом Руссо указывает на Магомета, который, по его мнению, имел здравые понятия о вещах и хорошо связал свою политическую систему*.

______________________

Ibid. Ch. 8.

______________________

Какую же религию следует предписать гражданам? Руссо отвергает как языческие национальные верования, основанные на предрассудках, так и чистую мораль христианства. Первые, говорит он, имеют ту хорошую сторону, что они привязывают человека к отечеству, но, коренясь в заблуждениях, они вводят людей в обман и внушают им ложные понятия о вещах. Вторая же, несмотря на всю свою святость, страдает тем существенным недостатком, что она отстраняет от себя всякое отношение к политическому телу, следовательно, оставляет законы без религиозного освящения и тем уничтожает одну из сильнейших связей общества. Вместо того чтобы привязать граждан к государству, христианство отрешает их от всего земного. «Я не знаю ничего более противного общественному духу», — говорит Руссо. Он утверждает даже, что из истинных христиан невозможно составить государство, ибо отечество у них не на земле, а на небе. Это суждение, бесспорно, весьма преувеличенно: обрекая гражданина всецело государству, Руссо не хотел даже допустить для него возможности возвыситься чувством и совестью над тесным кругом народных воззрений в более широкую область общечеловеческой нравственности.

С устранением всех существующих верований остается изобрести чисто гражданскую религию. Это именно и советует Руссо.

Верховная власть, говорит он, имеет право требовать от граждан только то, что нужно для общественной пользы. Поэтому предоставляя им верить в остальном как им угодно, она может предписать им известные догматы, необходимые для общежития. К вере никого нельзя принудить, но всякий неверующий должен быть изгоняем из государства не как нечестивец, а как враг общества, как человек, неспособный искренно любить законы, правду и пожертвовать в случае нужды своею жизнью для пользы отечества. Если же кто, публично признавши установленные догматы, ведет себя так, как будто бы он их не признавал, он должен быть наказан смертью, ибо «он совершил величайшее из преступлений, он солгал перед законами»*.

______________________

Rousseau. Du Contrat Social. L. IV. Ch. 8.

______________________

Положительная часть этих гражданских догматов заключается прежде всего в признании Божества, всемогущего, премудрого и благого, затем Промысла Божьего, загробной жизни, будущих наград и наказаний, наконец, святости общественного договора и законов. Отрицательные же догматы ограничиваются одним: запрещением нетерпимости. Всякий, кто осмелится сказать: вне церкви нет спасения, должен быть изгнан из государства*.

______________________

Ibid.

______________________

Этим требованием нетерпимости во имя терпимости Руссо достойным образом заканчивает свое сочинение, которое можно назвать доведением до нелепости теорий индивидуализма. Отправляясь от одностороннего начала, он с неустрашимою логикою выводит из него все необходимые последствия. Как все философы индивидуальной школы, Руссо понимал человека единственно как особь, а потому приписывал ему от природы неограниченную свободу. Но вместе с тем он понял, что сохранение какой бы то ни было части естественной свободы в общежитии невозможно: признание неотчуждаемых прав человека ведет к анархии, к преобладанию частных интересов над общими и, наконец, к разрушению политического тела. Он понял, что необходимое условие существования государства заключается в полном подчинении членов и в пожертвовании личных интересов общественным. Поэтому он задал себе задачею построить искусственное тело, способное изменить природу человека, превративши самобытную особь в нераздельного члена единого целого. Но и в этом искусственном учреждении сохраняется абсолютное требование свободы: получивши новую природу, отдавши себя всецело обществу, человек все-таки должен повиноваться только собственной своей воле. Как же согласить такие противоречащие начала? Не останавливаясь ни перед чем, Руссо с неуклонною последовательностью строит свое здание. Отсюда присвоение политического права неотъемлемо каждому лицу и непременное участие каждого в общих решениях; отсюда неотчуждаемость верховной власти с устранением даже представительного начала; отсюда невозможное ограничение законодательства постановлениями, одинаково касающимися всех; отсюда чисто механическое отличие общей воли от воли всех; отсюда уничтожение первого условия свободного правления — предварительного соглашения насчет общих дел и вытекающей отсюда борьбы партий. Граждане имеют абсолютное право участия во всех решениях общества, но им запрещено совещаться между собою. Самодержец, с одной стороны, является полновластным, так что он не может даже временно быть заменен другими лицами; с другой стороны, он связан по рукам, ибо не может предпринять никакого частного действия и принужден вверить все управление правительству, которое постоянно стремится к захватам. Поэтому он должен вечно стоять на стороже, и граждане принуждены оставлять свои частные дела для общественных. Волею или неволею, приходится видеть в рабстве условие свободы. Наконец, в довершение всего самые права совести подчиняются требованиям государственного единства: гражданам предписывается известная, обязательная для всех религия. Для личной свободы не остается более места, весь человек поглощается свободою политическою.

Для нас несостоятельность всех этих выводов совершенно очевидна. Но чтобы понять всю односторонность этого учения и несовместимость кроющихся в нем начал, надобно было возвыситься над индивидуалистическою точкою зрения. Для тех же, которые стояли на той же почве, эта смелость логики имела обаятельную силу. Теориями Руссо увлекались не одни революционеры, но великие мыслители, как Кант и Фихте, которые, как увидим далее, усваивая себе некоторые из этих начал, делали из них столь же несостоятельные выводы. Кроме того, Руссо действовал на современников и другою стороною, которая имела гораздо высшее значение. Он явился как противодействие материализму и вытекавшему из него крайнему индивидуализму, которые указывали человеку на личное удовлетворение как на единственную цель его бытия и тем возмущали лучшие человеческие чувства. Руссо, напротив, требовал, чтобы гражданин жертвовал собою общему делу; любовь к отечеству была для него высшею добродетелью человека, он ставил мужественные и великодушные качества древних в образец изнеженным и измельчавшим современникам, которые, живя среди утонченной цивилизации, искали в ней преимущественно средств для личного наслаждения. Руссо проклинал образование, которое портило нравы, развивая ум, и с умножением жизненных удобств умножало и пороки. Никто, как он, не содействовал возбужденно в обществе той страстной энергии в искании свободы, которая проявилась во Французской революции и которая готова была жертвовать всем для достижения высшего общественного идеала. Все это, конечно, не совсем клеилось с основными началами учения, которое отправлялось от удовлетворения личности как от абсолютного требования и мерила. Чтобы создать такое общество, о котором мечтал Руссо, надобно было идти наперекор природе, надобно было, по собственному его выражению, превратить естественного человека, составляющего самобытное целое, в искусственное существо, сознающее себя членом другого, высшего целого. В сущности, это был выход из индивидуализма и переход к идеализму, но этот выход лежал в самом развитии индивидуалистических воззрений: он являлся как необходимое требование логики, а вместе с тем он отвечал и высшим свойствам человека. Отсюда громадное значение Руссо в истории политической мысли.

Этот патриотический пыл, этот энтузиазм свободы, который воодушевлял женевского философа, нигде не выразился так ярко, как в «Соображениях о правлении Польши» («Considerations sur le gouvernement de Pologne»), писанных в 1772 г. по просьбе графа Виельгорского. В «Общественном договоре» Руссо логически выводил основные черты правомерного государственного устройства, здесь он хотел показать применение своих начал к действительности и средства упрочить расшатавшееся общественное здание.

Последняя задача, в сущности, не совсем согласуется с первою. Если единственное правомерное основание государства есть общественный договор в том виде, как его понимает Руссо; если всякое уклонение от неизменных его условий есть разрушение самого союза, то нет сомнения, что все учреждения, не подходящие под эти начала, должны быть безусловно отвергаемы как незаконные. Между тем Руссо вовсе не становится на такую точку зрения. Он отнюдь не советует ниспровергнуть весь существующий порядок и заменить его новым. Напротив, он требует, чтобы самые злоупотребления исправлялись с величайшею осторожностью. Многое притом в польских учреждениях ему нравилось как согласное с его началами, и всего более именно то, что поддерживало анархию. Так, он особенно стоит за права местных сеймиков, видя в них лучший оплот свободы. Он требует, что избираемые от них нунции в общий сейм получали обязательные инструкции с строжайшею ответственностью за каждое произнесенное слово*. Ему хотелось бы даже превратить Польшу в простой союз областей, ибо только федеративная форма соединяет в себе выгоды больших и малых государств**. Точно так же он стоит за конфедерации, которые, по его мнению, спасли свободу Польши; они кажутся ему верхом политического искусства. Надобно только точнее определить случаи, когда они могут и должны составляться. Самое liberum veto Руссо считает высоким правом, от которого никак не следует отказываться. И здесь задача заключается единственно в устранении злоупотреблений. Полного единогласия надобно требовать только при обсуждении основных законов государства; для решения же остальных дел достаточно двух третей голосов, а иногда даже простого большинства. При этом общество должно быть ограждено от своевольного нарушения общественных интересов со стороны его членов. Невозможно терпеть, чтобы один человек мог безнаказанно поставить государство в безвыходное положение. Поэтому тот, кто своим голосом остановил общее решение, должен быть по истечении некоторого времени, когда улеглись страсти, подвергнут строгому суду и ответственности. Если он будет найден виновным, он должен быть предан смерти без всякого милосердия; если же, напротив, окажется, что его мнение клонилось к пользе народа, ему должны быть присуждены пожизненные почести. Среднее между тем и другим не допускается***.

______________________

Rousseau. Considerations sur le gouvernement de Pologne. Ch. 7.

- Ibid. Ch. 5.

- - Ibid. Ch. 9.

______________________

Нельзя не сказать, что при таком порядке от свободы голоса остается один призрак. Это странное сочетание анархических правил с тираническими приемами живо характеризует направление Руссо и его последователей. Вместо того чтобы советовать Польше принятие таких мер, которые могли бы уничтожить внутренний разлад и скрепить ослабевшее от анархии тело, демократический философ старается поддержать все разлагающие элементы, думая исправить зло суровостью наказаний. В этом обнаруживается полное отсутствие политического смысла.

При таких взглядах Руссо, конечно, не мог согласиться на введение наследственности престола, в которой некоторые видели лекарство от неурядицы. Он советует, напротив, совершенно запретить выбор сына после отца. Сочетание жребия с выбором, наподобие Венеции, кажется ему достаточным для предупреждения всяких козней*. Еще менее мог проповедник равенства сочувствовать аристократическим привилегиям и крепостному праву. Здесь он затрагивает одну из существенных причин упадка Польши. «Нельзя, — говорит он, — безнаказанно нарушать священнейший закон природы; слабость, постигшая великий народ, является плодом того феодального варварства, которое заставляет отсекать от государства самую многочисленную и нередко самую здоровую его часть… И откуда возьмет Польша могущество и силы, которые она добровольно подавляет в себе самой? Благородные поляки, — восклицает Руссо, — будьте не только благородными, но и людьми, тогда только вы можете быть счастливы и свободны, но не льстите себя надеждою быть таковыми, пока вы держите своих братьев в оковах»**.

______________________

Ibid. Ch. 8, 14.

- Ibid. Ch. 6.

______________________

Требуя освобождения крестьян и приобщения горожан к политическим правам, Руссо хочет, однако, чтобы это делалось постепенно. «Свобода, — говорит он, — пища добросочная, но трудная для пищеварения, нужны крепкие желудки, чтобы ее вынести. Я смеюсь над теми погрязшими в унижении народами, которые, наущенные демагогами, смеют говорить о свободе, не имея об ней никакого понятия, и с сердцем, исполненным всеми пороками рабов, воображают, что для того, чтобы стать свободными, достаточно быть бунтовщиками. Гордая и святая свобода! Если бы эти бедные люди могли тебя узнать, если бы они ведали, какою ценою тебя можно прибрести и сохранить, если бы они чувствовали, до какой степени твои законы строже самого тяжелого ига тиранов, их слабые души, рабыни страстей, которые следовало бы подавлять, боялись бы тебя в тысячу раз более, нежели рабства; они бежали бы от тебя с ужасом, как от бремени, готового их раздавить»*.

______________________

Rousseau. Considerations sur le gouveraement de Pologne. Ch. 6.

______________________

Чтобы упрочить свободу в государстве, нужно прежде всего возвысить и укрепить души, воспитавши в них любовь к отечеству и готовность к самопожертвованию. Руссо ставит в пример греков и римлян. Современным людям, чувствующим свое ничтожество, кажется почти невероятным, чтобы когда-либо существовали столь высокие доблести. Однако это были такие же люди, как и мы. Что же мешает нам уподобляться им? «Наши предрассудки, — говорит Руссо, — наша низкая философия, страсти мелкого интереса, совокупно с эгоизмом овладевшие всеми сердцами под влиянием нелепых учреждений, которых никогда не касалась рука гения». Ликург поступил совсем иначе. «Он наложил на народ железное ярмо, подобного которому никогда не носило никакое другое племя, но он внушил ему привязанность к этому ярму и сделал его, так сказать, тождественным с своим бременем, давая ему постоянные занятия. Он беспрестанно показывал ему отечество в законах, в играх, в домашнем быту, в любви, на пирах; он не оставлял ему ни минуты отдыха, чтобы прийти в себя: и из этого непрерывного принуждения, облагороженного своим предметом, родилась в нем та племенная любовь к отечеству, которая всегда была сильнейшею или, лучше сказать, единственною страстью спартанцев и которая сделала их существами высшими, нежели человек»*.

______________________

Ibid. Ch. 2.

______________________

Все древние законодатели следовали тому же направлению, все старались создать связи, которые бы привязывали граждан к отечеству и друг к другу. Совершенно другое мы видим у новых народов: если у них есть законы, то они установляются единственно с целью научить их повиноваться господам, не красть в карманах и давать много денег общественным плутам. Их обычаи состоят в умении увеселять праздность распутных женщин и щегольски выказывать свою собственную. Они собираются или в храмах, где ничто не напоминает им отечества, или в театрах, где они научаются разврату, или на празднествах, где народ остается в презрении, где общественная похвала или порицание ничего не значат и где ищут только тайных связей и удовольствий, разъединяющих и развращающих сердца. Какая тут школа для патриотизма? И мудрено ли, что новые народы вовсе не похожи на древних?

Руссо требует от поляков, чтобы они прежде всего сохраняли свои национальные нравы и учреждения, которые одни образуют гений, характер и вкусы народа, которые дают ему физиономию и внушают ему страстную любовь к отечеству, основанную на неискоренимых привычках. Они должны говорить на своем родном языке, носить народную одежду, свято соблюдать народные обычаи и увеселения. И везде постоянно перед их глазами должно быть отечество как высшая цель их жизни, так чтобы поляк, оборотивши ненавистную пословицу, мог сказать: где отечество, там хорошо*. Главное внимание должно быть устремлено на воспитание, которое одно может развить в гражданах патриотический дух. Оно должно быть общее и одинаковое для всех. Воспитателями могут быть единственно туземцы. Ребенок с колыбели должен видеть перед собою отечество; юноша должен знать все, что до него касается, изучать его историю, запечатлевать себе в памяти дела предков**. У взрослых же следует поддерживать простоту нравов, здоровые вкусы, дух воинственный без честолюбия. Надобно образовать мужественные и самоотверженные души, и для этого внушить народу презрение к деньгам и обратить его к земледелию и к искусствам, полезным для жизни***. Гражданин должен быть всегда готов исполнять все общественные обязанности, у него не должно быть особой карьеры, но все должны двигаться в иерархическом порядке перед глазами целого общества****. Древние не знали различия гражданской и военной службы, у них граждане не были по ремеслу ни солдатами, ни судьями, ни жрецами, но были всем по обязанности. В этом заключается истинная тайна заставить всех идти к одной цели и помешать развитию корпоративного духа в ущерб патриотизму*****. Поэтому не следует держать и постоянного войска, которое служит только орудием честолюбия и угнетения. Каждый гражданин должен быть воином, всегда готовым на защиту отечества. Военное устройство, тактика, дисциплина — все должно иметь народный характер. Не нужно и крепостей; лучший оплот свободного государства заключается в сердцах граждан. Чтобы сделать народ непобедимым, достаточно любви к отечеству и к свободе, одушевленной неразлучными с нею добродетелями. Государственные люди, которые судят о человечестве по себе и по окружающим, говорит Руссо, не воображают, какую силу дают свободным душам любовь к родине и возбуждение добродетели. Всеобщее соревнование рождает то патриотическое опьянение, которое одно способно поднять людей выше себя самих и без которого свобода остается пустым звуком, а законодательство не более как химерою******. В этом неиссякаемом патриотическом духе Руссо видит единственное спасение Польши против могучих соседей, стремящихся к ее порабощению. «Вы не можете помешать им вас проглотить, — восклицает он, — сделайте, по крайней мере, так, чтобы они не могли вас переварить»*******.

______________________

Ibid. Ch. 3.

- Ibid. Ch. 4.

- - Ibid. Ch. 11.

- - - Ibid. Ch. 13.

- - - - Ibid. Ch. 10.

- - - - Rousseau. Considerations sur le gouvernement de Pologne. Ch. 12.

- - - - Ibid. Ch. 3.

______________________

Таково было последнее слово Руссо. Очевидно, что в его суждениях и советах было весьма мало практического. Идеал его, снятый с примеров античной доблести, был совершенно неприложим к новым народам, у которых частная жизнь и личные интересы в силу самого хода истории получили несравненно большее развитие, нежели в древности. От нового человека невозможно требовать, чтобы он жил единственно для отечества, не имея в виду ничего другого. С одной стороны, личность получила большее значение, с другой стороны, общечеловеческое начало разбило тесные рамки античного государства и вывело человечество на более широкую дорогу. Указывать современникам на спартанские учреждения как на образец значило совершенно не понимать характера новой истории и потребностей действительной жизни. При всем том нельзя не признать, что эта пламенная проповедь любви к отечеству имела свою весьма высокую сторону. Человек выводится из мелкой сферы эгоистических стремлений, ему указывается высшая цель, которой он обязан служить. В первый раз в теориях Нового времени начало народности выставляется центром всей политической жизни. Кроме того, среди всех преувеличений, внушенных односторонним направлением и страстным стремлением к идеалу, у Руссо является глубокое сознание весьма существенной истины, именно, что свобода сохраняется только ревностным исполнением общественного долга, постоянством и самоотвержением. Но это самое показывает всю недостаточность исключительного индивидуализма. Охранение права само собою превращается в тяжелую обязанность, в служение высшему порядку, владычествующему над отдельными лицами. И чем более требуется прав, тем труднее становится обязанность. Руссо хотел, чтобы личная воля каждого непосредственно участвовала в общих решениях; последствием было то, что человек должен был всецело отдать себя государству, которое получало неограниченную власть над его лицом, над имуществом, над его жизнью и мыслью. Это было очевидное противоречие основному началу; в результате выходило, что свобода может сохраняться единственно отречением от себя самой.

У Руссо это противоречие принимало особенно опасный характер. Личная независимость у него исчезала, свобода оставалась только как владычество массы, вооруженной абсолютным правом и не признающей ничего вне себя. Плодом подобного учения могло быть только установление самого страшного деспотизма во имя свободы. Это именно и произошло во времена Конвента, когда демократические начала, заимствованные у Руссо, явились орудием и опорою кровавого террора. Во имя воли народной тысячи голов ложились на плаху, а между тем террористы услаждались мечтами об идиллическом счастье, которое они готовили человечеству. И это не было лицемерие: противоречие лежало в самой основе их мыслей, в том учении, которым они вдохновлялись. Никто более Руссо не содействовал возбуждению в них той страстной энергии, того несокрушимого революционного пыла, которые все унесли перед собою, но идеалы Руссо должны были вечно оставаться в области мечтаний: им не было места в действительной жизни. Поэтому когда свобода, доведенная до исступления, сокрушила врагов, как внутренних, так и внешних, она рушилась сама собою, от собственного бессилия и внутреннего разлада.

Падение террористов составляет последний акт Французской революции, которая с этого момента получает обратный ход, пока она окончательно не уступает гению Наполеона. В краткий период времени пройдены были все системы, созданные философами XVIII века, содержание мысли было исчерпано вполне. Учение о народе как источнике верховной власти, провозглашенное при самом созвании Учредительного Собрания и занесенное в конституцию 1791 г., система разделения и равновесия властей, права человека, индивидуалистическая республика, наконец, теория Руссо — все это сменялось одно другим вместе с ходом событий, все было испробовано и все оказалось несостоятельным. Результатом переворота было установление военного деспотизма. Безусловные поклонники Французской революции стараются объяснить ее неуспех самыми разнообразными причинами. Без сомнения, неустройство демократии, внезапно явившейся на сцену и принужденной вести ожесточенную борьбу со всеми другими общественными стихиями, много способствовало этому исходу, но главная причина заключается в односторонности самых идей. Индивидуалистические теории, как и все другие системы, могли найти частное приложение при благоприятных обстоятельствах, но как скоро они возводились в мировой закон, которому должны следовать все человеческие общества, так неизбежно должна была оказаться вся их недостаточность. Революция пала, потому что провозглашенные ею начала отнюдь не составляют верховной цели политической жизни народов.

Из этого не следует, однако, что мы должны согласиться с теми, которые признают революцию простым заблуждением человеческого ума. Все предыдущее изложение доказывает, что одностороннее развитие разнообразных жизненных элементов лежит в самом существе человеческого духа, что этим только путем проявляется вся полнота его содержания. Французская революция была событием мировым, и результаты ее не пропали. Великое ее значение в истории заключается в том, что она вдвинула начала свободы и равенства в общеевропейскую жизнь и сделала их центром, около которого стало вращаться развитие европейских обществ. Отныне лозунгом партий стали: революция и противодействие революции. Несмотря на последовавшую реакцию, для либеральных начал было завоевано место, из которого невозможно было их вытеснить. Самое одностороннее их понимание дало французскому народу ту уверенность в себе и ту громадную силу, которые были необходимы для исполнения этой задачи. Но полное осуществление начал, провозглашенных революциею, было невозможно вследствие самой их односторонности. Свобода составляет один из существенных элементов человеческого развития, но отнюдь не единственный и даже не высший. Поэтому временное ее торжество должно было кончиться ее падением; последовательное движение мыслей и событий довело революцию до самоотрицания. Совершив свое дело, изложив все свое содержание, одностороннее развитие должно было уступить место другому направлению, основанному на сочетании противоположных начал.

7. Мабли

Учение Руссо не было последним словом индивидуализма. У него личная свобода приносилась в жертву свободе политической, он требовал, чтобы гражданин имел в виду не частные свои интересы, а пользу отечества. Идя далее по этому направлению, можно было прийти к совершенному уничтожению личных интересов. В индивидуализме лежат два начала, которые неизбежно приходят в столкновение друг с другом: свобода и равенство. Свобода сама по себе ведет к неравенству. Силы и способности у людей не равны, а потому не равна и область, которую человек завоевывает себе своею деятельностью. И это неравенство идет, увеличиваясь: сделанные приобретения становятся орудием новых приобретений, недоступных для того, кто лишен искусственных средств. В силу свободного распоряжения имуществом и семейного начала увеличенное таким образом достояние переходит в потомство. Вместе с тем и неравенство распространяется на целые поколения. Отсюда различие богатых и бедных, из которых последние естественно становятся в зависимость от первых. Таким образом, свобода одних уменьшается вследствие увеличения свободы других. В этом проявляется общий закон, что свободное движение сил ведет к подчинению слабейших сильнейшим.

Это подчинение будет тем полнее, чем более частные силы предоставлены собственной своей деятельности. Только высшее, господствующее над ними начало способно восстановить равновесие, оградив свободу слабых от посягательства со стороны сильных. Это высшее начало есть государство, которое, будучи независимо от частных отношений отдельных лиц, одно в состоянии установить равенство между гражданами. Но и здесь это возможно только в известных пределах. Свобода в государстве остается существенным элементом человеческой жизни, неравенство сил, способностей и средств не исчезает. Вся задача государства в этом отношении заключается в том, что оно устанавливает для всех равные права и мешает одним нарушать права других. Свобода как возможность деятельности для всех одинакова, но действительное осуществление этой возможности, завися от сил и средств каждого, разнообразно до бесконечности. Поэтому при юридическом равенстве все-таки остается фактическое неравенство, и одни члены общества неизбежно становятся в зависимость от других. Общий закон подчинения слабейших сильнейшим сохраняется и тут, хотя в меньшей степени.

Таким образом, истинное равенство, вытекающее из индивидуалистических начал и лежащее в самом существе человеческой природы, есть равенство свободы или прав. Но стоит сделать еще шаг, и юридическое равенство переносится в фактическую область, а это ведет уже к совершенному отрицанию разнообразия личных отношений и к замене частной собственности общением имуществ. Таково именно воззрение тех мыслителей, которые, стоя на почве индивидуализма, признают равенство началом абсолютным, неразрывно связанным с самою природою человеческой личности. Это — последний предел индивидуалистических теорий, предел, где индивидуализм переходит уже в чистую утопию. Здесь равенство как безусловное требование уничтожает самую свободу, составляющую его основу, точно так же как свобода, взятая односторонним образом как абсолютное начало, не подчиняющееся высшему порядку, последовательно уничтожает равенство.

Зачатки этого направления мы видели уже у Руссо. В своей «Речи о происхождении неравенства между людьми» он указывал на установление собственности как на роковое событие, которое вывело людей из первобытного состояния и повело к учреждению гражданских обществ. Но дорожа началом свободы, Руссо не мог остановиться на этом воззрении: идеалом его было политическое равенство, а не экономическое. Защитником коммунистических начал является другой знаменитый писатель XVIII века, известный преимущественно историческими трудами, но посвящавший себя также политическим исследованиям — Мабли.

Аббат Мабли, брат Кондильяка, был одним из основателей учения о правах человека и одним из провозвестников Французской революции. В сочинении «О правах и обязанностях гражданина» («Des droits et des devoirs du citoyen»), писанном в 1758 г., он прямо провозглашал необходимость радикального преобразования общества и указывал на способы исполнения этой задачи. В его глазах, требование возможно лучшего общественного устройства составляет всегда неотъемлемое право, а вместе и обязанность каждого гражданина. Это доказывается тем, что человеку прирождены известные права, которых никакая власть не вправе у него отнять. Первая, неотъемлемая его принадлежность есть разум, данный ему Богом для руководства в жизни. С разумом неразлучна и свобода; наконец, в человека вложено непобедимое стремление к счастью. Всего этого он не может быть лишен без унижения человеческого достоинства и без уничтожения самой цели, для которой он вступает в общество. Эта цель заключается именно в том, чтобы дать победу разумному началу в его борьбе с страстями. У человека и вне общественного состояния есть разум, есть сознание добра и зла, а потому есть права и обязанности. Но вместо того чтобы руководиться разумом, он нередко увлекается страстями. Правительства установляются именно для того, чтобы дать первому большую силу и подчинить ему последние. Для исполнения этой задачи им предоставляется такая же власть над обществом, какую разум имеет над отдельным лицом. Но по этому самому гражданин обязан повиноваться, только пока правительство действует сообразно с требованиями разума, не унижая человека, а напротив, возвышая его природу, не подавляя свободы, а ограждая ее от насилия, одним словом, пока деятельность власти клонится не к ухудшению, а к улучшению состояния людей. Как же скоро установленный в государстве закон вместо того, чтобы приносить пользу, становится вредным для общества, так каждый гражданин имеет не только право, но и обязанность требовать его изменения. Каковы бы ни были первоначальные условия, при которых образовался общественный союз, каковы бы ни были положительные законы и учреждения, существующие в обществе, нельзя отнять у людей право улучшать свое состояние. Если народ сделал ошибку и согласился на вредное для него устройство, то надобно исправить зло и заменить дурное хорошим. Это — правило, общее для всех людей*.

______________________

Mably. Des Droits et des Devoirs du Citoyen. Lettre 1.

______________________

Какое же общественное устройство должно быть предметом желаний гражданина? Если общество установлено для воздержания страстей во имя разума, то это начало должно одинаково прилагаться ко всем его членам. Отсюда следует, что всякая наследственная или даже пожизненная власть противоречит общественной цели. Ибо кто будет воздерживать страсти пожизненного или наследственного сановника, у которого в руках сила для укрощения граждан? Такое правление неизбежно превращается в тиранию. Разделение властей не в состоянии помочь этому злу: во-первых, деятельность разделенной власти всегда замедляется, а от этого страдают общественные интересы; во-вторых, каково бы ни было разделение отраслей, постоянная власть с течением времени неизбежно получит перевес над другими, а потому здесь свободе грозит вечная опасность; наконец, в-третьих, этим не уничтожаются невыгоды, проистекающие от старости постоянного сановника, от его неспособности, от недостатка побуждений к деятельности и от дурного воспитания. Англичане в противность природе вещей изобрели химерическую монархию, которая, по их мнению, составляет нечто среднее между свободным правлением и произвольным. Они дали королю законодательную власть и тем признали его своим господином, но присовокупив, что он должен править сообразно с законами, они вообразили себе, что поставили неодолимую преграду деспотизму. Как будто фразами можно остановить человеческий произвол. Если они не убедятся, что Великая Хартия, к которой они привязаны по привычке, могла быть хороша в свое время для приобретения свободы, но что теперь для упрочения свободы нужно нечто большее; если они не утвердятся в мысли, что следует мало-помалу отнять у короля различные, присвоенные ему преимущества, как-то: распоряжение деньгами и податьми, возможность подкупать людей посредством почестей, право войны и мира, которое дает ему власть над войском, наконец, право созывать и распускать парламент и участвовать своим согласием в составлении законов, то все революции останутся у них бесплодными. Можно будет изгнать Ганноверскую династию, так же как и Стюартов, и населить Европу претендентами, дело все-таки придется постоянно начинать сызнова, и народ окончательно сделается жертвою какого-нибудь ловкого и честолюбивого князя*.

______________________

Ibid. Lettre 2.

______________________

По существу вещей, народ всегда остается источником верховной власти, а потому всегда сохраняет за собою право изменять существующее правление. Договор, в силу которого общество отдало бы себя безусловно в руки князя, есть бессмысленное действие, которое не может связывать разумное существо. Безрассудно не оградить себя против страстей или неспособности правителя и поступать наперекор настоящей цели общества. Правительство установляется для счастья народа; это — цель, от которой люди никогда не могут отказаться. Следовательно, это — условие, которое всегда подразумевается во всяком договоре, а потому граждане обязаны повиноваться, только пока оно исполняется. Мало того: если бы акт, установляющий правительство, был самым мудрым, какой только можно придумать, то и в этом случае народ имел бы право его уничтожить и заменить другим. Народ — источник всякой власти, он — настоящий самодержец, а потому он всегда вправе изменить законы и учреждения по своей воле. Он может в этом случае поступать неблагоразумно, но он не нарушает требований права*.

______________________

Mably. Des Droits et des Devoirs du Citoyen. Lettre 3.

______________________

Некоторые производят государственную власть от завоевания; но это мнение не выдерживает критики. Покоренный не лишается человеческих прав; живя с другими под общими законами, всякий человек должен считаться гражданином. Побежденный подчиняется победителю только на основании договора, который не может противоречить природе и цели общества. Если же завоеватель злоупотребляет своим могуществом и лишает покоренного общественных благ, то последний возвращается в состояние природы и может отыскивать свои права силою. Это — продолжение войны под видом мира*.

______________________

Ibid.

______________________

Еще меньшим основанием произвольной власти может служить давность. Это начало прилагается к праву собственности, которое установляется законом, но оно не распространяется на права человека, на его достоинство и свободу, которые он получил от природы и от которых он никогда не может отказаться. Если добровольный и торжественный акт, вручающий власть правителю, не имеет силы против этих прав, то еще менее может насилие получить законность от давности*.

______________________

Ibid.

______________________

Против всего этого возражают, что признание неотъемлемых прав человека ведет к анархии и к междоусобиям. Но это — напрасное опасение. Народы, вообще, даже слишком склонны довольствоваться существующими учреждениями, привычка имеет над ними всемогущую власть. Если бы в истории встречалось более революций, это послужило бы в пользу человечеству. Конечно, деспотизм водворяет спокойствие в обществе, но этот покой есть подобие смерти. Это — господство невежества и предрассудков, где цепенеют все лучшие силы человека. Народам необходимо движение, иначе государство превращается в труп. Открытая борьба партий гораздо менее опасна, нежели тайные интриги придворных. Наконец, даже и междоусобная война может быть благом для общества, если она является лекарством против застарелой болезни. Нужно иногда отсечь член, чтобы сохранить здоровым остальное тело*.

______________________

Ibid.

______________________

Из всего этого ясно, что народ, оставляя за собою верховную власть, должен сам быть своим законодателем. Тогда только он может иметь хорошие законы. Как же скоро законодательная власть предоставляется монарху или аристократии, так она обращается в орудие личных страстей и частных выгод правителей*.

______________________

Ibid. Lettre 4.

______________________

Но если народ всегда имеет неотъемлемое право изменять существующий образ правления, если каждый гражданин имеет неотъемлемое право и даже обязанность стремиться к наилучшему общественному устройству, то из этого не следует, что всегда должно пользоваться своим правом. Благоразумие предписывает осторожность и соблюдение известной меры, нужно идти к цели постепенно. Иногда приходится даже сохранять злоупотребления, когда они служат противодействием еще большему злу. Так, например, уничтожение сословных привилегий при неограниченном правлении ведет только к усиленному рабству. Прежде всего, надобно распространять в народе здравые политические понятия. Затем следует пользоваться теми правами, которые есть, чтобы приобрести еще большие. Так, во Франции парламент, облеченный правом протеста, может противиться установлению новых налогов и требовать созвания Генеральных штатов. Но как скоро последние будут собраны, так их появление будет знаком революции, которая одна способна обновить одряхлевшее государство*.

______________________

Ibid. Lettre 4-5.

______________________

Мабли указывает на те задачи, которые предстоит разрешить будущим законодателям Франции. Главная состоит в том, чтобы не только водворить свободу, но и упрочить ее, оградивши ее от захватов со стороны правителей. Но тут необходимо действовать осмотрительно. Не следует разом хвататься за искоренение всех злоупотреблений, чего можно опасаться при всеобщем возбуждении умов. Это заставило бы все нарушенные интересы соединиться вместе, чтобы затормозить преобразование. Не должно также гоняться за идеальным устройством. Люди, привыкшие к свободе, могли бы требовать большего, но те, которые целые века жили под гнетом деспотизма и приобрели нравы и понятия рабов, должны мало-помалу воспитываться к свободе. Каждый шаг, сделанный по этому пути, даст им возможность сделать другой, затем третий и так далее. Прежде всего, необходимо обеспечить самое существование свободных учреждений, так чтобы они были независимы от произвола монарха; это — цель, которой все должно быть принесено в жертву. Генеральные штаты должны по закону собираться периодически собственною властью без всякой помехи. Королю не следует давать права ни созывать их, ни распускать. Если не удастся этого достигнуть, все будет потеряно, и народ снова подпадет под иго деспотизма. Но этого мало: в больших государствах, где народ не может постоянно собираться на площади, как в древних республиках, всегда есть опасность, что сильное правительство мало-помалу заберет власть в свои руки и уничтожит свободу. Предупредить это зло можно только разделением властей. Законодательная власть должна быть совершенно отделена от исполнительной. Не следует подражать ошибке англичан, которые, сделавши короля участником законодательства, дали ему чрезмерную силу. Затем, самая исполнительная власть должна быть разделена на отдельные отрасли. Сосредоточить всю эту часть в руках одного лица значит возложить на него бремя свыше человеческих сил, а вместе с тем дать ему постоянные поводы к захватам. Судьи должны быть самостоятельные, полицейские чиновники — подчиненные суду. Для надзора за правами, которых поддержание необходимо для охранения свободы, должны быть установлены выборные цензоры. Финансовое управление вручается лицам, доверенным от Генеральных штатов. Наконец, в самой армии начальники должны быть выборные, королю же следует предоставить в мирное время надзор, а во время войны предводительство над войсками. Затем, ему оставляется верховное руководство иностранными делами, но с помощью особого совета и с тем, чтобы право войны и мира, а также и назначение послов принадлежало представителям народа. Хотя этим раздроблением управления королевская власть вводится в весьма тесные границы, но того, что за нею остается, совершенно достаточно для удовлетворения законного честолюбия человека. Королевская власть есть неизбежное зло, против которого надобно принимать всевозможные меры предосторожности; уничтожить же ее нет пока возможности при настоящем состоянии европейских обществ, в которых господствует полнейшее неравенство. Без этого учреждения соперничество знатных домов скоро повело бы к водворению деспота. Описанное устройство, конечно, не самое лучшее, какое можно придумать, но это лучшее, какого можно желать при существующем порядке вещей*.

______________________

Mably. Des Droits et des Devoirs du Citoyen. Lettre 5, 6.

______________________

Составляя в этих очерках программу будущей Французской революции, Мабли мимоходом касается и своего собственного идеала. Указавши на то, что для сохранения свободных учреждений недостаточно одной любви к свободе, что нужна еще любовь к закону, а прежде всего необходимы нравы, он восклицает устами одного из собеседников: «Знаете ли, где кроется источник всех бедствий, постигающих человечество? В собственности». Первоначально она могла быть установлена на основаниях справедливости, ибо кто станет отрицать, что человек мог считать себя хозяином построенной им хижины или собранных им плодов? Но как бы равномерно ни было сделано распределение имуществ, через несколько поколений неизбежно водворяется неравенство, являются богатые и бедные, а с тем вместе различие потребностей, притязания одних и зависимость других, интриги и партии, роскошь, наконец, все пороки, которые терзают современные общества. Размышляя об этом, поневоле мечтаешь об учреждении республики на каком-нибудь пустынном острове, где все будут равны, все богаты, все бедны, все свободны, все братья, считая первым законом не иметь ничего своего. Плоды трудов каждого должны приноситься в общественные магазины как сокровища государства и достояние всех. Отсюда выборные экономы будут раздавать членам общества все, что им необходимо, они же должны определять каждому долю работы, потребную для общества, и наблюдать за нравами. Хотя чувство собственности служит сильнейшим побуждением к труду, однако его можно заменить другими пружинами: можно действовать посредством врожденной человеку любви к славе и к почету, давая награды работникам, усердно исполняющим свои обязанности. Человечество должно облагораживаться при таком порядке, ибо какие страсти могут развиться в этом блаженном уголке? «Усталый от утомительного и бессмысленного зрелища, которое представляет Европа, — говорит Мабли, — я не могу предаваться в воображении этим приятным мечтаниям, для того, чтобы моя душа не открылась сладким надеждам… Ваше сердце, — продолжает он, — обманутое утешительным призраком, успокаивается на нем с удовольствием: не говорит ли оно вам, что это именно то счастье, для которого были созданы люди?»*

______________________

Ibid. Lettre 4.

______________________

Мабли подробнее развил свой идеал в другом сочинении «О законодательстве, или Начала законов» («De la legislation ou principes de loix»), вышедшем в 1776 г. Здесь он начинает с критики современных законодательств, которые имеют в виду богатство, приобретения, завоевания и тем умножают только человеческие потребности и пороки. Богатство не дает ни счастья, ни могущества; напротив, то и другое приобретается умеренностью. Бедные народы сильнее и счастливее богатых. Требовать же, чтобы с богатством соединились и добрые нравы, значит хотеть двух несовместимых вещей. Мнимая философия, указывая людям ложные цели, поддерживает это стремление законодательств. Не вникая в существо человека, не изучив его страстей и свойств его сердца, философы уверяют, что законы должны быть различны по местности и климату, как будто природа человека не везде одна и та же, как будто у людей не везде одни страсти, как будто, наконец, не от хорошего или дурного направления этих страстей зависит все наше счастье или несчастье. Чтобы дойти до истинных оснований законодательства, надобно изведать глубину человеческого сердца и этим путем познать ту цель, которую поставила нам природа. Тогда мы увидим, что если у человека есть сильнейшая пружина — самолюбие, которое, по-видимому, ставит неодолимые преграды между людьми, то, с другой стороны, эта же самая страсть сближает их между собою, заставляя их искать чужой помощи для удовлетворения своих нужд. Мало того: самолюбивые наклонности находят себе противовесие в общежительных свойствах человека, которые побуждают нас соединяться с другими и бескорыстно желать их счастья. У человека есть сострадание, благодарность, потребность любви, стремление к славе, соревнование и другие наклонности, которые все имеют значение только в обществе. Без надлежащего руководства эти качества либо глохнут, либо получают дурное направление. Дело хорошего законодательства — направить их к счастью человеческого рода. Но этого нельзя достигнуть, возбуждая в людях стремление к стяжанию: этим способом умножаются только потребности и развиваются страсти, которые ставят людей во враждебное отношение друг к другу. Чтобы развить общежительные наклонности и скрепить общественные связи, надобно, напротив, научить людей довольствоваться малым. Тогда только потребности всех будут удовлетворены, и одни не будут обогащаться на счет других*.

______________________

Mably. De la Legislation… L. I. Ch. 1.

______________________

Исследуя намерения природы, свойства человека и условия его счастья, мы убеждаемся, что природа предназначила людей к тому, чтобы быть равными между собою. Этот закон написан яркими чертами во всех явлениях человеческой жизни. Исходя из рук природы, люди находятся в состоянии совершеннейшего равенства. У них одни органы, одни потребности, один разум. Находящиеся на земле блага принадлежат им сообща, ибо природа никому не дала отдельной собственности, не установила границ полям, не создала богатых и бедных, больших и малых, следовательно, не предназначила одних к владычеству над другими. Мало того: для охранения этого драгоценного равенства природа вложила в сердце человека чувство свободы, которое не изглаживается даже веками тирании. Как свобода, так и равенство суть первоначальные дары природы, но они различны по своему существу и даны нам для разных целей: мы не были созданы равными для сохранения своей свободы, но мы были созданы свободными для сохранения равенства. Это ясно из того, что для человека необходимо общежитие, а между тем, вступая в общество, он неизбежно должен отказаться от своей свободы; равенство же он не только имеет возможность сохранить, но он не может отречься от него, не навлекши на себя величайших бед. Ибо от равенства зависит развитие общежительных свойств человека и его счастье. Равенство и вытекающая из него умеренность потребностей сохраняют душевный мир и препятствуют возбуждению страстей, разъединяющих человечество; равенство связывает людей и установляет между ними взаимное доброжелательство. Напротив того, неравенство искажает естественные чувства человека и вселяет в его душу пагубные потребности, предрассудки и пороки. Как скоро в обществе явилось неравенство имуществ, так богатые мечтают о больших и больших наслаждениях, а вместе с тем развивается у них любостяжание. Бедные, напротив, становятся в униженное положение и принуждены продавать другими свои услуги. Отсюда презрение высших классов к низшим и стремление первых владычествовать над последними, забравши власть в свои руки. Неравенство имуществ неизбежно влечет за собою и неравенство общественных положений, за любостяжанием следует честолюбие. Отсюда все те раздоры, смуты и междоусобия, которые терзают государства и влекут их к падению. Таким образом, все пороки следуют друг за другом непрерывною цепью, которой первое звено заключается в неравенстве имуществ*.

______________________

Ibid. Ch.2.

______________________

Против всего этого можно возразить, что неравенство лежит в самой природе вещей, ибо если, с одной стороны, природа создала людей равными, то, с другой стороны, она же дала им различные наклонности, силы и способности, а это различие неизбежно ведет к неравенству. В общежитии равенство столь же мало может сохраняться, как и свобода. Прежде всего, для исполнения законов необходимо учреждение правительств, а с этим вместе является подчинение одних другим, следовательно, неравенство. Затем, как скоро установляется собственность, так неизбежно является различие богатства. Самое равномерное распределение жизненных благ не может устоять при неравных способностях владельцев и наследственной передаче имущества. Следовательно, в обществе необходимо водворяется различие богатых и бедных, а это в свою очередь влечет за собою неравенство общественного положения. Таким образом, в этом можно видеть закон самой природы, неотразимую судьбу человечества, ибо невозможно законом предписать людям, чтобы они имели одинаковый ум, одинаковое трудолюбие и одинаковое количество детей*.

______________________

Ibid.

______________________

Все эти возражения Мабли не находит основательными. О различии наклонностей, сил и способностей, прирожденных человеку, говорит он, мы не должны судить по настоящему состоянию людей. Когда человек только что вышел из рук природы, это различие существовало в гораздо меньшей степени: искусственное воспитание развило в одних стремление и способности, которые были заглушены в других вследствие недостатка средств. Одинаковое воспитание, без сомнения, развило бы почти одинаковые таланты во всех, и если бы одни отличались перед другими, то они с избытком были бы вознаграждены общественным почетом, который достался бы на их долю. Для постоянного неравенства тут нет места. Еще менее имеет значения неравенство сил, ибо самый могучий человек не в состоянии противиться соединенным силам нескольких других. Отсюда также не может возникнуть постоянное подчинение. Что касается наклонностей, то при умеренных потребностях различие их ведет только к теснейшему союзу между людьми, заставляя одних искать помощи других. Наконец, и общественное устройство само по себе не уничтожает равенства. Хотя и установляются правительства, но если им не дается произвольной власти над подданными, если каждый гражданин получает одинаковые права с другими, если каждый остается участником верховной власти и может в свою очередь занимать все общественные должности, то необходимое в обществе подчинение не препятствует сохранению равенства. При таком устройстве правитель не возвышается над согражданами — он является только общим поверенным, который наравне со всеми подчиняется законам государства; он так же, как и другие, может быть наказан за их нарушение и завтра может опять низойти на степень простого гражданина. Остается, следовательно, неравенство, проистекающее из собственности; в этом заключается вся задача и все затруднения. Нет сомнения, что тут кроется источник неисчислимых бедствий, постигших человечество. Но было ли установление собственности необходимо для человеческого общежития? Рассматривая происхождение обществ, можно убедиться в противном*. Люди соединились в общества отнюдь не для охранения собственности, как полагают некоторые философы; их связали общежительные их свойства и взаимные нужды. Правительства же были установлены для обуздания страстей, препятствующих общежитию. В эти первобытные времена не было даже понятия о собственности. Земли было много, и люди питались охотою и рыбною ловлею. Когда же вследствие размножения народонаселения они обратились, наконец, к земледелию, они и тут сохранили первоначальные свои привычки. Как они прежде соединили свои силы для установления общественной власти, так они теперь соединили свой труд, чтобы сообща пользоваться плодами общей работы. Это общение имуществ в первобытном состоянии не только не может считаться химерою, но напротив, представляется необходимостью при тогдашнем положении человечества. Трудно даже вообразить себе, каким образом люди могли прийти к установлению собственности, ибо пороки, их разъединяющие, в то время еще не развились: они являются уже плодом неравенства состояний и неумеренных потребностей, которых тогда не было. До введения собственности не было ничего легче, как удержать людей в пределах долга. Чтобы изгнать лень, достаточно было награждать трудолюбивых, которые находили бы в общественном почете достаточное побуждение к деятельности. К несчастью, люди избрали другой путь. Негодуя на ленивых, которые жили на чужой счет, мало участвуя в общей работе, они постановили законом, что каждый должен пользоваться плодами своего труда. Так произошла собственность. Первый же безрассудный шаг повлек за собою все остальное**.

______________________

Mably. De la Legislation… L. I. Ch. 2.

- Ibid. Ch.3.

______________________

Против общения имуществ возражают, что этим отнимается у людей побуждение к труду, ибо никто охотно не работает на других, а вследствие того и самые произведения будут скуднее. Но здесь опять надобно заметить, что неиспорченному человеку не следует приписывать тех чувств, которые развиваются только в развращенных обществах. Нет сомнения, однако, что во все времена человек менее охотно работает на других, нежели на себя, но если трудолюбивый награждается почетом, он работает для себя. Наконец, если бы даже произведения были гораздо скуднее, нежели в настоящее время, то это еще не большое зло в сравнении с теми бедствиями, которые порождает неравенство имуществ. Для человечества гораздо полезнее иметь некоторые добродетели, нежели обилие плодов земных. Возражают также, что при подобном устройстве правители должны превратиться в надзирателей за работами и в экономов, но это занятие гораздо более благородное, нежели те политические интриги, которым они предаются в настоящее время. Притом задача правителей не ограничивается одним этим. Они должны, кроме того, внимательно следить за пороками и потребностями граждан, воздерживая одни, изобретая средства для удовлетворения других, наблюдая, чтобы из мелкого злоупотребления не выросло мало-помалу значительное зло. Устроенная таким образом республика будет сильнее и против соседей, ибо чем менее каждый занят своими частными делами, тем более он привязан к законам. Когда гражданин получает все нужное от государства, в нем возгорается пламенная любовь к отечеству, которому он всем обязан*.

______________________

Ibid.

______________________

Мабли сознается, однако, что в настоящее время нет возможности возвратиться к этому блаженному состоянию. Совершенную республику можно основать разве только в пустынных краях из диких племен. Но когда собственность раз установлена, когда в человеке развились новые потребности, страсти и пороки, было бы безрассудно мечтать о полном их искоренении. У образованных народов законодатель поневоле должен считать собственность основанием общества. Все, что он может сделать, — это противодействовать двум главным, истекающим из нее порокам: любостяжанию и честолюбию. В этом должна состоять вся его задача. Можно сказать, что законы ничего не сделали, пока они не устроили частную жизнь граждан и правительственную деятельность так, чтобы люди находили свое счастье не в тех благах, которые доставляются порочными наклонностями человека*.

______________________

Ibid. Ch. 4.

______________________

Итак, в результате выходит, что надобно отказаться от полного осуществления идеала. К требованиям равенства не приходятся люди в том виде, как мы находим их в настоящее время. Для этого нужен воображаемый человек, каким представляет его себе философ, только что вышедший из рук природы. При настоящем состоянии обществ законодателю остается действовать паллиативными средствами: он должен устранять слишком крупное зло и стараться применять начала равенства к искаженному естеству человека. Но и тут представляются значительные затруднения, и эта задача может быть исполнена лишь с помощью искусственной и насильственной регламентации, опутывающей человека со всех сторон. И здесь необходимо переделать людей на новый лад, изменить настоящие их свойства, искоренить в них те личные наклонности и страсти, которые неудержимо влекут за собою неравенство состояний.

Мабли подробно развивает план своего законодательства, но это мнимое приспособление несостоятельных начал к современному положению человечества имеет мало интереса. Поэтому достаточно будет указать на главные черты этой программы.

Так же как у Руссо, идеалом Мабли является Спарта. Он постоянно указывает на нее, как на образец, в особенности для осуществления главной цели законодательства — уничтожения в гражданах любостяжания. В этом отношении государство должно первое подавать пример, изгоняя всякую роскошь и умеряя свои потребности. Надобно уменьшать расходы, а не увеличивать доходы. Затем следует преградить всякие пути к алчности сановников. С этою целью все общественные должности должны исправляться безвозмездно: общий почет может служить достаточным вознаграждением за труды, понесенные на пользу государства. Наконец, необходимо искоренить любостяжание и в гражданах, делая богатство бесполезным. Эта цель достигается, прежде всего, законами о роскоши, которые должны простираться на все жизненные удобства: на жилище, мебель, стол, прислугу, одежду. «Если вы упустите из виду какую-либо часть, — говорит Мабли, — вы оставляете дверь открытою для злоупотреблений, которые распространятся на все. Чем строже будут правила, тем безопаснее будет неравенство состояний». Законодательство должно точно определить и переходы собственности по наследству, воспрещая завещания, ограничивая права боковых линий и вообще стараясь раздробить имущества, которые любостяжание стремится соединить в одни руки. С тою же целью необходимы аграрные законы, определяющие меру владения, дозволенного каждому лицу. Наконец, ограничив средства внутреннего обогащения, законодатель должен прекратить и пути внешнего приобретения, положив преграды торговле. Недостаточно искоренить внутренние пороки республики, говорит Мабли, надобно оградить ее и от пороков соседей*.

______________________

Mably. De la Legislation… L. II. Ch. 1.

______________________

За уничтожением любостяжания следует искоренение честолюбия. И здесь государство должно подавать пример, воздерживаясь от завоеваний и ограничиваясь защитою границ. В соседях надобно видеть не врагов, а союзников, стараясь соединиться с ними в общую федеративную республику. Это — высшая степень совершенства, какой могут достигнуть человеческие учреждения. Для искоренения честолюбия в сановниках надобно поставить их в такое положение, чтобы они всегда были подчинены закону и не могли злоупотреблять своею властью. Лучшим для этого средством служит разделение управлений на множество отдельных отраслей, так чтобы каждое должностное лицо имело ограниченный круг действия, а все воздерживались бы друг другом. Должности следует сделать выборными и краткосрочными; путь к высшим ступеням должен быть медленный и постепенный, так чтобы каждое место получалось в виде награды за добродетель и заслуги. Этим самым будет умеряться и честолюбие граждан, которые будут видеть единственный путь к почету в общественном уважении. Наконец, должности должны быть одинаково доступны всем, но так как в настоящее время нет еще возможности уничтожить сословия, то надобно, по крайней мере, раздроблять их по возможности так, чтобы между ними было более соразмерности и чтобы все могли вступать в них по заслугам*. Все эти законы, которые должны действовать на нравы и понятия людей, могут иметь силу только там, где законодатель пользуется полным доверием общества. А это возможно лишь в том случае, когда сам народ является законодателем. Однако Мабли не стоит, подобно Руссо, за непременное участие каждого в составлении законов. Напротив, видя смуты и волнения, сопряженные с непосредственною демократиею, он заменяет ее представительством, требуя только ограничения власти депутатов обязательными инструкциями избирателей**. Законодатель не должен действовать и насилием. Безумно воображать, что можно силою заставить граждан жертвовать своим личным интересом общему благу. Надобно привязать их к отечеству, возбудив в них свободное чувство самопожертвования, которое одно способно подвигать людей на великие дела. Это достигается не строгостью наказаний, а внушениями, советами, соблюдением равенства, устранением излишних потребностей, главное же, хорошим воспитанием, которое одно может дать гражданам добрые нравы***. Воспитание должно быть публичное, общее и равное для всех. Законодатель должен устранять от молодых людей праздность и не дозволять им самим выбирать свои удовольствия. Он должен сам придумывать для них развлечения, разнообразя их так, чтобы они не превращались в скуку. И здесь спартанское воспитание, которое занимало юношей преимущественно гимнастическими упражнениями, должно служить образцом. Необходимо обратить внимание и на воспитание женщин, для чего представляется только двоякий исход: или сделать из них мужчин, как в Спарте, или обречь их на затворничество****.

______________________

Ibid. Ch. 3-4.

- Ibid. L. III. Ch. 3.

- - Ibid. Ch. 4.

- - - Mably. De la Legislation… L. IV. Ch. 1.

______________________

Наконец, Мабли, так же как Руссо, требует установления общественной религии. Вера в Бога, награждающего добрых и наказывающего злых, необходима в общежитии, ибо без этого всякий может надеяться избегнуть человеческого наказания. Мабли доказывает, что государство, составленное из атеистов, не может существовать. Последовательное развитие безбожия ведет к отрицанию добра и зла; всякий будет руководиться единственно своею личною выгодою, а для государства нет ничего гибельнее подобного настроения. Поэтому законодатель должен воздерживать атеистов, не вторгаясь в человеческую совесть, но запрещая под страхом наказания всякое распространение подобных учений. Тот, кто вторично является ослушником закона, должен быть осужден на вечное заключение*.

______________________

Ibid. Ch. 2.

______________________

Мабли идет даже далее Руссо: он требует не только известного вероисповедания для граждан, но и установления общественного богослужения, без чего религия теряет всякое влияние на народ. Везде, где человек должен исполнить какую-нибудь обязанность, говорит Мабли, законодатель должен непременно положить известные правила. Нет ничего вреднее, как старание ниспровергнуть существующие в государстве вероисповедания. Поэтому распространение чистого деизма должно быть наказано также строго, как и проповедь атеизма. Но, с другой стороны, законодатель не должен быть сам проповедником и богословом. Еще менее следует давать власть духовенству и позволять ему вмешиваться в светские дела. Законодатель должен иметь в виду счастье людей в этой жизни, а не в будущей. Для этого он должен предположить себе целью установить согласие между религиею и философиею, ограждая первую от предрассудков, а вторую от нечестия. В этом смысле, законодательство, говорит Мабли, должно быть нетерпимо, т. е. оно не должно терпеть искажения существующей религии и возникновения новой. Но если новая вера уже упрочилась, так что невозможно ее искоренить, то следует ее терпеть. Даже против укоренившихся предрассудков надобно действовать кроткими мерами, ибо строгость нередко ведет только к большему упорству сектаторов. В этом случае для избежания неудовольствий и раздоров правительство должно покровительствовать новой религии так же, как и старой*.

______________________

Ibid. Ch. 3-4.

______________________

Таким образом, нетерпимость должна составлять основное правило законодательства; терпимость же, так же как и право собственности, является не более как уступкою извращенному человечеству. Начало равенства как верховное требование общежития распространяется и на внутреннего человека, на его мысль и совесть. Свобода изгоняется отовсюду, для нее не остается уже ни малейшего угла.

Нельзя не заметить того глубокого противоречия, которое обнаруживается в этих выводах. Во имя равенства, т. е. все-таки во имя личного права, законодатель берет в свое ведение самую душу человека. Весь нравственный мир подчиняется юридическому требованию. Мы видели, что и Руссо пришел к подобным же заключениям. Но у Мабли они выступают еще ярче вследствие того, что у него свобода становится уже в совершенно подчиненное отношение к равенству. В этой исходной точке и кроется источник всех противоречий. Общежитие, по понятиям индивидуальной школы, должно быть основано на началах, присущих человеку как отдельной личности; эти начала суть свобода и равенство. Но естественная свобода не может сохраниться в обществе, где человек, вступая в союз с другими, неизбежно должен свою личную волю подчинить воле общественной. Остается, следовательно, искать сохранения равенства. Поэтому последнее становится первенствующим, а свобода низводится на степень средства. Но такое воззрение есть полное извращение истинного отношения этих двух начал. Равенство вытекает из свободы, а никак не свобода из равенства. Люди неравны между собою в отношении к полу, к возрасту, к физическим и умственным силам и способностям. Они рассматриваются как равные единственно в качестве людей вообще, т. е. как самостоятельные лица, имеющие одинаковую свободу, а потому одинаковые права. Равенство есть сравнение одного лица с другими; основанием же сравнения служит личное достоинство, одинаково присущее всем. Сам Мабли говорит, что чувство равенства не что иное, как чувство человеческого достоинства. Следовательно, источник его заключается в свободе, которая одна дает достоинство человеку, ибо она делает его самостоятельным лицом и дает ему права. Между тем в результате выходит, что свобода жертвуется равенству, т. е. то, что служит основанием сравнения, уничтожается во имя самого сравнения. Это крайнее противоречие индивидуализма, дошедши до которого он сам отнимает у себя почву под ногами. Очевидно, что подобная система является зданием, висящим на воздухе. Мы увидим далее, к каким она приходит практическим приложениям.

Мабли признавал, по крайней мере, что при настоящем состоянии человечества установление коммунизма невозможно; его проект ограничивался спартанским воздержанием страстей. Другие не останавливались на этом и предлагали общение имуществ как образец всему человечеству. Эту точку зрения развивал Морелли первоначально в поэме, которую он назвал «Базилиадою»*, затем в сочинении под заглавием «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов»**, в котором он изложил существенное содержание своего стихотворения. По его мнению, стоит только устранить все противное природе, и всякий народ может возвратиться в первобытное состояние невинности.

______________________

Mdbly. Basiliade ou le Naufrage des iles flottantes. 1753.

- Mably. Code de la Nature ou le Veritable esprit de ses loix, de tout temps neglige ou meconnu. Оно напечатано в сочинениях Дидро (издание 1772 г., часть 1).

______________________

Морелли, так же как и Мабли, отправляется от того начала, что природа установила внутреннюю гармонию между личными и общежительными стремлениями человека. Развитие личного интереса, ведущее к взаимной вражде людей, является только плодом ложной морали и дурного законодательства. В действительности человек не рождается ни добрым, ни злым, но совершенно безразличным к добру и злу. Первое, инстинктивное его стремление, вытекающее из его природы как чувствительного существа, есть любовь к себе, желание счастья. Это — единственная пружина всей его деятельности. Но это стремление, пока оно не искажено, не только не разъединяет людей, а напротив, служит самым сильным средством их сближения. Природа устроила так, что потребности человека всегда несколько превышают его одинокие силы. Отсюда двоякое последствие: изощрение разума для устранения препятствий и сближение с другими, ибо только чужая помощь может восполнить этот недостаток. Таким образом, сама природа внушает нам, что делать добро ближним составляет единственное средство достигнуть собственного нашего счастья. В этом заключается первый естественный закон, предшествующий всем другим*. Тогда как ложная мораль, исходя от личного начала, от разъединения людей, держится отрицательного правила: не делай другим того, что ты не желаешь, чтобы они тебе делали, истинная мораль, напротив, говорит ему положительно: делай другим то, что ты желаешь, чтобы и они тебе делали**. Этою взаимностью нужд природа связала людей так, что они должны образовать одно гармоническое целое, имеющее одну цель — общее благо. Члены этого союза, равные между собою в чувствах и потребностях, должны быть поэтому равны как в правах, так и в средствах жизни. Все должны вместе трудиться над общим достоянием. Изменчивое разнообразие нужд и различие наклонностей и способностей не уничтожают этой внутренней гармонии, а дают только каждому свое определенное место в целом. Общество представляет, таким образом, совершенный автомат, в котором все части соразмерны друг с другом и который движется согласно совокупным их действием***.

______________________

Ibid. Part 1. P. 14-16; Part 3. P. 124—127.

- Ibid. Part 2. P. 67.

- - Ibid. Part 1. P. 17 и след.

______________________

Эта установленная самою природою гармония была нарушена развитием личного интереса — величайшей язвы обществ. Из него проистекает любостяжание — источник всех других пороков. Корень же всего зла заключается в установлении собственности, ибо там, где нет собственности, нет и ее вредных последствий; где никто не имеет ничего своего и все равно пользуются благами природы, там не может развиться и желание отнимать что-нибудь у других*. Против общения имуществ возражают, что оно несовместно с свойствами людей, как они есть, но настоящие люди уже извращены ложным развитием; нравы же диких легко могут быть приспособлены к коммунизму. Правда, что во все времена и на всяком положении человек не всегда готов слушаться благоразумных советов, но «наша гипотеза, — говорит Морелли, — не исключает строгой власти, укрощающей первое отвращение и принуждающей человека на первый раз к исполнению обязанностей, которые впоследствии привычка делает легкими, а очевидность пользы заставляет любить». Всеобщая приложимость общения имуществ основана на том, что истина никогда не может уничтожиться. Природа в своих законах едина и неизменна; человек может временно от них отклоняться, но он непременно должен к ним возвратиться**. В этом состоит закон человеческого развития: если первобытное состояние невинности, будучи основано на инстинктивных чувствах, может вследствие того исказиться, то человечество после долгих испытаний и заблуждений снова к нему возвращается уже с полным сознанием, что в первобытной простоте природы заключается высшее счастье***.

______________________

Ibid. Р. 21-22.

- Ibid. Part 2. Р. 34 и след.; Р. 49.

- - Ibid. Part 3. Р. 111—113.

______________________

Морелли сознается, впрочем, что в наше время почти невозможно установление коммунистической республики, однако он предлагает целый план законодательства, основанного на этих началах*. Краеугольным камнем является здесь уничтожение всякой частной собственности. Каждый гражданин рассматривается как лицо общественное, содержимое и занятое на счет общества. Всякий должен по мере сил и талантов содействовать общественной пользе. Таковы основные, священные законы общежития, которые ни в каком случае не могут быть изменяемы**. Для удовлетворения общественных нужд все граждане распределяются по занятиям и ремеслам, смотря по тому, сколько нужно работников в каждой отрасли. Затем, в пределах отдельного ремесла, рабочие разделяются на группы с начальниками во главе. Последние определяют часы отдыха и труда и назначают каждому свой урок. С десятилетнего возраста всякий гражданин должен начать изучение какого-нибудь ремесла, однако без принуждения; между 15 и 18 годами он должен быть женат; с 20 до 25 лет он обязан заниматься земледелием; в 26 лет он может быть начальником или хозяином в своем первоначальном ремесле; если же он перешел к другому, то он может занимать эту должность только в 30; наконец, в 40 лет гражданин поступает в разряд вольных работников, т. е., не будучи избавлен от труда, он получает разрешение делать только то, что он сам избирает, причем он располагает и своими часами отдыха***.

______________________

Morelly. Code de la Nature. Part 4. Loix distributives, art. 5; Loix de police.

- Ibid. Part 4. Р. 153.

- - Ibid. P. 154. Loix fondamentales et sacrees.

______________________

Плоды работы должны быть соразмерны с количеством и потребностями граждан; они распределяются между ними ежедневно или по мере нужды. Таким образом, каждый получает свои провизии ежедневно на площади от тех, которые занимаются их приготовлением. Кому нужен хлеб, тот берет его в определенные часы у булочника, а последнему отпускается из общественного магазина потребное количество муки. Кому нужно платье, тот обращается к портному; последний же берет материи у фабриканта, а фабрикант, в свою очередь, получает нужный материал из общественного магазина, и т. д. При этом надобно строго наблюдать, чтобы всегда было потребное количество необходимых вещей. Что же касается до предметов роскоши, то в случае, если их будет недостаточно для всех, так что хотя бы один гражданин не мог получить их наравне с другими, раздача немедленно прекращается, или же эти вещи должны раздаваться в меньшем количестве, до тех пор пока недостаток будет восполнен*.

______________________

Ibid. Part 4. Loix somptuaires.

______________________

Впрочем, законодательство должно ограничить роскошь. С десяти лет до тридцати все молодые люди должны носить одинаковую одежду, присвоенную каждому ремеслу. В тридцать лет гражданину позволяется одеваться по своему вкусу, но без особенной прихоти. Он может и обедать дома, но без излишка. Начальники должны строго за этим смотреть, укрощая всякое невоздержание и сами подавая пример другим. Точно так же должно искореняться и тщеславие. В одежде не дозволяется никакое украшение, которое означало бы преимущество одного перед другим*.

______________________

Ibid. Part 4. Loix somptuaires.

______________________

Мы видели уже, что каждый гражданин с достижением брачного возраста обязан вступить в брак. Безбрачная жизнь допускается только в сорок лет. Дети до пятилетнего возраста живут с родителями; затем они переводятся в общие дома, где им дается одинаковое воспитание. В десять лет они распределяются по заведениям и обучаются ремеслам. Воспитание должно строго уничтожать в детях всякие наклонности, ведущие к развитию чувства собственности. Нравственное преподавание должно быть выведено из основных законов государства; побудительного причиною человеческих поступков всегда следует выставлять личное счастье, неразрывно связанное с общественным благом. Понятие о Боге должно передавать детям, только когда их разум достаточно для этого развит, но все религиозное учение ограничивается тем, что есть высшее, благое и премудрое Существо, которое не может быть сравнено ни с чем смертным и которое известно человеку только по своим делам*. Что касается до умственного воспитания, то количество людей, посвящающих себя изучению наук и искусств, должно быть определено особо для каждой отрасли. Кроме этих лиц, подобные занятия не дозволяются никому до тридцатилетнего возраста. После этого срока они разрешаются гражданам, которые покажут к ним особенное расположение и способности. Но и тут свободное исследование допускается только в науках опытных, имеющих предметом изучение природы или усовершенствование полезных ремесел. Нравственная же философия должна ограничиваться изложением и толкованием системы законов, установленных в государстве; все остальное воспрещается. Точно так же и метафизика ограничивается сказанным выше о Божестве. Вообще, все науки должны быть включены в общественный кодекс, в котором относительно метафизики и нравственности будет излагаться только то, что предписано законом. Новые прибавления могут касаться единственно физических открытий**.

______________________

Ibid. Loix d’education.

- Ibid. Loix des Etudes. Qui empecheroient les egaremens de l’esprit humain et toute reverie transcendante.

______________________

Относительно образа правления, Морелли требует, чтобы все общественные должности исправлялись по очереди, для избежания тирании. Предписания начальников должны исполняться беспрекословно. Они должны сопровождаться общею формулою: разум хочет, закон повелевает*. Наконец, немногочисленные уголовные законы должны быть особенно строги относительно тех, которые будут пытаться ниспровергнуть основные законы и ввести ненавистную собственность (la detestable propriete). Эти люди должны быть пожизненно заключены в пещеры как безумные и враги человечества**.

______________________

Ibid. Loix de la forme du gouvernement; Loix de l’administration du gouvernement.

- Ibid. Loix penales. Aussi peu nomhreuses que les prevarications, aussi douces qu’efficaces.

______________________

Из этого проекта можно видеть, каких средств требует осуществление так называемой естественной гармонии между личными и доброжелательными наклонностями человека, о которой говорит Морелли. По его уверению, это установленное самою природою согласие нарушается только искусственными мерами законодателей, которые, следуя ложному направлению, извращают естество человека, а в результате выходит, что гармония поддерживается лишь самою многосложною регламентациею, которая охватывает всю жизнь гражданина, не оставляя ему свободы ни в заключении брака, ни в воспитании детей, ни в работе, ни в одежде, ни в пище, ни в умственных занятиях. Каждый член общества становится публичным лицом, он превращается в колесо великого общественного автомата, который движется в силу священных и неизменных уставов. Иначе нет возможности осуществить идеал равенства.

Казалось бы, что этим фантастическим планам суждено было оставаться плодом одинокой думы одностороннего мыслителя. Но такова последовательность человеческой логики, что и они нашли приверженцев, готовых привести их в исполнение. Последним проявлением идей Французской революции после падения террористов был заговор Бабёфа, который во имя равенства хотел ввести коммунизм. Конечно, это направление ни на минуту не могло сделаться господствующим; по самому существу своему оно должно было оставаться мечтою фанатической секты. Бабёф был казнен в 1796 г., прежде нежели он успел даже сделать попытку к восстанию. Тем не менее он приобрел многочисленных приверженцев, которых увлекало последовательное, доведенное до крайних выводов развитие начал равенства. Это был лозунг, который в демократической среде легко мог возбудить народные страсти*.

______________________

Главным источником сведений о заговоре Бабёфа служит сочинение одного из участвовавших в нем лиц, Буонаротти: «La conspiration de Baboeuf» (Brux., 1821). См. также: Reyboud L. Etudes sur les reformateurs contemporains ou socialistes modernes; Stein. Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs.

______________________

Бабёф во имя равенства не только установлял общение имуществ, но так же, как Морелли, хотел подчинить этому началу всю материальную, нравственную и умственную жизнь человека. Основание его учения заключалось в том, что природа дала каждому одинаковое право на вкушение всех жизненных благ. Но для того чтобы равенство не осталось пустым словом, чтобы оно сделалось действительностью, недостаточно одного равенства прав, недостаточно даже равенства состояний: нужно уничтожение всяких преимуществ одного человека перед другим. Иначе дух неравенства неизбежно поведет к разложению общества. Поэтому все должны получить одинаковое воспитание, приноровленное к способностям массы. Читать, писать и считать, знать немного истории и законы отечества — вот все, что нужно гражданину. Все высшие плоды человеческого ума — искусство, наука, в особенности философия и богословие, — объявляются роскошью, ведущею только к развитию искусственных потребностей и к искажению естественных свойств человека. Печать подчиняется строжайшей цензуре, которая запрещает все, что выходит за пределы коммунистических правил. С другой стороны, физический труд признается обязанностью человека, от которой никто не может отклониться без преступления. Произведения сносятся в общественные магазины и распределяются доверенными от общества лицами. Из работ допускаются только земледелие и необходимые ремесла. Все бесполезные занятия изгоняются; большие города уничтожаются. Государство, церковь, религия, правительство — все это объявляется злом, которое следует искоренить до основания. Таким образом, все разумные потребности человека подавляются немилосердно; свобода изгоняется отовсюду. Вместе с тем должно исчезнуть и всякое естественное разнообразие. Установляется общая мерка, подобие Прокрустовой постели, под которую подводятся все члены общества без исключения, так что малейшее отклонение от равенства считается преступлением. И этот ужаснейший деспотизм водворяется во имя человеческих прав, во имя личного счастья!

Трудно представить себе более разительное противоречие между основным началом и окончательным выводом, а между тем одно последовательно вытекает из другого. Как скоро личное счастье признается абсолютным требованием, неразрывно связанным с самым существом человека, так всякому должно быть приписано неотъемлемое на него право, и притом одинаково со всеми другими, ибо качество людей у них одно. Никто в этом отношении не должен иметь преимущества. Но если приобретение жизненных благ предоставляется личной деятельности каждого, то одни неизбежно возвышаются на счет других, неравенство сил и способностей непременно ведет и к неравенству средств. Следовательно, свободный труд должен быть уничтожен и распределение жизненных благ должно производиться самим обществом, которое одно в состоянии сохранить равенство между членами, давая им одинаковое развитие, возлагая на них одинаковую деятельность и предоставляя им одинаковые наслаждения. Таким образом, равенство, истекая из свободы, уничтожает собственный свой источник; одностороннее начало в последовательном своем развитии доходит до самоотрицания. Что этот ход мысли не составляет простого заблуждения человеческого ума, что он необходимо вытекает из известной точки зрения, в этом можно убедиться из того, что не только фанатики революционеры, но и замечательные мыслители, отправляясь от тех же начал, приходили к одинаковым почти заключениям. Мы увидим это ниже при обозрении учения немецких философов. Но самые эти крайние, противоречащие своим основаниям выводы, указывают на односторонность исходной точки и обозначают необходимость поворота.

Как уже было замечено выше, источник заблуждения в коммунистических теориях равенства заключается в том, что личное право на счастье выставляется как абсолютное требование, которое непременно должно быть осуществлено. Человек рассматривается здесь как отвлеченное существо, единственно в качестве человека вообще, ибо только отсюда можно произвести такое безусловное начало. Так как с этой точки зрения права у всех одинаковы, то предполагается, что эти права должны получить одинаковое осуществление в действительности. Между тем личное право по существу своему есть не более как отвлеченная возможность действовать; равенство прав означает только предоставление каждому одинаковой свободы. Осуществление же этой возможности или действительное пользование правами зависит от личных усилий человека и от обстоятельств, в которых он находится. Неравенство вытекает здесь из самого движения естественных сил, из различия способностей и наклонностей, из разнообразия условий, наконец, из различного назначения людей в обществе. Уничтожить это неравенство значит отрицать все разнообразие жизни во имя отвлеченного начала, а это возможно только посредством самого страшного деспотизма. Таким образом, во имя права уничтожается свобода, составляющая источник права. Это опять указывает на то, что свобода, сама по себе взятая как абсолютное и исключительное начало общежития, недостаточна для установления согласия и порядка в обществе. Истекающее из нее требование равенства неизбежно ведет к подчинению личного начала общественному. Но так как, с другой стороны, с точки зрения индивидуализма самое общественное начало рассматривается только как средство для ограждения личного права, то здесь оказывается внутреннее, неразрешимое противоречие. Это — логический круг, из которого в пределах индивидуализма нет исхода. Истинное разрешение задачи заключается в том, что личная свобода со всеми вытекающими из нее требованиями, будучи существенным элементом человеческой жизни, не составляет, однако, безусловного начала, которому все должно подчиняться, но сама подчиняется высшему порядку, которому каждый служит и в котором каждый занимает место сообразно с своим назначением и способностями. А с другой стороны, этот высший порядок не поглощает в себе области частных сил, но, оставляя последним должную самостоятельность, воздвигается над ними как высшая, идеальная сфера, в которой государство стремится к гармоническому соглашению всех общественных элементов. Идеал человечества составляет не осуществление равенства с уничтожением всякого разнообразия, а приведение существующего разнообразия к высшему единству. В развитии этого понятия заключается задача идеализма.

IV. УТИЛИТАРИЗМ

1. Юм

Философы, принадлежавшие к двум противоположным школам, на которые разбивалось мышление в XVIII веке, строили свои системы чисто теоретически, отправляясь от известных рациональных начал и выводя отсюда необходимые последствия. И те и другие, как мы видели, шли односторонним путем, вследствие чего неизбежно должна была сказаться недостаточность принятых ими оснований. Сознание этой недостаточности, прежде всего, повело к чисто отрицательной точке зрения — к сомнению в состоятельности какой бы то ни было отвлеченной теории. Скептицизм отверг всякие умозрительные начала, признавая человеческий ум неспособным к исследованию истины. Но так как практическая жизнь требует руководства, то необходимо было признать известные практические начала, которые могли бы служить путеводною нитью для человеческой деятельности. Такое чисто практическое начало есть польза. Оно извлекается не из теории, а из жизненного опыта; полезным считается то, что служит средством для удовлетворения человеческих потребностей. Такова точка зрения утилитаризма — направления, тесно связанного со скептическим отношением к предыдущему развитию мысли.

Сенсуализм неизбежно ведет к скептицизму. Единственным источником познания в этой системе признается опыт; между тем основательный анализ опытной методы необходимо приводит нас к заключению, что этим путем получается знание самое ограниченное. Чувства, как внешние, так и внутренние, дают нам одни разрозненные явления; разумная же связь явлений, а еще более те начала, которые лежат в их основе, ускользают от наблюдения. Здесь чувства оказываются совершенно недостаточными. Разум же, по этой теории, сам по себе неспособен дать какие бы то ни было начала познания. Он ограничивается воспроизведением того, что сообщается ему чувствами. Остается, следовательно, признать, что все человеческое познание вращается в тесном круге рассеянных и бессвязных явлений. Иного результата чистый опыт не в состоянии дать.

Эти последствия не сознавались, конечно, приверженцами сенсуализма, но они лежали в их учении. Нужно было только подвергнуть более тонкому анализу основные начала теории, и выводы оказывались сами собою. Это и сделал шотландец Юм, замечательнейший представитель скептицизма Нового времени.

Юм издал в 1742 г. «Трактат о человеческой природе» («Treatise of human nature»), в котором он изложил главные основания своего учения. Это было юношеское произведение, от которого он впоследствии отрекся*, не отказываясь, впрочем, от своих взглядов. Все, что там было существенного, было изложено им позднее в ряде небольших рассуждений, которые он издал под заглавием «Опыты и Трактаты о разных предметах» («Essays and Treatises on several subjects»). В них заключаются как чисто философские исследования Юма, так и нравственные и политические его воззрения. Бросим взгляд сначала на первые.

______________________

Hume. Essays and Treatises on several subjects. II. Advertisement.

______________________

Критика способов познания излагается в «Исследовании о человеческом уме» («An Inquiry concerning human understanding»). Юм отправляется здесь от той мысли, что для освобождения науки от пустой метафизики необходим точный анализ умственных сил и способностей человека. Этим только путем можно доказать, что человеческий ум неспособен к разрешению отвлеченных вопросов, и направить науку к более доступным для нее сферам*.

______________________

Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 1.

______________________

Вместе с последователями Локка Юм признает как несомненный факт, что все наше познание проистекает из опыта. Главное различие, которое мы замечаем в наших представлениях, заключается в том, что одни из них имеют более живости, другие, напротив, слабее. Первые суть впечатления, которые получаются непосредственно от предметов, вторые суть мысли или понятия, которые не что иное, как бледные копии с впечатлений. Таким образом, весь материал познания получается нами извне; задача же ума ограничивается сочетанием того, что дается ему чувствами. По каким же законам совершается это сочетание?*

______________________

Ibid. Sect. 2.

______________________

Начала сочетания мыслей могут быть приведены к трем главным категориям: сходство, соприкосновение в пространстве и времени и отношение причины к следствию*. Последнее играет самую важную роль в познании внешнего мира. Вообще, предметы умственного исследования бывают двоякого рода: отношения мыслей и факты. Первые составляют предмет математики, которая действует совершенно помимо всяких опытных данных. Все здесь ограничивается сравнением известных умственных представлений**. Но материалом подобного исследования может служить единственно число и количество, ибо только в этой области все части совершенно подобны друг другу, так что, сопоставляя их, мы можем определить их равенство и неравенство. Все остальные наши понятия явно отличны друг от друга, а потому все, что мы можем сказать о них, это то, что один предмет не есть другой***. Будучи независимо от опыта, знание, приобретаемое математикою, имеет характер постоянства и необходимости. Этим оно отличается от познания фактов, которое всегда представляется случайным, ибо ум всегда допускает возможность противоположного явления. Здесь все познание, которое не ограничивается непосредственным свидетельством чувств и тем, что дается нам памятью, исходит из отношения причины к следствию. Этим путем различные явления связываются между собою и возводятся к общим началам. Но познание причин и следствий не дается нам умозрением, ибо сам по себе разум, независимо от наблюдения, никогда не может сказать, что известная причина необходимо производит известное следствие, или наоборот, что известное следствие может быть произведено единственно этою причиною, а не другою. Следствие всегда отлично от причины, а потому никак не может быть выведено из последней. Очевидно, следовательно, что познание этого отношения получается нами из опыта. Спрашивается, на чем же оно основано, и каким образом можем мы заключить из опыта, что одно явление есть причина, а другое следствие?****

______________________

Ibid. Sect. 3.

- Ibid. Sect. 4. Parti.

- - Ibid.

- - - Ibid.

______________________

Все наши понятия о явлениях и законах природы отправляются от предположения, что та связь явлений, которую мы заметили вчера, будет иметь место и завтра, или что сходные причины произведут и сходные следствия. На чем же основано такое заключение от прошедшего к будущему? Оно не дается нам разумом, ибо разум, как сказано, не в состоянии постигнуть связь между причиною и следствием. Мы можем без всякого внутреннего противоречия предположить, что завтра связь явлений будет иная, нежели вчера. С другой стороны, такое заключение выходит также и из пределов опыта, ибо опыт ничего не указывает нам относительно будущего. Где же основание подобного вывода?* Источник его кроется в привычке. Видя повторяющееся сочетание двух явлений, мы в силу привычки связываем их постоянно в уме и таким образом переносим эту связь и на будущее. Этим только объясняется, почему нам нужно много опытов, чтобы сделать такое заключение, тогда как для выводов разума совершенно достаточно было бы одного. Таким образом, все наше опытное знание основано на привычке. Привычка — великий руководитель человеческой жизни, она связывает человека с внешнею природою. Сила ее основана на том же самом законе, на котором зиждется вся наша вера в явления, именно на том естественном преимуществе, которое получает более живое представление перед другим, более слабым. В этом заключается все различие между действительными впечатлениями и созданиями нашего воображения. Следовательно, не разум, подверженный ошибкам, а известного рода инстинкт, гораздо более верный в своих действиях, лежит в основании всего человеческого познания**.

______________________

Ibid. Part 2.

- Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 5.

______________________

Отсюда ясно, что понятия о силе и необходимости проистекают единственно из привычного сочетания известных представлений. Другого источника эти понятия иметь не могут. Мы не получаем их извне, ибо мы видим только, что одно явление следует за другим, не будучи в состоянии открыть между ними какую бы то ни было разумную связь. Мы не получаем понятия о силе и из сознания собственной нашей деятельности, ибо и здесь мы знаем только из опыта, что за известным хотением следует известное действие, но какая между ними связь, этого мы опять постигнуть не в состоянии. Мы не сознаем даже ни самой силы, ни способов ее действия; мы не знаем, почему мы можем двигать одним органом, а не другим, и почему член, пораженный параличом, отказывается повиноваться нашей воле. Следовательно, и тут все ограничивается наблюдением явлений, следующих друг за другом, но не связанных между собою. Таким образом, во всей природе мы не найдем ни единого примера понятной для нас связи. Все явления кажутся нам совершенно разрозненными; они соединяются, но не связываются. Понятие о связи рождается единственно из привычки. На этом основании можно определить причину как такой предмет, за которым следует другой и которого явление всегда вызывает мысль об этом другом*.

______________________

Ibid. Sect. 7.

______________________

Таковы строго последовательные выводы Юма из начал сенсуализма. В результате философия приводит нас только к сознанию человеческой слабости и слепоты*. Нетрудно заметить, что здесь многое остается необъяснимым. Если все наше познание проистекает из опыта, а опыт дает нам только последовательность явлений, то откуда же у нас самые понятия о силе, о необходимости, о причине и следствии? Как бы часто явления ни повторялись, привычка все-таки не даст нам ничего, кроме постоянного сопоставления их во времени. Если мы делаем отсюда заключения о внутренней связи, о действующей силе, о необходимости, то очевидно, что все эти понятия черпаются нами не из опыта, а из другого источника. Причинность есть закон нашего разума, под который мы стараемся подвести встречающиеся нам явления. Иначе мы не могли бы утверждать в виде общего правила, что всякое явление непременно должно иметь свою причину. Между тем сам Юм признает, что ничто не может быть без причины и что чистая случайность совершенно немыслима. Он утверждает даже, что в материальном мире всякое действие до такой степени определяется силою причины, что никакое другое действие при одинаких обстоятельствах не могло бы из нее последовать**. Все это положения, которые никак не могут быть выведены из опыта. Привычка отнюдь не удостоверяет нас, что в мире все явления непременно связаны между собою; напротив, на каждом шагу встречается нам то, что нам кажется случайностью, и если мы отвергаем это начало, то это делается на основании чисто умозрительных соображений. Юм не объясняет также, каким образом математические теоремы могут иметь характер неизменных истин и находить приложение во внешнем мире. Здесь опять открывается источник познания, совершенно отличный от опыта и от привычной связи явлений. Если же умозрительные выводы приложимы к количественным отношениям, то почему не к другим? Утверждать вместе с Юмом, что в остальном мы можем только сказать, что один предмет не есть другой, значит делать слишком поспешное и поверхностное заключение. Одним словом, удовлетворительного решения вопроса о человеческом познании мы здесь не находим. Существенная заслуга скептицизма заключается в отрицании односторонних начал, но сам он не в состоянии выработать что-нибудь положительное. Он пролагает только путь для дальнейших исследований.

______________________

Ibid. Sect. 4. Parti.

- Ibid. Sect. 8. P. 78, 93 (изд. 1822 г.).

______________________

В связи с учением Юма о человеческом познании находятся и его нравственные воззрения. Уверенный скептицизм, говорит он, который держится в пределах чистой теории, не может вредить человеческой жизни, так как последняя постоянно руководится опытом и обычаем. Чрезмерный же скептицизм, доходящий до всеобщего сомнения, лучше всего опровергается практическим делом, которое ставит человека в непосредственное соприкосновение с действительностью. Опыт, следовательно, составляет основание всякого нравственного суждения и источник всякой человеческой деятельности*.

______________________

Ibid. Sect. 12. P. 158, 164.

______________________

С этой точки зрения Юм обсуждает вопрос о свободе и необходимости. Он утверждает, что здесь спор идет только о словах, а что, в сущности, все согласны насчет необходимости, так же как и насчет свободы. Первое очевидно из того, что все наши понятия о необходимости сводятся к привычному сочетанию сопутствующих друг другу явлений, а подобное сочетание мы видим в человеческих действиях так же, как и в природе. Соединение мотивов и добровольных действий так же правильно и однообразно в человеке, как и в любой части физического мира. Человеческая природа у всех одна. Чувства, наклонности, страсти древних народов были те же самые, что и у наших современников. Человечество во все времена до такой степени действовало одинаковым образом, что история не раскрывает нам ничего существенно нового. Без полной уверенности в этом однообразии невозможно было бы даже руководствоваться каким бы то ни было правилом в своих действиях. Все люди всегда отправлялись от этого убеждения, всегда ожидали повторения тех же явлений и с этим соображали свои поступки. Следовательно, здесь оказываются все признаки необходимости в том самом смысле, в каком мы прилагаем это понятие к явлениям физической природы. С другой стороны, все согласны в том, что человек одарен свободою, т. е. силою действовать или не действовать сообразно с решениями своей воли. Эта способность признается за всяким, кто не находится в тюрьме или в оковах. Но в этом смысле свобода не противоречит необходимости, а только принуждению. Иное дело, если бы мы стали утверждать существование свободы в смысле способности к действию, отрешенному от всяких мотивов, т. е. не имеющему причины существования. Это значило бы признать, что нет постоянной связи между побуждениями и действиями, что противоречит опыту. Такая свобода была бы однозначительна с чистою случайностью, которую все считают не существующею в мире*.

______________________

Hume. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 8. Part 1.

______________________

Очевидно, что Юм, так же как и Локк, понятие о свободе ограничивает свободою внешнею, отрицая внутреннюю. Но у него это отрицание не имеет существенного значения, ибо он, в сущности, отвергает не столько свободу, сколько необходимость. По его теории, все ограничивается привычным сочетанием явлений, что, конечно, может одинаково прилагаться и к природе и к человеку. Несправедливо только то, что мы от человека ожидаем такой же последовательности явлений, как от физических предметов. Когда Юм утверждает, что фабрикант, который рассчитывает на рабочих для известного производства, точно так же был бы удивлен, если бы он нашел себя обманутым в своих ожиданиях, как если бы употребляемые им орудия отказали ему в повиновении, то в этом можно видеть только натяжку, явно обличающую недостаточность вывода. В действительности человек совсем иначе смотрит на причинность, проистекающую из человеческой воли, и на ту, которая управляется законами физической необходимости. Если обе ставятся иногда на одну доску, то это делается только философами на основании чисто теоретических соображений, а не теми, которые руководятся указаниями простого смысла. Еще менее Юм вправе был утверждать, что вообще действие без причины немыслимо. Как мы уже заметили выше, подобное положение выходит из пределов его теории.

Приведение необходимости к привычному сочетанию явлений устраняет и те вредные последствия, которые могли бы проистекать для нравственности из отрицания внутренней свободы. Сам Юм, стараясь опровергнуть возражения, которые делались с этой стороны против его учения, говорит, что его теория ничего не изменяет в обыкновенных воззрениях на волю: она отвергает только общепринятые взгляды на характер физических причин, поэтому она совершенно безвредна в нравственном отношении*. Что же касается до возражения, что с признанием всеобщей необходимости первоначальным источником зла является само Божество, понятие, которое опять ведет к уничтожению нравственных начал, то и это возражение не имеет значения, ибо люди, говорит Юм, руководятся в своих действиях вовсе не такими отдаленными соображениями, а непосредственным чувством, которое побуждает их одобрять поступки, полезные обществу, и осуждать противоположные. Вообще, человеческий разум должен оставить недоступную ему область мировых соображений и с приличною ему скромностью возвратиться к настоящей своей задаче — к изучению явлений обыкновенной жизни**.

______________________

* Ibid. Part 2.

- Ibid.

______________________

С этими чисто практическими взглядами Юм приступает и к исследованию начал нравственности. Он посвятил этому предмету особый трактат*. Здесь он, прежде всего, задает себе вопрос: из какого источника проистекают нравственные понятия — из разума или из чувства? С обеих сторон приводятся весьма убедительные доводы. Защитники разумных начал указывают на то, что нравственные правила составляют предмет споров и рассуждений, что тут приводятся доказательства, а это не могло бы иметь места, если бы все решалось непосредственным чувством, ибо о вкусах спорить нельзя. С другой стороны, приверженцы чувства утверждают, что первые основания нравственности заключаются в том, что добродетель нам любезна, а порок ненавистен, а это — чувства, до которых никогда нельзя дойти рассуждением. Холодные доводы разума не в состоянии подвинуть нас на добро: надобно, чтобы мы внутри себя почувствовали к нему стремление. Все эти доказательства, говорит Юм, кажутся весьма основательными. Можно полагать, что обе стороны правы; окончательное решение насчет добра и зла, по-видимому, принадлежит чувству, но для того чтобы возбудить это чувство и дать ему надлежащую ясность, часто бывает необходима деятельность разума. Чтобы дойти относительно этого вопроса до настоящего убеждения, нужно, прежде всего, исследовать самые основания нравственности, определить, что в человеческих действиях называется хорошим и что дурным. Лучший путь в этом исследовании — опыт. Надобно взять различные свойства человека, которые нами одобряются или осуждаются, и посмотреть, что в этом одобрении или осуждении есть общего. Это и будет началом нравственности**.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals//Hume. Essays. II.

- Ibid. Sect. 1.

______________________

Юм начинает с анализа общественных добродетелей, доброжелательства и справедливости. Доброжелательство постоянно служит предметом похвалы и уважения; что же в нем одобряется? Главным образом то, что оно доставляет счастье людям. Следовательно, польза, которую оно приносит обществу, составляет, по крайней мере, один из существенных элементов в определении нравственного его значения*. То же самое еще в большей мере относится и к справедливости: здесь прямо можно доказать, что общественная польза составляет единственное ее основание. Юм определяет справедливость как уважение к собственности**; собственность же, по его мнению, установляется исключительно в видах общественной пользы. Если мы представим себе такое блаженное состояние, в котором все находится в изобилии, то здесь собственности вовсе не будет, потому что она была бы бесполезна. То же самое имело бы место, если бы все люди имели такое взаимное доброжелательство, что они всегда были бы готовы делать для других все необходимое для удовлетворения их потребностей. С другой стороны, при крайней нужде, например в осажденном и голодающем городе, законы собственности всегда нарушаются. Ясно, следовательно, что установление собственности и уважение к ней зависит единственно от той пользы, которую она приносит обществу, а потому в этом заключается все нравственное значение справедливости. Только этим началом и можно объяснить правила, которыми люди руководствуются при распределении собственности. По-видимому, всего лучше было бы предоставить наибольшее имущество достойнейшим, но это было бы вредно, ибо при трудности определить достоинство лиц такое правило возбудило бы бесконечные раздоры. Точно так же вредно было бы и всеобщее уравнение имуществ: хотя очевидно, что неравное их распределение ведет к обделению бедных в пользу богатых, но для общества полезно поощрять таланты и трудолюбие, а потому каждому предоставляются плоды его собственной работы и дается право передавать свое достояние детям. Устраните проистекающую из собственности общественную пользу, говорит Юм, и тогда будет совершенно непонятно, почему известная вещь принадлежит одному, а не другому, и каким образом произнесение каких-то магических слов может перенести это право с одного лица на другое. Все правила относительно собственности установляются гражданскими законами, а единственная цель последних есть общественная польза***. В примечании к своему трактату Юм соглашается, впрочем, что тут могут быть и второстепенные причины, как-то: человеколюбие, которое побуждает людей оставлять каждому то, что он приобрел своим трудом, или известные сочетания воображения, в силу которых имущество переходит в наследство детям и родственникам. Таким образом, общие начала собственности вытекают из общественной пользы; в частном же присвоении вещей тому или другому лицу проявляются иногда и другие, нередко даже весьма пустые соображения****.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 2.

- Ibid. Sect. 3. Parti; ср.: Idem. An Inquiry concerning human understanding. Sect. 12. P. 163.

- - Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 3.

- - - Ibid. Note В. В. to Appendix III.

______________________

Из этих выводов Юма ясно открывается недостаточность принятого им начала. Основанием собственности становится не право каждого лица на то, что он приобрел знанием или трудом, а поощрение полезных привычек. Уважение к человеческой личности и ее свободе, значение труда, семейное начало, которым определяется наследственность имущества — все это оставляется в стороне или считается делом второстепенным. Можно сказать, что самое существо собственности и проистекающих из нее требований справедливости остается здесь непонятым. Нет сомнения, что для общества полезно воздавать каждому свое, ибо без удовлетворения личного права самое общество не могло бы существовать, но источником личного права является отнюдь не общественная польза, а свободная воля человека, в силу которой происходит присвоение вещей и которая ограничивается в своих проявлениях свободою других и общественною пользою. Коренное понятие во всех требованиях справедливости заключается в том, что у каждого есть свое, а это понятие предшествует всем общественным целям. Это сделалось бы очевидным для самого Юма, если бы он не ограничил начала справедливости уважением к собственности, упустив из виду требование не посягать и на чужую личность. Последнее нельзя уже считать произвольным человеческим установлением, как собственность. Здесь можно совершенно устранить понятие об общественной пользе, и все-таки останется непременным законом справедливости, что один человек не должен посягать на личность другого, иначе как для собственной защиты.

С той же точки зрения Юм приводит к началу пользы обязанность подданства, правила политики и международные отношения*. Здесь это воззрение более приложимо, ибо общественная польза составляет главное основание политических союзов. Однако и в этой области нельзя считать это начало единственным руководящим правилом действий, иначе никогда не было столкновений между политикою и нравственностью и следовало бы признать за безусловную истину, что цель оправдывает средства.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 4.

______________________

Еще менее удачно приложение этого начала к семейным добродетелям и к целомудрию женщин. Юм объясняет похвалы целомудрию, или, что, по его мнению, однозначительно верности супружескому союзу, долговременным детским возрастом человека, который требует совокупного попечения родителей.

Но сам он признает, что требование целомудрия распространяется и на женщин, перешедших возраст деторождения. Он объясняет это тем, что нередко общие правила распространяются за пределы тех условий, из которых они первоначально возникли*. Этим способом можно, конечно, все объяснить. Нет ничего легче, как взять одностороннее начало, подобрать к нему подходящие явления и затем объявить все, что выходит из этих границ, произвольным расширением начала. Юм так и поступает: он выдает даже этот способ исследования за истинное приложение опытной методы. «Когда мы нашли, что известное начало имеет значительную силу и энергию в одном случае, — говорит он, — то совершенно сообразно с правилами философии и даже обыкновенного здравого смысла приписать ему одинаковую силу во всех подобных случаях. В этом, в сущности, заключается главное правило Ньютоновой философии»**. Нет сомнения, что это самый легкий способ впасть в одностороннее толкование. Тут, очевидно, уже не общие начала выводятся из явлений, а наоборот, явления подводятся под принятое заранее начало.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 4.

- Ibid. Sect. 3.

______________________

Наконец, из того же источника Юм производит и совершенно условные правила общежития, в которых нет уже ничего нравственного или безнравственного — явный признак смешения разнородных начал*. Затем он спрашивает: почему же польза нравится человеку? где основание того одобрения, которое заслуживают полезные действия?

______________________

Ibid. Sect. 4.

______________________

Казалось бы, на основании теоретических воззрений Юма, что одобрение или неодобрение известных действий должно быть признано последствием опыта, привычки, воспитания. Однако он прямо отвергает это положение скептиков, приводя против него такие доводы, которые с совершенно одинаковою силою могли бы быть приложены и к познанию. Начала, господствующие у него в теории, в этом случае не переносятся на практическую область. «Если бы природа, — говорит Юм, — не установила такого различия, основанного на первоначальном устройстве человеческого ума, то слова честное и постыдное, любезное и ненавистное, благородное и презренное не существовали бы ни на каком языке, и если бы политики изобрели подобные термины, они никогда не могли бы сделать их понятными или возбудить какое бы то ни было представление в слушателях. Так что ничего не может быть поверхностнее этого парадокса скептиков»*. Необходимо, следовательно, предположить, что добродетель имеет природную красоту, которая предварительно всякого воспитания привлекает к себе людей, а так как общественная польза составляет главную причину того одобрения, которое она заслуживает, то очевидно, что это последнее начало нравиться нам в силу какого-нибудь прирожденного влечения. Это может произойти либо вследствие эгоистических соображений, либо вследствие доброжелательных наклонностей человека**.

______________________

Ibid. Sect. 5. Parti.

- Ibid.

______________________

Многие производят добродетель из эгоизма, но и эта теория совершенно несостоятельна, ибо мы одобряем не только то, что нам полезно, но и то, что не имеет никакого отношения к нашим выгодам. Иногда личная польза прямо противоположна общественной, а между тем нравственное одобрение склоняется на сторону последней. Следовательно, мы должны заключить, что общественная польза нравится нам независимо от личных видов, а так как польза есть только средство для известных целей, именно для счастья общества, то ясно, что эта цель сама по себе нам нравится, а потому составляет предмета нашего одобрения. Такое явление может быть объяснено единственно прирожденным человеку сочувствием к себе подобным. Чужое счастье возбуждает в нас удовольствие, чужое несчастье — страдание*. Это первоначальный факт, далее которого исследование не может идти и который лежит в основании всех наших нравственных понятий и суждений**.

______________________

Ibid. Sect. 5.

- Ibid. Note В.В.

______________________

Таким образом, Юм приходит к теории сочувствия. Это то самое учение, которое с таким остроумием развивал современник его Адам Смит. Но и тут возникает вопрос: почему же в одобрении или неодобрении действий доброжелательные наклонности имеют перевес над эгоистическими, тогда как последние, по сознанию самого Юма, сильнее первых? Юм объясняет это тем, что взаимные сношения людей естественно ведут к установлению между ними некоторых общих точек зрения или общей системы похвалы и порицания. Эгоистические стремления влекут их врозь; если бы каждый судил единственно с точки зрения личной своей пользы, то не было бы возможности даже говорить друг с другом. Для обмена чувств и мыслей необходимо, следовательно, признание общего мерила, и хотя сердце не всегда участвует в этих суждениях, однако они достаточны, по крайней мере, для разговора и удовлетворяют всем нашим потребностям в обществе, на кафедре, в театре и в школах*.

______________________

Ibid. Sect. 5. Part 2. P. 262; Sect. 9. P. 306.

______________________

Итак, самое сочувствие становится источником нравственных понятий единственно для удовлетворения самых обиходных потребностей человека. Очевидно, что здесь прирожденное чувство играет уже совершенно второстепенную роль и само служит орудием иному началу — практической пользе. Волею или неволею, Юм возвращается к положению, близко подходящему к отвергнутому им учению скептиков. Но он приходит к нему посредством логического круга: с одной стороны, польза нравится нам в силу сочувственных наклонностей, с другой стороны, сочувственные наклонности становятся источником нравственных суждений в силу практической пользы. Оказывается даже, что сердце иногда вовсе не участвует в этих суждениях. Обыкновенно оно влечет нас в другую сторону, и тогда исправлять его погрешности приходится третьему началу — разуму. Юм прямо высказывает эту мысль. Соглашаясь, что эгоистические наклонности перевешивают доброжелательные, он признает это полезным для человеческой жизни, ибо иначе наши действия и привязанности терялись бы по-пустому вследствие недостатка близкого предмета, на который бы они могли быть направлены. Но это неравенство влечений, говорит он, исправляется размышлением, которое установляет общее мерило добродетели и порока на основании общественной пользы*. Нет никакой нужды, чтобы благородный поступок, о котором мы читаем в истории, производил на нас такое же живое впечатление, как тот, который мы видим перед глазами; для разума добродетель в отдаленности столь же ясна, как солнце полудня. Вообще, как внешние, так и внутренние чувства вследствие беспрерывного изменения нашего положения представляют нам предметы в самых разнообразных видах, но разум исправляет это неравенство и через это дает нам возможность иметь постоянные понятия о предметах**.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Note E. E.

- Ibid. Sect. 5. Part 1. P. 261, 263.

______________________

Из этого, по-видимому, выходит, что не чувство, а разум дает нам истинное мерило добродетели и порока. Однако Юм не делает подобного заключения. Последовательность мысли приводит его только к тому, что он сам подрывает основания своей теории, но сенсуалистический взгляд на познавательную способность не позволяет ему признать иные начала. Насчет значения разума в практической области, Юм вполне усваивает себе воззрение Хатчесона. Он соглашается, что разум принимает значительное участие в определении пользы, приносимой известными качествами или действиями, ибо он один может указать, насколько они ведут или не ведут к настоящей цели, т. е. к счастью человечества, но самое одобрение или неодобрение цели не может быть действием разума. Это доказывается анализом его деятельности*.

______________________

Ibid. Appendix I. P. 319, 320.

______________________

Разум, говорит Юм, судит или о фактах, или об отношениях. Нравственные понятия не суть факты. Преступность заключается не в фактическом действии, а в известном настроении души совершающего, которое опять преступно не само по себе, а вследствие известного сочетания обстоятельств, возбуждающих в зрителе осуждение. То же самое чувство или действие при иных условиях может вовсе не быть преступным. С другой стороны, преступность не заключается и в отношениях. Если скажут, что преступлением называется противоречащее отношение в самом предмете, например, если я отплачиваю злом за добро, то это несправедливо, ибо противоречащее отношение может быть и хорошим, например, если я отплачиваю добром за зло. Вообще, во взаимных отношениях между различными частями сложного действия нет ничего, что бы могло быть названо нравственным или безнравственным, и никто не в состоянии указать ничего подобного. Если же скажут, что нравственность состоит в отношении действия к известному правилу, то здесь выходит логический крут, ибо из чего выводится самое правило? Опять из рассмотрения нравственного отношения предметов. Остается, следовательно, отношение к самому зрителю, или возбуждение в нем известного чувства одобрения или неодобрения. В этом заключается истинный источник нравственности. Он лежит не в отношениях предметов между собою, а в собственном нашем чувстве. Поэтому он и не может быть объяснен разумом. Разум идет от одного отношения к другому, выводя неизвестное из известного, или объясняя следствие причиною, но он не в состоянии объяснить конечных целей человеческих действий, которые желательны сами по себе вследствие непосредственной связи с каким-нибудь чувством. А такова именно добродетель: она желательна сама по себе без всякого отношения к награде, единственно вследствие непосредственного удовлетворения, которое она доставляет человеку*. На этом основании Юм замечает мимоходом, что система Монтескье, основанная на отношениях, не согласна с истинною философиею**.

______________________

Ibid. Appendix I.

- Ibid. Note T.

______________________

Нельзя не признать, что эта критика содержит в себе много верного. Она совершенно неопровержима с точки зрения сенсуализма. Нравственные понятия, конечно, не почерпаются из фактов и фактических отношений. Мы называем действия добрыми или дурными только по отношению к известному правилу или мерилу, но если это мерило извлекается из самих предметов, то здесь, несомненно, будет логический круг. Мерило явлений должно быть непременно отдельное от измеряемых предметов. Нравственное мерило, на основании которого человек одобряет или осуждает внешние действия, может находиться только в нем самом. Но таким мерилом не может быть чувство, ибо само чувство составляет предмет одобрения или неодобрения. Преступность, как признает сам Юм, заключается не во внешнем факте, а в настроении души человека. Если само чувство будет мерилом чувств, то здесь опять выйдет логический круг, ибо на каком основании дадим мы одному чувству предпочтение перед другими? Следовательно, мерилом чувств может быть только начало, возвышенное над ними, т. е. разум. Если одобрение или осуждение есть действие не бессмысленное, а разумное, если это не простое выражение удовольствия или неудовольствия, а настоящее суждение, то очевидно, источником его должен быть разум. В действительности требования разума, сознательно или бессознательно, составляют мерило всех наших нравственных понятий. Разум требует от разумного существа уважения к свободе другого разумного существа, и это составляет основание права. Разум требует взаимной связи разумных существ и подчинения личных целей общим началам, и это составляет основание нравственности. Эти требования и законы не остаются в человеке холодными суждениями; с ними связано и естественное сочувствие к себе подобным. Но это сочувствие приобретает высшее значение и становится нравственным вследствие того, что оно освящается указаниями разума и является в человеке не простым влечением, наравне со всеми другими, а высшим законом разумного существа. Такова единственная точка зрения, с которой возможно построить теорию нравственности. Но в пределах сенсуализма и вытекающего из него скептицизма она не может быть допущена. Разум, по этой системе, представляет чистую доску; все его значение заключается в сочетании внешних явлений, которое скептицизмом сводится на привычку. Сам он не имеет никаких требований и законов, а потому не может служить мерилом чего бы то ни было. Следовательно, остается искать основания одобрения и осуждения в непосредственных и необъяснимых далее чувствах, что и делает Юм. Но как скоро нравственные понятия сводятся на чувство, т. е. как скоро известные действия одобряются потому только, что они нам нравятся, так мы последовательно приходим к сближению этого чувства с простым вкусом. Скептическая точка зрения Юма непременно должна была к этому привести. Как в анализе познания он довел сенсуализм до отрицания всякой разумной связи явлений, так и в области нравственных отношений он приводит теорию внутреннего чувства к положениям, которые, в сущности, составляют полное отрицание нравственности. Юм прямо говорит, что нравственные понятия, так же как и эстетические, с которыми они имеют ближайшее сходство, окончательно зависят от вкуса. Разум дает нам познание истины и лжи; вкус же рождает в нас чувство красоты и безобразия, добродетели и порока. Разум раскрывает нам предметы, как они существуют в природе, ничего к ним не прибавляя; вкус, окрашивая предметы цветами, заимствованными от внутреннего чувства, воздвигает как бы новое творение. Разум с своим холодным беспристрастием не может быть побуждением к деятельности: он направляет только движения чувств, указывая им средства к достижению счастья; вкус, возбуждая удовольствие или страдание, тем самым производит счастье или несчастье, а потому становится мотивом деятельности и первою пружиною желания и хотения*.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Appendix 1.

______________________

Отправляясь от этих начал, Юм под одну рубрику с полезным подводит и приятное. Добывши мерило нравственности из рассмотрения добродетелей, полезных обществу, он затем прилагает эти выводы к качествам, полезным только самому лицу, ими обладающему, а наконец, и к качествам, приятным себе и другим. Так как все эти явления, говорит Юм, управляются одними и теми же законами, то мы должны заключить на основании всех правил философии, что в основании их лежит одно и то же чувство, точно так же как естествоиспытатели выводят с полною достоверностью, что движения луны и падение тел составляют проявление одной и той же силы тяготения*. В этих выводах всего ярче выступает недостаточность начала пользы для объяснения нравственного элемента человеческой жизни.

______________________

Ibid. Sect. 6. Parti.

______________________

Одним из существенных доказательств того, что нравственные понятия проистекают не из эгоизма, Юм считает то одобрение, которое заслуживают качества, полезные единственно самому лицу, ими обладающему, например осмотрительность, трудолюбие, воздержность, бережливость, ловкость и т. п. Хваля добродетели, полезные обществу, мы можем еще иметь в виду те выгоды, которые могут проистекать от этого для нас самих, но когда мы хвалим то, что не приносит нам никакой пользы, мы, очевидно, руководствуемся уже не личными побуждениями, ибо поставить себя на место другого, вообразить себя другим лицом нет никакой возможности. Следовательно, здесь, как и везде, основанием одобрения служит то беспристрастное удовольствие, которое доставляет нам созерцание чужого благоденствия*. С той же точки зрения Юм объясняет естественное уважение к богатству и презрение к бедности. Первое нравится нам даже у других, потому что возбуждает в нас приятные мысли о довольстве; вторая, напротив, нам не нравится, потому что мы представляем себе нужду, тяжелую работу и грязь как необходимые ее последствия. Юм оговаривается при этом, что тот, кто знает, что богатство вообще менее содействует человеческому счастью, нежели обыкновенно думают, тот более дорожит внутренними качествами человека, нежели внешними благами. Тем не менее из его начал, несомненно, выходит, что богатство и добродетель имеют одинаковое значение, так как и то и другое возбуждает приятное чувство. Уважение к богатству и презрение к бедности становятся, таким образом, необходимыми нравственными качествами, тем более что люди всего чаще сходятся в этих чувствах**.

______________________

Ibid.

- Ibid. Sect. 6. Part 2.

______________________

Юм соглашается также, что тонкий ум и возвышенный ум, вообще, более одобряются, нежели простой здравый смысл, хотя последний, в сущности, полезнее. «Но, — говорит он, — их редкость и новость, а также благородство их предметов вознаграждают этот недостаток и делают их предметом удивления человечества: так золото, хотя менее полезное, нежели железо, получает от своей редкости гораздо высшую цену»*. Очевидно, следовательно, что полезное и приятное не всегда совпадают и что польза не есть единственное мерило одобрения.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 6. Part 1.

______________________

То же самое оказывается и из рассмотрения качеств, приятных как самому обладателю, так и другим. И они одобряются не потому что приносят какую бы то ни было пользу, а потому, что возбуждают непосредственное удовольствие в зрителе. К таким качествам Юм причисляет, между прочим, чистоту. В этом примере, по-видимому, ничтожном, говорит он, мы можем ясно открыть источник нравственных понятий, относительно которых ученые погружались в такую бездну затруднений и ошибок. Отсутствие чистоты возбуждает в нас неприятное чувство; следовательно, это недостаток, а недостаток не что иное, как маленький порок. Следовательно, мы находим здесь то же самое начало, которое мы замечаем и в нравственных суждениях*. С точки зрения Юма, это несомненно так, но из этого можно убедиться только в совершенной недостаточности принятых им начал для объяснения нравственности. Это воззрение прямо ведет к смешению нравственных понятий со всякими другими. Последовательно проводя свою мысль, Юм объявляет пустыми словопрениями все споры о различии добродетелей и талантов, пороков и недостатков. Все это, по его мнению, слова однозначительные, ибо источник похвалы и порицания везде один и тот же, именно возбуждение в нас приятного или неприятного чувства**.

______________________

Ibid. Sect. 8.

- Ibid. Appendix 4.

______________________

Таким образом, по определению Юма, добродетелью вообще называются качества полезные или приятные самому лицу, ими обладающему, или другим; противоположное тому есть порок. Источник того одобрения, которое заслуживает первая, заключается в прирожденном нам чувстве человеколюбия, которое возбуждает в нас удовольствие при виде чужого счастья. Как ни слабо это чувство, оно единственное, которое связывает людей между собою, а потому оно одно может служить основанием общих нравственных понятий. Впрочем, оно не противоречит и эгоизму. Исполнение нравственных обязанностей — лучший путь и к собственному нашему счастью. Нужно только сделать верный расчет и всегда предпочитать большее счастье меньшему. Все самолюбивые стремления, в сущности, клонятся к удовлетворению наших чувств. Но в числе этих чувств человеколюбие — одно из тех, которые доставляют нам наиболее удовольствия. Следовательно, действуя на пользу других, мы тем самым удовлетворяем и самих себя. Юм соглашается, однако, что из этого правила бывают исключения: в юридической области можно иногда быть в потере вследствие бескорыстия. Пожалуй, можно даже считать высшею мудростью следовать вообще правилам нравственности, а при случае пользоваться всеми изъятиями. Юм сознается, что на подобное рассуждение трудно отвечать. Чье сердце не возмущается против таких вредных правил, того не убедишь, но благородные души, говорит он, имеют прирожденное омерзение к низости и обману и предпочитают внутреннее спокойствие совести всяким внешним выгодам*.

______________________

Ibid. Sect. 9. Conclusion.

______________________

Если мы вспомним, что, по сознанию самого Юма, бескорыстное сочувствие к другим несравненно слабее в человеке, нежели эгоистические стремления, то подобный вывод покажется нам весьма неудовлетворительным. В результате оказывается, следовательно, что общая польза и частная могут друг другу противоречить; что нет никакой разумной причины, почему бы мы первую предпочитали последней; что все окончательно сводится к тому, что нам нравится или не нравится, а нравится нам в действительности всего более то, что нам самим полезно или приятно. Очевидно, что Юм в практической области, так же как и в теоретической, вывел все логические последствия из начал сенсуализма, но сам не в состоянии был выработать твердой системы. В познании он пришел к скептицизму, в практической области — к полному смешению нравственных понятий и физических ощущений. Начало пользы по своей неопределенности может совмещать в себе самые разнородные элементы: и собственно полезное и приятное, и общественное благо и личное. Поэтому является возможность обратить его в орудие для самых противоположных направлений — и охранительного и радикального, и умеренного и крайних, но нет возможности вывести из него ни права, ни нравственности.

Посмотрим теперь на приложение начал Юма к политике. Переходным звеном служит его рассуждение о правде.

Мы видели уже, что Юм определяет правду или справедливость как уважение к собственности. Эта добродетель, говорит он, отличается от других тем, что в ней польза проистекает не из отдельного действия, а от целой установленной в обществе системы отношений. Отдельное действие может даже быть вредным: в силу юридических правил богатство отнимается иногда у хорошего человека и отдается дурному. Но общественная польза требует, чтобы право собственности охранялось твердыми законами, которые хотя в частных случаях могут приносить вред, но в итоге, несомненно, благодетельны. Спрашивается, как могло возникнуть подобное установление?

Многие производят правду из договора. Если под именем договора разуметь данное обещание, то ничего не может быть нелепее подобного мнения, ибо соблюдение обещаний само составляет часть правды. Мы, очевидно, не потому обязаны соблюдать обещания, что мы их дали, это был бы логический круг. Но если под именем договора мы будем разуметь соглашение во имя общей пользы, то нет сомнения, что это — единственное основание правды. Люди не могли бы уважать то, что в частных случаях приносит вред, если бы они не руководствовались при этом сознанием пользы, проистекающей от целой системы. Для этого не нужно формальных обещаний. Люди нередко соединяют свои силы просто потому, что чувствуют от этого пользу без всяких формальных обязательств. Этим способом золото и серебро сделались орудиями мены. Тем же путем произошел язык. С этой точки зрения можно сказать, что правда и собственность проистекают из самой природы человека, ибо они установляются в силу естественных его потребностей, руководимых прирожденным ему разумом, который говорит нам, что совокупная деятельность невозможна там, где каждый действует по своим правилам, не обращая внимания на других. В разумном существе нельзя не считать естественным то, что составляет необходимое последствие умственной деятельности*.

______________________

Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Appendix III.

______________________

Юм прилагает эти начала к учению о первобытном общественном договоре*. Из двух партий, говорит он, на которые разделяется современное общество, каждая создает известную философскую систему для поддержания своих практических стремлений. Одна старается сделать власть священною и неприкосновенною, возводя источник ее к самому Божеству, так что всякое посягательство на нее становится святотатством, как бы она ни поступала тиранически. Другая, напротив, производит всякую власть из воли народной и с этою целью предполагает существование первоначального общественного договора, в силу которого народ безмолвно сохранил за собою право сопротивляться притесняющему его правительству. Можно утвердительно сказать, что обе эти системы справедливы, хотя не в том смысле, как полагают их защитники, и выводимые из них практические последствия верны, хотя не в той крайности, в какой они обыкновенно высказываются партиями.

______________________

Hume. Essays. Vol. I. Part. 2. Essays XII: Of the original contract.

______________________

Всякий, кто признает божественное Провидение и общий план мироздания, согласится, что Бог — высший источник всякой власти. Человек не может жить без правительства, и везде они существуют; поэтому несомненно, что установление их лежало в намерении Создателя. Но так как воля Божия не проявляется здесь непосредственно, путем чудесного вмешательства в человеческие дела, так как установление правительств является только последствием всеобщего и тайного ее действия в мире, то нельзя назвать князя наместником Бога на земле в ином смысле, как и всякая сила может считаться действующею по изволению Божьему. Все в мире происходит по воле Божьей, поэтому власть самого законного князя точно так же происходит от Бога, как и власть последнего чиновника или даже власть похитителя престола, разбойника и пирата. Из этого учения следует, что полицейский служитель, так же как монарх, действует как наместник Божий, а потому имеет неприкосновенную власть.

С другой стороны, если мы обратим внимание на то, что люди по природе почти равны между собою как телесными силами, так и умственными способностями, пока последние не развиты воспитанием, мы должны прийти к заключению, что подчинение одних другим могло первоначально произойти не иначе как с их собственного согласия. Дикие народы, несомненно, сами отказались от прирожденной своей свободы и подчинились законам и власти в виду пользы, проистекающей от мира и порядка. Если только это разумеется под именем первоначального договора, то нет сомнения, что правительства основаны на договоре. Но эту первобытную связь мы никак не можем представить себе в виде всецелого государственного подданства. Подобная мысль выходит далеко за пределы понятий, доступных диким племенам. Подчинение сначала было весьма слабое и шаткое, власть усиливалась только мало-помалу, по мере ощущаемой от нее пользы, и сообразно с этим изменялись и ее права.

Вот все, что можно уступить защитникам теории договора. Но они этим не довольствуются. По их мнению, не только правительства первоначально возникли из свободной воли народов, но и в настоящее время они держатся исключительно на этом основании. Они утверждают, что и теперь все люди рождаются равными и подчиняются власти единственно в силу собственного согласия, в виду тех благ, которые они могут от этого получить; если же правительство нарушает свои обязанности, то подданные имеют полное право сопротивляться. Подобное учение противоречит всему, что мы видим в действительности. Почти во всех государствах в мире есть князья, которые считают себя законными обладателями престолов помимо воли граждан, и подданные, которые признают себя по самому рождению подчиненными установленному правительству. Неужели же право, которое выдается за неотъемлемую принадлежность каждого человека, может оставаться неизвестным огромному большинству человеческого рода? В действительности существующие правительства почти все основаны на захватах и завоеваниях; от первобытных договоров, которые заключались дикими обществами, не осталось никаких следов. Если в настоящее время власть установляется иногда на основании выбора, то и здесь обыкновенно действует или соглашение немногих влиятельных лиц, которые решают за всех, или неистовство толпы, следующей за каким-нибудь бесстыдным демагогом. Неужели же эти редкие и беспорядочные примеры выборного начала могут считаться единственным законным основанием власти? Это может быть тем менее допущено, что именно в эпохи переворотов, когда является возможность воздвигнуть новое государственное устройство, страсти до такой степени разнузданы, что всякий благоразумный человек желает скорее всего водворения военной диктатуры, которая одна способна восстановить порядок в обществе. Наконец, если мы возьмем самые широкие демократии, какие существовали в мире, например афинскую, то и здесь мы увидим, что с устранением женщин, детей, рабов и иностранцев едва ли десятая часть граждан принимала участие в выборах или в составлении законов. Тут далеко еще до всеобщего права голоса. Невозможно, следовательно, утверждать, что все правительства должны быть основаны на народном согласии, когда устройство человеческих дел не допускает этого согласия.

Очевидно, что мы должны искать другого основания власти. Это основание заключается в пользе, ею приносимой. Хотя бы правительство первоначально возникло из завоевания и держалось только силою, оно мало-помалу принимает другой характер: время смягчает неудовольствия, устраняет затруднения и скрепляет связь между государем и подданными. Сначала повиновение было следствием страха, со временем оно превращается в обязанность. Подданные не воображают, что их признание дает князю законное право на престол, но они признают это право, потому что считают его освященным давностью, независимо от их воли. Если бы одно поколение разом сменяло другое, оно могло бы еще устроить себе новое правление по собственному желанию; но так как человеческие общества находятся в непрестанном движении, так что одни члены беспрерывно входят, а другие выходят, то для сохранения некоторого постоянства в правительстве необходимо, чтобы вновь приходящие вступали в следы своих предшественников и примерялись к существующему порядку. Конечно, нужны и преобразования, но они должны делаться постепенно; внезапные же нововведения всего опаснее для государства.

Недостаточность теории первобытного договора открывается из самого свойства человеческих обязанностей. Есть нравственные обязанности, которые исполняются в силу природного инстинкта, другие, в которых прирожденные человеку самолюбивые влечения воздерживаются только мыслью об общей пользе. К последнему разряду принадлежит гражданское повиновение. Побуждением к нему служит сознание, что без этого общество не могло бы существовать. Защитники теории договора выводят эту обязанность из верности данному обещанию; но спрашивается, почему же мы обязаны соблюдать данные обещания? Опять потому, что без этого общество не могло бы существовать. Следовательно, первой причины было достаточно, и незачем прибегать к дальнему объяснению, которое опять приводит нас к тому же основанию. Таким образом, мы должны сказать, что подчинение власти основано не на первобытном договоре, а на общественной потребности. Этот ответ ясен и понятен для всех. Но спрашивается далее, кому же в силу этого начала обязаны мы повиновением? Этот вопрос представляется более затруднительным, решение его может быть различно, смотря по обстоятельствам. Всего лучше, когда в государстве есть законное, признанное всеми правительство. Общественная польза всего более склоняет весы на сторону существующей власти, и как бы мы ни уважали право, разум убеждает нас, что в человеческих делах невозможно доискиваться вполне безупречной его преемственности. Во имя общественной пользы давность освящает фактическое владение и в частном, и еще более в государственном праве.

С той же точки зрения следует обсуждать и вопрос о границах повиновения, которые обе означенные выше партии решают в противоположном смысле. Защитники монархии требуют от подданных безусловного повиновения во всем. Но если обязанность повиновения основана на общественной пользе, то нет сомнения, что во имя того же начала необходимо иногда и отклонение от принятого правила. Самые упорные приверженцы законной монархии признают правомерность сопротивления в крайних случаях, когда дело идет о спасении общества. Но, с другой стороны, также несомненно, что сопротивление власти может быть допущено только в самых крайних обстоятельствах как редкое исключение; в обыкновенном же порядке общественная польза требует, чтобы повиновение соблюдалось как можно строже, ибо иначе расшатаются все основы общества. Поэтому нет ничего опаснее учения о праве сопротивления. Защитники его могут быть оправданы только тою нелепою крайностью, до которой противники их доводят свои начала*.

______________________

Hume. Essays. Vol. I. Part 2. Essays XIII: Of passive obedience.

______________________

Во всех этих рассуждениях Юма весьма много справедливого. Общественная польза составляет, без сомнения, существеннейший элемент политической жизни: здесь это начало совершенно уместно, и Юм с полным основанием отвергает теории, которые хотят утвердить государственную власть единственно на началах права. Возражения его против революционных учений неопровержимы. Тем не менее, становясь исключительно на точку зрения пользы, Юм сам впадает в односторонность. Политическая жизнь слагается из разнородных элементов, и право, так же как и польза, играет тут весьма существенную роль. Этого не отвергает, впрочем, и сам Юм, когда он говорит о признании со стороны подданных права правителей на власть, но у него это начало лишено всякого значения: не видно, откуда оно может происходить.

В другом «Опыте», где он подробнее разбирает различные основания государственной власти*, Юм точнее разграничивает оба начала, хотя и тут обнаруживается значительная неясность понятий. Он отправляется здесь от того положения, что сила не может быть основанием власти, ибо подчиненные всегда многочисленнее правителей, а потому сильнее последних. Следовательно, власть может опираться только на мнение. Это мнение может быть двоякого рода: сознание пользы и сознание права. Сознание пользы, приносимой правительством, без сомнения, составляет лучшую его поддержку. Что же касается до сознания права, то оно относится или к власти, или к собственности. Признание за правительством права на власть рождает ту привязанность, которую народ обыкновенно питает к правительствам, освященным временем, ибо старина всегда внушает мнение о праве. Относительно же права собственности нет сомнения, что охранение его составляет одну из существенных основ государственной власти, хотя несправедливо мнение Локка, который считал это основание единственным. Источник власти немногих над многими лежит во всех этих трех видах общественного мнения: в сознании общественного интереса, права на власть и права собственности. К этому присоединяются и другие начала, как-то: личные выгоды, получаемые от правителей, страх и, наконец, привязанность. Но последние сами по себе не имеют значения: они только подкрепляют и видоизменяют действие первых начал, поэтому они должны считаться второстепенными.

______________________

Hume. Essays. Vol. I. Part 1. Essays IV: Of the first principles of gouvernment.

______________________

Очевидно, что право собственности совершенно напрасно поставлено здесь наряду с двумя другими началами. Это право принадлежит не правительству, а подданным, и относится не к государственному, а к частному праву. Если же для охранения его требуется установление правительств, то это опять сводится к началу пользы. Сильный в практических соображениях, Юм оказывается слабым в юридическом разграничении понятий.

В другом «Опыте» он прямо выводит всю государственную власть из охранения правосудия, т. е., с его точки зрения, из уважения к собственности. Все устройство правительства, говорит он, короли и парламенты, флоты и армии, не имеют иной цели, как поддержание судей. Для всех ясно, что мир и порядок не могут существовать в обществе без правосудия, но несмотря на то, человеческие страсти беспрерывно побуждают нас нарушать это начало — отсюда необходимость власти, установляемой для его поддержания. Потребность правосудия влечет за собою обязанность повиновения. Однако человечество не вдруг к этому приходит. Правительства возникают случайно и утверждаются постепенно. Вероятно, первою причиною признания власти одного над другим было предводительство на войне. Более или менее продолжительное пребывание в этом состоянии приучило народ к повиновению; военачальник, выказавший столько же справедливости, сколько и храбрости, остался и в мире судьею распрей. Польза, приносимая правительством, возбудила в народе привязанность к власти, и если сын обладал такими же качествами, как отец, то правление естественно могло перейти на него. Таким образом, привычка мало-помалу упрочивает то, что возникло из других начал человеческой природы. Людям, родившимся в известном состоянии, не приходит уже в мысль покинуть ту колею, по которой шествовали их предки*.

______________________

Ibid. Essays V: Of the origin of gouvernment.

______________________

Итак, отвергнув теорию Локка о происхождении правительств из охранения собственности, Юм сам возвращается к тому же. В этом опять выказывается шаткость его взглядов на философские основания государства. Вообще, разбросанные замечания Юма не представляют достаточно связности и полноты. Держась неопределенного начала пользы, он не выработал из него цельной системы, а ограничивался частными соображениями, чему благоприятствует и самое свойство этого начала. Несмотря, однако, на эти недостатки, мы не можем не признать за Юмом весьма существенной заслуги в области политического мышления. Исходя от практических требований, он постоянно указывал на преемственность государственного порядка как на необходимое условие его прочности. Сила привычки, которой он с своей скептической точки зрения придавал такое значение, получила здесь должное место, и если он не дошел до понятия о развитии, то все же его учение представляет значительный шаг вперед против предыдущих теорий. Мы видели, что предшествующие философы строили политический союз целиком из общих начал человеческой природы; индивидуалисты этим путем довели государство до полного разложения. Всякая связь между поколениями была порвана; самая связь между лицами была поставлена в зависимость от случайной воли каждого. Юм во имя общей пользы восстановлял общественное единство и преемственность поколений, он требовал для власти более прочности и тем давал твердую точку опоры охранительным элементам общества. При этом он не упускал из виду и свободы. Стараясь держаться практической середины между партиями, он указывал на необходимость обоих противоположных элементов общежития. «Во всех правлениях, — говорит он, — существует постоянная внутренняя борьба, тайная или явная, между властью и свободою, и ни одна из них не может безусловно остаться победительницею в этом споре. Значительная доля свободы должна по необходимости быть принесена в жертву при всяком правлении; но, с другой стороны, даже власть, которая подавляет свободу, никогда не может, а может быть, и не должна сделаться совершенно полною и безотчетною… Надобно сознаться, — говорит он далее, — что свобода представляет совершенство гражданского устройства, но все же власть должна быть признана необходимою для самого его существования, и в той борьбе, которая так часто происходит между обеими, последняя может в силу этого требовать предпочтения»*.

______________________

Hume. Essays. Vol. I. Part 1. Essays V: Of the origin of gouvernment.

______________________

С этой точки зрения Юм обсуждает вопрос о государственном устройстве. Многие утверждают, говорит он, что правительство хорошо или дурно не потому, что оно так или иначе устроено, а потому, что оно хорошо или дурно управляет государством, поэтому все различие заключается не в учреждениях, а в людях. Но подобное мнение не выдерживает критики. Оно может еще прилагаться к абсолютной монархии, где перемена лиц влечет за собою и перемену правления, но в свободных государствах самые учреждения установляют задержки и способы контроля, которые заставляют даже дурных правителей действовать в видах общественной пользы. Можно сказать, что известные образы правления сами по себе имеют такое значение и так мало зависят от случайной воли людей, что мы можем вывести из них все необходимые их последствия с такою же достоверностью, как математические теоремы. Так, например, если мы возьмем демократию, то увидим, что непосредственная демократия, каковая была в Риме, при увеличении территории ведет к сосредоточению всей власти в руках городской черни, которая вследствие того становится предметом всеобщего заискивания, лести и подкупов и сама предается самой буйной анархии. Поэтому для Рима не могло быть большего счастья, как водворение тирании цезарей. Точно так же если мы возьмем аристократию, то убедимся, что аристократия, подобная венецианской, где власть сосредоточена в руках целого сословия, а не отдельных лиц, бесконечно выше аристократии польской, где отдельные члены имеют власть независимую от целого. В первой необходимо существует более порядка, более уважения к закону, менее притеснений, менее частных распрей, нежели во второй. Наконец, если мы сравним избирательную монархию с наследственною, то увидим a priori несомненные преимущества последней. В избирательной монархии при всяком выборе народ раздирается на партии; для достижения столь высокой почести употребляются подкупы и всевозможные интриги; тут легко может возгореться даже междоусобная война. Если выбирается иностранец, он не знает государства; если туземец, он возносит на престол свои частные отношения. Таким образом, можно считать всеобщею аксиомою в политике, что наследственный монарх, дворянство без вассалов и народ, действующий через представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию, какие возможно придумать. Отсюда же можно вывести общее правило, что законодатель никогда не должен предоставлять управление государством случаю, но должен заботиться об установлении прочной системы законов, которая бы устроила общественные дела даже на отдаленное потомство. Следствия всегда вытекают из своих причин, а мудрые учреждения составляют лучшее наследство, какое можно оставить будущим поколениям. В этом же заключается и самое сильное побуждение к заботливому поддержанию тех государственных форм и установлений, которые обеспечивают свободу, охраняют общественные интересы и воздерживают алчность и честолюбие отдельных лиц*.

______________________

Ibid. Essays III: That politics may be reduced to a science.

______________________

Однако Юм не является безусловным противником чистой монархии. Со своей утилитарной точки зрения он взвешивает выгоды и недостатки различных образов правления, и обыкновенно сам становится посередине. Так, он сравнивает свободные правления с абсолютными и говорит, что предположивши себе доказать превосходство первых, он пришел, однако же, к сомнению, видя, как часто новые опыты изменяют мнения, почерпнутые из прежних. Существовало всеобщее убеждение, что науки и искусства могут преуспевать только в свободных странах, но примеры Италии, Германии и в особенности Франции доказывают, что процветание их возможно и в абсолютных государствах*. Единственное, что можно сказать, это то, что науки и искусства первоначально возникают только под условием свободы. В каком бы варварском состоянии ни находилась республика, она необходимо установляет у себя законы; закон же водворяет безопасность; безопасность рождает любопытство, а любопытство ведет к знанию. Напротив, в абсолютных государствах законный порядок всегда шаток и народ угнетен; у него нет никакого побуждения к утонченностям умственной жизни. Восполнить этот недостаток можно только высоким образованием, а оно возникает единственно на почве закона. Свободные государства составляют, следовательно, настоящий питомник наук и искусств, но как скоро последние развились, так они могут беспрепятственно пересаждаться на всякую почву, и здесь можно только сказать, что республики более благоприятствуют развитию наук, образованные монархи — более изящным искусствам**. То же самое относится и к торговле. И тут общее мнение было, что она может процветать только в свободных государствах, но и это опровергается новейшими примерами, хотя в неограниченной монархии есть условие, которое неизбежно препятствует высокому значению торговли: необходимая здесь лестница чинов делает ее менее почетною. Но это не мешает весьма широкому ее развитию. Вообще, надобно сказать, говорит Юм, что с успехами образования абсолютные правительства значительно изменяются к лучшему и приближаются к свободным. В настоящее время и к ним можно приложить изречение, что это правления не людей, а законов. В них господствуют порядок, метода и постоянство в изумительной степени; собственность в них обеспечена, промышленность пользуется покровительством, искусства процветают, и монарх живет безопасно среди своих подданных, как отец между детьми. Однако несмотря на все это, надобно признаться, что в итоге эти правительства все-таки хуже других. Успехи просвещения могут смягчать, но не уничтожают вполне присущих им недостатков***.

______________________

Ibid. Essays XII: Of civil liberty.

- Ibid. Essays XIV: Of the rise and progress of the arts and sciences.

- - Hume. Essays. Vol.1. Parti. Essays XII: Of civil liberty.

______________________

Прилагая эти мысли к Англии, Юм приходит даже к убеждению, что если бы английской конституции суждено было пасть, вследствие конца, неизбежно постигающего все человеческие дела, то лучше ей превратиться в абсолютную монархию, нежели в республику. Нет сомнения, говорит он, что свобода лучше рабства почти во всех отношениях; несомненно также, что можно вообразить себе народное правление, которое будет не только лучше абсолютной монархии, но и лучше настоящей английской конституции. Но дело не в том, что может быть предметом кабинетных мечтаний, а в том, чего можно ожидать в действительности. Если Палата общин сосредоточит всю власть в своих руках, то при каждых новых выборах будет возгораться междоусобная война. Партии будут подразделяться на партии, и общество будет страдать от их тирании. А так как столь насильственное правление не может долго существовать, то в конце концов после долгих смут и междоусобий народ будет искать успокоения в абсолютной монархии. Следовательно, лучше, чтобы она с самого начала водворилась мирным путем. Из этого можно вывести, заключает Юм, что если опасность ближе со стороны монархии, то она страшнее со стороны народной власти. Это должно служить нам уроком умеренности в наших распрях*.

______________________

Ibid. Essays VII: Whether the british gouvernment inclines more to absolute monarchy or to a republic?

______________________

Умеренность вообще составляет любимую тему Юма. Он старается постоянно внушать ее противоположным партиям, указывая им на односторонность их убеждений. Уничтожение всякого различия партий, говорит он, в свободном государстве едва ли возможно, да, может быть, и не желательно. Опасны только партии, которые имеют различные взгляды на самые основы правительства, ибо тут нет уже места для сделок и соглашений, и постоянно можно ожидать насилий и междоусобий. Но в настоящее время в Англии эта старинная вражда резко противоположных друг другу сторон исчезает, между ними является общее стремление к сближению. Такое расположение представляет самый надежный залог будущего благоденствия, оно должно поддерживаться всяким истинно любящим свое отечество. Лучшее средство для достижения столь желанного результата — стараться предупреждать взаимные оскорбления, обыкновенно сопровождающие торжество одной партии над другою, поддерживать умеренные мнения, находить середину во всех спорах, убеждать каждого, что его противник может быть в некоторых отношениях прав, и держать равновесие похвалы и порицания, которые расточаются обеим сторонам*. В «Опыте о первобытном договоре» Юм, как мы видели, хотел исполнить эту задачу относительно философских оснований государства. В других рассуждениях он с той же точки зрения разбирает исторические вопросы, разделявшие английское общество, стараясь в особенности убедить приверженцев изгнанной династии Стюартов, что им нет уже причины держаться вдали от настоящего правительства, ибо хотя свобода и осталась победительницею в борьбе, но она с течением времени приобрела такую прочность и покоится на таком твердом основании, что ниспровержение существующих учреждений могло бы произвести только величайшее зло**. С той же умеренной точки зрения Юм написал и свою знаменитую историю Англии.

______________________

Ibid. Part 2. Essays XIV: Of the coalition of parties.

- Ibid. Essay XV: Of the protestant succession.

______________________

Несмотря, однако, на это практическое искание середины, вытекавшее из его философских воззрений, Юм однажды соблазнился начертать в своем кабинете проект наилучшего государственного устройства*. Поводом к этой работе послужило, по-видимому, чтение Гаррингтона, которым Юм был не совсем доволен, хотя он видел в «Океане» единственный серьезный проект, появившийся в литературе. Юм сознается, впрочем, что подобные философские опыты неприложимы к действительной жизни. Существующий порядок всегда имеет огромное преимущество перед новизною, и всякий мудрый правитель всегда будет стараться улучшить то, что есть, а не строить новое здание на основании чистого умозрения. Тем не менее в теории один образ правления, несомненно, имеет преимущества перед другим, а потому вопрос о совершеннейшем государственном устройстве, какое можно придумать, не лишен интереса. Но, обсуждая его, надобно отправляться не от воображаемого, а от действительного состояния человечества. Фантастические проекты вроде «Республики» Платона или «Утопии» Мора не имеют никакой цены. Что касается до «Океаны» Гаррингтона, то этот план ближе к действительности, хотя и он страдает существенными недостатками. Рекомендуемые им аграрные законы совершенно неприложимы; занятие должностей по очереди устраняет способность; наконец, предоставление инициативы законов исключительно Сенату оставляет народу слишком мало участия в решении дел, а потому недостаточно обеспечивает свободу.

______________________

Ibid. Essays XVI: Idea of a perfect commonwealth.

______________________

Юм со своей стороны предлагает следующий план, в котором, по его мнению, трудно найти какой-нибудь существенный пробел. Данная страна должна быть разделена приблизительно на сто графств и каждое графство на сто приходов. Жители каждого прихода ежегодно выбирают тайною подачею голосов одного представителя в собрание графства. Но право голоса предоставляется здесь «не безразличной сволочи, как на английских выборах, а только людям с состоянием и воспитанием», именно: в селах землевладельцам, имеющим 200 фунтов дохода, а в городах владельцам домов ценою в 500 фунтов. Представители графства ежегодно же из среди себя выбирают местных должностных лиц и одного сенатора. Сенат составляет единственное общее собрание в государстве. Он облечен исполнительною властью и пользуется всеми правами английского короля, кроме отрицательного голоса в законодательных вопросах. Для непосредственного управления делами он выбирает из себя протектора, двух государственных секретарей и шесть правительственных советов. Что касается до законодательной власти, то она предоставляется совокупности представителей графств, но они не собираются в одно собрание, а обсуждают в каждом графстве отдельно проекты законов, присылаемые им от Сената, причем проект, отвергнутый Сенатом, должен быть им представлен на обсуждение, если десять сенаторов того потребуют. Юм видит в этом устройстве способ устранить неудобства большого собрания представителей. В многочисленном собрании дела всегда обсуждаются беспорядочно; если же оно должно без прений принимать или отвергать предложения Сената, то права его становятся слишком ничтожными. Для избежания этих недостатков нужно только разделить общее представительство, и тогда каждому отделению можно безопасно предоставить право суждения. Закон должен считаться принятым, если за него высказалось большинство собраний; в случае разделения голосов мнение Сената дает перевес. Кроме того, Юм предоставляет каждому отдельному собранию право установлять законы для своего графства. Последнее, таким образом, составляет как бы особую маленькую республику. Но для того чтобы оно не могло действовать вопреки интересам целого, постановляется правилом, что эти частные законы могут быть отменены как Сенатом, так и всяким другим графством; в этом случае дело переносится на обсуждение всех. Наконец, для надзора учреждается особое собрание компетиторов, составленное из кандидатов на сенаторскую должность, получивших наибольшее число голосов после выбранных. Этому собранию предоставляется право рассматривать счеты и обвинять всякое лицо перед Сенатом, в случае же оправдания апеллировать к представителям народа. Кроме того, они могут предлагать Сенату законы, и отвергнутые последним проекты переносить на обсуждение представителей. Этим способом установляется между различными политическими органами противоположность интересов, охраняющая свободу, но эта противоположность не порождает бесконечных факций, как в английской конституции, ибо компетиторы могут только обвинять, а сами не имеют никакой власти. Следовательно, в этом проекте достигается добро и устраняется зло.

В доказательство приложимости своего плана, Юм ссылается на то, что он весьма близок к устройству Нидерландских Штатов, с тем только различием, что местная аристократия заменяется демократиею и Сенат облекается большими, а местные собрания меньшими правами, вследствие чего целое становится сильнее. Ясно, что Юм, подобно другим писателям XVIII века, имел в виду федеративную республику, которую он считал высшим идеалом государственного устройства. Он прямо говорит в объяснении своего проекта, что маленькая республика внутри себя — счастливейшее правление в мире; но невыгода ее состоит в том, что она легко может быть покорена внешнею силою; этот недостаток устраняется в предлагаемом плане, который, таким образом, соединяет в себе выгоды больших и малых государств. Не имея еще перед глазами Соединенных Штатов, которые представили собою высший образец союзного устройства, Юм обратился за примером к Нидерландам, стараясь только исправить замеченные им недостатки согласно со своими понятиями об умеренном правлении. Нельзя, однако, сказать, что сочиненная им конституция вышла удачною. Весь его проект не что иное, как плохая середина между союзным государством и союзом государств. При разрозненных собраниях невозможны ни единство действия и интересов, ни крепкое правление. Самая задача, которую предположил себе Юм, в сущности, неразрешима: сохранить раздельность интересов, которою обеспечивается свобода, и устранить их противоположность и борьбу. Преследуя середину, он хотел умеренной демократии, которая не имела бы никаких невыгод демократического правления. Подобный идеал, как бы он ни был применяем к практике, все-таки должен оставаться в области мечтаний.

В том же духе Юм указывает и на те преобразования, которые следует сделать в английской конституции для того, чтобы приблизить ее к совершеннейшему образцу ограниченной монархии. Касательно нижней палаты, реформа должна состоять в уравнении представительства с предоставлением права голоса только собственникам, имеющим 200 фунтов дохода. Верхняя же палата для того, чтобы служить надежным противовесием такому представительству, должна быть совершенно преобразована: пэрия должна быть пожизненная, а не наследственная, с тем чтобы самой палате было предоставлено право выбирать своих членов и никто не имел бы права отказываться. При таком устройстве верхняя палата будет состоять из способнейших людей страны; вместе с тем она получит возможность парализовать демагогов, принявши их в свою среду. При всем том, замечает Юм, ограниченная монархия всегда будет страдать тремя главными недостатками: 1) предложенными преобразованиями смягчается, но не устраняется различие придворной и народной партий; 2) личный интерес короля всегда будет иметь значительное влияние на дела; 3) меч и тут находится в руках одного лица, которое будет нерадеть о милиции, с тем чтобы поддерживать постоянную армию*. И эта критика страдает тем же недостатком, как и изложенный выше проект. Юм желал устранить некоторые невыгоды конституционной монархии, в том виде, как она установилась в Англии; но вместе с невыгодами уничтожались и тесно связанные с ними преимущества. Каждый образ правления имеет свою оборотную сторону, с которою надобно примириться, как скоро одобряется самое его начало. Поэтому при оценке каких бы то ни было учреждений невозможно ограничиваться частными соображениями; необходимо возвыситься к более общей точке зрения, принявши во внимание всю совокупность элементов и интересов, входящих в их состав. Неопределенное начало пользы, которого держался Юм, ведет именно к такого рода ошибкам. Неприложимое к праву и к нравственности, оно, несомненно, имеет существенное значение в политике, которая руководится главным образом видами общественного блага. Но пока это начало остается чисто практическим, пока оно лишено тех философских оснований, которые дают ему надлежащую точку опоры, оно не может идти далее частных соображений о выгодах и недостатках тех или других учреждений. Между тем таких частных соображений может быть бесчисленное множество, притом совершенно противоположных друг другу, ибо во всяком учреждении есть хорошие и дурные стороны, а начало пользы не заключает в себе никакого мерила, по которому можно бы было судить о преимуществе тех или других. С чисто практической точки зрения, по-видимому, всего лучше придерживаться освященного временем порядка, ибо здесь только можно найти твердую точку опоры, которую дает вековой опыт. Это советует и Юм, который, как мы видели, постоянно вооружается против радикальных воззрений. С этой стороны начало пользы могло служить лучшим орудием охранительной политики, ибо нет ничего очевиднее пользы, проистекающей от упроченного порядка и от постепенного развития. Юм является здесь родоначальником новых английских консерваторов. Но с другой стороны, так как установленный порядок всегда содержит в себе бесчисленные неудобства, то это же самое начало пользы может быть обращено в орудие самой ожесточенной критики существующего. На основании различных соображений о том, что полезно или вредно, можно требовать самых радикальных перемен и строить фантастические здания, представляющие остроумные воззрения в частностях, но совершенно удаленные от действительности. Если в своих доводах против революционеров Юм указал дорогу Берку и другим, то в своем проекте совершеннейшей республики он проложил путь будущим английским радикалам. Он является здесь родоначальником Бентама. Таким образом, и в политике начало пользы, взятое с чисто практической стороны, по своей шаткости и неопределенности может служить почвою для самых разнородных направлений. С этой точки зрения можно и держаться середины, как Юм, и отстаивать охранительные начала, как Берк, и, наконец, требовать радикальных преобразований, как Бентам.

______________________

Hume. Essays. Vol. 1. Essays XVI: Idea of a perfect commonwealth. P. 495.

______________________

2. Берк

Эдмонд Берк (Burke), знаменитый в истории Англии как оратор и писатель, был, собственно, не философ, а политический теоретик. Он не только не исследовал основных начал человеческого общежития, но постоянно вооружался против всяких метафизических доводов и рассуждений, считая их бесполезными словопрениями. Все его внимание было устремлено на практическую сторону политической жизни; но здесь, наоборот, он являлся более теоретиком, нежели практиком. Его задача заключалась не столько в исполнении известных мер, сколько в выяснении общих начал, руководящих деятельностью государственных людей. Одаренный обширным, гибким и многосторонним умом, он нередко выказывал значительную глубину в своих взглядах, которые он к тому же умел облечь в форму увлекательного красноречия. Но отсутствие твердых философских оснований вело к тому, что он в своих воззрениях не в состоянии был идти далее практического начала общественной пользы. А так как это начало по своей эластичности дает точки опоры для разнообразных направлений, и притом Берк с своим многосторонним умом способен был схватывать различные стороны предметов, а по своей страстности подвержен был увлечениям, то отсюда сама собою представлялась возможность перехода с одной точки зрения на другую. Держась одного и того же начала, можно было смотреть на предмет с противоположных сторон и развивать совершенно различные системы.

Это именно мы и видим у Берка. В течение почти всей своей политической деятельности он был ревностным вигом и постоянно защищал воззрения этой партии. Как член Палаты общин, он во имя парламентского правления восставал на так называемых друзей короля; он отстаивал право колоний облагать себя податями независимо от метрополии. Но когда вспыхнула Французская революция, его либеральные убеждения уступили место совершенно иным взглядам. Те крайние выводы, которые делались революционною партиею из начал свободы и равенства, заставили Берка взглянуть на эти начала критически. Он сильнее стал настаивать на противоположной стороне общежития, на нравственных элементах государства, и со всею силою своего красноречия выставил их значение в развитии политической жизни. Плодом этого поворота были «Размышления о Французской революции» («Reflection on the revolution in France»), вышедшие в 1790 г. В этом сочинении он с яростью восставал на все действия Учредительного Собрания 1789 г. и подвергал беспощадной критике провозглашенные им революционные принципы.

Виги возмутились подобным явлениям, исходившим из их среды. Они объявили себя на стороне Фокса, который поддерживал начала революции. Произошел торжественный разрыв между друзьями. Берк в «Воззвании от новых к старым вигам» («An appeal from the new to the old whigs») старался доказать, что он вовсе не переменил своих мнений, а держался тех начал, которые постоянно признавала его партия. Но убедить в этом прежних друзей было невозможно. Если искренняя перемена мыслей не может служить ему в укор, если она свидетельствует о многосторонности его ума, то, с другой стороны, не может быть сомнения, что новые его воззрения далеко отстоят от тех начал, которые искони были знаменем вигов. В этом легко убедиться при внимательном разборе «Размышлений о Французской революции».

Поводом к книге Берка послужила проповедь доктора Прайса о Французской революции и последовавший затем адрес лондонского Революционного Общества французскому Учредительному Собранию. Прайс, восторгаясь переворотом, совершившимся во Франции, ссылался на предшествовавшую ему революцию английскую и утверждал, что французы прилагают у себя те начала, которые были первоначально завоеваны англичанами, а именно: 1) право народа избирать своих правителей; 2) право сменять их за дурное управление; 3) право установлять у себя тот или другой образ правления по своему изволению. Это было учение о народовластии в том виде, как оно издавна признавалось вигами.

Берк всеми силами восстает против этих положений, утверждая, что английский народ никогда не думал присваивать себе подобных прав. Прайс, говорит он, мог ссылаться разве только на революцию 1649 г., которая ниспровергла весь существующий порядок; но революция 1688 г. держалась совершенно иных начал. Они изложены в «Объявлении прав» («Declaration of Rights»), писанном коренным вигом, лордом Сомерсом. Этот акт, как показывает самое его название, имел в виду только упрочение искони принадлежавших гражданам вольностей и утверждение законного порядка престолонаследия, нарушенного поступками Якова II; тут нет ни единого слова о праве народа избирать своих правителей, сменять их за дурное управление и установлять у себя то правительство, какое ему угодно. Через нисколько лет, с пресечением династии, снова представился удобный случай присвоить себе эти права, и опять-таки английский народ не сделал ничего подобного. Была призвана ближайшая к престолу линия, именно с тем, чтобы сохранить законный порядок престолонаследия. Деятели революции 1688 г. так мало думали о мнимых правах народа, приписанных ему доктором Прайсом, что они в том же «Объявлении прав» «всенижайше и верноподданно подчиняют себя, своих наследников и свое потомство навеки» королевской власти. Они старались даже избежать всякого вида нарушения существующего порядка, чтобы не поколебать оснований общества. Берк соглашается, однако, что в выборе Вильгельма III было маленькое и временное отклонение от принятых начал, но невозможно исключение возводить в правило. Низложение Якова II было делом необходимости в самом строгом смысле слова. Если мы не хотим запутывать себя в сети метафизической софистики, говорит Берк, мы легко можем примирить установленное правило с случайным изъятием, святость законного порядка престолонаследия с возможностью перемены в крайних случаях. Государство не может сохраняться, если оно не имеет средств исправлять свои недостатки. Без этого оно рискует потерять даже ту часть своего устройства, которою народ всего более дорожит. Но это не значит, что при всяком исправлении надобно разрушать все здание и начинать дело сызнова. Начало исправления не должно противоречить началу сохранения, которое лежит в основании всего государственного строя. Каково бы ни было полновластие, которым облечен был парламент во времена революции, он был связан нравственно обязанностью сохранить исконные учреждения государства, которые делают его тем, чем оно есть. Ни один орган верховной власти не имеет права ни отказаться от своих прав, ни уничтожить чужие. Это воспрещается общественным договором, который называется конституциею. Пока различные власти продолжают составлять одно политическое тело, отношения их должны сохраняться неизменными, иначе не будет иного закона, кроме силы. Эти переходящие из поколения в поколение права, присвоенные отдельным учреждениям, находятся в такой зависимости друг от друга, что только при наследственности короны сохраняются вольности как наследственное достояние народа. Поэтому англичане смотрят на законный порядок преемственности престола как на свое право, а не как на ущерб своим правам; они видят в этом благодеяние, а не тяжесть, обеспечение свободы, а не признак рабства. Фанатики народной власти также безрассудны в своих требованиях, как и прежние фанатические приверженцы монархии, которые утверждали, что это единственное законное правление на земле, и признавали за монархом ненарушимое и неотъемлемое право на престол во всяком лице и при всех обстоятельствах, — воззрение, неприложимое к какому бы то ни было гражданскому или политическому праву. Всегда и везде в силу необходимости должны быть допущены исключения, но эти исключения не уничтожают правила*.

______________________

Burke. Reflection on the Revolution in France. London, 1790. P. 20 — 37.

______________________

Второе положение доктора Прайса состояло в том, что народ имеет право сменять князей за дурное управление (misconduct). Берк возражает, что ни одно правительство в мире не могло бы держаться ни единой минуты, если бы народ имел право низвергнуть его по столь неопределенному поводу. Вожди революции основали низложение Якова II на гораздо более серьезных причинах. Они обвинили его в стремлении ниспровергнуть протестантскую церковь и государство, основные законы и вольности граждан; они сочли его виновным в нарушении первобытного договора между князем и народом, а это более, нежели плохое управление. При этом они отнюдь не думали сохранять за собою право низлагать князей, — право столь трудное в приложении, столь неверное в исходе и часто столь вредное в последствиях. Для обеспечения свободы на будущее время они прибегли к другим средствам: к ответственности министров, к частому созыванию парламента, к бдительному контролю над всеми действиями правительства. Доктор Прайс в подтверждение своих взглядов говорит, что королям следует внушать, что они не господа, а слуги народа. Это справедливо в том смысле, что власть их имеет единственною целью общее благо; но это совершенно неверно, если принять это в том значении, что они будто бы подчинены народу и могут быть сменяемы по его изволению. Монарх призван не повиноваться, а повелевать. По английской конституции, король безответствен и не подлежит суду перед кем бы то ни было. Поэтому низложение его, как было в революции, совершенно выходит из пределов закона. Это случай войны, а не конституции. Война же справедлива, когда она необходима. Это чрезвычайный государственный вопрос, который, как и все другие государственные вопросы, есть дело распоряжений, средств и вероятных последствий скорее, нежели положительного права. Во всяком случае, правомерна она или неправомерна, революция всегда будет последним прибежищем мыслящих и честных людей*.

______________________

Ibid. P. 37-44.

______________________

Наконец, третье право, о котором говорит доктор Прайс, еще менее может найти опору в перевороте 1688 г. Революция вышла из стремления сохранить старинные вольности и права, а отнюдь не из страсти к нововведениям. Английский народ всегда смотрел на свои политические учреждения как на драгоценное наследие предков, от которого он заботливо устранял всякий чуждый ему нарост. Все преобразования делались на основании ссылки на старину. В силу практической мудрости, которая стоит бесконечно выше теоретической науки, англичане всегда предпочитали положительное наследственное право на все, что может быть дорого человеку и гражданину, неопределенному умозрительному праву, которое подвергало бы обеспеченное их наследие опасности быть разорванным на клочки всяким беспорядочным умом. Следуя такой политике, мы руководимся самою природою, которая есть мудрость без размышления, но мудрость высшая. Сохранение старого при постепенных изменениях есть общий закон всякого постоянного тела, состоящего из преходящих частей. Этим способом целое никогда не бывает ни молодо, ни старо, ни средних лет, но движется в неизменном постоянстве через различные фазы падения, обновления и прогресса. Следуя этому установленному природою порядку в управлении государством, мы достигаем того, что улучшения никогда не бывают совершенно новы, а то, что сохраняется, никогда не становится совершенно устарелым. Действуя всегда как бы перед ликом святых праотцов, дух свободы, который сам по себе может вести к излишествам, умеряется благоговейною важностью. Мысль о свободном происхождении внушает человеку чувство собственного достоинства, далекое от той наглой дерзости, которая почти всегда безобразит первых приобретателей всякого преимущества. Все софисты в мире не в состоянии придумать что-нибудь более способное сохранить разумную и мужественную свободу, как этот путь, в котором великим сберегателем права становится более природа, нежели умозрение, более сердце, нежели человеческие изобретения*.

______________________

Ibid. Р. 44-50.

______________________

Невозможно не признать всей силы и всей глубины этих доводов. В первый раз исторические начала государственной жизни противополагались отвлеченным теориям либерализма, и противополагались с удивительным глубокомыслием и с увлекающим красноречием. Но вместе с тем нельзя не сказать, что Берк становился на совершенно иную почву, нежели старые виги. Он окончательно отвергал учение о народной власти, между тем как виги именно на этом и стояли и во имя этого начала произвели революцию. Ссылка на «Объявление прав» ничего не доказывала, ибо этот акт произошел вследствие сделки между двумя партиями, на которые разделялось общество. Редакция намеренно была придумана такая, что под нею могли подписаться и тори. Берк в своих доводах, очевидно, защищает воззрение последних. Для них возведение на престол Вильгельма III было действительно отклонением от признанного правила; для вигов же это было только прямое и естественное последствие неотъемлемо принадлежащего народу права. Отрицание исконного учения вигов не могло быть оправдано даже с исторической точки зрения, с которой Берк обсуждал английскую конституцию, ибо с половины XVII века виги составляли один из существенных элементов развития Англии, тот именно элемент, который всего более содействовал приобретению и упрочению свободы. Вся английская история вытекла из борьбы противоположных начал и последовавших между ними сделок, а никак не из отрицания одного во имя другого. Правда, Берк не разделял и взглядов прежних приверженцев законной монархии: вместе с учением о полновластии народа он отвергал и теорию ненарушимого права королей; он допускал исключения в случае необходимости. Это была та точка зрения, на которую принуждена была стать партия тори, примкнувшая к революции, точка зрения практической пользы, которая давала возможность сближения с противниками в общих государственных вопросах. Но и здесь к значительной доле истины примешивалась консервативная односторонность. Берк был, несомненно, прав, когда он утверждал, что вопрос о революции совершенно выходит из пределов закона, что это не право, а факт, который может быть оправдан только крайнею необходимостью. Но он шел далее: он утверждал, что даже собрание, облеченное полновластием, нравственно связано обязанностью сохранить старинную конституцию, которая должна оставаться неприкосновенною, пока существует самое государство. Это учение никак уже нельзя признать правильным. Государство остается, а устройство его изменяется сообразно с новыми потребностями народа. Самые коренные перемены всегда могут быть правомерно произведены существующею в данное время верховною властью, которая руководится единственно видами общего блага. Все, что можно было утверждать с точки зрения Берка, это то, что полезно изменять учреждения постепенно и обновлять, сохраняя. Это, несомненно, справедливо, хотя и это не может быть возведено в безусловное правило. Человеческое развитие следует вовсе не одинаковым законам с развитием физического организма. В человеческих обществах происходит неведомая материальной природе борьба между старым и новым, и эта борьба нередко ведет к переломам, которыми определяется поступательное движение народов. Радикальные преобразования и самые революции имеют свою историческую роль, которую нельзя отвергать безусловно. История Англии, где предание имело наиболее силы, служит тому наглядным примером. Хотя Берк и признает прогресс, но все его доводы очевидно клонятся на сторону сохранения. По его теории, все права должны быть наследственны, всякая перемена должна опираться на предание и авторитет. Где же тут место для обновления? Во всяком случае, это учение неприложимо к тем народам, у которых нет исторической свободы. Им приходится приобретать ее заново, что, конечно, невыгодно, но неизбежно. Даже когда она не водворяется насильственно, а добровольно даруется законною властью, она все-таки не имеет основанием старину и не может считаться наследственным достоянием граждан. Очевидно, что с этой точки зрения невозможно было беспристрастно судить о Французской революции.

Берк был убежден, что Франция могла бы следовать примеру Англии и достигнуть такого же благоденствия. Стоило только обратиться к старинным привилегиям, изглаженным веками абсолютизма. Надобно было исправить разрушенные стены, а не начинать строить все здание сызнова. Французы сделали наоборот: они отвергли все прошедшее, как будто бы они начали жить со вчерашнего дня. Вследствие этого они лишили себя всякой точки опоры. Во главе государства явилось собрание с неограниченною властью, с совершенно неопределенными целями и без всякой сдержки и контроля. Результатом было только всеобщее разрушение. «Французская революция, — говорит Берк, — самая удивительная, какая только случалась на земле… Все кажется противоестественным в этом странном хаосе легкомыслия и зверства, всякого рода преступлений, перемешанных со всякого рода безумствами»*.

______________________

Burke. Reflection on the Revolution in France. P. 11, 50 и след., 66.

______________________

В этом приговоре, так же как и во всех суждениях Берка о деятельности Учредительного собрания, рядом с отдельными меткими чертами, без сомнения, проявляется совершенное непонимание исторической жизни других народов. Увлеченный пристрастием к старине, Берк был совершенно уверен, что для водворения свободы достаточно покопаться в архивах. Он не видел, что крепость исторических прав прежде всего зависит от их непрерывности в народном сознании и в жизни и что там, где прошли века неограниченной власти, не может быть речи о возобновлении разрушенных стен. Точно так же мало значения имеет его оценка состояния Франции, предшествовавшего революции. Он рисует его в самых блистательных красках, чтобы доказать всю пользу, которую французы могли бы извлечь из этого материала, если бы они захотели идти по стопам англичан. Он не видит, что это были отжившие свой век остатки старины, которые потеряли уже всякую внутреннюю силу, а потому должны были исчезнуть при первом толчке. Когда охранительная политика вместо того, чтобы делать своевременные уступки новым стремлениям общества, упорно держится освященных веками порядков, она сама себе готовит неизбежную гибель: жизнь незаметно подтачивает устаревшие формы, и в данную минуту перед удивленными глазами правителей рушится все тщательно оберегаемое здание.

Гораздо основательнее та критика, которую Берк направляет против учения о правах человека и основанной на них французской конституции. Слабый в понимании исторической жизни других народов, Берк выказывает всю свою силу, когда дело идет о политических теориях и об оценке государственных учреждений. И здесь во многом проявляется односторонность мысли; нередко выражается и чисто практический взгляд на вещи, неспособный обнять философскую сторону вопросов, но рядом с этим выказывается значительная глубина суждений.

Во Франции, говорит Берк, уважение к старине, к опыту, к основным законам государства заменяется правами человека. Против этих прав нет давности, нет обязательных договоров; они не признают ни сделок, ни уступок. Всякое из них изъятие считается обманом и несправедливостью. С правами человека ни одно правительство не может считать себя безопасным. Это учение направлено против старинной и благодетельной власти, точно так же как и против самой жестокой тирании. У человека действительно есть права, но они совсем не те, которые проповедуются французскими теоретиками. Если гражданский порядок установлен для пользы людей, то эти выгоды становятся их правом. Государство есть благотворительное учреждение, и самый закон есть благотворительность, действующая по известному правилу. Люди, в пользу которых установлены законы, имеют право жить по этому правилу. Они имеют право на защиту правосудия, на сохранение плодов своего труда, на наследие отцов и на воспитание детей. Человек имеет право на все, что он может делать без ущерба другим, а также и на справедливое участие в том, что общество создает в пользу граждан. Но что касается до участия в общественной власти, то оно отнюдь не принадлежит к первоначальным правам человека; здесь все зависит от условий и договоров.

Права, которые приписываются человеку независимо от гражданского порядка, совершенно даже немыслимы при последнем. Первое правило гражданского общества состоит в том, что никто не может быть судьею в собственном деле; следовательно, вступая в общество, человек прямо должен отказаться от основного своего права — от права действовать по собственному суждению и усмотрению, в значительной степени даже от права самозащищения. Человек не может разом пользоваться выгодами гражданского и негражданского быта. Чтобы обрести правосудие, он должен отречься от права самому определять требования справедливости в приложении к самым существенным своим интересам; чтобы обеспечить себе некоторую свободу, он должен сдать ее всецело в чужие руки. Но как скоро отнимается что-либо из прав человека, как скоро полагается им какая-либо искусственная граница, так законы становятся уже делом усмотрения и соглашения. Правительство установляется не в силу прав человека, существующих независимо от него; правительство есть изобретение человеческой мудрости для удовлетворения человеческих нужд. Люди, под ним живущие, конечно, получают право на удовлетворение этих нужд, но в числе последних находится и необходимость надлежащего воздержания страстей. Общежитие требует, чтобы не только в отдельных лицах, но и в совокупной массе народа наклонности людей часто встречали преграды, чтобы воля их подвергалась контролю и страсти их были приучены к покорности.

А это может быть произведено только властью, стоящею вне их, властью, не подчиненною тем самым лицам, которых она призвана обуздывать. Но так как свобода и сдержки могут вступать в разнообразнейшие отношения друг к другу, смотря по времени и обстоятельствам, так как здесь могут быть бесчисленные видоизменения, то невозможно установить тут какое бы то ни было отвлеченное правило, и нелепо обсуждать учреждения на этом основании. Государственное устройство и распределение в нем властей требуют самого утонченного искусства; для этого нужно глубокое знание человеческой природы, человеческих потребностей и всего, что может способствовать или противодействовать общественным целям. Это — наука, которой нельзя научиться a priori. В этом деле нужно призвать практика, а не профессора метафизики. Поэтому безумно уничтожать старое здание, которое на что-нибудь годится, и воздвигать новое, не имея перед глазами никаких оправданных опытом образцов. Метафизические права, которые входят в состав общественной жизни, подвергаются в ней таким бесконечным преломлениям и видоизменениям, что от первоначальной простоты их не остается ничего. Человеческая природа сама по себе сложная вещь; общественные потребности принадлежат к наисложнейшим предметам. Поэтому о простоте устройства здесь не может быть речи. Простые правительства худшие из всех. Таким образом, мнимые права теоретиков, чем они вернее метафизически, тем они фальшивее нравственно и политически. Истинные права людей в государстве суть их выгоды, и эти выгоды состоят иногда в балансе между различными благами, иногда в сделках между благом и злом, а иногда даже в выборе между злом и злом. Политический разум есть, следовательно, начало, действующее по расчету, он делает сложение, вычитание, умножение и деление, но с нравственными числами, а не с метафизическими или математическими данными*.

______________________

Burke. Reflection on the Revolution in France. P. 86 — 92.

______________________

Итак, все сводится к началу пользы. Это то же, что мы видели у Юма. Берк прямо говорит, что всякое правительство должно считаться законным, если оно вытекло из тех начал необходимой нужды (those principles of cogent expediency), которым все правильные власти обязаны своим происхождением и которыми они оправдывают свое существование*. «Старинные учреждения, — говорит он в другом месте, — ценятся по их последствиям. Если народ счастлив, дружен, богат и могуществен, мы предполагаем остальное… В действительности они составляют результат различных нужд и практических соображений. Они редко создаются по какой-нибудь теории; скорее теории извлекаются из них. В них цель часто всего лучше достигается там, где средства кажутся не совсем согласными с тем, что мы считаем первоначальным планом. Средства, указанные опытом, могут лучше приходиться к политическим видам, нежели те, которые были установлены в первоначальном проекте. Они часто видоизменяют основные учреждения, а иногда совершенствуют тот самый план, от которого они, по-видимому, удалились. На все это можно бы привести любопытные примеры из британской конституции»**.

______________________

Ibid. P. 243.

- Burke. Reflection on the Revolution in France. P. 253—254.

______________________

Рядом с этим, однако, у Берка являются и воззрения другого рода. Начало пользы слишком шатко и неопределенно, оно не может дать достаточной точки опоры для той идеи незыблемого преемственного порядка, которую он старался противопоставить учениям революции. Как бы мы ни ссылались на вековой опыт, на усмотрение, на соглашения, все же из этого вытекает только ряд беспрерывно изменяющихся сделок, смотря по времени и по обстоятельствам. Чтобы дать более крепости установленным учреждениям, Берк, не заботясь о последовательности, прибегает к понятию о ненарушимости первобытного общественного договора; но в противоположность индивидуалистам он старается обратить это понятие в пользу охранительных начал. Через это преемственность права получает у него ложный юридический и даже религиозный оттенок. Мы уже видели это отчасти выше; но еще с большею силою он настаивает на этом в другом месте, где он трактует о религиозном освящении государственной власти.

Общество, говорит Берк, действительно есть договор, но не такой договор, который мог бы быть уничтожен по прихоти сторон как низшие обязательства, заключенные во имя случайных интересов. Государство — не торговая компания для продажи перцу или табаку; на него надобно смотреть с иным уважением. Это — товарищество для всякой науки, для всякого искусства, для всякой добродетели, и в полном совершенстве. А так как подобные цели могут быть достигнуты только многими поколениями, то оно становится товариществом не только между ныне живущими, но и между живыми, умершими и имеющими родиться. Договор, на котором зиждется каждое отдельное государство, составляет только часть великого, первобытного договора вечного общества, договора, связывающего низшие и высшие естества, видимый и невидимый мир сообразно с непреложным законом, содержащим все физические и нравственные предметы в должном порядке, каждый на своем месте. Этот закон не зависит от воли людей; напротив, они в силу высшей обязанности должны подчинять ему свою волю. Гражданские общества этого всемирного царства нравственно не вольны по своему изволению и по соображению случайных улучшений разорвать связи, скрепляющие их подчиненное общество, и разложить установленный порядок, превратив его в противообщественный, бессвязный хаос элементарных сил. Только первая и высшая необходимость, необходимость, которая не составляет предмет выбора, а сама выбирает, необходимость, не допускающая рассуждений, может оправдать возвращение к анархии. Эта необходимость не составляет даже исключения из правила, ибо она сама входит как составная часть в тот нравственный и физический порядок вещей, которому человек волею или неволею должен подчиняться. Но когда то, что может быть допущено как подчинение высшей необходимости, становится предметом выбора, тогда закон нарушен, природе оказывается неповиновение; тогда возмутители объявляются вне закона и изгоняются из области разума, порядка, мира и добродетели в противоположную область безумства, распрей, порока и смятений*.

______________________

Ibid. Р. 143—145.

______________________

Одно из первых и основных требований государственной жизни, продолжает Берк, заключается поэтому в том, что временные владельцы не должны, забывая то, что они получили от предков и чем они обязаны потомству, присваивать себе власть действовать так, как будто бы они были полные хозяева своей земли; они не должны считать себя вправе истратить полученное достояние, разрушить основы общественного здания и оставить своим преемникам развалины вместо жилища. Это беззаконное легкомыслие, всегда готовое менять государственный строй по случайным прихотям людей, уничтожает всякую преемственность политической жизни. Одно поколение не связывается более с другим, и люди становятся немногим лучше, чем летние мухи*. Для того именно, чтобы предупредить подобное зло, государство соединяется с церковью и освящается религиею, которая одна может наложить нравственную узду на человека. Как часть вечного порядка, государство становится под покровительство Божества; дабы человек знал, что его случайная воля не есть мерило добра и зла, что он держит власть единственно как доверенность и что эта власть тогда только правомерна, когда она сообразна с вечным, неизменным законом, в котором разум и воля совпадают**. Государство получает религиозное освящение с тою целью, чтобы ни один человек не взирал на его недостатки иначе как с должною осторожностью; чтобы он никогда не вздумал начинать преобразование разрушением; чтобы он приближался к его ошибкам, как к язвам отца, с благочестивым благоговением и с дрожащею заботою***. Эти начала должны быть еще с большею силою внушены народам, держащим власть, нежели князьям, ибо в народном правлении менее преград, менее страха; тут меньше ответственности падает на долю каждого. Собственное одобрение получает в нем вид общественного суждения. Поэтому совершенная демократия — самая бесстыдная вещь в мире****.

______________________

Ibid. Р. 141.

- Ibid. Р. 138—139.

- - Ibid. Р. 143.

- - - Ibid. Р. 138—139.

______________________

И здесь нельзя во многих отношениях не удивляться силе и глубине мыслей, высказанных в этих красноречивых рассуждениях. Истинное существо государства в противоположность индивидуалистическим взглядам и связь его с высшим порядком, господствующим в мире, выставлены в самых ярких чертах. Но нельзя также не сказать, что односторонность страсти увлекла знаменитого оратора далеко за пределы собственных его начал. При таком воззрении на государственную жизнь не остается уже места для человеческой свободы. Человек должен только подчиняться извне наложенному на него закону и хранить неприкосновенным полученное им достояние. Между тем все развитие государства совершается не иначе как через посредство человеческой воли. Политические учреждения отнюдь не являются чем-то неизменным и непреложным; тут нет ни необходимых физических законов, ни непосредственного вмешательства Божества, ни вечных и священных обязательств, от которых не позволено уклоняться. Государство действительно составляет не случайное товарищество, а постоянный союз, связывающий многие поколения; но устройство этого союза меняется сообразно с потребностями поколений. Умершие и вновь прибывающие связываются не внешними учреждениями, которые должны вечно оставаться неприкосновенными, а единством внутреннего, живущего в них духа, который образует из них единый народ, и когда этот дух с течением времени изменился, тогда неизбежно должен измениться и внешний порядок жизни. Всего менее можно согласить это воззрение с началом пользы, которое сам Берк признает владычествующим в государственном быте. Здесь польза является только в виде исключения, притом не в качестве практического начала, руководимого опытом, а как извне указанный путь жизни; человек не сам становится ее судьею, а подчиняется ей, как какому-то неизбежному року, устраняющему даже возможность каких бы то ни было разумных соображений. Принимая неизменный и непреложный закон как основу всего государственного строя, Берк не заметил, что он становится на совершенно другую точку зрения, нежели та, которую он постоянно поддерживал. Он покидает практическую почву и вдается в чистейшую метафизику, не проверив притом умозрительных оснований, на которых он строит свое здание, и не позаботясь согласить их с остальными своими началами. В этом ярко высказывается недостаток философского мышления, который ведет к эклектическому сочетанию разнородных понятий. С своим пылким воображением Берк схватывает подчас отрывочные мысли, для которых нет места в пределах его теории.

Последовательно проведенное, это воззрение должно привести к самому крайнему консерватизму; тем не менее Берк остается верен началам свободы. «Я льщу себя тем, — говорит он, — что я люблю мужественную, нравственную и правильную свободу так же искренно, как кто бы то ни было*. Но не всякая свобода достойна хвалы и сочувствия. Пока известное начало является как отвлеченное, голое метафизическое требование, об нем ничего нельзя сказать решительного. Надобно посмотреть, как оно прилагается к жизни, ибо обстоятельства делают всякую вещь полезною или вредною для общества. Если свобода как отвлеченное начало может считаться благодеянием, то следует ли из этого, что мы должны поздравить сумасшедшего, который вырвался на волю, или разбойника, который убежал из тюрьмы? Действие свободы на людей состоит в том, что человек может делать все что ему угодно; но надобно знать, что именно ему угодно и какое употребление он сделает из предоставленного ему простора. Когда в известном народе проявляется дух свободы, мы видим действие могучей силы, но прежде нежели этому радоваться, мы должны посмотреть, что из этого выйдет, каким образом эта свобода способна сочетаться с общественною властью, с правильными финансами, с нравственностью, с религиею, с прочностью собственности, с миром и порядком, с гражданскими и общежительными нравами. Все это тоже хорошие вещи, и без них свобода не приносит пользы и не может долго существовать»**.

______________________

Burke. Reflection on the Revolution in France. P. 7.

- Ibid. P. 7-9.

______________________

Здесь Берк становится опять на практическую почву, а вместе с тем у него является совершенно верный взгляд на значение свободы в государственной жизни. Он отвергает одностороннее и исключительное ее господство и требует сочетания ее с другими существенными элементами человеческих обществ.

С той же точки зрения Берк восстает и на безусловное требование равенства. Те, которые хотят все подвести под один уровень, говорит он, никогда не установляют настоящего равенства*. Во всяком обществе, каково бы оно ни было, существуют различные разряды граждан, и одни из них неизбежно должны стоять выше других. Уравнители извращают только естественный порядок вещей, обращая кверху то, что для прочности здания должно лежать внизу. Берк оговаривается, впрочем, что он отнюдь не думает делать власть и почести привилегиею крови и титулов. Единственные качества, которые требуются для правительства, — это мудрость и добродетель, и в каких бы слоях общества они ни находились, им следует предоставить почетное место. Все поэтому должно оставаться открытым для всех, но не для каждого безразлично. Добродетель нужно подвергать испытаниям; храм почестей должен стоять на высоте, так чтобы путь к нему из низкой среды был не слишком легок**. Утверждают, что двадцать четыре миллиона людей должны иметь перевес над несколькими сотнями тысяч. Это было бы справедливо, если бы государственное устройство было арифметическою задачею. Но воля массы и ее польза — две вещи совершенно разные. Правительство, составленное из ничтожных людей, хотя бы оно было выбрано сорока восемью миллионами, не может быть для них хорошо***.

______________________

Ibid. P. 72: those, who attempt to level, never equalize.

- Ibid. P.72-74.

- - Burke. Reflection on the Revolution in France. P. 76.

______________________

С этим, конечно, нельзя не согласиться; но Берк с своей стороны впадает в противоположную односторонность, когда он требует для крупной собственности совершенно преобладающего влияния в государстве. Это значит прямо сделать аристократию всемогущею. Истинное представительство государства, говорит он, должно представлять как способность, так и собственность. Но так как способность — начало энергическое и деятельное, а собственность — ленивое и робкое, то последняя никогда не будет ограждена от захватов первой, если она не преобладает в представительстве совершенно вне всякой пропорции. Чтобы доставить ей безопасность, надобно, кроме того, чтобы она была представлена в больших массах. Существо собственности состоит в том, что она неровна. Поэтому крупные единицы, которые всего более возбуждают зависть и корыстолюбие, должны быть поставлены вне всякой опасности. Они должны образовать естественный оплот, около которого будут тесниться все меньшие размеры собственности, ибо последние в силу своей дробности имеют менее средств защищаться. Поэтому наследственная передача крупных единиц всего более содействует продолжению самого общества. На этом основании в Англии палата пэров, состоящая из крупных землевладельцев, составляет треть законодательной власти. Поэтому и в нижней палате крупная собственность имеет преобладающее влияние. И если наследственное богатство и сопряженные с ним титулы безмерно обоготворяются слепыми и раболепными поклонниками власти, то, с другой стороны, они слишком легко отвергаются поверхностными умозрениями близоруких и кичливых философов. Известное законное превосходство, некоторое преимущество, данное рождению, не противоречит ни природе, ни справедливости, ни политике*. Своим цветистым языком Берк называет аристократию коринфскою капителью образованного общества и считает признаком либерального и доброжелательного ума склониться к ней с некоторым пристрастным увлечением**. Он утверждает даже, что вся европейская цивилизация вышла из действия двух начал: духа дворянского и духа религиозного***. Поэтому уничтожение дворянства во Франции возбуждает в нем сильнейшее негодование.

______________________

Ibid. P. 75-76.

- Ibid. P. 205.

- - Ibid. P. 117.

______________________

Во всех этих рассуждениях Берка мы находим более метафор, нежели существенных доказательств. Дать собственности преобладающее влияние в государстве на том основании, что она робка и ленива, значит прямо установить привилегию для неспособности. Имущественный ценз имеет весьма существенное значение в конституционных учреждениях, но именно как признак политической способности, а отнюдь не как начало, противоположное последней. Проводя ту мысль, что каждый интерес должен иметь тем большее участие в представительстве, чем менее он в состоянии сам себя защищать, следовало бы дать более прав мелкой собственности, которая, по уверению Берка, имеет менее средств защиты, и еще более массе пролетариев, которых интересы всего менее ограждены; но Берк весьма далек от подобного вывода. Очевидно, что в основании его взглядов лежит привязанность к существующим учреждениям Англии, которые он старается оправдать во всех подробностях, иногда даже совершенно несостоятельными соображениями. Эти учреждения со всеми своими историческими наростами и с тем перевесом аристократического элемента, который в XVIII веке составлял характеристическую их черту, представляются ему высшим идеалом политического устройства. Он противополагает их новой конституции Франции, вытекшей из демократических теорий, и с этой точки зрения подвергает последнюю обстоятельной критике. Здесь опять мы встречаем весьма меткие взгляды и почти пророческие суждения. Однако и тут мы напрасно стали бы искать беспристрастной оценки чужих учреждений. Несмотря на силу и блеск рассеянных в ней мыслей, вся эта полемика носит на себе более характер памфлета, нежели серьезного политического рассуждения.

Прежде всего, Берк указывает на то, что избирательная система, установленная Учредительным собранием, противоречит провозглашенным им самим началам абсолютного равенства. В ней вводится ценз, хотя и небольшой, а это составляет уже отступление от неотчуждаемых прав человека. Гражданин принужден покупать то право, которое, по принятой теории, даровано ему самою природою и которое никто не властен у него отнять. Треть представительства даже вполне зиждется на начале собственности, но с таким устройством, что собственность не получает от этого никакого обеспечения, ибо право посылать в собрание большее количество представителей дается не лицам и не классам, платящим большее количество податей, а богатейшему департаменту, в котором все избиратели имеют одинаковый голос, так что преимуществом, предоставленным богатству, пользуются собственно бедные как многочисленнейшие. Законодатели хотели сохранить некоторый аристократический элемент, применив его к демократическим началам, а из этого вышла только совершенно несостоятельная смесь. Вся эта система, построенная на различных основаниях территории, народонаселения и податей, говорит Берк, представляет сочетание разнородных и несовместимых начал. Здесь есть и плохая арифметика, и плохая геометрия, и плохая метафизика, но нет ничего, что бы указывало на какую-нибудь нравственную или политическую цель. Законодатели не обратили внимания только на самого человека с его деятельностью, страстями и интересами*.

______________________

Burke. Reflection on the Revolution in France. P. 256—265.

______________________

И это выборное устройство прилагается ко всем ступеням общественного здания, к местному управлению, так же как и к центральному представительству. Через это Франция распадается на множество мелких республик, совершенно несвязанных между собою и вовсе не подчиненных центральной власти. Все их единство основано на добровольном повиновении национальному собранию. При этом разделении не обращено притом никакого внимания на историческую и экономическую связь местностей. Франция рассматривается как завоеванная страна и делится на основании геометрических соображений, в которых люди рассматриваются как голые единицы. Подобное учреждение не что иное, как мертворожденное дитя; оно не может жить, потому что в нем нет условий для жизни*.

______________________

Ibid. P. 265—268.

______________________

По справедливому замечанию Монтескье, говорит далее Берк, мудрость древних законодателей проявлялась особенно в распределении граждан по классам. При такой задаче надобно всмотреться в условия и привычки гражданской жизни, в то, что составляет как бы вторую природу, которая, видоизменяя определения первой, производит новые сочетания и установляет многообразные различия между людьми. Надобно привести это разнообразие к единству и указать каждому лицу подобающее ему место в общем теле. Эти частные связи дают самому государству более прочности и постоянства и воздвигают сильнейший оплот против деспотизма. Но французские метафизики пренебрегли всеми уроками опыта; они смотрели на людей как на простые единицы, имеющие все одинаковое значение. Они все слили в одну безразличную массу, которую потом распределили на множество бессвязных тел. Результатом будет то, что «если настоящая республика падет, то с нею вместе падут и все гарантии умеренной свободы, ибо все косвенные сдержки, умеряющие деспотизм, окончательно устранены, так что если монархия снова получит полное преобладание во Франции под этою или другою династиею, она будет, вероятно, самою произвольною властью, какая когда-либо являлась на земле. Это значит играть отчаянную игру»*.

______________________

Ibid. P. 273—275.

______________________

Затем Берк переходит к устройству центральных властей. Он указывает, прежде всего, на то, что собрание во Франции совершенно полновластно в законодательстве; что оно не знает никаких сдержек и границ, ни юридических, ни даже нравственных. Нет ни основных законов, ни установленных правил, ни уважаемых обычаев. Во французской конституции нет даже того, что составляет первую потребность всякой благоустроенной демократии — верхней палаты или сената. Единое собрание поставлено рядом с исполнительною властью, пример, доселе невиданный в истории. Самые монархи нуждаются в постоянном совете; в республиках же это составляет самую их сущность. Тут более всего необходимо посредствующее тело, стоящее между верховною властью народа и простым исполнением*. С другой стороны, исполнительная власть лишена всякой действительной силы и остается простою декорациею. Король для того, чтобы быть настоящим королем, должен иметь некоторую независимость; здесь же у него отняты все права. Он не имеет права войны и мира; он не является источником правосудия. В сущности, он остался только начальником полицейских служителей, тюремных сторожей и палачей. Облеченный исполнительною властью, он должен исполнять не законы, что было бы свойственно его сану, а приказания собрания, в котором притом ни он сам, ни его министры не имеют права голоса. Поставленный на высоту, на которой он должен быть окружен почетом и уважением, он лишен всяких средств приобрести влияние и привязать к себе подчиненных. Он не может раздавать никаких наград; он столь же мало является источником чести, как источником правосудия. Такое состояние презрения не есть положение, приличное монарху; от бессилия нельзя требовать действий власти. Лучше уже было избавиться от него совершенно. Между тем эта мнимая власть стоит громадных сумм; для чего же она существует? Скажут, что надобно было ее сохранить для удовлетворения устарелых предрассудков. Но если сила обстоятельств не позволяла ее уничтожить, то следовало сделать из нее полезное для государства орудие, а не превращать ее в машину, которая не стоит масла, употребляемого на подмазку ее колес**.

______________________

Ibid. Р. 286—288.

- Ibid. Р. 286—295.

______________________

Также несостоятельно и устройство суда. Собрание уничтожило старинные парламенты, которые при всех своих недостатках имели то огромное преимущество, что они были независимы. Такие тела могли служить некоторою задержкою произволу, что в демократии еще в десять раз нужнее, нежели в монархии. Вместо того эти корпорации уничтожены и заменены выборными судьями, которые, естественно, состоят в полной зависимости от своих избирателей. Это — худшее судебное устройство, какое только можно было изобрести. Напрасно меньшинство станет искать у них беспристрастия. В них будет господствовать самый неистовый дух партии, и воля масс будет для них единственным руководством. Вдобавок эти новые судьи подчинены не законам, которые предстоит еще установить, а предписаниям собрания.

Что же будет, если требования собрания станут в противоречие с тем, чего хочет местное население? Каких тут можно ожидать столкновений! К довершению нелепости административные власти совершенно изъяты от суда, т. е. именно те, которые всего более должны быть подчинены закону, ставятся выше его. Причина такого изъятия понятна: эти административные тела служат главными орудиями демагогов в их стремлении к олигархии через демократию, а потому они должны быть свободны от всяких сдержек*.

______________________

Burke. Reflection on the Revolution in France. P. 298—303.

______________________

Наконец, собрание развратило войско и вселило в него дух возмущения. Это доказывается ежедневными беспорядками и уничтожением всякой дисциплины, что признается самими военными властями. Войско не может иметь уважения к своему мнимому начальнику — королю, который играет роль куклы. Войску нужна действительная, энергическая, личная власть, которая умела бы заставить себе повиноваться. С другой стороны, оно не может подчиняться и собранию, ибо для военных людей нет ничего невыносимее господства адвокатов. Солдатам беспрестанно толкуют о правах человека, в силу которых каждый подчиняется только власти, им самим избираемой. Естественно, что они сочтут своим правом не повиноваться поставленным над ними офицерам и потребуют для себя такого же выборного порядка, какой установлен для национальной гвардии*. Все это может вести только к полнейшей анархии. «Тут будет кровь, — восклицает Берк. — Отсутствие здравого смысла в устройстве всякого рода сил и всех гражданских и судебных властей заставит ее литься. Беспорядки могут быть подавлены в известную минуту или в известном месте. Они вспыхнут в других, ибо здесь зло коренное и внутреннее»**.

______________________

Ibid. P. 316—321.

- Ibid. P. 314.

______________________

Эта неспособность французской демократии в приложении ко всем отраслям государственной жизни, продолжает Берк, прикрывается великим именем свободы. Но что такое свобода без мудрости и добродетели? Это величайшее из всех зол, ибо это — глупость, порок и безумие без всякого контроля и сдержки. Дать народу свободу — самое легкое дело. Тут не нужно править, достаточно распустить вожжи. Установить правительство тоже не мудрено. Поставьте власть, учите повиновению, и дело сделано. Что трудно, это устроить свободное правление, т. е. соединить вместе противоположные элементы свободы и воздержания в один прочный порядок. Для этого требуется глубокая мысль и острый, сильный и сообразительный ум*. Крайности близки друг к другу, говорит Берк в другом месте, и демократия, по суждению величайших мыслителей, имеет много сходного с тираниею. Хотя и могут быть обстоятельства, когда чистая демократия становится необходимою, но, вообще говоря, абсолютная демократия, так же как и абсолютная монархия, не могут считаться правильными образами правления. В демократии большинство может производить самый страшный гнет над меньшинством, и здесь положение страдающих гораздо хуже, нежели где бы то ни было. Под игом жестокого князя они могут утешаться сочувствием сограждан и находить поддержку в одобрении народа. Но те, которые угнетаются демократиею, лишены всякого утешения; они становятся как бы отверженцами человечества, ибо против них восстает весь их род**. Защитники демократии обыкновенно выставляют себя исключительными друзьями свободы, выдавая своих противников за приверженцев тирании, т. е. за врагов человечества. Они всегда рассуждают единственно ввиду противоположной крайности, как будто между тем и другим нет ничего среднего. «Неужели эти господа, — восклицает Берк, — во всем цикле миров теории и практики никогда не слыхали о чем-то среднем между деспотизмом монарха и деспотизмом толпы? Неужели они никогда не слыхали о монархии, управляемой законами, контролированной и уравновешенной крупным наследственным богатством и наследственною знатностью народа, причем обе власти, в свою очередь, контролируются и воздерживаются разумом и чувством всей народной массы, действующей через посредство благоустроенного и постоянного органа? И неужели невозможно найти человека, который без преступного намерения или жалкой нелепости предпочел бы такое умеренное правление каждой из двух крайностей?»***

______________________

Ibid. P. 352—353.

- Ibid. Р. 185—186.

- - Ibid. Р. 184.

______________________

В этих мыслях Берка лежат зачатки тех идей, которые сделались господствующими в следующий период развития политического мышления. Если он сам нередко кидался в крайности; если он склонен был придавать преувеличенное значение преданию и охранительным элементам общества; если он не понимал исторической жизни других народов и отвергал свободу, когда она проявлялась в иной форме, нежели в Англии, то все же настоящая его точка зрения находилась посредине между противоположными партиями. К этому естественно ведет практическое начало пользы, которое вообще удаляется от крайностей; к этому в особенности вела английская жизнь, из которой Берк черпал свои суждения. Поэтому он постоянно ссылался на практику против теории. Но очевидно, что такое основание было слишком тесно. Исторические начала одного народа не приходятся другому, притом самая история должна быть чем-нибудь оправдана. Поэтому сам Берк в подкрепление своих взглядов принужден был, как мы видели, прибегать к доказательствам другого рода. Он заносился в метафизику, которая противоречила собственным его требованиям и лишена была надлежащего основания, ибо не вытекала из философского исследования.

В других руках то же самое начало пользы могло служить совершенно иным воззрениям. Макинтош в своем ответе на книгу Берка* ссылается на это же начало для отрицания исторических учреждений и для защиты Французской революции. «Правительство, — говорит он, — должно быть уважаемо не потому, что оно старинно или священно, не потому, что оно было установлено баронами или одобрено иереями, а потому, что оно полезно. Легко убедить людей блюсти права, которые им выгодно блюсти, и обязанности, которые им выгодно исполнять. Это — единственное начало власти, которое не нарушает справедливости и не оскорбляет человечества. Это вместе с тем единственное, которое может иметь прочность»**. Поэтому Макинтош считает извращением здравого смысла стремление основать право человека на свободу на том, что ею обладали его предки. «В обыкновенных случаях, — говорит он, — где вопрос идет о нравственности, мы устыдились бы такой нелепости. Ни единый человек не станет оправдывать убийство потому, что оно давно совершилось, или осуждать благотворительность потому, что это новое дело… Это готическое перенесение генеалогических понятий на истину и справедливость составляет особенность политики… Мы должны просить свободы не потому, что мы прежде были свободны, а потому, что мы имеем право быть свободными. Справедливость и свобода не имеют ни рождения, ни породы, ни молодости, ни старости. Было бы также нелепо утверждать, что мы имеем право на свободу потому, что англичане были свободны в царствование Альфреда, как и то, что три и три составляют шесть потому, что так было во времена Чингисхана»***.

______________________

Mackintosh James. Vindiciae Gallicae. Defence of the French Revolution and its English admirers against the accusations of the Right Hon. Edm. Burke. London, 1791.

- Ibid. P. 308.

- - Ibid. P. 305—306.

______________________

С этой точки зрения Макинтош обращает и начало опыта против теории Берка. Опыт, говорит он, действительно должен быть основанием всей политики; но опыт может быть понят в различном смысле. Если он означает только слепое подражание установленным образцам, то всякое усовершенствование есть отклонение от опыта. В этом смысле дикарь, который впервые построил себе хижину или покрылся звериною шкурою, был первым мечтательным нововводителем. Но если под именем опыта разуметь открытие начал и законов, которые дают нам возможность улучшать существующее, то французское Учредительное собрание постоянно пользовалось его уроками. Материалом для законодателя служит вся история, которая указывает на последствия различных образов правления. Некоторые из них оказываются благодетельными, другие вредными для человечества, третьи, наконец, представляют смесь добра и зла. Чего же требует от нас просвещенный опыт? Конечно не того, чтобы мы безразлично усваивали себе какой-нибудь образец, в котором перемешиваются добро и зло, а напротив, чтобы мы сравнивали и обобщали, чтобы мы брали хорошее и откидывали дурное. Природа и права человека для законодателя то же, что основные свойства материи для механика. Они должны быть для него главным руководством, потому что они зиждутся на самом обширном опыте. Исторические же учреждения всего менее способны служить нам образцами. Самое их происхождение указывает на то, что мы встретим в них много разноречащих начал, исказившихся форм, много чистого зла и несовершенного добра, много установлений, которые давно пережили причину своего существования, и много таких, в которых разум никогда не участвовал и польза никогда не имелась в виду. «Пора наконец, — заключает Макинтош, — научиться людям не терпеть ничего старого, что не уважается разумом, и не бояться никакого нововведения, к которому разум нас ведет»*.

______________________

Ibid. Р. 111—116.

______________________

Эти споры представляют начало той ожесточенной борьбы, которая долго кипела между защитниками и врагами революции. Мы еще увидим их впоследствии. Обе стороны, как водится, смотрели на вопрос с своей исключительной точки зрения, и Макинтош, говоря о правах человека и о требованиях разума, точно так же покидал практическую почву, как и Берк, когда он утверждал незыблемость законного порядка. Очевидно, что неопределенное начало пользы, на которое опирались оба противника, не могло служить достаточно твердою почвою ни для того, ни для другого. Если Берк во имя опыта настаивал на уважении к старине, то Макинтош во имя того же начала требовал, напротив, тщательного исследования старины и устранения всего, что окажется бесполезным; если Берк выше всего ставил постепенность и преемственность развития, то Макинтош указывал на то, что радикальные перемены бывают иногда необходимы*. Ясно, что тут было оружие обоюдоострое, которое могло быть обращено в ту или другую сторону, смотря по тому, кто им владел. В руках радикала, устремляющего свое внимание преимущественно на отрицательную сторону существующих учреждений, оно могло обратиться в орудие самой ожесточенной критики установленного порядка. Таким именно оно является у Бентама, самого последовательного и самого чистого представителя утилитаризма. В его учении это начало развивается во всех своих последствиях.

______________________

Ibid. Р. 106—109.

______________________

3. Бентам

Бентам представляет одно из самых любопытных явлений в истории философии права. Своими многочисленными трудами по разными отраслям правоведения, своею неутомимою деятельностью и неуклонною преданностью общему благу человечества он приобрел колоссальную репутацию. В начале нынешнего столетия он считался как бы оракулом, к которому обращались и самодержавные монархи, и республиканские правительства, прося его советов и внося его теории в свои законодательные работы. Он сам обращался ко всем народам мира, предлагая им свои услуги и утверждая, что он один имеет безошибочное средство водворить всеобщее благоденствие на земле. До сих пор еще его учение пользуется в Англии значительною популярностью и имеет многочисленных приверженцев даже в ряду весьма замечательных умов. Если мы захотим, однако, ближе узнать, на чем основывалась эта громадная репутация и еще более громадная самоуверенность; если мы взглянем на сущность тех начал, на которых Бентам строил свою теорию и из которых он думал извлечь всеобщее лекарство от всех зол, мы будем поражены некоторым недоумением. Всякий человек, имеющий какое-нибудь понимание философии, должен убедиться при чтении сочинений знаменитого юриста, что у него было полнейшее отсутствие всего, что может быть названо философским смыслом. В основаниях его системы невозможно встретить даже и тени доказательства. Все ограничивается чисто догматическим утверждением известного начала и до крайности утомительным повторением одних и тех же положений. Между тем по странной ограниченности ума Бентам искренно уверял, что именно его противники никогда ничего не доказывают, а довольствуются догматическим утверждением. Он изобрел для этого даже особенное выражение: ипседикситизм*. К противникам же своей теории он причислял почти всех, кто до него и независимо от него думал и писал о человеческих делах. Лишенный всякой способности понимать чужую мысль, он видел во всех философских произведениях Древнего и Нового мира одну полнейшую бессмыслицу, которую сами философы не в состоянии понять. С другой стороны, с таким же точно презрением он относился и к практике, которую он считал плодом человеческого своекорыстия и невежества. В себе одном он видел непогрешимого оракула, возвещающего новые, неведомые прежде начала, на основании которых должны быть перестроены все законодательства в мире.

______________________

Ipse dixi — «это так, потому что я сам сказал» (лат.).

______________________

Нельзя не признать, однако, что в приложении к законодательству критика его нередко отличалась значительною тонкостью. Он с большою проницательностью и с несомненным остроумием усматривал недостатки существующих учреждений; он подвергал беспощадному разоблачению как либеральные, так и охранительные софизмы, которыми нередко прикрываются политические стремления партий. К этим качествам присоединяется то неподдельное человеколюбие, которым дышат все его сочинения. Бентам, конечно, не умел построить свою теорию на твердых началах; основные его положения носят на себе отпечаток крайней ограниченности ума и узкости взглядов, нередко доходящей до смешного; но каким бы то ни было путем, он пришел к убеждению, что истинная цель законодательства состоит в пользе и счастье человечества. Этой одной идее он посвятил всю свою многолетнюю деятельность и свою неутомимую энергию; во имя ее он преследовал всякое зло, которое он мог открыть даже в самых темных закоулках права, и если многое вследствие односторонности понимания от него ускользало, зато он обращал внимание на многое такое, что ускользало от других.

Особенное значение имела его теория в собственном его отечестве, где рутинная привязанность к старине слишком часто преобладала над потребностью улучшений и завещанные историею формы нередко прикрывали веками укоренившиеся злоупотребления. Воззрения Бентама, отрешенные от всяких исторических основ, конечно, менее всего могли прилагаться к английскому быту, хотя и выросли из английской, чисто практической почвы. Поэтому Бентам, как пророк, менее всего признавался в своем отечестве. Первоначально его учение с большим трудом пролагало себе путь. Законодатели не хотели его знать, юристы вооружались против него всеми силами. Но эта радикальная, последовательная, неумолимая критика существующего порядка во имя близкой сердцу англичан практической пользы служила полезным противовесием, господствовавшим в то время односторонним охранительным воззрением, которых образец мы видели у Берка.

Бентам был одним из пионеров, пролагавших путь к тем глубоким реформам, которыми ознаменовалась в Англии вторая четверть нынешнего столетия. Поэтому он мало-помалу завоевал себе почетное место в общественном мнении.

К числу особенностей Бентама принадлежало то, что при всей систематичности своих взглядов он никогда почти не обрабатывал своих сочинений. Ему казалось, что на это не стоит терять времени, что его призвание — открывать новые мысли, которые должны облагодетельствовать человечество, а не сидеть над отделкой слога. Он обыкновенно довольствовался тем, что набрасывал свои заметки на клочках бумаги, предоставляя приведение их в порядок своим ученикам и поклонникам. Так, важнейшие его сочинения первоначально вышли во французской обработке женевца Дюмона. Многие же из позднейших его произведений получили окончательную свою форму от руки близкого его друга и последователя, недавно умершего Джона Боуринга, которому литература обязана и полным изданием сочинений Бентама. Впрочем, читатель ничего не теряет от этого перехода мыслей автора через чужие руки, ибо какую бы они ни получили обработку, в результате все выходит повторение одного и того же. Тут нет глубоких или тонких воззрений, которые могли бы получить иной оттенок под пером ученика; все ясно, как на ладони. Последователи Бентама сглаживали только слишком наивные или безобразные выражения и придавали некоторую внешнюю стройность тому, что было набросано в хаотическом беспорядке. Поэтому их работы точно так же раскрывают нам воззрения Бентама, как и оригинальные произведения его пера. Во всяком случае, для оценки утилитарных начал они имеют одинаковое значение.

Основное сочинение Бентама, в котором излагаются коренные начала его теории, было напечатано уже в 1780 г. под именем «Введение в начала нравственности и законодательства» («Introduction to the principles of morals and legislation»); но явные недостатки формы, указанные друзьями и признанные самим автором, побудили Бентама приостановить выход в свет этого трактата. Он явился только в 1789 г. в обработке Дюмо-на под заглавием «Начала законодательства» («Principles de legislation»). Впоследствии он был вновь издан в первоначальном виде и вошел в первую часть сочинений Бентама. Ближайшее приложение изложенных здесь начал к нравственности заключается в «Деонтологии», или учении об обязанностях; это было последнее произведение Бентама, окончательно обработанное Боурингом. В критическом отношении важны изданные самим Бентамом и также обработанные Дюмоном трактаты о «Политических софизмах» («Traite des sophismes politiques, The book of Fallacies». Works. II) и об «Анархических софизмах» («Sophismes anarchiques, Anarchical Fallacies». Works. И), а также вышедший в 1770 г. «Отрывок о правительстве» («A fragment on governement». Works. I), в котором подвергается едкой критике конституционная теория Блакстона. В позднейшую эпоху своей многолетней жизни (он умер в 1832 г. 85 лет от роду) Бентам много писал о политике. Основные свои идеи по этой части он изложил в «Руководящих началах конституционного кодекса для всех государств» («Leading principles of a Constitutional code for any state». Works. II). Он написал даже подробный «Конституционный кодекс» для всех народов в мире («The constitutional code». Works. IX). Некоторые из его политических сочинений важны только в практическом отношении, например его «Тактика совещательных собраний» («Tactique des assemblees deliberantes»). Кроме того, многие и важнейшие его произведения посвящены другим отраслям правоведения: уголовному праву, гражданскому праву, судопроизводству. Для нашей цели достаточно изложить главные основания его философской теории и показать приложение этих начал к нравственности и политике.

Бентам существенно видоизменил начало пользы в сравнении с тем, как оно являлось у Юма. Поднявши знамя утилитаризма, он мимоходом ссылается на последнего как на своего предшественника. Юм, говорит он, видел некоторый проблеск истины: он показал с точки зрения пользы, в чем состоят правда и добродетель. Но на этом он остановился, и вместо того чтобы утвердить свое учение на истинных началах, он сбился на нравственное чувство, которое не что иное, как чисто произвольное предположение, ни к чему не ведущее*. Единственное основание пользы, по мнению Бентама, заключается в прирожденных человеку чувствах удовольствия и страдания. Поэтому он высоко ставит французских писателей XVIII века, которые проводили это начало в своих сочинениях, особенно Гельвеция, которого Бентам признает первым моралистом, постигшим настоящее значение начала пользы**. Со своим положительным умом Бентам не мог остановиться на совершенно неопределенной формуле Юма, в которой смешивались и общая польза и личная, и нравственное чувство и эгоистические стремления. Он искал для своей системы более точных оснований, а с устранением всяких общих понятий иных не обреталось, кроме тех, которые были приняты французскими материалистами XVIII века. Поэтому Бентам, так же как последние, признает личное удовольствие и страдание исходною точкою всей человеческой деятельности. В этом заключается основное его положение, из которого выводится все остальное.

______________________

Bentham. Deontology. I. Ch. 1.

- Ibid.

______________________

«Природа, — говорит Бентам в своих „Началах законодательства“, — поставила человека под власть удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими понятиями; к ним мы относим все наши суждения, все действия нашей жизни. Тот, кто думает освободиться от этого подчинения, не знает, что он говорит. Единственная его цель — искать удовольствия и избегать страдания в ту самую минуту, когда он отрекается от величайших удовольствий и идет навстречу самым жестоким страданиям. Эти вечные и неодолимые чувства должны быть главным предметом внимания моралиста и законодателя. Начало пользы все подчиняет этим двум побуждениям»*.

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. I; ср.: Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. 1.

______________________

На чем же основывается это положение? По-видимому, невозможно принять его без глубокого психологического анализа. Это не есть общий, не подлежащий исключениям факт, на который можно было бы опираться как на несомненное данное, без дальнейшего разбора. По собственному признанно Бентама, люди не всегда действуют по этому побуждению и еще чаще отвергают это начало в своих воззрениях*. Известно, что человек руководится иногда вовсе не желанием удовольствия, а теми или другими нравственными понятиями, которые он признает для себя обязательными: надобно доказать, что это мечта. Мы видели также, что Юм, хотя он и держался начала пользы, останавливался перед последовательным проведением своих взглядов, имея в виду те полновесные возражения, которые представляли против эгоистических учений шотландские философы. В своих исследованиях он указывал на то, что человек нередко побуждается к действию бескорыстным сочувствием к другим, и тогда собственное его удовольствие составляет для него не цель, а только последствие действия: надобно было устранить это возражение. Но ничего подобного мы не видим у Бентама. Он считает свое положение такою аксиомою, которую и доказывать нечего. Он сам в этом сознается. «Подлежит ли это начало какому-нибудь доказательству? — говорит он. — По-видимому, нет, ибо то, чем доказывается все остальное, не может само быть доказано: цепь доказательств должна иметь где-нибудь свое начало. Представить такое доказательство столь же невозможно, как и бесполезно»**. «Есть положения, — говорит он в другом месте, — которые не подлежат доказательствам. Невозможно, например, математически доказать, что благосостояние следует предпочитать дурному состоянию; пусть тот, кто отвергает начало, отвергает и выводы. Это единственная аксиома, которую мы просим, чтобы нам допустили, а это значит весьма немногого требовать от доверчивости людей»***.

______________________

Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. I. § 12.

- Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. I. § 11.

- - Bentham. Deontology. I. Ch. 20.

______________________

Заметим, что исходною точкою служит здесь не факт, а умозрительное положение, которое принимается за аксиому и к которому примыкает, по выражению Бентама, вся цепь доказательств. Следовательно, и здесь мысль движется путем вывода, а не наведения. Отсюда то полнейшее презрение к исторической жизни народов и то чисто отвлеченное построение системы, которыми отличаются все сочинения Бентама. В этом нельзя не видеть крайнего противоречия мысли: чисто практическое начало возводится в умозрительную аксиому, притом без всяких опытных исследований и без всякой философской проверки. Здесь ярко выказывается недостаток философской способности Бентама.

Избавляя себя от всяких доказательств, Бентам в то же время избавляет себя и от всякой серьезной критики противников. Он просто утверждает, что они сами не понимают, что говорят. В его глазах, достаточно указать на их учения, чтобы их опровергнуть. «Если начало пользы, — говорит он, — есть истинное начало, которым мы должны руководствоваться во всех случаях, то из сказанного следует, что всякое начало, которое от него отличается в чем бы то ни было, должно по необходимости быть ложно. Поэтому чтобы доказать, что известное начало ложно, нужно только показать, что предписания этого начала в том или другом случае отличаются от требований начала пользы: изложить его значит его опровергнуть»*.

______________________

Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. II. § 1.

______________________

Бентам противополагает началу пользы два других принципа: аскетизм и безотчетную симпатию или антипатию. Первый из них основывает нравственность на лишениях, а добродетель на самоотвержении. Это — совершенная противоположность началу пользы: здесь страдание считается благом, а удовольствие злом. Основание этого учения может быть двоякое: философское и религиозное. Но в обоих случаях под этим скрываются чисто личные побуждения. По уверению Бентама, все аскетические философы, например стоики, имели в виду получить вознаграждение репутациею и славою за мнимые свои жертвы. Религиозные же последователи аскетизма — или жалкие безумцы, которые терзаются напрасным страхом, происходящим от предрассудков, или люди, которые думают получить в будущей жизни награду за лишения в настоящей. Следовательно, заключает он, аскетизм не что иное, как дурно понятое начало пользы; в основании его лежит недоразумение*.

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. II; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. II. § 1-10.

______________________

Что касается до симпатии и антипатии, то здесь уже нет ничего, кроме чистейшего произвола. Философ говорит: я чувствую, следовательно, это так. Подобное учение есть, в сущности, отрицание всякого разумного принципа. От начала, которое полагается в основание нравственной системы, требуется какой-нибудь внешний критерий, который мог бы руководить внутренними чувствами одобрения или неодобрения, сопровождающими действия. Но здесь эти внутренние чувства считаются достаточным мерилом самих себя: все, что не нравится человеку, по этому самому должно быть дурно. Это ведет к полнейшему произволу в мыслях и к деспотизму. В эту категорию Бентам ставит все системы, которые опираются на нравственное чувство, на совесть, на здравый смысл, даже на разум вообще, наконец, все учения, которые признают существование естественного закона и вечных начал права. Под этими различными именами, говорит он, проповедуются только личные, ни на чем не основанные суждения авторов*.

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. III. Sect.l; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. II. § 11 и след.

______________________

В позднейшее время Бентам подвел оба эти разряда учений под одну рубрику, относя аскетизм к антипатии, а сентиментализм к симпатии*. Он обозначал их общим названием ипседикситизма, т. е. теорий, основанных единственно на произвольном утверждении авторов. Таким образом, все, что выходило из круга его воззрений, казалось ему лишенным всякого серьезного значения. Мысли древних философов в особенности представлялись ему только собранием нелепостей. «В то время как Ксенофон писал свою историю, — говорит он, — а Евклид создавал геометрию, Сократ и Платон болтали пустяки под предлогом преподавания мудрости и нравственности. Их нравственность состояла в словах, их мудрость — в отрицании того, что известно опыту каждого и в утверждении того, что противоречит опыту каждого». Платона он прямо называет Верховным мастером в произведении бессмыслицы**.

______________________

Bentham. Deontology. I. Ch. 8.

- Bentham. Deontology. I. Ch. 3.

______________________

Устранивши таким способом все возражения, Бентам последовательно отвергает и все нравственные понятия, выработанные человеческим умом. Совесть, говорит он, есть вымышленный предмет, которого местопребывание полагается в душе; в философском языке надобно отбросить эти метафорические выражения и заменить их настоящими, т. е. представлением удовольствий и страданий*. Бесполезно толковать и об обязанностях. «Самое это слово, — говорит Бентам, — имеет в себе что-то неприятное и отталкивающее. Пусть твердят о нем, сколько хотят; никогда это слово не сделается правилом человеческого поведения»**. «Талисман, который употребляют высокомерие, нерадение и невежество, — говорит он далее, — заключается в одном слове, которое дает обману вид уверенности и авторитета… Это таинственное слово есть обязанность Оно должно быть изгнано из лексикона нравственности»***. «Что возьмете вы с этим великим словом обязанность, — восклицает Бентам в другом месте, — с этим вечным логическим кругом, или с этими абсолютными терминами доброго, честного, полезного, правомерного? Пусть раздаются сколько угодно эти звонкие и лишенные смысла слова, они не будут иметь никакого влияния на ум человека. Ничто не может на него действовать, кроме ожидания удовольствия и страдания»****. Столь же вредными он считает и термины естественный закон и естественное право. Все это фикции, не имеющие действительности. Существуют только положительные законы и права, естественных же вовсе нет. Естественны человеку не права, а чувства удовольствия и страдания. Поэтому правомерным должно быть признано единственно то, что удовлетворяет этим чувствам, т. е. то, что полезно. Во всяком другом смысле начало права становится одним из самых гибельных для человечества предрассудков*****. Наконец, и слово заслуга ведет лишь к возбуждению страстей и к заблуждениям. Только произвольное начало симпатии и антипатии заставляет людей считать действия заслуживающими награды и наказания. По настоящему надобно смотреть лишь на хорошие или дурные последствия действий******.

______________________

Ibid. Ch.9; Idem. Principles de legislation. Ch.VII, примеч.

- Bentham. Deontology. I. Ch. l.

- - Ibid. Ch. 2.

- - - Ibid. Введение во вторую часть.

- - - - Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII, 10; Idem. Deontology. I. Ch. 9.

- - - - Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII.

______________________

С этой точки зрения Бентам должен был логически прийти к совершенному устранению всякого исследования внутренних мотивов действия: важен только результат или та польза, которую оно приносит человеку. Действительно, в «Деонтологии» он особенно настаивает на этой мысли. Не только законодателю, но и моралисту воспрещается вступать в эту область. Бентам называет мотив фиктивным существом, неуловимым и летучим, темным и неприступным отвлечением, которое, если бы его можно было ухватить и вывести на свет, не принесло бы никакой пользы. «Изыскание мотивов, — говорит он, — составляет одну из причин, которые наиболее содействуют введению людей в заблуждение относительно нравственных вопросов. Это изыскание основывается на смутном представлении, что истинное количество и качество добродетели и порока находятся более в источниках действия, нежели в самом действии. Но время, употребленное на это исследование, совершенно потеряно. В отвлеченном смысле все побуждения хороши; все имеют целью получение удовольствия и избежание страдания. Люди не имеют, не могут иметь и никогда не будут иметь иных мотивов… Но каковы бы ни были побуждения, не по ним должен судить моралист; он обращается к поведению людей, только когда последствия этого поведения касаются области наслаждения или страдания; в остальном его вмешательство было бы деспотизмом»*. «Мотивы! — восклицает он в другом месте. — Как будто не все мотивы одинаковы! Как будто они все не имеют целью доставить действующему лицу какую-нибудь награду за его действие или избавлением от страдания, или приобретением удовольствия! Самые порочные люди и самые добродетельные имеют совершенно одинаковые мотивы действия; и те и другие хотят увеличить сумму своего счастья»**.

______________________

Bentham. Deontology. I. Ch. 8, см. также: II. Ch. 1.

- Ibid. Ch. 3.

______________________

Таким образом, Бентам, так же как Гельвеций, считает личный интерес единственною пружиною человеческой деятельности. «Достоверно, — говорит он, — что всякий человек всегда действует ввиду собственного интереса… Цель всякого разумного существа состоит в том, чтобы получить для себя самого наибольшее количество счастья. Всякий человек себе ближе и дороже, нежели другому, и никто, кроме его самого, не может измерить его удовольствий и страданий. Необходимо, чтобы он сам был первым предметом своей заботы. Его собственный интерес должен в его глазах иметь преимущество перед всяким другим»*. «Отрешиться от своей личности, забыть собственный интерес, приносить бескорыстные жертвы ввиду долга, — говорит он далее, — все это фразы, конечно, очень громкие, но, правду сказать, столь же нелепые, как и громкие. Предпочтение, оказанное собственному лицу, есть явление всеобщее и необходимое»**. Поэтому Бентам считает главною целью нравственности и законодательства указать каждому, в чем состоит истинная его выгода. «Нравственность, — говорит он, — дает правила эгоизму и как мудрый и деятельный управитель заведывает нашим доходом счастья, так чтобы мы получили из него наиболее барыша»***. Поэтому вся задача как нравственности, так и законодательства состоит только в правильном производстве арифметических вычислений, в которых, с одной стороны, полагаются удовольствия, с другой — страдания, и оказывающийся остаток определяет доброту или порочность действия****.

______________________

Ibid. I. Ch. l.

- Bentham. Deontology. II. Ch. 2.

- - Ibid. Ch. 11.

- - - Bentham. Principles de legislation. Ch. 8; Idem. Deontology. I. Ch. 2, 14.

______________________

Можно бы ожидать после этого, что личный интерес, так же как у Гельвеция, будет поставлен основным началом всего учения. Но тут производится подтасовка понятий, и в самой исходной точке вместо личного интереса является интерес общий. «Общественное счастье, — говорит Бентам, — должно быть целью законодателя; общая польза должна быть основанием суждений в законодательстве»*. То же самое относится и к нравственности: «Основанием деонтологии, — говорит Бентам, — будет, таким образом, начало пользы, или, другими словами, то, что действие считается добрым или дурным, что оно заслуживает похвалы или порицания соразмерно с его стремлением увеличить или уменьшить сумму общественного счастья»**. При своей полной неспособности к философскому мышлению Бентам, по-видимому, даже и не подозревает, что тут есть противоречие. В его глазах, эти два начала тождественны, ибо общество не что иное, как фиктивное тело, состоящее из лиц; следовательно, интерес общества составляет только сумму частных интересов всех его членов***. Общее благо достигается тем, что каждый получает из него наибольшее количество для себя****. Это было бы, без сомнения, справедливо, если бы личные удовольствия можно было складывать, как математические единицы; но всякому известно, что удовольствие одного часто противоречит удовольствию другого и личная польза нередко идет наперекор общей. Что же будет, если каждый, следуя внушениям личного интереса, захочет приобрести для себя гораздо большее количество общественных благ, нежели сколько достается другим? При столкновении своего интереса с чужими, которому из них должно быть дано предпочтение? И кто станет соглашать эти разнородные требования, когда всякий в силу естественной необходимости тянет на свою сторону?

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. 1.

- Bentham. Deontology. I. Ch. 2.

- - Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. 1. § 4.

- - - Bentham. Deontology. I. Ch.l.

______________________

Очевидно, что исходя от чисто личного чувства удовольствия и страдания, невозможно было логически поставить общую пользу рядом с личною, не доказавши предварительно, что обе теснейшим образом связаны друг с другом. Бентам говорит мимоходом, что цель утилитаризма — доказать каждому эту связь*. Но именно этого доказательства, на котором зиждется все учение, он не представил да и не мог представить. Все ограничивается общими фразами, что, действуя на пользу других, мы можем ожидать от них благодарности, похвалы и услуги. Между тем как скоро дело доходит до приложения теории, так постоянно предполагается совершенно другое. Бентам ссылается на мнение Гельвеция, который говорил, что для того, чтобы любить людей, не надобно многого от них ждать**. Но тогда, за что же их любить? Естественное согласие между личным интересом и общественным так мало допускается самим Бентамом, что для установления его он постоянно требует искусственных средств. «Чтобы человек чувствовал эту связь между чужим интересом и своим собственным, — говорит он, — нужен просвещенный ум и сердце, свободное от соблазнительных страстей (NB! Т. е. от сильнейших побуждений к удовольствию. — <Б. Ч.>). Большая часть людей не имеет ни достаточно душевной твердости, ни довольно нравственной чувствительности, чтобы честность их могла обходиться без помощи закона. Законодатель должен восполнять слабость этого естественного интереса, присоединив к нему интерес искусственный, более чувствительный и более постоянный»***. Поэтому закон, как юридический, так и нравственный, нуждается в санкциях и со стороны правительства, распределяющего награды и наказания, и со стороны общественного мнения, которое поддерживает нравственные начала своим приговором и своим влиянием. «От правительства, — говорит Бентам, — в значительной степени зависит предупреждение причины безнравственности, состоящей в предпочтении личного интереса общественному. Мудрое законодательство должно стремиться к тому, чтобы сделать из них единый интерес и согласить обе санкции — народную и политическую. Это согласие укрепляется всяким хорошим законом и ослабляется дурным»****. Иногда Бентам выражается еще сильнее. Опровергая понятие о естественном законе, он говорит, что человеку естественны только чувства удовольствия и страдания и основанные на них наклонности. Но эти чувства и наклонности не только не служат законом для человека, а напротив, сами должны быть подчинены законам. «Строжайшие законы нужны именно против сильнейших наклонностей. Если бы существовал естественный закон, который направлял бы людей к общему благу, то законы были бы излишни»*****.

______________________

Ibid. Ch. 2.

- Ibid. Ch. l.

- - Bentham. Principles de legislation. Ch. 12; ср.: Idem. Deontology. I. Ch. 7.

- - - Ibid. Ch. 8.

- - - - Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII, 10.

______________________

Все, следовательно, зависит от санкции. Предоставленный сам себе, личный интерес противоречит общественному; нужны искусственные побуждения, чтобы заставить их действовать согласно. Бентам признается, однако, что эти санкции в том виде, как они существовали доселе, весьма недостаточны. И правительства и общества погрязли в предрассудках; истинного желания счастья для людей нигде почти не видать. Честь и слава большею частью приобретаются самыми гибельными для человечества предприятиями; героями считают тех, которые из честолюбия проливают потоки крови на войне. Напротив, репутация, приобретаемая добрыми делами, почти незаметна в сравнении с тою, которая дается этими варварскими поступками. «Что же делать, — восклицает Бентам, — если из всех этих великолепных вещей так мала доля, которую можно прибрести невинными средствами, и так велика та, которая приобретается преступными путями? Что делать, как не представить изображение добродетели и порока и контраст между красотою первой и безобразием последней?»*

______________________

Bentham. Deontology. I. Ch. 7.

______________________

Оказывается, следовательно, что побуждением для человека может служить не один личный интерес, а красота добродетели, и что последнее даже выше первого. Собственно говоря, с точки зрения Бентама, следовало бы считать добродетельным именно того, кто проливает человеческую кровь для приобретения репутации героя, ибо он жертвует всем для личного своего удовольствия, а в этом, по учению Бентама, и состоит существо добродетели.

Но, предположивши даже, что с течением времени при лучшем состоянии человеческого рода явится возможность установить санкции более правильным образом на основании утилитарных начал, какой же выйдет из этого результат? Если человек предпочел свой интерес чужому, то на каком основании можно его осудить? Он сделал только то, что требуется и его природою и нравственным законом, который учит его ставить свой личный интерес выше всего на свете. Можно сказать в том или другом случае, что он плохо расчел свои выгоды; но на каком основании налагать наказание за дурной личный расчет? И кто может быть в этом деле судьей, как не само действующее лицо? Вся сущность утилитаризма заключается в том, что следует предпочитать большее удовольствие меньшему. Но о степени, мере и качестве удовольствия может судить только то лицо, которое его ощущает, и никто другой. Тут является бесконечное разнообразие человеческих чувств и стремлений. Для меня в одной минуте может заключаться счастье, за которое я готов заплатить годами лишений, а для другого то же самое счастье представляется совершенно ничтожным. Это положительно признает и сам Бентам. «Что такое удовольствие? — говорит он, — и что такое страдание? Все люди имеют ли об этом одно и то же понятие? Далеко нет: удовольствие — это то, что суждение человека с помощью памяти представляет ему таковым. Никто не может признать за другим право решать вместо него, в чем состоит его удовольствие, и уделять ему потребное количество оного. Отсюда необходимый вывод, что надобно предоставить каждому человеку зрелых лет и с здравым умом судить и действовать в этом отношении, как ему заблагорассудится, и что было бы безумием и дерзостью хотеть направить его поведение в смысле противоположном тому, который он сам считает своим интересом»*. Бентам неоднократно выставляет подобное вмешательство в область личных ощущений человека высшею степенью тирании. «Каждый, — говорит он в другом месте, — не только лучший, но и единственный судья того, что составляет для него удовольствие и страдание. Сказать: если я это сделаю, то у меня не будет перевеса удовольствия, следовательно, если вы это сделаете, то у вас тоже не будет перевеса удовольствия, есть признак притязательности и глупости. Говорить: если я это сделаю, то у меня не будет перевеса удовольствия, но если вы это сделаете, то у вас может быть перевес удовольствия, однако вам не следует этого делать, есть чистая нелепость. И если я наношу какую бы то ни было сумму зла под какою бы то ни было формою, чтобы предупредить зло, тут есть несправедливость и вред, а если, чтобы помешать означенному действию, я взываю к правительственной власти, тут есть тирания… Оценку удовольствия и страдания должен, следовательно, производить тот, кто наслаждается или страдает»**.

______________________

Ibid. Ch. 2.

- Ibid. Ch. 4.

______________________

После этого спрашивается, какая же возможность вывести из этих начал какие бы то ни было общие правила? Где общее мерило, необходимое для того, чтобы действие могло быть признано хорошим или дурным? Нельзя было собственными словами представить более сильное опровержение своего учения. Отвергнув всякие разумные начала и принявши за точку отправления одно лишь чисто субъективное и бесконечно разнообразное ощущение, Бентам тем самым лишает себя всякой возможности дать какую бы то ни было руководящую нить для человеческой деятельности. Если он и пытается делать нечто подобное, то это можно приписать единственно его неспособности видеть собственные, кидающиеся в глаза противоречия. У всех его выводов отрезаны корни; это — растение, висящее на воздухе.

Дело в том, что удовольствие может иногда быть целью, но никогда мерилом деятельности. Оно само, напротив, нуждается в мериле. Есть удовольствия хорошие и дурные, и те, которые нам ближе к сердцу, не всегда должны быть предпочитаемы другим. С нравственной точки зрения предпочтение должно быть дано тому, которое согласуется с высшими требованиями человека как разумного существа. Следовательно, мерило действий лежит не в удовольствии, а в разумной природе человека. В сущности, удовольствие, само по себе взятое, без отношения к высшим началам человеческой жизни, не имеет никакого значения, оно может быть целью только для праздности или разврата. Удовольствие не что иное, как ощущение, сопровождающее удовлетворение человеческих стремлений и потребностей; оно все зависит от последних. Следовательно, когда речь идет об оценке удовольствий, надобно возвыситься к их причине и спросить, каким стремлениям и потребностям они отвечают? Но тогда вопрос сводится к тому, все ли стремления и потребности человека должны быть поставлены на одну доску и все ли должны удовлетворяться? На это может быть только отрицательный ответ, ибо очевидно, что одно стремление нередко противоречит другому и потребности одного человека идут вразрез с потребностями других. Следовательно, является необходимость различать стремления существенные и случайные, законные и незаконные. А это, в свою очередь, ведет к новому вопросу: в чем состоит истинное существо человека и каким законом он должен руководствоваться? Этот вопрос рассматривается философиею и может быть решен различно, смотря по тому, какой стороне человека отдается первенство — разумной или чувствительной. Во всяком случае, без его решения нет никакой возможности прийти к каким бы то ни было практическим заключениям. Но для Бентама все это как бы не существует. Он устраняет основания и берет последствия: он не хочет знать причин и старается уловить только мимолетные и изменчивые признаки, которые ускользают от всякого определения. Поэтому его учение разлетается в прах при малейшем прикосновении философской мысли.

Это будет еще очевиднее из разбора способов приложения этих начал к законодательству и к нравственности.

Целью законодателя Бентам полагает общее благо*. Мы уже заметили, что тут можно спросить: отчего же не собственное, если личный интерес составляет единственное побуждение человека? Из теории Бентама прямо следует, что князь, который пользуется властью для личных своих удовольствий, что меньшинство, которое обращает остальных членов общества в рабство, или большинство, которое вымогает все, что может из меньшинства, действуют добродетельно, ибо они предпочитают свое удовольствие чужому и большее меньшему. Это возражение неопровержимо. Но пойдем далее. Что же разумеется под именем общего блага? Наибольшая сумма удовольствий, ощущаемых гражданами. Если мы спросим, каких, то в ответ получим, что всяких. Как личное ощущение, все имеют одинаковую цену; тут качественного различия быть не может. Одни предпочитают удовольствия одного рода, другие — другого: это дело вкуса. Законодатель, по теории Бентама, обязан принимать во внимание и то удовольствие, которое разбойник или убийца извлекает из своего злодеяния; если оно окончательно не делается целью законодательных мер, то это происходит единственно оттого, что при взвешивании выгод и невыгод поступка это удовольствие перевешивается страданиями других. Таким образом, мы можем руководствоваться только чисто количественною оценкою. Но и здесь степень удовольствия определяется личным ощущением каждого; тут опять мерила нет никакого. Следовательно, единственное, что можно взять в расчет, — это количество лиц, ощущающих удовольствие. На этом основании Бентам последовательно изменил первоначальную формулу утилитаризма: вместо принятого Юмом начала пользы он стал употреблять термин наибольшее счастье наибольшего количества людей**. Это, очевидно, прямо вело к демократии, к которой, как увидим, Бентам и пришел во вторую эпоху своей деятельности. Однако и эта формула оказалась неудовлетворительною: под конец жизни Бентам сам был недоволен этим выражением. Оно, в свою очередь, ведет к тому, что счастье меньшинства должно быть принесено в жертву счастью большинства, а это влечет за собою не увеличение, а уменьшение общего счастья. Поэтому он изобрел новую формулу: максимация счастья или доведение его до высшей степени***. Здесь уже начало наибольшего счастья превращается в отвлеченный принцип, который должен безразлично прилагаться ко всякому удовольствию и страданию, где бы они ни встретились. Бентам распространяет его не только на людей, но и на животных. «Есть счастье и вне области человеческой жизни, — говорит он, — счастье, которому человек не может оставаться чуждым, которого он поставлен стражем, хотя существа, его вкушающие, не принадлежат к человеческому роду. Пусть люди вспомнят, что счастье, где бы оно ни было и кто бы его ни испытывал, составляет главный вверенный им клад, что всякий другой предмет недостоин их заботы и что это — единственное неоцененное сокровище в мире»****.

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. I.

- Эту формулу, заимствованную у Пристли, Бентам начал употреблять уже в самых ранних своих сочинениях. См.: A fragment on Government. Preface: «It is the greatest number, that is measure of right and wrong». Ho здесь это выражение безразлично заменяется словом польза. Только позднее, вследствие более точного анализа понятий, Бентам совершенно устранил последние и стал употреблять первые. См. объяснения Боуринга в конце первой части «Деонтологии».

- - См. объяснения Боуринга в конце первой части «Деонтологии».

- - - Bentham. Deontology. II. Ch. 5.

______________________

Спрашивается, какое же земное существо поставит себе целью это отвлеченное начало счастья, независимое от ощущающих его лиц, счастье не только человека, но и животных? По учению Бентама, каждый стремится исключительно к личному своему удовольствию; для того чтобы человек обратил внимание на счастье других, надобно, чтобы он видел в этом собственную свою выгоду. Поэтому и правитель, как признает сам Бентам, непременно будет преследовать свою личную пользу, а не общую, если он не будет поставлен в зависимость от народа. Из этого очевидно следует, что целью законодателя всегда может быть только счастье владычествующей части народа, будь это большинство или меньшинство; остальные же неизбежно должны быть принесены в жертву. Таков в силу теории Бентама роковой удел человечества. Ясно, следовательно, что для приложения начала максимации счастья вообще нужно отвлеченное, фиктивное существо, какого на земле не найдется. Или же надобно предположить в человеке бескорыстное чувство любви к ближним и даже к животным — чувство, которое притом должно быть для него высшим правилом действий. В сущности, Бентам это и признает, когда он утверждает, что забота о счастье должна распространяться на все существа, одаренные чувством, в том числе и на животных: «Ибо, — говорит он, — если животные, которые мы называем низшими, не имеют никакого права на наше сочувствие, то на чем основаны права нашей собственной породы?»* Но в таком случае вся его система рушится в самых основаниях; это опять не что иное, как отвергнутая им теория сочувствия. Мы видим здесь то же самое, что мы заметили у французских материалистов XVIII века: Бентам, последовательно развивая свое начало, доводит его до самоотрицания.

______________________

Ibid. I. Ch.l.

______________________

Если мы вникнем в существо дела, то увидим, что польза сама по себе есть общее начало, ибо она означает отношение средства к цели вообще; отсюда возможность приложения вытекающих из нее правил не только к отдельным лицам, но и к целым обществам. В этом состоит главное преимущество утилитаризма перед индивидуализмом. Но когда это начало сводится опять на личное ощущение, то здесь неизбежно оказывается внутреннее противоречие, которое и ведет к различным, хотя одинаково неправильным выводам. Если в основание полагается личное требование, то общая цель исчезает и мы снова впадаем в чистый индивидуализм; если же мы последовательно придем опять к общему началу, то личное у нас ускользает и таким образом теряется почва под ногами. Истинное разрешение задачи заключается в том, что личное начало должно подчиняться общему. Лицо призвано служить целому, которого оно состоит членом, но в этом служении оно находит и собственное свое удовлетворение как разумное существо, т. е. удовлетворение не всех своих стремлений и потребностей безразлично, а только высших. С своей стороны общество само полагает себе целью удовлетворение личных потребностей своих членов, но опять-таки не всех потребностей безразлично, а лишь существенных. Таким образом, общий элемент и личный приводятся к соглашению. Но эти выводы выходят уже из пределов утилитаризма. Как чисто практическое начало, он должен ограничиваться частными, практическими соображениями, а потому принужден колебаться между неразрешимыми противоречиями.

Посмотрим теперь, как законодатель исполняет возложенную на него задачу.

Законодатель, говорит Бентам, должен при оценке каждого действия взвесить все проистекающие из него удовольствия и страдания, вычесть одну сумму из другой и затем вывести общий итог. Это — чисто арифметическая операция. Взвесить же удовольствия и страдания можно, только принявши в расчет все сопровождающие их обстоятельства, а именно, с одной стороны, их силу, продолжительность, верность или неверность, близость или отдаленность, их плодовитость и чистоту; с другой стороны, степень чувствительности субъектов, ибо для разных лиц одни и те же удовольствия и страдания имеют совершенно различное значение. Чувствительность же зависит от темперамента, здоровья, силы, телесных недостатков, степени просвещения, умственных способностей, твердости души, от постоянства и наклонностей человека, от понятий о чести, религиозных верований, от привязанностей и ненавистей, от умственного состояния, наконец, от денежного положения. Это — обстоятельства главные или основные; но, кроме того, есть и второстепенные, которые также должны быть приняты в расчет, а именно пол, возраст, общественное положение, воспитание, занятие, климат, раса, правительство, наконец, религиозная конфессия*. «Как невозможно исчислить движение корабля, не зная всех обстоятельств, которые влияют на его скорость, — говорит Бентам, — как то: силу ветров, противодействие воды, строение судна, вес груза и т. д., так и в законодательстве нельзя действовать с уверенностью, не принимая в расчет всех обстоятельств, которые имеют влияние на чувствительность»**. Между тем он тут же сознается, что большая часть из них совершенно ускользает от всякого измерения, так что в отдельных случаях невозможно даже определить их существование, не только что исчислить их степень и силу. И это относится именно к обстоятельствам важнейшим, к тем, которые он называет основными. К счастью, говорит он, законодатель может не брать в расчет этих метафизических или нравственных свойств, он может ограничиться внешними, второстепенными условиями, которые служат признаками внутреннего состояния человека. Правда, эти расчеты не всегда будут верны, но они вообще достаточны для того, чтобы избежать тиранических законов, и особенно, чтобы приобрести законодателю похвалу общественного мнения***.

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. VIII, IX. Sect. 1,2; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. 4, 6.

- Bentham. Principles de legislation. Ch. IX. Sect. 3.

- - Bentham. Principles de legislation. Ch. IX. Sect. 3.

______________________

Итак, все сводится к весьма проблематической похвале общественного мнения! Нечего говорить, что тут об основательной теории не может быть речи. То, что составляет сущность прилагаемого начала, исчезает, а остаются только чисто второстепенные точки зрения. Прибавим, что когда Бентам говорит об этих второстепенных обстоятельствах, он и тут прямо заявляет, что большею частью невозможно исчислить их влияние. Так, насчет возраста «можно высказать только неопределенные и общие мысли»; чин или общественное положение «до такой степени зависит в своем действии от политического устройства государств, что невозможно установить какое-либо общее правило»; влияние воспитания «до такой степени видоизменяется, с одной стороны, стечением внешних причин, с другой стороны, естественными свойствами лица, что действия его вовсе не подлежат исчислению»; о климате трудно сказать что-нибудь достоверное*. Спрашивается, что же остается для арифметической операции, которая возможна только при совершенной точности данных?

______________________

Ibid. Sect. 2.

______________________

Посмотрим теперь, как эти начала прилагаются к отдельным действиям, подлежащим определению закона. Первая задача правительства состоит в наказании преступлений. Как же поступает в этом случае законодатель? О правосудии, конечно, тут не может быть речи. Бентам отвергает самое это понятие, объявляя нелепостью производить новое зло в возмездие за зло уже совершенное. Наказание может иметь в виду только устранение будущего зла; законодатель создает мотив, воздерживающий человека от известных действий, вредных для общества. По выражению Бентама, правосудие не что иное, как приложение начала необманутых ожиданий (principle of non-disappointment); т. е. последствие его состоит в том, что гражданин не обманывается в ожидании обеспеченного состояния личности и собственности*. Арифметическая операция, которую должен производить в этом случае законодатель, заключается в следующем: когда он хочет запретить известное действие и установить наказание за его совершение, он должен, с одной стороны, принять в соображение удовольствие действующего лица, а также и зло, проистекающее от самого закона, который всегда является стеснением свободы, а потому злом; с другой стороны, он должен взвесить все те страдания, которые составляют последствия запрещаемого поступка. Эти страдания могут быть разного рода: 1) страдание лиц, потерпевших от действия, а также людей им близких; это — зло первого разряда; 2) страх и опасность, проистекающие из действия для остальных членов общества; это — зло второго разряда; 3) ослабление человеческой деятельности вообще, вследствие постоянного недостатка безопасности; это — зло третьего разряда. Таким образом, когда человек из ненависти наносит оскорбление или увечье другому, то здесь надобно прежде всего взять во внимание, что ощущаемое им удовольствие ничто в сравнении с страданиями потерпевшего лица, ибо последнее испытывает на себе всю сумму боли, между тем как удовольствие первого возбуждается только некоторыми атомами страдания, действующими на его воображение. Если же мы, кроме того, примем в расчет страх и опасность, проистекающие от подобных действий для всех, кто имеет врагов, то не может быть сомнения, что такое действие приносит гораздо более вреда, нежели пользы, а потому должно быть запрещено. Те же самые соображения прилагаются и к другим преступлениям, совершаемым под влиянием сильнейших страстей человеческих, следовательно, доставляющим всего более удовольствия действующим лицам. Так, например, изнасилование женщины, независимо от причиненного ей страдания, должно возбуждать всеобщие опасения. То же самое относится и к похищению собственности. В последнем случае удовольствие, получаемое от поступка, может иногда быть гораздо больше, нежели страдание потерпевшего лица, но проистекающее отсюда зло второго разряда заставляет запрещать подобные действия**.

______________________

Bentham. Deontology. I. Ch.VII, XVI; Idem. Principles du code Penal. Part 2. Ch.l.

- Bentham. Principles de legislation. Ch. X, XI; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIV.

______________________

Надобно заметить, что все приведенные Бентамом примеры относятся к области преступлений, нарушающих безопасность. Этим только способом становится возможным склонить весы на сторону наказания. Самый существенный элемент преступления — то, что Бентам называет злом первого разряда, — очевидно, не может служить здесь мерилом, ибо часто нет никаких средств определить, что больше — удовольствие преступника или страдание жертвы? Сказать, что один ощущает в себе всю сумму боли, тогда как до другого долетают только некоторые атомы страдания, это — метафорическое выражение, не имеющее смысла. В случае убийства страдание бывает мгновенное, а удовольствие продолжается; которое же из них больше? Если убийство совершено, например, для получения наследства, то польза этого действия может иногда далеко перевешивать вред, а между тем сам Бентам признает, что в этом случае страх, возбуждаемый в других членах общества, вовсе не так велик*. Становится ли оно от этого менее преступным? В случае похищения собственности Бентам также признает, что удовольствие виновного нередко перевешивает страдание потерпевшего и только опасения посторонних лиц заставляют законодателя считать эти действия преступными. Но если все сводится к безопасности, то зачем вводить в расчет такие факторы, которые ни к чему не служат и которых определить нельзя? Достаточно одной безопасности; это — начало простое, которое вытекает из существеннейших потребностей общества и принимается во внимание всеми законодательствами в мире независимо от начал утилитаризма. Последний вносит сюда только ненужные элементы и затрудняет задачу, которая решается очень просто.

______________________

Bentham. Principles du Code Penal. Part l.Ch. VII.

______________________

Заметим притом, что, производя свою арифметическую операцию, Бентам совершенно оставляет в стороне то, что он мог бы назвать удовольствием второго разряда, именно надежду на безнаказанность, возбуждаемую во всех тех, которые имеют поползновение совершить преступное действие. Если мы примем в соображение и этот фактор, то задача еще более осложнится и подчас сделается совершенно неразрешимою. Как сравнить, например, страдание, которое терпят одни вследствие опасения потерять свое имущество, с удовольствием, возбуждаемым в других надеждою присвоить себе чужое имущество? Если мы возьмем количество ощущающих лиц, то перевес окажется на стороне последних, ибо неимущих гораздо более, нежели имущих. Чтобы склонить весы на сторону наказания, надобно прибегнуть к злу третьего разряда, т. е. принять в расчет всеобщее уменьшение средств, которое должно произойти от непрочного состояния собственности. Но это касается только тех преступлений, которые действительно угрожают опасностью всем. Между тем есть много таких, которые не имеют этого характера. Сам Бентам замечает, что опасение тем меньше, чем специальнее положение преступника и чем менее лиц, находящихся в том же положении. Так, например, кража, совершенная опекуном, возбуждает гораздо менее опасений, нежели простое воровство*. Спрашивается, как поступит тут законодатель с своим арифметическим вычислением? Удовольствие опекуна, присвоившего себе чужое имущество, может быть гораздо более, нежели потеря обиженного. Если же мы возьмем в расчет страх, возбуждаемый подобным поступком во всех других лицах, состоящих под опекою, то нельзя не обратить внимания на удовольствие, ощущаемое всеми другими опекунами, которые могут при случае присвоить себе чужое имущество. Где же будет перевес? Очевидно, что данные, которые допускает утилитаризм, ускользают здесь от всякого определения. Чтобы разрешить задачу, мы должны сказать, что нарушение доверия вообще должно считаться преступлением; но тогда к чему служит вся эта арифметическая операция?

______________________

Ibid; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIII. § 1; Works. I.

______________________

Бентам приводит и другой пример, где невозможность оценки выступает еще ярче. Детоубийство, совершаемое из желания скрыть незаконную связь или по бедности, когда родители не в состоянии содержать детей, вовсе уже не угрожает опасностью остальным членам общества. Все ограничивается минутным страданием жертвы, которая, по выражению Бентама, «перестала существовать прежде, нежели узнала жизнь», — страдание, ускользающее от всякой оценки. С другой стороны, этому противополагается чувство женщины, которая пожертвовала естественною любовью к ребенку желанию избавить себя от страданий, причиняемых стыдом. По теории Бентама, подобный поступок должен считаться добродетелью, ибо здесь меньшее удовольствие приносится в жертву большему. С точки зрения утилитаризма было бы в высшей степени нелепо, если бы закон требовал от матери, чтобы она подвергалась постоянным страданиям за то, что искала удовольствия, когда притом эти страдания устраняются так легко. Еще высшею добродетелью должно считаться убийство ребенка родителями, находящимися в бедности. Тут они не только сами себя избавляют от обузы, но предупреждают вместе с тем будущие страдания новорожденного, для которого лучше вовсе не существовать, нежели жить под постоянным гнетом нищеты. Однако Бентам не делает этих выводов. «Детоубийство, — говорит он, — не может быть наказано как главное преступление, ибо оно не производит зла первого и второго разрядов; но оно должно быть наказано как шаг к другим преступлениям, из которого можно сделать заключение против характера деятеля. Надобно как можно более укреплять чувство уважения к человечеству и внушать отвращение ко всему, что ведет к привычкам жестокости»*. Спрашивается, есть ли возможность установить более тиранический мотив для законодательства? Если при определении наказания будет иметься в виду не действительно совершенный поступок, а только общий характер деятеля, если само по себе безвредное или даже полезное действие будет наказываться как шаг к действиям преступным, то никто ни единой минуты не может считать себя безопасным. Не говоря о том, что подобный закон противоречит собственному учению Бентама, который не допускает рассмотрения внутренних мотивов действия, а требует, чтобы законодатель обращал внимание единственно на последствия. Дело в том, что в этом случае надобно было или объявить детоубийство добродетельным поступком, или отступиться от своих начал. Движимый человеколюбием, Бентам предпочел последнее; но так как настоящего основания у него все-таки не было, то он принужден был прибегнуть к доводу, который превосходит все, что мог бы изобрести величайший тиран.

______________________

Bentham. Principles du Code Penal. Part 1. Ch. XII; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. XIII. § 2: A case in which there is no alarm. Works. I.

______________________

Этих примеров достаточно для доказательства, что теория Бентама совершенно неприложима к законодательству. Тут требуется арифметическая операция, которой данные большею частью ускользают от всякого определения и которая ведет единственно к тому, что зло представляется добром, а добро злом. В дальнейших выводах эта система влечет за собою не меньшие несообразности. Так, например, мы должны признать, что чем больше удовольствие преступника, тем действие менее преступно, ибо здесь меньший избыток зла; между тем именно эти действия должны подлежать самым строгим наказаниям, ибо для противовесия сильнейшим соблазнам нужны сильнейшие средства, как признает и сам Бентам*. Одним словом, куда бы мы ни обратились, везде мы встречаем противоречие или непоследовательность. И вся эта сложная и искусственная механика изобретается для того, чтобы устранить самые простые и ясные понятия, на которых основаны все законодательства в мире. И теория, и практика одинаково признают за человеком известную область свободы, которая называется правом и нарушение которой воспрещается законодателем. Поэтому преступление есть преступление совершенно независимо от удовольствия и страдания, ощущаемых лицами. Как бы велико ни было удовольствие преступника, оно не принимается в расчет именно потому, что это удовольствие неправомерное. Даже крайняя нужда, где дело идет уже не об удовольствии, а о спасении человека, допускается только как обстоятельство, уменьшающее вину. Но Бентам устраняет самое понятие о праве, признавая в человеческих действиях одну только практическую цель, которая сводится к чисто субъективным ощущениям. Поэтому он должен был запутаться в безвыходный лабиринт.

______________________

Bentham. Principles du Code Penal. Part 3. Ch.2.

______________________

При таком взгляде не было, конечно, возможности провести определенную границу между правом и нравственностью. По теории Бентама, эти два начала сливаются. Цель нравственности и законодательства одна и та же — счастье человечества; лица, которые имеются в виду, те же самые. Различие состоит в том, что законодатель действует преимущественно посредством наказаний, тогда как нравственность опирается на другие санкции. Поэтому область последней шире: она простирается на все человеческие действия, между тем как законодатель не всегда полагает наказание за проступки. Он останавливается там, где происходящее от наказания зло перевешивает производимое им добро. Таким образом, граница между законодательством и нравственностью определяется теми случаями, где наказание было бы бесполезно*. Но как определить эти случаи? Здесь открывается самый широкий простор разнообразнейшим практическим соображениям. Сам Бентам сознается, что часто расчет тут чисто гадательный**. Поэтому мы встречаем у него самые противоположные воззрения насчет объема законодательной деятельности. С одной стороны, во имя пользы он распространяет влияние правительства на все сферы человеческой жизни. «Правитель, — говорит Бентам, — может рассматриваться как народный воспитатель; можно сказать даже, что под предусмотрительным и внимательным правлением самый частный наставник, наконец даже отец, не что иное, как поверенный или наместник правителя, с тем только различием, что власть первого временная, тогда как власть последнего простирается на всю жизнь. Влияние этой причины громадно: оно распространяется почти на все или, лучше сказать, оно обнимает собою все, кроме темперамента, расы и климата, ибо самое здоровье может в некоторых отношениях от него зависеть вследствие устройства полиции, обилия жизненных средств, заботы об устранении вредных вещей. Способ направлять воспитание и распределять должности, награды и наказания определяет физические и нравственные свойства народа»***. С этой точки зрения Бентам советует полагать наказания даже за действия, совершенно выходящие из юридической области, например за опущение обязанностей благотворительности. Он находит, что постановления современных законодательств могут быть в этом отношении значительно расширены****. Но рядом с этим изображается картина совершенно другого рода. Самый закон есть зло, ибо, стесняя людей, он уничтожает некоторые удовольствия; правительства, как медики, имеют только выбор зол различного рода*****. Поэтому надобно употреблять это средство только там, где оно действительно оказывается необходимым. Вообще, людям следует предоставить самый широкий простор во всех тех случаях, когда они могут наносить вред только себе, ибо они сами лучшие судьи своих поступков. Законодательство должно только мешать им вредить друг другу. Точно так же и в благотворительности закон должен определять лишь общие меры, предоставив подробности частной благотворительности, которая обязана своею энергиею частной воле лиц******. Поэтому Бентам вообще считает полезным расширить по возможности область нравственности и ограничить сферу правительственной деятельности. Законодательство, говорит он, слишком часто делало вторжения на почву, которая ему не принадлежит*******.

______________________

Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIX. § 8 — 13; Idem. Principles de legislation. Ch. 12.

- Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. X. § 13: it is evident however, that all this can be but guess-work.

- - Bentham. Principles de legislation. Ch. IX. Sect. 2; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.VI. § 41.

- - - Bentham. Principles de legislation. Ch. XII. Sect. 3; Idem. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch.XIX. § 19.

- - - - Bentham. Principles de legislation. Ch. X.

- - - - Ibid. Ch.XII.

- - - - Bentham. Deontology. I. Ch. 2.

______________________

Очевидно, что тут господствует полнейшая неопределенность понятий. Правительству поставляется самая обширная задача: счастье всех граждан, забота о наибольшей сумме удовольствий для всех, но затем оказывается, что эта задача должна быть введена в гораздо более тесные пределы, и притом без какого бы то ни было руководящего начала, на основании которого можно было бы определить, что входит и что не входит в круг деятельности государственной власти.

В первоначальном изложении своей системы Бентам старался разграничить законодательство и нравственность еще другим способом. Цель их одна и та же, но нравственность касается отдельного человека, а закон имеет в виду целое общество*. Очевидно, однако, что это различие не имеет значения, ибо, по теории Бентама, общественное счастье не что иное, как сумма частных удовольствий. Поэтому впоследствии Бентам сам отказался от этих определений. В «Деонтологии» целью нравственности прямо поставляется общественное счастье**. Таким образом, нравственность является необходимым восполнением закона. Она должна дать общественному двигателю всю силу личного мотива, доказавши каждому, что личный его интерес, который неизбежно составляет главное его побуждение, теснейшим образом связан с общим и что безнравственное действие есть плохой расчет***. Это те же начала, которые мы видели у Гельвеция; нового тут ничего нет. Так же как и его предшественник, Бентам утверждает, что порок не что иное, как неверная оценка различных удовольствий и страданий; добродетелью же называется предпочтение большего удовольствия меньшему****.

______________________

Bentham. Introduction to the principles of morals and legislation. Ch. XIX. § 20.

- Bentham. Deontology. I. Ch. 2.

- - Ibid.

- - - Ibid. Ch. 8,10.

______________________

Но, определяя таким образом основные понятия нравственности, Бентам не совсем последовательно ограничивает добродетель теми действиями, в которых есть усилие и жертва. Иначе, говорит он, будет просто удовольствие, а не добродетель. Последняя должна бороться не только с личными наклонностями человека, но иногда и с наклонностями всего человеческого рода, и когда она торжествует над теми и другими, она достигает высшей степени своего совершенства*. Спрашивается, почему же жертва, которая сама по себе есть зло, считается необходимою принадлежностью нравственного добра? При этом Бентам тут же замечает, что с привычкою исчезает самое чувство жертвы, и тогда добродетель становится совершенною**. Каким же образом одно вяжется с другим? Очевидно, что Бентам ввел это ограничение единственно с целью устранить те нелепые последствия, к которым приводит понятие о добродетели, если мы будем подводить под него всякое действие, производящее удовольствие или устраняющее страдание. Так, в примере, приводимом самим Бентамом, мы должны будем считать добродетельным человека, который уклонился в сторону, потому что другой замахнулся на него палкою. Однако это непоследовательное ограничение понятия не спасает нас от нелепостей. Принявши определение Бентама, мы все-таки должны признать добродетельным человека, который отказывается от завтрака, чтобы иметь более аппетита за обедом, или превозмогает свою лень, чтобы купить себе мягкий тюфяк.

______________________

Ibid. I. Ch. 10; II. Introduction.

- Ibid. I. Ch. 10.

______________________

Дело в том, что и здесь, так же как у Гельвеция, физические удовольствия не только ценятся наравне с нравственными, но ставятся выше последних. Бентам считает их даже исключительным предметом нравственности. «Источники счастья, — говорит он, — двоякого рода: физические и умственные; моралисты занимаются преимущественно первыми. Развитие ума, произведение удовольствия действием чисто умственных способностей, принадлежит к другой отрасли знания»*. «Все способности воображения и мысли, — говорит он в другом месте, — приводятся к телесным удовольствиям и подчиняются последним… Наслаждения мысли не отличаются, следовательно, по своей природе от удовольствий телесных; напротив, первые потому только имеют цену, что они представляют неопределенный, а потому преувеличенный образ наслаждений, ожидаемых телом»**. «Говорить об удовольствиях, которые не доставляются внешними чувствами, то же, что говорить слепым о цветах, глухим о музыке и о движении лишенным жизни»***. Бентам опровергает и обыкновенные возражения, которые приводятся моралистами против физических удовольствий, именно, что они низки, кратковременны и непрочны. Слово низкий, говорит он, не имеет смысла: всякий человек, не лишенный рассудка, всегда будет предпочитать жизнь, исполненную так называемых низких удовольствий, без примеси страдания, жизни, украшенной благородными удовольствиями, перемешанными с страданиями. Кратковременность же вознаграждается тем, что удовольствия повторяются. Если их много, то нет нужды, что каждое из них непродолжительно. Что касается, наконец, до их непрочности, то из того, что их можно лишиться, не следует, что их не нужно приобретать. Напротив, чем неприятнее лишение, тем выгоднее приобретение: надобно только стараться их получить и удержать. Все эти возражения, по мнению Бентама, не что иное, как пустые слова****.

______________________

Ibid. II. Ch. l.

- Ibid. Ch. 2.

- - Ibid. Ch. 5.

- - - Bentham. Deontology. I. Ch. 3.

______________________

В силу такого воззрения Бентам старается свести к физическому ощущению все, что обыкновенно ценится людьми. Даже целомудрие и скромность он причисляет к добродетелям, потому что видит в них утонченность сладострастия, причем он восклицает: «Так ничтожно различие, так нелепо разграничение, так пагубен разрыв, которые установляют между выгодою и долгом, между добродетельным и приятным*. По теории Бентама, публичные женщины должны считаться самыми добродетельными из всех, потому что они доставляют удовольствие наибольшему количеству людей, притом без всяких хлопот и страданий. Но, как мы не раз уже могли заметить, знаменитый юрист не всегда последователен в своих взглядах. Мысль его не останавливается ни перед чем, но естественное чувство воздерживает иногда слишком смелые выводы. Настоящая цель его заключается не в том, чтобы каждый стремился единственно к чувственным наслаждениям, а в том, чтобы доставить всем наибольшую сумму удовольствий, не лишая человека никакого приятного ощущения, могущего украсить жизнь. Но поверхностный взгляд на удовольствие заставляет его ставить все ощущения на одну доску, и чувственные как более осязательные — выше других; поэтому он приходит к положениям, которые уничтожают все нравственные понятия.

______________________

Ibid. II. Ch. 2.

______________________

Бентам приводит все добродетели к двум: к личному благоразумию и к доброжелательству. Последнее опять сводится к первому, ибо, в сущности, действуя на пользу других, человек всегда имеет в виду только себя. Поэтому доброжелательство подчиняется эгоизму*. Бентам старается оправдать это положение теорией) наибольшего счастья. „Если бы каждый человек, — говорит он, — расположен был жертвовать своими наслаждениями наслаждениям других, то ясно, что общая сумма удовольствий через это уменьшилась бы и даже совершенно бы уничтожилась. Результатом было бы не всеобщее счастье, а всеобщее несчастье“**. Казалось бы, наоборот, что общая сумма удовольствий должна уменьшаться там, где каждый думает только о себе, жертвуя чужим счастьем своей собственной пользе. Пожертвование собою для других ведет к согласию, пожертвование другими для себя ведет к борьбе, а борьба, очевидно, составляет главный источник страданий в человечестве. Но эгоистическая теория не допускает бескорыстного самоотвержения, она заставляет видеть в другом только средство для личных целей, а это неизбежно ведет к всеобщей борьбе, т. е. к уменьшению суммы счастья между людьми.

______________________

Ibid. I. Ch. 13.

- Ibid. Ch. 15.

______________________

Говоря о личном благоразумии, Бентам дает различные правила, как следует избавлять себя от неприятных ощущений*. Но нравственного в этих правилах нет ничего. Отношения человека к самому себе тогда только получают нравственный характер, когда он имеет в виду нравственный идеал, с которым он старается сообразовать свое поведение. Но когда все ограничивается взвешиванием удовольствий, то в результате может выйти только полнейший произвол. Тогда все становится делом личного вкуса. Так как никто не может судить о чужих удовольствиях, то никто не может сказать другому, что он делает плохой расчет. По выражению самого Бентама, всякий лучший судья цены своих удовольствий и страданий**. Следовательно, для нравственной науки тут нет места. Так, например, Бентам говорит, что если взвесить с одной стороны удовольствие, с другой стороны неприятные последствия, проистекающие от пьянства, то человек, вероятно, увидит, что он слишком дорого покупает свое наслаждение; он увидит, что нравственность и собственное его счастье советуют ему избегать этого излишества***. А если он находит, что удовольствие выше неприятных последствий? Что может сказать тут нравственность? С утилитарной точки зрения добродетель состоит в предпочтении большего удовольствия меньшему; следовательно, нравственность должна советовать ему пить, как скоро это первое его наслаждение. И чем больше жертвы, которые он приносит этой страсти, тем выше становится его добродетель, пока, наконец, вследствие привычки самая жертва сделается для него нечувствительною и он дойдет до состояния полного отупения; тогда добродетель его достигнет высшей степени совершенства. То же относится, например, и к игре. Человек, чуждый этой страсти, может считать ее пагубною, но тот, кто одержим ею, ставит игру выше всего на свете. Бентам уверяет, что страдания, проистекающие от проигрыша тысячи рублей, превышают удовольствие от выигрыша той же суммы****; но страстные игроки находят, напротив, что чем больше проигрыш, тем выше наслаждение, тогда как к выигрышу они остаются совершенно равнодушны. Что же может возразить против этого нравственная наука? И тут, следуя началам Бентама, она должна объявить эту жертву добродетелью.

______________________

Ibid. I. Ch. 11; II. Ch. 2.

- Ibid. II. Ch. 2.

- - Ibid. I. Ch. 11.

- - - Ibid. II. Ch. 2.

______________________

Что касается до доброжелательства, положительного или отрицательного, то здесь часто еще менее возможно сделать правильный расчет. Здесь выгоды и невыгоды более отдаленны и менее верны, а потому гораздо менее побуждения пожертвовать личным своим удовольствием чужому. Так, например, Бентам говорит о гордости, что она возбуждает неприязнь и враждебные действия со стороны других, и при этом замечает: „Доставив себе это удовольствие, выиграл ли он что-нибудь? Это зависит от личного вкуса, а часто и от случая“*. То же можно сказать и обо всех расчетах такого рода. Поэтому Бентам признает, что настоящее равновесие между личным интересом и чужою пользою установляется отчасти правительственною, но еще более общественною санкциею. Человек делает добро другим и воздерживается от зла главным образом в виду похвалы общества и репутации, которую он через это приобретает**. Но что делать, когда эта санкция не довольно сильна или даже действует неправильно, как большею частью бывает в человеческих обществах? Куда в таком случае девается добродетель?

______________________

Bentkam. Deontology. I. Ch. 15.

- Ibid. Ch. 12.

______________________

При таком взгляде исчезает, конечно, различие между бескорыстным доброжелательством и самым низким расчетом. Мы видели уже, что Бентам совершенно отвергает исследование внутренних мотивов действия, считая все побуждения одинаковыми. Поэтому он ставит на одну доску корыстные услуги и искреннюю дружбу, так как последствия того и другого совершенно одинаковы*. С этой точки зрения богач, окруженный льстецами и блюдолизами, которых он кормит и поит, представляет картину полнейшей добродетели, ибо здесь происходит постоянный обмен удовольствий без всякой примеси страданий. Бентам прямо говорит, что личное благоразумие предписывает нам оказывать всевозможные услуги высшим, насколько это совместно с собственною нашею пользою. Раболепство вовсе не противно нравственности; оно воздерживается только принятыми в обществе обычаями. Там, где расстояние между классами больше, оно становится даже необходимым условием общежития. На Востоке личное унижение является средством самосохранения, и самое низкое раболепство требуется благоразумием**. Таким образом, низкопоклонство возводится в добродетель. Точно так же и тщеславие, по теории Бентама, представляется добродетелью, ибо оно побуждает нас искать благосклонности других, чтобы приобрести от них похвалу***. Напротив, бескорыстное самоотвержение, при котором мы даем более, нежели получаем, считается чистым безумием****. Таланты и доблесть подчас становятся пороками: „На общественном поприще, — говорит Бентам, — лучший борец может возбудить чувства ревности и зависти в душе всех других борцов, а между тем он не в состоянии произвести никакого соответствующего удовольствия“*****. Оказывается, следовательно, что добродетель, за которую Аристид был изгнан своими согражданами, в сущности, должна считаться пороком.

______________________

Ibid. Ch. 15.

- Ibid.

- - Ibid.

- - - Ibid. Ch. 14.

- - - - Ibid. Ch. 15.

______________________

Из этих примеров можно убедиться, что нравственная теория Бентама не в состоянии выдержать сколько-нибудь серьезную критику. Гельвеций, отправляясь от одностороннего начала, пролагал дорогу и держался более в области общих соображений. Бентам отверг метафизические основания учения, которые одни могли служить ему опорой, и принял только практические последствия; но эти последствия он проводил во всех подробностях, не смущаясь никакими нелепостями, представлявшимися ему на пути. Противодействием этому направлению являлось только искреннее человеколюбие автора, которое заставляло его иногда принимать положения, несогласные с его началами. В „Деонтологии“ более, нежели в „Началах нравственности и законодательства“, общее счастье сводится к личному; но проистекающая отсюда большая ясность и последовательность мысли отнюдь не могла служить в пользу нравственности. Из этого все-таки не могло выйти ничего, кроме полного хаоса понятий. Можно только удивляться тому, что и в новейшее время в Англии такие люди, как, например, Джон Стюарт Милль, объявляют себя учениками и последователями Бентама. Это служит явным доказательством того уровня философского понимания, который господствует у англичан. На материке на этот счет едва ли существует разногласие между людьми, знакомыми с делом.

Взглянем теперь на критическую деятельность Бентама, которая составляет одну из существенных его заслуг на юридическом поприще. Если у него не было философского взгляда, если он, вообще, неспособен был понимать внутренний скысл какого бы то ни было начала, то у него нередко является значительная тонкость в усмотрении слабых сторон, преимущественно в практическом приложении чужих систем. Это относится в особенности к первому периоду его деятельности, когда он не увлекался еще односторонними демократическими тенденциями. В эту пору он был весьма далек от индивидуализма. Стоя на средней, утилитарной почве, он направлял свою критику как против консервативных мнений, так и против либеральных, в том виде, как они являлись у французских мыслителей XVIII века. Согласно с требованиями своей теории, он самую свободу измерял пользою, ею приносимою, отвергая ее как самостоятельное начало. „Мало слов, которые были бы так пагубны, как слово свобода и его производные, — говорит Бентам. — Когда оно не синоним каприза и догматизма, оно представляет собою понятие о хорошем правительстве, и если бы мир был так счастлив, что это понятие заступило бы в общественном мнении то место, которое похитило в нем это создание умозрения, называемое свободою, народы избегли бы тех безумств и преступлений, которые осквернили и задержали ход политических преобразований. Обычное определение свободы, что она состоит в праве делать все, что не запрещено законами, показывает, с какою небрежностью употребляются слова в обыкновенных речах и сочинениях. Ибо если законы дурны, тогда что становится с свободою? А если они хороши, то к чему она служит? Выражение хорошие законы имеет определенный и понятный смысл; они ведут к явно полезной цели, с помощью очевидно приличных средств. Но когда госпожа Ролан вздумала установить различие между свободою и своеволием, она могла ласкать ухо гармоническими словами, но она ничего не говорила разуму“*.

______________________

Bentham. Deontology. II. Ch. l.

______________________

Мы видели, что Бентам отвергал и понятие о правах, иначе как в смысле законных постановлений, ограждающих человеческую деятельность. Слово естественное или прирожденное право, по его мнению, чисто метафорическое. Естественны в человеке свойства и способности; право же есть установленная законом гарантия, охраняющая действие этих свойств и способностей. Поэтому нельзя не видеть полного извращения всех понятий в поставлении естественного права выше положительных законов, как делают даже консервативные писатели. Это значит дать оружие в руки всем революционерам. Нет ни одного государства в мире, которое могло бы держаться единые сутки, если бы всякий в своей совести считал себя вправе не повиноваться законам, которые, по его понятиям, не согласны с естественным правом. „В этом противозаконном смысле, — говорит Бентам, — слово право является величайшим врагом разума и самым страшным разрушителем правительств. Невозможно рассуждать с фанатиками, вооруженными естественным правом, которое каждый понимает по-своему и прилагает, как ему заблагорассудится, из которого он не может ничего уступить, ничего откинуть, которое столь же непреложно, как и непонятно, которое в его глазах священно как догмат и от которого он не может отклониться без преступления. Вместо того чтобы обсуждать законы по их последствиям, вместо того чтобы определить, хороши они или дурны, эти фанатики рассматривают их в отношении к этому мнимому естественному праву, т. е. они заменяют суждения опыта всеми химерами своего воображения“*.

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. XIII, 10.

______________________

С этой точки зрения Бентам в своих „Анархических софизмах“ подверг обстоятельному разбору „Объявление о правах человека и гражданина“, изданное французским Учредительным собранием 1789 года. Он хотел доказать, „что эти естественные, неотчуждаемые и священные права никогда не существовали, что эти права, которые должны служить руководством для законодательной и исполнительной власти, могут только сбить их с толку, что они несовместны с сохранением какой бы то ни было конституции и что граждане, требуя их, просили бы только анархии“*.

______________________

Bentham. Sophismes anarchiques. Preamb (изд. Дюмона).

______________________

Последуем за его критикою.

Статья 1. Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах. Общественные различия могут быть основаны единственно на общей пользе. Все это ложно, говорит Бентам. Люди, напротив, рождаются и долго остаются в состоянии полной зависимости. Ребенок может жить только чужою помощью и долго нуждается в управлении. Даже о взрослых нельзя утверждать, что они остаются свободными. Это можно говорить только о диких, а не о тех, которые живут в государственном порядке и подчиняются законам. Несправедливо и то, что эти люди остаются равными в правах. Ученик не имеет одинаковых прав с хозяином, сын с отцом, жена с мужем, солдат с офицером. Тут же говорится, что общественные различия могут быть основаны единственно на общей пользе; но если есть различия, то равенство не существует. Законодатели в одном и том же параграфе с одной стороны уничтожают всякое различие, с другой стороны восстановляют то, что они разрушили.

Статья 2. Цель всякого политического союза заключается в охранении естественных и неотчуждаемых прав человека. Эти права суть свобода, собственность, безопасность и сопротивление притеснению. Здесь господствует полнейшая путаница понятий. Естественных прав, в смысле прав, предшествующих правительствам и законам, вовсе нет, ибо где нет законов, там нет ни прав, ни обязанностей. Столь же неверно понятие о правах неотчуждаемых, т. е. ненарушимых, ибо от законодательства зависит как установление, так и изменение прав. Считать какие бы то ни было права неотчуждаемыми — признак не только невежества, но и крайней самоуверенности. Это значит провозгласить себя непогрешимым и связать волю потомства, придавши своим законам характер вечности. Всякий, кто посягает на них, объявляется врагом человечества. Столь же неверно предположение, что правительства произошли вследствие добровольного соединения людей. В действительности мы не видим ничего подобного. Все правительства, которых происхождение нам известно, установились силою и упрочились привычкою. Самая фикция договора ни к чему не служит: она только вводит умы в заблуждение и отдаляет их от настоящего предмета исследования. Что за дело, как возникло правительство? Это самое пустое препирательство. Каково бы ни было его происхождение, существенный вопрос состоит в том, хорошо или дурно оно управляет? Наконец, если мы возьмем права, исчисленные в статье, то нам представится следующая дилемма: или они безграничны, и тогда это полнейшая анархия, или они ограничиваются законами, и тогда их нельзя считать неотчуждаемыми.

Статья 3. Источник верховной власти лежит в народе. Никакое тело, никакое лицо не может пользоваться властью, которая бы положительно от него не проистекала. Если это означает, что власть может существовать лишь там, где народ хочет повиноваться, то это пошлая и пустая истина. Но если это значит, что всякая власть должна быть основана на народном выборе, то этим отрицается правомерность всякого другого правительства, кроме демократического. Подобное положение не что иное, как орудие революции.

Статья 4. Свобода состоит в возможности делать все, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами человека ограничивается только обеспечением тех же прав другим членам общества. Эти границы могут быть определены только законом. Здесь 1) неверно определение свободы, ибо свобода делать зло есть тоже свобода. Принявши это определение, никогда нельзя знать, в чем заключается свобода, ибо все может быть вредно для других. В силу этого начала судья не вправе наказать преступника, потому что наказание вредит последнему; положение крайне нелепое, но вытекающее из посылки. 2) В этой статье выставляется как безусловное правило то, что может составлять только конечную цель законодательства. 3) Тут говорится о границах права, тогда как в предыдущих статьях права были объявлены безграничными и неприкосновенными.

Статья 5. Закон может запретить только действия, вредные обществу. Не дозволяется препятствовать тому, что не запрещено законом, и принуждать кого-нибудь делать то, что законом не предписано. Это — чисто анархическое правило, которое способно служить только орудием возмущений, ибо если закон не имеет права запретить известное действие, а между тем его запрещает, то подобный закон недействителен, и тогда сопротивление становится обязанностью, а повиновение преступлением против отечества. Следовало сказать, что закон должен бы воспрещать только действия, вредные обществу; тогда правило имело бы смысл. Законодательство, которое держалось бы этого начала, можно считать совершенным. Но неужели же надобно объявлять недействительными все существующие законодательства потому, что они несовершенны?

Статья 6. Закон есть выражение общей воли. Все граждане имеют право лично или через представителей участвовать в составлении оного. Он должен быть одинаков для всех и когда он защищает, и когда он наказывает. Все граждане, будучи равны в его глазах, имеют равный доступ к общественным чинам, местам и должностям сообразно с своею способностью и без всякого иного различия, кроме добродетели и талантов. Эта статья представляет хаос предложений, не имеющих общей связи. Заимствованное у Руссо определение закона как выражение общей воли явно ложно, ибо в самых демократических государствах право голоса далеко не простирается не только на всех граждан без исключения, но и на большинство их. Этим правилом уничтожаются все существующие правительства: во всех государствах в мире законы объявляются недействительными, если все граждане без исключения не участвовали в составлении их. Кроме того, здесь проповедуется всеобщее равенство, не допускающее изъятий, между тем как изъятия нередко требуются общим благом. Вообще, можно полагать, что это увлекающее слово равенство несовместно с началом общей пользы.

Этих примеров достаточно, чтобы характеризовать критику Бентама и отношение его к началам, выработанным французскою философиею XVIII века. Многое здесь, без сомнения, чрезвычайно метко. Нельзя не сказать, однако, во-первых, что Бентам придал „Объявлению прав“ значение положительного законодательного памятника, тогда как Учредительное собрание имело в виду высказать лишь руководящие начала законодательства. Можно только согласиться, что попытка превратить философские начала в законодательные постановления сама по себе основана на ложной мысли, а потому должна вести к совершенно неисполнимым требованиям на практике. Во-вторых, самая критика, как и можно было ожидать, грешит односторонностью. Начало права отрицается во имя начала пользы. Между тем в этом отрицании лежит глубокое противоречие, которое подрывает в самом корне выводы Бентама. Внимание к пользе человека тогда только получает истинное значение, когда человек рассматривается как разумно-нравственное существо, одаренное свободою и имеющее права. Совершенно справедливо, что права человека не составляют неизменного и непреложного кодекса, который стоит выше положительных законов и с которым должны сообразоваться все законодательства в мире. В этом отношении критика Бентама вполне основательна: практические последствия этого взгляда указаны им с поразительною ясностью. В действительности права подчиняются закону, а не закон правам. Но несомненно, с другой стороны, что свобода составляет одно из существенных определений самой природы человека. Поэтому она не создается, а признается законом. Заключенное сначала в тесной сфере, это признание с развитием законодательства получает большую ширину, до тех пор пока оно достигает наконец пределов, установляемых требованиями человеческой природы и общественного блага. А с свободою связаны и права, из нее истекающие. Человек рождается не только с способностями, как говорит Бентам, но и с правоспособностью, хотя последняя опять же не является цельною системою готовых отношений, но получает свое развитие в общественной жизни в зависимости от других элементов человеческого естества. С отрицанием начала права отнимается у человека высшее достоинство его природы, и он прямо приравнивается к скоту. „Если животные, которые мы называем низшими, — спрашивает Бентам, — не имеют никакого права на наше сочувствие, то на чем же основаны права нашей собственной породы?“* Но если так, то почему же не позволено убить человека, когда это для нас и выгодно и безопасно, так же как мы убиваем быка на жаркое? Недостаток философского смысла, которым вообще страдает Бентам, и здесь выказывается вполне. Несмотря на меткость критики в практическом отношении, можно сказать, что самое существо вопроса вовсе им не затронуто.

______________________

Bentham. Deontology. I. Ch. l.

______________________

В отрывке, изданном с его рукописи*, Бентам подвергает обстоятельной критике и приложение равенства к собственности. Мы видели, что это был последний и крайний вывод из начал индивидуализма. „Объявление прав“, говорит Бентам, провозгласило всех людей равными в правах. Из этого выводят, что они должны быть равны и в отношении к имуществу и что поэтому все возникшие в этой области различия должны быть уничтожены. Но подобная система привела бы к уничтожению как безопасности, так и богатства. Ни один человек при таком порядке не может быть ни единой минуты уверен, что он будет пользоваться своим приобретением, а потому никто не даст себе труда улучшать свое состояние работою. Все станут жить со дня на день. Вследствие этого сумма народного богатства должна уменьшаться не только временно, но постоянно. С какой бы стороны мы ни стали рассматривать систему всеобщего уравнения, мы увидим, что она ведет к этому неизбежно. При равном распределении имуществ средняя цифра, приходящаяся на каждого, будет весьма невысока. Для Англии, например, можно определить ее в 20 фунтов дохода или в 600 фунтов капитала. Следовательно, все вещи, которые своею ценностью превосходят эту сумму, должны быть изъяты из обращения; это чисто потерянное богатство. Сюда относятся, например, большие дома, дорогая мебель, лошади, кроме самых обыкновенных рабочих, значительные библиотеки и собрания; сюда же относятся все капиталы, необходимые для улучшения более или менее обширных производств, также запасные деньги, которые откладываются, например, при браке для поддержания могущих родиться детей, наконец, цена работы всех тех, которые трудятся для удовлетворения потребностей роскоши. С этим вместе уничтожаются и средства для народной защиты, ибо увеличение податей при таком положении немыслимо. Между тем бедные ничего не выиграют от такого переворота. Правда, настоящие рабочие превратятся в собственников, но им надобно обстроиться, обзавестись хозяйством; откуда же возьмут они для этого средства? и кто станет строить для другого, когда у него есть своя земля? кто станет даже строить для себя, когда все, что он воздвигнет, может снова быть пущено в раздел? Притом все это предполагает рабочих, преданных труду, бережливых и способных противостоять всем искушениям. Если и теперь это редко встречается, то что же будет, когда труд и бережливость сделаются чистым безумием? Потеряют же не только богатые, но и все те, которые своими способностями и трудом в состоянии заработать высшую против общего уровня плату, не говоря о всеобщем уменьшении богатства в стране.

______________________

Bentham. Principles of the Civ. Code. Appendix: of the Levelling System. Works. I.

______________________

Защитники означенной системы, продолжает Бентам, скажут, что эти возражения касаются только крайних последствий равенства, между тем как можно держаться благоразумной середины, уничтожив только излишки богатства и бедности. Но дело в том, что здесь нет возможности остановиться, ибо самое начало не допускает изъятия. Равенство в прошедшем не удовлетворяет требованию; нужно равенство настоящее, следовательно, постоянно новые переделы. Произвольная остановка на полпути не увеличит безопасности для имущих и не уменьшит требований неимущих. Всякий, кто не получил своей доли, будет недоволен и заявит, что он такой же гражданин, как и остальные. Результатом таких переделов будет, в сущности, уничтожение всякой собственности, всякой уверенности в будущем и всякого побуждения к труду, ибо зачем мне трудиться и отказывать себе в чем бы то ни было, если всякое изъятие из моего состояния должно быть пополнено из чужого? Все общество разделится на два класса: с одной стороны, работящих и бережливых, которые будут рабами остальных, с другой стороны, ленивых и расточительных, которые будут наслаждаться сами для себя. Подобный закон не что иное, как разбой, но в громадных размерах.

Вообще, говорит Бентам, страсть к равенству коренится не в добродетели, а в пороке. Она имеет источником не доброжелательство, а злорадство. Приверженцем равенства является тот, кому невыносимо зрелище чужого благосостояния. Между тем при высшей степени совершенства, до которого оно может дойти, равенство все-таки не достигает цели. Всеобщее уравнение имуществ дает только средства для счастья; но что такое равные средства при неравенстве потребностей? Какое мне дело, что мой здоровый и сильный сосед в состоянии поддержать свою жизнь, если я умираю от недостатка средств для излечения болезни? Истинное равенство должно быть пропорционально потребностям. Можно сказать, что неравенство, так же как и подчинение, составляет естественное состояние человека. Это — состояние, в котором он всегда был, есть и будет, пока он остается человеком. Безусловное равенство, безусловно, невозможно, так же как и безусловная свобода. Дети неизбежно должны быть подчинены родителям; в семействе необходимо подчинение или жены мужу, или мужа жене. Следовательно, для двух третей человеческого рода свобода и равенство не могут существовать. Если же всеобщая свобода немыслима, то всеобщее равенство возможно только при всеобщем подчинении. Всех нельзя сделать равно свободными, но можно всех равно сделать рабами, за исключением одного лица, которому должны подчиняться остальные. В приложении же к собственности система уравнения может привести к тому, что никто не будет иметь более известного размера имущества; но она не в состоянии достигнуть того, чтобы никто не имел менее. Эта система влечет за собою только всеобщее разорение.

Против этой критики Бентама ничего нельзя сказать. Она вполне основательна и делает честь его таланту.

Восставая против индивидуалистических теорий, Бентам обличал, с другой стороны, и софизмы консервативной партии, которая была ему еще ненавистнее. В ней он встречал постоянное противодействие всем своим планам для улучшения законодательства. Консерваторы, характеризуя его учение, говорили, что его начало пользы просто вредно. Бентам отплачивал им обличением тех доводов, которыми упорные защитники существующего порядка обыкновенно стараются задержать всякие преобразования*. Софизмы этого рода он приводит к следующим категориям: 1) поклонение предкам или доказательство на китайский манер. Известное преобразование отвергается, потому что надобно держаться того, что делали отцы. Софизм состоит в извращении признанного всеми правила, что опытность есть мать мудрости. Здесь, напротив, мудрость приписывается неопытности, ибо те, которые жили прежде нас, очевидно, имели менее опытности, нежели мы. В человеческом развитии прошедшие времена должны считаться не старейшими, а юнейшими. Это не значит, однако, что мы должны ставить ни во что то, что делалось предками. Напротив, их примеры должны служить нам поучением. В этом отношении ошибки отцов для нас еще назидательнее их мудрости. Но это не более как материалы для соображений, и мы никак не должны выводить отсюда, что установляя для себя законы, наши отцы могли правильно судить о том, что пригодно для нашего времени. 2) Недостаток антецедента или примера. Это — видоизменение того же софизма: преобразование отвергается, потому что прежде не было ничего подобного. Этим способом можно отвергнуть все, что делалось до сих пор и что впредь будет делаться, ибо всякая мера когда-нибудь является новою. При таком воззрении улучшения становятся совершенно невозможными. 3) Страх нововведений. Это опять повторение предыдущего софизма, с тем оттенком, что новость считается опасною. Почему? Потому что она нова. Другой причины нет. 4) Софизм неизменных законов, связывающих потомство. Некоторые основывают этот софизм на понятии о договоре, обязательном для будущих поколений; другие же, не довольствуясь этим, ставят законы под покровительство самого Божества и заставляют каждого правителя присягать, что он будет хранить их ненарушимо. Что касается до первых, то им можно отвечать, что договор сам по себе не есть цель, а средство. Цель его заключается в пользе договаривающихся лиц, а эта польза определяется данными условиями и обстоятельствами, которые бывают различны в разные времена. Следовательно, приписать какому бы то ни было правительству право издавать законы, неизменные для будущих поколений, значит предоставить суждение о пользе учреждений тем, которые не знают обстоятельств, и отнять это суждение у тех, которые имеют все нужные для того данные. Вечные и ненарушимые законы возможны будут только тогда, когда в человеческих обществах установится вечный и неизменный порядок вещей. Что касается до вторых, то их теория есть верх нелепости, ибо в ней предполагается, что Бог, который действует по вечным законам разума и правды, гарантирует даже бессмысленные, противоречащие и вредные уставы, как скоро людям угодно поставить их под защиту присяги. Божественное всемогущество связывается человеческим произволом. На этот софизм нельзя смотреть иначе как на преступление против религии. 5) Авторитет числа. Преобразование отвергается, потому что оно осуждено общественным мнением. Софизм заключается в том, что придается значение не разумным доводам, а ни на чем не основанному суждению потому только, что оно распространено в обществе. Если предлагаемая мера имеет против себя большинство, то следует, конечно, приостановиться и стараться вразумить людей, но это вовсе не причина отвергать без разбора полезное преобразование. Это — задержка для законодателя, а не доказательство для мыслителя.

______________________

Bentham. Traite des Sophismes politiques; The book of Fallacies. Works. II.

______________________

Кроме предыдущих софизмов, которые пускаются в ход с целью окончательно отвергнуть предлагаемые нововведения, есть и софизмы, направленные к тому, чтобы отложить их на неопределенное время. Когда нельзя действовать прямо, стараются идти косвенными путями. Так, утверждают иногда 1) что мера не нужна, потому что никто ее не требует; это — софизм квиетиста. Подобный довод имел бы значение, если бы люди всегда громко кричали о том, что им нужно или неприятно, но есть тысячи причин, которые заставляют их молчать. В особенности это доказательство теряет всякую силу в государствах, которые не пользуются свободою печати. 2) Мера объявляется полезною, но преждевременною. Иногда это может быть действительно справедливо, но когда это выставляется без приведения причин, то под этим скрывается только пустой предлог. 3) Требуется постепенность хода, так как в политике все должно идти постепенно. И это не что иное, как злоупотребление верной мысли, ибо постепенность вовсе не нужна там, где дело может быть сделано разом.

Одного магического слова постепенный недостаточно для убеждения, надобно привести причины. 4) Утверждают, что жалобы напрасны, потому что народ вообще счастлив. Это — софизм ложных утешений. Если я страдаю от известного зла, которое может быть прекращено, то благосостояние всего человеческого рода вовсе не причина воздерживаться от исправления. 5) Внушается осторожность, потому что предлагаемая мера составляет только первый шаг, за которым последуют другие. Это — софизм недоверия, который представляет только более ловкий оборот ненависти к нововведениям.

Наконец, есть софизмы, посредством которых стараются спутать понятия. Сюда относится, например, подозрение, брошенное на всякую теорию вообще. Это — софизм противников мысли. Теории, несомненно, могут быть ложные; ими можно злоупотреблять; но тот, кто хочет их опровергать, должен всякий раз указать на их недостатки. Отвергать же теории вообще, потому только, что существуют ложные теории, значит требовать, чтобы люди не думали, потому что часто думают неправильно. Теории не что иное, как самая мысль; это — знание, возведенное в систему. Поэтому нет ничего несправедливее весьма обыкновенной поговорки: „Это хорошо в теории, но дурно на практике“. Что дурно на практике, то всегда основано на неверной теории. К тому же разряду софизмов относится выставление препятствия в виде причины, т. е. когда известное исправимое зло, которое, в сущности, составляет препятствие благоустройству, выдают за причину благоустройства. Сюда принадлежит также весьма обыкновенная манера отвергать целый проект на том основании, что в нем есть частные недостатки. Наконец, сюда же относятся употребление двусмысленных выражений, которые ведут только к сбивчивости понятий, например, общих терминов, которых неопределенность дает ложный оттенок мысли. Так, иногда критику дурных действий правительства или злоупотреблений религии выставляют в виде нападков на правительство и религию вообще. Или же выезжают на громких словах, под которыми скрывается только пустота содержания, например, на слове порядок. Или же действие, достойное осуждения, прикрывают добрым именем, например, вместо подкуп говорят: влияние правительства. Или же установляют мнимые различия, которые невозможно провести на деле, например, между свободою и своеволием печати, между умеренным и неумеренным преобразованием и т. д.

Бентам извлек этот остроумный анализ политических софизмов из наблюдений над английскою парламентскою жизнью. Но, признавая все значение этой тонкой критики, нельзя и здесь не заметить, что она обращена собственно против злоупотреблений мысли и речи. Истинных оснований охранительной системы Бентам, в сущности, вовсе не касался. На это у него не было и чутья. В его глазах вся законодательная деятельность сводилась к логической операции, взвешивающей частные выгоды и невыгоды предлагаемых мер. Более общие соображения были для него недоступны.

Вражда к консервативному направлению побудила Бентама написать критику и на книгу Блакстона „Комментарии на законы Англии“, пользовавшуюся громадною популярностью в его отечестве. Он видел в знаменитом юристе отъявленного врага всяких преобразований, а потому полагал, что благосостояние человечества неразрывно связано с опровержением его взглядов. Но мелочной способ критики увлек Бентама до того, что опровержение приняло слишком значительные размеры, а потому он решился издать только отрывок, в котором разбирается теория Блакстона о государственном устройстве вообще и приложение этой теории в общих чертах к английской конституции».

Надобно сказать, что этот отрывок заключает в себе мало существенного. Блакстон, которого вся репутация основывалась на том, что он был первым популярным толкователем положительных законов Англии, далеко не был глубоким мыслителем. Бентам с большим остроумием разбирает каждую его фразу, указывает на неточность и неясность мыслей и выводит, что автор часто сам не понимает, что говорит. Для английской публики того времени, которая благоговела перед авторитетом Блакстона, это язвительное нападение имело свое значение; для нас оно потеряло почти весь свой интерес. Однако тут есть пункты, которые важны для характеристики политических взглядов Бентама.

Критика начинается с теории первобытного договора, которую Блакстон отвергал как факт, но признавал как фикцию, необходимую для объяснения происхождения государств*. Нетрудно было доказать, что объяснение, признанное фактически немыслимым, способно вести только к путанице понятий. Фикция, говорит Бентам, в сущности, не что иное, как обман, который при низкой степени развития может иметь свое значение, но при высшем образовании служит только к затемнению истины. Все эти мнимые договоры между князьями и народом при ближайшем рассмотрении оказываются совершенно несостоятельными. Если, как утверждают некоторые, король обязывается править для счастья народа, а последний взамен того обязывается повиноваться, то спрашивается, как определить, что ведет к народному счастью и какое действие, ему противное, может оправдать неповиновение? Если же, как полагают другие, король обязывается править сообразно с законами, то 1) можно издавать законы, противоречащие народному благу; 2) можно править вопреки счастью народа, не нарушая ни единой буквы закона; 3) иногда самая общая польза требует нарушения закона; 4) остается неопределенным, какого рода нарушение закона должно считаться достаточным для того, чтобы отказать правительству в повиновении, ибо если каждый случай нарушения влечет за собою уничтожение всего договора, то ни одно правительство в мире не может существовать сколько-нибудь продолжительное время. Наконец, признавая даже существование подобных договоров, спрашивается, какую силу может иметь для меня обещание, данное пятьдесят лет тому назад моим дедом, что он будет повиноваться, если им будут управлять сообразно с законами? Следуя Юму, Бентам доказывает, что вся сила обязательств заключается в пользе, проистекающей от их соблюдения. Поэтому начало пользы совершенно достаточно для объяснения происхождения правительств, и не нужно прибегать ни к каким вымышленным договорам**.

______________________

Bentham. A Fragment on Government. Preface to the first edition. Works. I.

- Bentham. A Fragment on Government. Ch. I.

______________________

На том же начале пользы Бентам основывает и взаимные права правительства и подданных. Блакстон, говорит он, с одной стороны, приписывает правительству верховную, неотразимую, абсолютную и не подлежащую контролю власть над подданными, с другой стороны, он утверждает, что если бы человеческий закон предписывал что-либо противное закону естественному, то подданные не только не обязаны повиноваться, но обязаны сопротивляться. Между тем последнее положение уничтожает первое и делает даже всякую власть невозможною, ибо естественный закон понимается каждым по-своему; следовательно, в силу этой теории каждый получает право восставать с оружием в руках на всякое постановление, которое ему не нравится. Это противоречие может быть разрешено опять-таки одним началом пользы. Неповиновение дозволено там, где вероятное зло, проистекающее от сопротивления, менее, нежели вероятное зло, происходящее от повиновения. Но так как на это нет никакого признака, кроме внутреннего убеждения каждого, то права власти надобно признать если не безграничными (infinite), то неопределенными (indefinite), разве где положено формальное ограничение. Свободные правления и деспотические отличаются друг от друга не объемом прав, предоставленных власти, а единственно способом установления правительств и теми условиями, которыми они обставлены. И в тех и в других власть по самому существу предмета не может иметь определенных границ, исключая случаи, где на этот счет есть формальный уговор, ибо нет необходимости, чтобы вся сумма власти непременно сосредоточивалась в одном лице или теле: она может быть распределена между различными союзами, как в федеративных государствах, или же в известных случаях можно обращаться за решением к более обширному телу, от которого первое получило свое полномочие. Все эти прения, заключает Бентам, не что иное, как споры о словах. Одно начало пользы сводит их на положительную почву, ибо здесь вопрос идет не о словах, а о фактах. Мы судим о будущих фактах на основании прошедших, а потому можем прийти к более или менее достоверному заключению*.

______________________

Ibid. Ch. IV.

______________________

Очевидно, что этот вывод весьма недостаточен. Если возражение Бентама против положений Блакстона вполне основательно, то собственное его учение, которое, в сущности, не что иное, как повторение теории Юма, нисколько не улучшает дела. И здесь все окончательно сводится к личному убеждению каждого. Ссылка на факты ничего не решает, ибо, по собственному признанию Бентама, для оценки фактов нет никакого определенного мерила. Каждый может по-своему судить, где большее зло — на стороне сопротивления или на стороне восстания. Поставленный таким образом вопрос решается только на основании чисто субъективного чувства: для одного свобода дороже всего на свете, другой всему предпочитает спокойствие. Подобное политическое начало может породить только анархию.

Что касается до устройства правительства, то Блакстон, усваивая себе теорию Монтескье о разделении властей, восполняет ее собственными, весьма ненаучными соображениями. Он говорит, что так как по природе все равны, то власть должна быть вручена тем лицам, у которых всего скорее можно найти свойства, принадлежащие Верховному Существу, именно силу, мудрость и благость. Эти свойства составляют истинное основание верховной власти. Из трех же чистых образов правления каждому принадлежит в особенности одно из них: монархии сила, аристократии мудрость, демократии благость. Но вследствие недостатка остальных качеств каждая форма имеет и присущие ей недостатки. Смешанное же правление, соединяя в себе качества всех трех, представляет высший идеал государственного устройства. Такова именно английская конституция. Бентам остроумно издевается над этими богословскими доказательствами и над распределением божественных свойств по различным образам правления. Довод же Блакстона в пользу смешанной формы он опровергает замечанием, что совершенно таким же способом можно доказать, что она соединяет в себе все недостатки чистых форм, и тогда выйдет, что это правление самое слабое, самое глупое и самое лукавое*.

______________________

Ibid. Ch. II—III.

______________________

Бентам ограничивается этими отрицательными возражениями. Собственного взгляда на образы правления он не высказывает и признается даже, что мысли его в этом отношении не совсем установились*. В других сочинениях, принадлежащих к этому же периоду, он прямо нападает на самую сущность теории разделения властей в том виде, как она установилась у публицистов XVIII века. Бентам основательно указывает на невозможность полной независимости различных органов, составляющих вместе одно правительство, — замечание, которое делает честь его проницательности, хотя и здесь критика идет иногда слишком далеко, ибо вместе с односторонним приложением начала отвергается и самое его основание. «Разделение властей, — говорит он, — есть смутная мысль, взятая из старого политического правила: разделяй и властвуй. Еще более старинное и верное правило состоит в том, что дом, в себе самом разделенный, не может стоять. Раздельные и независимые друг от друга власти не могли бы составить одно целое; устроенное таким образом правительство не в состоянии держаться. Если необходима верховная власть, которой все отрасли управления должны быть подчинены, то будет различие должностей, но не будет разделения власти, ибо власть, которою подчиненный может пользоваться только по правилам, установленным высшим, не есть отдельная власть — это отрасль власти, принадлежащей высшему; и так как последний ее дал, то он может ее и отнять; так как он определил способ действия, то он может и изменить его по своему усмотрению»**.

______________________

Ibid. Ch.III. § 21: In truth this is more than I have quite yet settled.

- Bentham. Sophismes anarchiques. Art. 16.

______________________

Не столь безусловны, а потому более основательны те возражения, которые Бентам делает в другом месте против теории английской конституции. «Все выгоды этой конституции, — говорит он, — выводятся из независимости властей — начало, которое выдается за верх совершенства в политике». В действительности такая независимость не существует. Разве король и лорды не имеют прямого влияния на выбор Палаты общин? Разве король не имеет права распустить последнюю ежеминутно и это право не составляет ли весьма действительного орудия в его руках? Разве король не пользуется значительным влиянием посредством почетных и доходных должностей, которые он дает и отнимает по своему изволению? С другой стороны, разве король не состоит в зависимости от обеих палат, и особенно от Палаты общин, ибо он не мог бы держаться без денег и войска, а эти два главные предмета находятся совершенно в руках народных представителей? Палата пэров может ли считаться независимою, когда король имеет право увеличить число их по своему усмотрению, обратить голоса в свою пользу прибавлением новых членов и, сверх того, пользуется другого рода влиянием посредством перспективы чинов и движения в рядах пэрии, а также повышений на скамье епископов? Вместо того чтобы рассуждать об обманчивом слове, посмотрим на последствия этого порядка, именно эта взаимная зависимость трех властей производит их согласие, подчиняет их постоянным правилам и дает им систематический и непрерывный ход. Отсюда необходимость уважать и наблюдать друг друга, делать взаимные уступки, воздерживаться и приходить к соглашению. Если бы они были безусловно независимы, между ними были бы постоянные столкновения. Приходилось бы часто прибегать к силе, и тогда лучше уже было бы зараз прийти к чистой демократии, т. е. к анархии*.

______________________

Bentham. Principles de legislation. Ch. VIII, 9.

______________________

Мы видим, что в первый период своей литературной деятельности Бентам, нападая на конституционные теории XVIII века, далеко не благоприятствовал и демократии. В этом отношении он высказывается весьма категорически. Если мы хотим основать политическую теорию на народном представительстве, говорит он, принимая последнее как чисто отвлеченное начало и делая из него все необходимые логические выводы, мы скоро неизбежно дойдем до всеобщей подачи голосов и должны будем признать, что представительство должно возобновляться как можно чаще, чтобы быть достойным этого имени. Но если мы хотим обсуждать этот вопрос с точки зрения пользы, то надобно иметь в виду не слова, а последствия самого дела. Поэтому, когда нужно избирать законодательное собрание, следует дать право голоса только тем, которые могут пользоваться доверием народа, иначе исчезнет доверие к самому собранию. Доверие же народа не может быть возложено на тех, у кого нельзя предположить ни достаточно политической честности, ни достаточно сведений для такого дела. Нельзя предполагать политическую честность в тех, кого нужда соблазняет продавать свой голос, равно и в тех, кто не имеет постоянного места жительства, наконец, в лицах, которые были опозорены судом за преступные действия. Невозможно предполагать достаточно сведений в женщинах, которых забота о домашнем хозяйстве отвлекает от общественных дел, а также в людях, не достигших известного возраста, в тех, которые по бедности лишены первоначальных элементов воспитания и проч. Из этих и подобных тому соображений можно вывести условия, необходимые для избирателей. Точно так же следует взвесить выгоды и невыгоды частого возобновления собраний, чтобы определить их срок, оставляя в стороне всякие доводы, почерпнутые из отвлеченных начал*.

______________________

Ibid. Ch. X, 9.

______________________

Последовательное проведение основной своей точки зрения скоро, однако, увлекло Бентама к иным взглядам. Мы видели, что от общего начала пользы он перешел к чисто количественному определению и принял формулу: наибольшее счастье наибольшего количества людей. С другой стороны, он все сильнее утверждался в мысли, что всякий заботится, прежде всего, о собственном своем счастье, видя в других только средства для достижения своих целей. Отсюда был ясный вывод, что пока правление будет находиться в руках меньшинства, последнее неизбежно будет действовать в свою пользу. Собственный опыт практически убеждал в этом Бентама. Все его преобразовательные планы, хотя и были внушены искреннею любовью к человечеству, встречали в Англии постоянную неудачу. Отсюда он заключил, что польза большинства может соблюдаться только там, где само большинство имеет силу в руках. Поэтому он во второй период своей деятельности перешел к чисто демократическим воззрениям. Он прямо выставляет числительные отношения как главное руководящее начало в начертанных им законодательных проектах. «Хотя я точно следовал началам логики, — говорит он, — хотя я принимал в расчет и политические и нравственные соображения, однако я прежде всего руководился самою точною из всех наук — арифметикою. Числительный алфавит служил мне путеводителем; им я измерял ту степень покровительства, которую мой кодекс оказывает людям. Мне показалось, что два человека имеют вдвое более права на это покровительство, нежели один, три втрое, четыре вчетверо; отсюда я заключил, что главным предметом моей заботы должна быть масса граждан и безопасность целого народа. Вследствие этого я сделал так, что народ в массе стоит на первом месте в моем произведении, а потом уже я прошел через все ступени числительной лестницы»*. Это правило Бентам прилагает ко всем частям политического устройства. «С точки зрения логической и политической, — говорит он далее, — я не касаюсь вопроса. С точки зрения числительной он решен. Меньшее число должно ли иметь преимущество перед большим? интерес некоторых перед интересом всех? Аббат Сиэс и доктор Пристли возымели простую и ясную мысль представить задачу в этом виде; она решалась сама собою»**.

______________________

Пятое письмо к графу Торено. Works. VIII.

- Ibid.

______________________

Итак, Бентам окончательно возвратился к тем отвлеченным началам, против которых он прежде ратовал с такою силою. Все преимущества, которые представляло разностороннее, хотя и чисто практическое начало пользы в сравнении с индивидуалистическими теориями, были откинуты в сторону. Одаренный точным, хотя и весьма узким умом, Бентам понимал необходимость придать принятой им точке зрения как можно более определенности; но вместе с тем он чувствовал, что почва колеблется у него под ногами, что под именем пользы можно приводить самые разнообразные соображения без всякого твердого основания, а потому он волею или неволею должен был возвратиться к учению мыслителей XVIII века, несмотря на то что он ясно видел их недостатки. Последние имели, однако, перед ним значительное преимущество: они отправлялись от положительного, хотя и одностороннего начала; для них человеческая личность с прирожденною ей свободою и правами была исходною точкою всего общественного строя. Бентам же, отвергая основание, принимал все его последствия. Поэтому этот попятный шаг не мог быть ничем теоретически оправдан. Он показывал только всю поверхностность воззрений Бентама и всю недостаточность начала пользы.

С этой точки зрения Бентам начертал свой «Конституционный кодекс», главные основания которого были изложены им в «Руководящих началах для конституционного кодекса, приложимого ко всякому государству». Это — целая политическая программа, в которой разбираются как существенные задачи государства, так средства их осуществления. Первые приводятся к четырем главным рубрикам, на которые разделяется общая цель государства, т. е. наибольшее счастье наибольшего количества людей. Эти рубрики суть: попечение о средствах существования, об изобилии, о безопасности и о равенстве. В этом исчислении мы не находим, впрочем, ничего нового. Все это не что иное, как повторение прежней теории Бентама, изложенной в «Началах гражданского кодекса», изданных Дюмоном*. Напрасно также мы стали бы искать здесь той точности и полноты, которыми обыкновенно отличаются разделения Бентама. Он сам в этом сознается**. Тут нет общего принципа деления; различные цели поставлены рядом без всякой внутренней связи; наконец, некоторые предметы, которые Бентам прямо возлагает на обязанность государства, как-то: поддержание богослужения и поощрение наук и искусств***, — вовсе сюда не входят.

______________________

Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1; в английском издании Боуринга, сличенном с рукописями: Bentham. Principles of the Civil Code. Works. I.

- This division does not possess all the clearness and precision which could be desired (Ibid. Part I. Ch. 2).

- - Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. XIV. Sect. 2, 3.

______________________

Попечение о средствах существования отделяется от заботы об изобилии на том основании, что относительно первых надобно принимать более действительные меры, нежели относительно последнего*. Но в дальнейшем изложении оказывается, что в отношении к тому и другому всякие меры бесполезны, ибо собственный интерес служит здесь гораздо более сильным побуждением, нежели какие бы то ни было законодательные постановления. Притом закон должен употреблять насилие, которое всегда есть зло, тогда как свобода и без того достаточна для удовлетворения нужд. Поэтому законодательство должно ограничиваться косвенными мерами, именно установлением безопасности, которая составляет лучшее средство и для развития народного богатства**. Исключение из этого правила составляет только поддержание неимущих, которые не в состоянии сами себя прокормить. Здесь частная благотворительность недостаточна; необходимо прибегнуть к общественной помощи. Таким образом, эти две рубрики сводятся к благотворительности. И тут законодатель должен держаться в весьма тесных границах: надобно давать только строго необходимое, иначе это будет обложение труда в пользу лени. Но в этих пределах право нищего на средства пропитания перевешивает право собственника на избыток, ибо страдание первого от недостатка сильнее, нежели страдание последнего от лишения части имущества. Вообще, тут надобно держаться правила, что пока есть избыток в чьих-либо руках, требуется доказательство, почему следует отказать нищему в средствах пропитания***.

______________________

Ibid. Ch. II.

- Ibid. Ch. IV, V; Idem. Constitutional Code. Book I. Ch.III. Sect. 4.

- - Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. XIV. Sect. 1; Idem. Constitutional Code. Book I. Ch. III. Sect. 3.

______________________

С подобным правилом можно идти очень далеко. Бентам был ревностным защитником собственности, но из его посылок легко сделать выводы в чистом духе социализма. И здесь начало пользы, отрешенное от всяких юридических оснований, является совершенно недостаточным.

Безопасность Бентам считает главною целью государства, — целью, достижение которой вполне зависит от закона. Этому отделу он дает самое обширное значение. Сюда причисляется не только устранение физических бедствий и защита от врагов внутренних и внешних, но и ограждение лиц от произвола власти, что составляет одну из важнейших задач конституции. Бентам прямо разделяет внутренних врагов на официальных и неофициальных. Последние суть преступники, которые караются законом; под именем же первых разумеются должностные лица, которые еще опаснее тех, потому что труднее им сопротивляться. Таким образом, политические гарантии и уголовные законы подводятся под одну рубрику — прием более язвительный, нежели основательный*. Существеннейшим же предметом безопасности Бентам полагает охранение собственности. Закон и собственность, говорит он, неразрывны, они родились и умрут вместе**. Требование безопасности состоит в том, чтобы собственность охранялась в том виде, как она существует в данное время, иначе не будет уверенности ни в чем. Это и разумеется под именем правосудия, которое справедливо считается первою обязанностью государства***. Но вследствие этого безопасность приходит в столкновение с равенством. Последнее составляет также задачу государства, которое, имея в виду возможно большее счастье всех, должно стремиться к уравнительному распределению благ, ибо страдания, проистекающие от лишений, далеко перевешивают удовольствия, доставляемые избытком. Способность человека к счастью не растет соразмерно с имуществом, поэтому богатство немногих не искупает бедности масс. Но, с другой стороны, равенство не есть начало абсолютное; полное равенство никогда нигде не существовало и не может существовать. Даже попытка введения подобного порядка повела бы к уничтожению всей ценности, а большею частью и самой сущности произведений. Во всяком случае, равенство как второстепенная цель должна подчиняться безопасности. Соглашение между этими двумя началами может последовать только постепенно, действием времени, которое мало-помалу распространяет жизненные удобства по всем слоям общества****.

______________________

Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. VII; Idem. Leading principles of a Constitutional code for any state. Sect. I. § 8 — 20.

- Bentham. Principles du Code Civil. Partie 1. Ch. VIII.

- - Ibid. Ch. XI.

- - - Ibid. Ch.VI, XI, XII; Idem. Leading principles of a Constitutional code for any state. Idem. Sect. I. § 21-47; Constitutional Code. Bookl. Ch.III. Sect. 5.

______________________

Очевидно, что у Бентама для равенства нет определенного принципа, ибо как уловить границу, где оно угрожает безопасности или где страдания от недостатка средств перевешиваются страданиями, происходящими от потери излишка? Самое поставление этой рубрики наряду с безопасностью и продовольствием противоречит логике. Последние суть материальные блага, составляющие прямую цель государства; первое же есть общее начало, которое может прилагаться и к правам и к благам всякого рода. Мы видели уже, что в приложении к имуществу оно ведет к совершенно невозможным требованиям и превратным выводам. В своей критике Бентам ясно указывал на недостатки этих теорий, но при построении собственной системы он сам не умел справиться с этим началом, так как принятая им точка зрения не представляет для этого никаких твердых оснований.

Какие же средства должно употреблять государство для достижения всех этих целей? Они могут быть выражены одною формулою: максимация надлежащей способности в правителях. Способность должна быть умственная, нравственная и деятельная. Важнейшая вторая, которая состоит в желании всегда содействовать наибольшему счастью наибольшего количества людей. Без нее все другие становятся только источником зла. Средства же для обеспечения нравственной способности главным образом следующие: 1) предоставление выбора правителей тем самым лицам, которых счастье составляет всеобщее счастье, т. е. массе народа; 2) уменьшение до крайности в руках каждого должностного лица власти делать зло с оставлением по возможности в полном объеме власти делать добро; 3) уменьшение до крайности количества денег, которыми располагает каждое должностное лицо, а также и времени, в течение которого они остаются в его руках; 4) увеличение до крайности ответственности должностных лиц, что достигается частою их сменою, а при случае и наказанием. Этими различными способами общественный быт получает такое устройство, что требования личного интереса всегда совпадают с предписаниями долга. В доказательство, что все это вполне применимо на практике, Бентам ссылается на Соединенные Штаты, утверждая, что там народ наслаждается большим счастьем, нежели в каком бы то ни было другом государстве Древнего или Нового мира*.

______________________

Bentham. Leading principles of a Constitutional code for any state. Sect. II.

______________________

Таким образом, единственный образ правления, который имеет и может иметь предметом всеобщее счастье, по мнению Бентама, есть демократия. Все остальные, по существу своему, заботятся только об интересах меньшинства, оставляя народ совершенно беззащитным против злоупотреблений власти. Всякий правитель, кто бы он ни был, по самому свойству человеческой природы, как скоро он облечен безответственною властью, будет иметь в виду только себя, а не других. Следовательно, счастье всех может быть обеспечено единственно таким устройством, которое полагает власть в руки всех, так что каждое должностное лицо, вполне завися от народа, по необходимости для собственной выгоды должно действовать на общую пользу. С этой точки зрения Бентам полагает главную задачу всякой конституции в установлении гарантий против частных или, как он выражался, злокачественных (sinister) интересов правителей. Эта задача формулируется так: уменьшить доверие до крайних пределов (minimize confidence), с тем, однако, чтобы не умалять власти, нужной для добра. Единственное же средство для достижения этой двоякой цели заключается в постоянной ответственности должностных лиц. Каждый исполнитель должен всегда состоять в полной зависимости от верховной законодательной власти, а последняя, в свою очередь, — от верховной учредительной. При таком порядке, каждый, следуя своей природе, продолжает предпочитать себя всем другим; но так как сила находится в руках всех, то это предпочтение ведет к пользе всех. Во всяком же другом образе правления частные интересы правителей естественно и необходимо преобладают над общественными. А для того чтобы уверить народ в противном и держать его в повиновении, прибегают к насилию и к обману. Как монархия, так и аристократия могут существовать единственно этими средствами*.

______________________

Bentham. Constitutional Code. Book I. Ch. IX.

______________________

Монархия, по мнению Бентама, всего более удаляется от истинной цели государства. Здесь в силу общего всем людям начала самопредпочтения целью правительства может быть только наибольшее счастье единого лица. Эту цель монарх, даже самый лучший, будет преследовать постоянно, жертвуя ей счастьем подданных. Действовать таким образом тем легче, что он не подлежит контролю и ответственности и не встречает препятствий своей власти. Неограниченный монарх может смотреть на подданных только теми глазами, какими хозяин смотрит на рабочий скот. Положение подданных при самом лучшем государе даже хуже, чем положение скота, ибо скот у хорошего хозяина всегда на виду, тогда как государь никогда не видит именно тех подданных, которые подвержены наибольшим страданиям. Притом так как монарх получает свои выгоды в ущерб интересам подданных, то он в последних естественно должен видеть своих врагов, а это, в свою очередь, возбуждает в нем вражду к ним. Следовательно, самый лучший монарх является естественным врагом своих подданных; каков же должен быть дурной? Бентам утверждает даже, что по своему высокому положению монарх неизбежно занимает низшее место на нравственной лестнице, ибо он не нуждается ни в ком, а так как человек всегда действует ввиду личного интереса, то у него нет никакого побуждения быть доброжелательным к другим. Можно считать общим правилом, что чем выше стоит человек, тем ниже его нравственные свойства, ибо тем менее он способен понимать страдания других и сочувствовать им. Если сравнить злодеев, называемых преступниками, говорит Бентам, против которых есть защита и которые подлежат наказанию, с теми, которые неотразимы и не подлежат наказанию и которых величают правителями, то худшие из первых во всяком удобопонятном смысле этого слова будут образцами добродетели в сравнении со вторыми, которым обильно расточаются похвалы*.

______________________

Ibid. Ch. XV. Sect. 8; Ch. XVII. Sect. 2-4.

______________________

Таким образом, по мнению Бентама, монарх не что иное, как рабовладелец в широких размерах. Народ же в этом образе правления состоит из оскорбляющих и оскорбляемых, из развращающих и развращаемых, из обманщиков и обманутых, из наглецов и трусов, из лицемеров и глупцов. Монарх единственно в силу своего положения является архинасилователем, архитеррористом, архиразвратителем и архиобманщиком; каждое же из его орудий есть виценасилователь, вицетеррорист, вицеразвратитель и вицеобманщик. Эти орудия суть солдаты, юристы и попы. Первые употребляют насилие, последние обман. Утверждают, что выгоды монарха совпадают с интересами подданных. Да, так же, как выгоды почтаря совпадают с интересами почтовых лошадей. Между всяким хищным животным и его жертвами есть некоторого рода общение интересов. Все разбойники имеют интерес в том, чтобы путешественники были многочисленны и чтобы их карманы были хорошо набиты. Такого же рода общение интересов существует между монархом и подданными. Несмотря на это мнимое общение, монарх неизбежно всегда имеет наклонность производить наибольшее несчастье наибольшего количества людей. Такова всегда была и будет монархия, пока она существует на земле. Говорить о хорошем государе все равно что толковать о белых чернилах или о черном снеге*.

______________________

Ibid. Ch. XVII. Sect. 2-4; Ch. XV. Sect. 6.

______________________

В ограниченной монархии положение нисколько не улучшается. Так как воля монарха встречает здесь преграды, то тут еще более поводов к вражде. Монарх не может не считать своими врагами тех людей, которые препятствуют его желаниям. Но так как он явно действовать не смеет, то он постоянно принужден прибегать к подкупу и обману. Главным средством для этого служит раздача должностей, которыми он располагает и которых домогаются члены представительного собрания. Народ держится в повиновении силою и страхом, немногие же избранные, стоящие на вершине, становятся орудиями короля и разделяют с ним его выгоды. Таково именно положение Англии*. Тут не поможет никакая реформа. Пока существуют королевская власть и палата пэров, в государстве необходимо должна господствовать самая пагубная система безнравственности и самая грубая система нелепости, какую когда-либо изобретал человеческий ум**. «Везде, — говорит Бентам, — за исключением хорошо устроенной представительной демократии, везде немногие правящие и имеющие влияние — враги многих, состоящих в подчинении, враги в мыслях, так же как и в действии; и по самой природе человека пока правительство, каково бы оно ни было, не уступит места представительной демократии, они останутся вечными и непримиримыми врагами»***.

______________________

Bentham. Constitutional Code. Bookl. Ch. XVII. Sect. 6-7.

- Ibid. Sect. 11.

- - Ibid. Sect. 10.

______________________

Нечего распространяться о том, что в этой критике нет и тени основательности. Все доводы здесь чисто отвлеченные; о фактах, о многостороннем наблюдении над человеческою жизнью, о политических взглядах и соображениях тут нет и помину. Все исходит из того положения, что человек всегда имеет в виду единственно себя самого и на всех других смотрит только как на орудия личного интереса. И это одностороннее начало проводится в самой резкой и грубой форме. Напрасно стали бы мы искать прежних критических качеств Бентама в этих злобных нападках, в которых проявляется все раздражение неудовлетворенного самолюбия. Все прежние доводы против демократии забыты; всякая способность к беспристрастной оценке явлений исчезла. Можно только удивляться, каким образом при таком взгляде на людей остается еще место для желания добра. Из доводов Бентама прямо следует, что начало всеобщего счастья несовместно с человеческою природою.

Идя этим путем, Бентам естественно довел самые демократические начала до крайних пределов. Конституционная теория его очень проста. Всякие преграды и задержки народной воли устраняются как помехи народному счастью. Даже те учреждения, которые выработала в этом смысле практика демократических государств, объявляются излишними и вредными. Отвлеченное начало всемогущества большинства проводится с величайшею последовательностью через все государственное устройство.

Учредительная власть, которую Бентам считает верховною, оставляется в руках массы. Тут народ действует сам, в остальных отраслях через поверенных, ибо если бы он хотел сам исполнять все должности, то это произвело бы анархию. Способность народа к учредительной власти выводится из того, что важнейшее здесь условие есть нравственная способность, т. е. желание всеобщего счастья, а она всегда в высшей своей степени находится в народе. Остальные же способности, умственная и деятельная, совершенствуются вследствие опыта, и это опять ведет к общему благу, тогда как во всех других образах правления опыт дает правителям только большее уменье соблюдать свои интересы в ущерб подчиненным.

Народ всего более способен к назначению и к смене правителей. Это явно из того неоспоримого положения, что дела всякого человека лучше ведутся поверенными, которых он сам назначает, нежели такими, которые от него независимы. Это правило прилагается и к целому обществу. С выборным началом неразлучно связана и всеобщая сменяемость правителей, ибо этим только способом можно предупредить действие частных интересов и сделать безвредною власть, предоставленную должностным лицам. Впрочем, лучше достигать этой цели косвенно, установлением коротких сроков для выборов.

Что касается до выборной системы, то она должна определяться четырьмя главными началами. Подача голосов должна быть всеобщая, тайная, равная и ежегодная. Всеобщность права голоса прямо вытекает из того, что счастье последнего нищего составляет такую же часть общего счастья, как и счастье самого богатого и влиятельного гражданина. С точки зрения всеобщего счастья нет причины исключать и женский пол. Напротив, по своей слабости он нуждается в больших гарантиях, а потому и в больших правах, нежели мужчины. Исключение женщин из политических прав объясняется только господствующим предрассудком*.

______________________

Ibid. Ch. XV. Sect. 1-7.

______________________

Доведя право голоса до крайних пределов, Бентам восстает и против учреждения двух палат. Вторая палата, говорит он, будет иметь или отдельные от народа интересы, или те же самые. В первом случае подобное учреждение прямо противоречит началу общего блага. Для народа не может быть полезно иметь правителей, которых выгоды противоположны его собственным. Аристократическая палата, какая существует в Англии, служит только пользе монарха. Для большинства же граждан было бы несравненно выгоднее, если бы одинаковое или даже большее количество волков было ввезено в Англию и выпущено на волю. Волков бы, по крайней мере, со временем перебили и от них остались бы шкуры, которые могли бы быть на что-нибудь годны, тогда как лорды, хотя бы каждый из них наделал более зла, нежели волки, остаются живы, а если бы они и были перебиты, то их шкуры не годились бы ни на что. Если же выгоды второй палаты совпадают с пользою народа, то подобное учреждение ведет лишь к потере времени, к преобладанию воли меньшинства над волею большинства, наконец, к образованию особого интереса во второй палате, которая будет стараться мешать ходу дел, чтобы придать себе какое-нибудь значение. На этих основаниях Бентам, безусловно, отвергает американскую систему двух палат, утверждая, что тут образуется аристократия, на которую народ не может иметь никакого влияния*.

______________________

Bentham. Constitutional Code. Bookl. Ch.XVI. Sect. 1.

______________________

Сущность всех этих доводов выражена им в сжатой форме в письме к испанскому народу насчет установления верхней палаты. Он пишет: «Следует ли прибавить к верховному собранию, выбранному большинством подданных и всегда подлежащему смене со стороны этого большинства, другое собрание, которого никто сменить не может и которое не будет выбрано большинством подданных? Таков вопрос, на который я должен отвечать. Испанцы, ответ лежит в самом постановлении вопроса. Как! интересы меньшего числа управляющих будут поставлены как препятствие интересам большего числа управляемых? Какое преобразование, какое улучшение, какой закон в пользу народа не встретят помехи от оппозиции привилегированного меньшинства? Что это за запрет, который заранее налагается на все, что может дать гарантии народу?»*

______________________

Bentham. Three tracts relative to Spanish and Portugeese affairs. Works. VIII.

______________________

Выбранной на таких чисто демократических основаниях законодательной палате Бентам дает право распоряжаться всеми делами. По его мнению, только этим способом могут исполняться верховные веления учредительной власти и приниматься все меры, нужные для народного счастья. Что же касается до разделения властей, которое проповедует Монтескье, то это начало должно быть совершенно отвергнуто, ибо оно не имеет никакого отношения к наибольшему счастью наибольшего количества людей. Для счастья народа нужно одно: народная верховность; все остальное ведет только к ограничению этого начала, а потому вредно. Авторитет Монтескье, говорит Бентам, не имеет никакого права на уважение. Его книга, в сущности, не заслуживает даже упоминания*. Сообразно с этими началами исполнительная власть ставится в постоянную зависимость от народа, ибо иначе носители ее всегда будут его врагами**.

______________________

Benrtam. Constitutional Code. Bookl. Ch.XVI. Sect. 6.

- Ibid. Ch. XVII. Sect. 1.

______________________

Исходя от этих взглядов, Бентам начертал весьма подробный конституционный кодекс, пригодный, по его мнению, для всех народов в мире. Для нас он имеет мало интереса. Основные положения достаточно показывают цель и направление системы. Мы не находим здесь ничего, кроме чисто логического развития демократического принципа. Можно сказать, что все это конституционное здание не что иное, как построение государства на началах частного хозяйства в сочетании с учением о безусловном перевесе большего числа над меньшим. Бентам последовательно проводит и то и другое, не заботясь даже об устранении тех возражений, который сами собою представляются против этих начал. О том, что решение политических вопросов и политические выборы требуют совершенно иных способностей и взглядов, нежели покупка провизии или ручная работа на фабрике; что связь между частным интересом и общественным далеко не чувствуется всеми; что, наконец, воля, не знающая границ, склонна злоупотреблять своим правом, часто даже в ущерб самой себе — обо всем этом нет и помину. Всего менее принимается в расчет, что от невежества и неспособности частного лица в ведении своих дел страдает только сам виновный, тогда как от невежественного решения общественных дел неспособною массою страдают и те, которые, обладая более правильными взглядами, всеми силами противились этим постановлениям.

Если же мы после всего этого спросим, на каком основании меньшее количество приносится в жертву большему, для кого и во имя чего можно требовать подобной жертвы, то на этот вопрос мы не получим ответа. В пределах утилитаризма для этого нет ни малейшего основания. Все удовольствия всех людей поставлены здесь на одну доску. Меньшее количество имеет совершенно одинаковое право на счастье, как и большее, а потому вся политика Бентама представляется чистым актом насилия. Большинству дается власть в руки, дабы оно могло беспрепятственно проводить свои частные цели. Там же, где меньшинство как способнейшее успеет захватить правление, там оно точно с таким же правом и на том же основании должно вытягивать соки из большинства, и утилитаризм ничего не может возразить против такого образа действия, ибо это не что иное, как приложение собственных его начал. Индивидуализм в этом отношении стоял значительно выше. Отправляясь от личного начала, он требовал для каждого человека ограждения его свободы и прав. Утилитаризм же, отрицая право как метафизический вымысел, приносит все в жертву удовольствия массы. При отсутствии общего принципа его арифметика сводится к голому праву силы.

Мы видели, однако, что под конец жизни Бентам догадался, что пожертвование интересами меньшинства интересам большинства противоречит началу всеобщего счастья. Но эта мелькнувшая у него мысль осталась без последствий. Между тем она, очевидно, должна была повести к отрицанию чисто демократических воззрений, на которых он окончательно остановился. Ибо если справедлива теория Бентама, что всякий человек по самой своей природе преследует исключительно свои личные интересы, особенно когда его воля не знает сдержек, то всего более это прилагается к демократическому правлению — самому безграничному из всех существующих в мире. Всякое другое, имея в руках силу закона, сдерживается опасением противодействия со стороны общества. Демократии же опасаться нечего: здесь санкция законная и общественная, юридическая и нравственная, совпадают. Поэтому большинство, всегда состоящее из людей неимущих и несведущих, на основании теории Бентама, неизбежно будет стараться обратить в свою пользу по меньшей мере материальные блага меньшинства. Отсюда ясно, что если начало пользы означает счастье всех, а не исключительно большинства, то держась этого начала, необходимо дать меньшинству гарантии в виде особого участия в правлении с правом останавливать вредные для него постановления большинства.

Это прямое, логическое последствие начала пользы само собою ведет к выделению общей пользы из личной или частной; ибо так как частные интересы лиц и общественных групп друг другу противоречат, то для примирения их необходимо выделить то, что существенно для всех, из того, что составляет только частную выгоду отдельных членов или частей. Но для этого надобно иметь совершенно иное мерило, нежели удовольствие и страдание. Необходимо всесторонне исследовать и человеческую природу и существо государства, и на основании этого анализа определить, каким общественным потребностям последнее призвано удовлетворять. В таком только виде начало общей пользы может сделаться целью государственной деятельности. Как же скоро оно смешивается с личным удовольствием, так исчезает всякая твердая точка опоры, и мы принуждены ограничиться чисто количественным разрешением задачи, принося в жертву личные ощущения меньшинства личным же ощущениям большинства.

Такое разделение общего элемента и личного, в сущности, выходит уже из пределов начала пользы. Последнее необходимо к нему приводит, но как чисто практический принцип оно не представляет для него никаких данных и никакого мерила. Мы могли убедиться в этом из разбора утилитарных учений. Мы видели, что начало пользы, в той форме, в какой оно было принято Юмом, оставалось совершенно неопределенным. Неизвестно было, какая польза должна иметься в виду: общая или частная? Отсюда при большей ширине взглядов в сравнении с индивидуалистическими теориями постоянное смешение понятий и возможность противоположных выводов. Бентам хотел выйти из этой неопределенности: у него личная польза становится краеугольным камнем всей системы. Но так как в действительности из одной личной пользы невозможно составить никакой системы, то и здесь происходит постоянная подтасовка понятий: с одной стороны, утверждается, что каждый человек неизбежно преследует только личные свои цели, с другой стороны, мерилом всех человеческих поступков и всей государственной деятельности полагается все-таки общее счастье. А так как в удовольствии и страдании, собственно говоря, общего ничего нет, ибо они представляют только бесконечное разнообразие субъективных ощущений, то приходится принимать чисто арифметическое решение и приносить в жертву меньшее количество большему, т. е. окончательно взывать к праву силы.

В учении Бентама практическое начало пользы было доведено до крайних последствий; оно обнаружило все, что в нем заключается. В результате оказалось, что оно ведет к отрицанию права, к отрицанию нравственности и к крайне односторонней политике, источником которой является грубая сила массы. Иначе и быть не могло, ибо там, где в основание системы полагается бесконечное разнообразие субъективных ощущений, там по необходимости исчезает всякое общее мерило. Все становится безразличным; все чувства ставятся на одну доску, а так как эти чувства друг другу противоречат и беспрерывно приходят в столкновение, то все дело окончательно решается силою количества. Иного исхода быть не может.

Источник заблуждения утилитаризма лежит в скептическом взгляде на мысль. Мысль одна дает общий элемент человеческой жизни; в ней одной заключается мерило, которое прилагается к явлениям, определяет относительную их цену и назначает каждому подобающее ему место в общей системе. Поэтому она одна способна создать в человеческих обществах нечто цельное и единое. Ни в природе, ни в человеческой жизни без общего элемента никакая система не мыслима. В человеке этот общий элемент есть именно разум. Как скоро отвергается все, что называется умозрением, так остается только бесконечное разнообразие частных явлений, которые беспрерывно сталкиваются друг с другом и никогда не могут составить общего порядка. Единое создается из общего и частного, а не из одного частного: это коренное положение философии делает тщетными все попытки основать какую бы то ни было твердую систему без умозрительных начал.

Отвергая метафизику, утилитаристы ссылаются на опыт; но, как водится, — это опыт односторонний, выбранный по произволу исследователя. Когда говорят, что человек часто действует для получения удовольствия или для избежания страдания, то это, без сомнения, справедливо, против этого нечего возражать. Но неправда, что в этом заключается единственная цель человеческих поступков. Нередко человек действует и по обязанности, и если он от исполнения обязанности чувствует удовольствие, то это удовольствие составляет для него не цель, а последствие действия. Он удовлетворяется именно тем, что не имел в виду никаких личных побуждений. Иначе самое понятие обязанности для него бы не существовало. При этом человек не взвешивает, какое удовольствие больше и какое меньше, он часто жертвует именно теми наслаждениями, которые для него всего дороже, даже самою жизнью, сознавая, что в этом состоит долг разумно-нравственного существа, которое живет не для себя только, а для служения высшим, т. е. общим началам и целям. Несправедливо также, что человек, когда он жертвует личным удовольствием для общей цели, имеет в виду награду, заключающуюся в мнении других. Человек, движимый нравственными побуждениями, без сомнения, дорожит чужим мнением, но не всех и каждого, а единственно тех людей, кого он уважает, во имя тех же разумно-нравственных начал, которые служат для него высшим мерилом человеческих действий и суждений.

Таким образом, всесторонний и беспристрастный опыт приводит нас к убеждению, что человек действует под влиянием не только личных целей, но и общих начал и понятий. Чтобы опровергнуть утилитаризм, надобно было исследовать это понятие долга, которое Бентам хотел изгнать из лексикона нравственности; надобно было строго отделить его от всех посторонних примесей и показать в нем единственный источник нравственных суждений человека. Это и сделал Кант, который своим глубоким анализом различных элементов человеческой природы стал основателем нового направления философии, — направления, стремящегося к сочетанию противоположных начал в высшем единстве.

V. ИДЕАЛИЗМ

Из четырех рассмотренных нами направлений философско-политической мысли каждое, как мы видели, представляет собою один из существенных элементов государственной жизни. Первая школа, которую мы назвали общежительною, полагает в основание своих воззрений внешнее единство государства и охраняющую ее власть; вторая школа, нравственная, — начало закона и налагаемой им обязанности; третья, индивидуальная, — свободу с вытекающими из нее правами; наконец, четвертая, утилитарная, — начало цели, но с чисто практической точки зрения, без возведения его к каким бы то ни было философским принципам. Мы видели, что это скептическое отношение к мысли делало утилитаризм совершенно неспособным вывести сколько-нибудь твердую и удовлетворительную систему человеческих отношений. Утилитаризм является более отрицанием предыдущих, односторонних теорий, нежели источником положительных воззрений на начала общежития. Это отрицание имело, бесспорно, глубокое значение в истории мысли: оно указывало на недостаточность прежних направлений и на потребность новой системы. Но более широкая и плодотворная система могла создаться не простым отрицанием односторонних начал, а приведением их к высшему, внутреннему единству как конечной цели развития. Это сочетание разнообразных элементов человеческой природы, основанное на философском понимании взаимного отношения противоположностей, составляет задачу идеализма, который является, таким образом, завершением всего предыдущего движения мысли. В идее органического союза, которая развивается в государстве, заключается и осуществление нравственного закона, и удовлетворение личных потребностей человека, и, наконец, как необходимое условие, установление внешнего единства, представляемого и охраняемого верховною властью.

Эта многосторонность заключающихся в нем элементов дает идеализму чрезвычайное богатство содержания. Вследствие этого он сам разбивается на отдельные отрасли, из которых каждая, в свою очередь, дает перевес тому или другому из существенных элементов общежития. Мы видели это и в предыдущих учениях: но здесь эти второстепенные отрасли обозначаются еще ярче. Они образуют целые школы, которые на общей почве вступают друг с другом в борьбу. Идеализм скептический или субъективный, идеализм натуралистический, нравственный, индивидуальный, абсолютный — все эти различные направления являются одно за другим, как расходящиеся ветви, произрастающие из одного общего ствола. Человеческая мысль дает здесь самый пышный цвет и самый разнообразный плод. Здесь умозрение достигает крайних своих пределов; большего оно не в состоянии произвести. Идеализмом замыкается весь цикл вытекающих из законов разума воззрений на природу и человека. За этим начинается обратный ход мысли — не от начал к явлениям, а от явлений к началам. Характер и свойства этого последнего, современного нам направления, а также и отношение его к предыдущему будут указаны на своем месте.

Развитие идеализма идет параллельно в двух странах: в Германии и Франции. В первой преобладает чисто философский элемент, во второй политический. Мы должны рассмотреть их отдельно, ибо только этим способом сохраняется нить исторического изложения.

Идеализм в Германии

а) Субъективный идеализм

1. Кант

Предыдущее, двоякое направление мысли, отправлявшееся, с одной стороны, от внешних чувств и личной воли, с другой стороны, от требований разума, породило и скептицизм двоякого рода. Мы видели учение Юма: в нем сенсуализм доводился до отрицания всякой связи между познаваемыми явлениями; одна привычка побуждает нас сочетать одно представление с другим. Это было, в сущности, отрицание всякой разумной деятельности мысли и всяких разумных законов. С своей стороны теории, все производившие из разума, нашли крайнее свое выражение в скептицизме Беркли, который утверждал, что все наше познание ограничивается одними внутренними представлениям и подвергал сомнению самое существование внешнего мира. И в том и в другом случае скептицизм последовательно вытекал из односторонней точки зрения. Чтобы победить его, надобно было указать на внутреннюю, неразрывную связь обоих противоположных элементов познания и жизни. А для этого необходимо было тщательно исследовать самое естество человека, и в нем показать присутствие восполняющих друг друга начал, из сочетания которых образуется все наше миросозерцание. Эту критику предпринял Кант.

Первоначально Кант был последователем Вольфа. Чтение Юма навело его на сомнения. Он понял невозможность идти догматическим путем без предварительной оценки самых источников познания. Этому исследованию он посвятил много лет, и только под конец жизни, на 56-м году от рождения, он выступил с готовою системою, которой суждено было сделаться поворотного точкою в истории человеческой мысли. В 1781 г. вышла его «Критика чистого разума» («Kritik des reinen Vernunft»), где исследовались познавательные способности человека. Затем, в 1788 г., появилась «Критика практического разума» («Kritik des praktischen Vernunft»), которой в 1785 г. предшествовало изложенное в более популярной форме «Основание метафизики нравов» («Grundle-gung zur Metaphysik der Sitten»). Впоследствии Кант подробнее развил высказанные здесь начала в «Метафизике нравов» («Metaphysik der Sitten»), вышедшей в 1797 г. Это сочинение разделяется на две части: на «Метафизические начала» («Metaphysische Anfangsgrtmde der Rechtslehre») и «Метафизические начала учения о добродетели» («Metaphysische Anfangsgrunde der Tugend-lehre»). Наконец, в политическом отношении любопытна статья «О вечном мире» («Zum ewigen Frieden»).

В критике человеческого познания, Кант хотел показать, что именно мы получаем из опыта и что мы почерпаем из чистого разума. Опыт дает нам познание явлений. Но явления представляют собою только последовательный ряд ощущений, возникающих в нашей душе вследствие действия внешних предметов; в них нет ничего общего и необходимого. Всякое обобщение в пределах опытного знания имеет характер частный и случайный; это не что иное, как выделение сходных признаков в предметах, подлежащих нашим чувствам. Мы не найдем здесь ничего безусловно общего, т. е. такого, что бы мы вправе были распространять и на предметы доселе не исследованные. Поэтому все положения, которые представляются нам безусловно общими, как-то: математические и логические истины, должны вытекать из другого источника, именно из разума. Еще менее может опыт дать нам какое-либо понятие о необходимости. В наших впечатлениях сопоставляются разнообразные явления, но чувства не раскрывают нам их внутренней связи. Всякая необходимая связь может опять-таки проистекать единственно из разума. Одним словом, опыт дает нам бесконечное разнообразие разрозненных явлений, составляющих материал познания; связь же и единство в этот материал вносит разум на основании своих собственных законов. Иными словами: человеческое познание получает свое содержание из опыта, свою форму от разума.

Каким же образом связывает разум разрозненные явления? На основании чего вносит он единство в многообразие? Способ действия разума может быть двоякий: анализ и синтез. Объяснение первого не представляет затруднений. Анализируя данное понятие, разум выводит из него то, что в нем заключается: это — простое разложение, для которого достаточен закон тождества. Но как возможно связать различное и на этом основании произнести синтетическое суждение? В этом состоит главный вопрос, который предстоит решить. Исследуя действие различных познавательных способностей человека — воображения ума и разума в тесном смысле, — которые рождают представления, понятия и идеи, мы видим, что везде познание исходит от известных, присущих мышлению форм, под которые подводится разнообразие внешних явлений. Так, в области воображения, человек не иначе может представить себе предметы, как под формами пространства и времени. И то и другое представляется нам не только как случайный способ сочетания явлений, а как необходимое условие самого их существования; и то и другое мы понимаем как бесконечное, что совершенно выходит из пределов опытного знания. Очевидно, следовательно, что тут мы находим безусловно общие и необходимые формы, которые по этому самому могут иметь источником единственно разум. Отсюда возможность математических выводов, имеющих характер безусловных истин, чего не дает нам никакой опыт. Имеют ли пространство и время что-нибудь соответствующее им в самих предметах, об этом, говорит Кант, мы не можем иметь никакого понятия. Для нас это необходимые формы, под которыми мы получаем впечатления от предметов, но мы не вправе сказать, что другой, высший разум, который видел бы не одни явления, но вникал бы в самую сущность вещей, не мог бы познавать их под другими формами. Подобные же начала мы находим и в деятельности ума. Представление дает нам сопоставление предметов в пространстве и времени; но это сочетание — чисто внешнее. Для того чтобы связать явления внутреннею связью, нужны новые формы и новый умозрительный синтез. Здесь действует ум посредством присущих ему категорий, под которые он подводит разнообразие представлений. Эти категории четырех родов: категории количества — единое, многое, все; категории качества — бытие, отрицание, ограничение; категории отношения — субстанция и признаки, причина и следствие, взаимодействие; наконец, категории способов существования предметов — возможность, действительность и необходимость. Эти различные понятия соответствуют логическим формам суждений, из чего видно, что категории не что иное, как приложение основных законов разума к познанию вещей. Посредством их ум связывает разрозненные явления и создает себе понятие о предмете, соответствующем полученному впечатлению. И здесь эти логические формы имеют значение безусловно общее и необходимое. Мы не можем понимать никакой предмет, не подводя его под ту или другую категорию. Разум не берет их из опыта, ибо они составляют необходимое условие всякого опыта; они только и делают для нас опыт возможным. Таким образом, связь вещей дается нам не самими вещами; это — акт самодеятельности разума, акт, предполагающий единство связующего начала. Источник этого единства лежит в самосознании, которое как общая среда заключает в себе все разнообразие впечатлений. Сознавая свое внутреннее тождество и относя к нему все свои представления, разум старается свести последние в одну систему. Это он и делает посредством категорий, которые не что иное, как основанные на законах разума способы сочетания представлений. Отсюда их общность и необходимость; отсюда также возможность синтетических суждений о предметах.

Этим, однако, ограничивается все значение категорий: мы должны смотреть на них как на логические формы, которые служат нам для приведения разнообразия впечатлений к единству самосознания. Объективного значения они не имеют, сущности вещей они нам не раскрывают. Мы все-таки познаем одни явления, т. е. действие предметов на наши чувства; что такое предметы сами по себе, остается для нас вечною и непроницаемою тайною. Наконец, категории приложимы единственно к предметам, подлежащим чувствам; они связывают только то, что уже сопоставлено в представлении. Переносить же их на предполагаемые предметы, не подлежащие чувствам, мы не имеем никакого права.

Между тем разум не довольствуется этою скромною областью возможного опыта, которою ограничивается познавательная деятельность ума. Исходя от внешних чувств, опыт дает нам только ограниченное и условное; разум же ищет безусловного. Он хочет свести все бесконечное разнообразие мировых явлений не только к субъективному единству самосознания, но и к абсолютному, объективному единству бытия. Для этого он создает себе известные идеи, которые он представляет себе действительными предметами, хотя не подлежащими чувствам, но доступными внутреннему взору. Такова идея абсолютного единства мыслящего субъекта, т. е. бессмертной души, идея абсолютного единства всех условий мироздания, т. е. причины всех причин, наконец, идея абсолютного начала всего сущего, т. е. Бога. Но, полагая себе подобные задачи, разум выходит из пределов доступного ему понимания. Как скоро он выступает из области возможного опыта, как скоро он пускается в безбрежный океан сверхчувственного мира, так он неизбежно вовлекается в неразрешимую сеть ложных умозаключений, противоречащих выводов и фантастических идеалов. Так, относительно души из мыслимого единства субъекта никак нельзя сделать заключение о реальном единстве лежащей в основании его субстанции. Относительно мироздания можно с одинакою достоверностью доказывать, что оно имеет начало и границы и что оно их не имеет; что в нем существует только необходимость, выражающаяся в связи причин и следствий, и что необходимость первоначально проистекает из свободы; наконец, что в основании случайного лежит безусловно необходимое и что безусловно необходимого вовсе нет в действительности. Относительно же Бога мы можем сказать, что разум имеет понятие о совершеннейшем существе, но мы никак не вправе сделать отсюда заключение о действительном бытии подобного существа. Если же мы бытие Божие хотим вывести из рассмотрения мира, восходя от причины к причине или от наблюдаемой нами гармонии к разуму, полагающему себе цель, то мы можем только сказать, что известные нам явления должны иметь достаточную причину, но утверждать, что этою причиною может быть только единое, совершеннейшее существо, мы опять не вправе. С другой стороны, однако, столь же невозможно доказать, что все эти идеи не существуют в действительности; возражатели точно так же не имеют почвы под ногами. Вращаясь в этой области, разум выходит из пределов того, что ему доступно, а потому все доказательства за и против равно лишены основания. Единственное значение этих идей в теоретической области заключается в том, что они могут быть для человека руководящими началами в опытном познании вещей. Познавая условное, разум должен постоянно стремиться к безусловному и для этого искать большей и большей полноты и систематичности знания, причем, однако, он остается уверенным, что эта цель никогда не может быть им достигнута, ибо связь между условным и безусловным недоступна нашему пониманию. Условное есть видимое, чувственное, мир явлений; безусловное же есть мыслимое, мир сущностей, о котором мы с нашими орудиями познания, с нашими категориями, обращенными единственно на чувственные предметы, не можем составить себе никакого понятия.

Таков результат, к которому приходит Кант в своем исследовании, результат, очевидно, чисто скептический. С одной стороны, опыт дает нам только познание разрозненных, бессвязных явлений, не открывая ни малейшего проблеска в самую сущность вещей; с другой стороны, разум вносит в это разнообразие только чисто формальное единство; когда же он хочет идти далее и создает свои собственные, сверхчувственные идеалы, он приходит к полному сознанию своего бессилия и своей несостоятельности. Кант отверг односторонность предыдущих систем; своим глубоким анализом он раскрыл в человеке двоякий источник познания; он поставил эти источники рядом, но связь между ними он объявил непостижимою для разума. Между областью чувственного и областью сверхчувственного, говорит он, лежит необозримая бездна, через которую нет перехода, как будто это два различные мира, из которых ни один не может иметь влияния на другой*. Если в этом воззрении кроются зачатки идеализма, то почва, на которой оно воздвигается, все еще чисто скептическая. Потому система Канта носит название субъективного, или скептического, идеализма; ее точно так же можно назвать идеальным скептицизмом. Тем не менее результат его критики был громадный. Тут важны были не столько отрицательные выводы, сколько положительное сопоставление обоих элементов в человеческом разумении. Оставалось искать взаимной их связи; это было делом последующего развития философии, которому Кант положил твердое основание.

______________________

Kant. Kritik der Urtheilskraft. Einleitung. 2.

______________________

Сам Кант сделал уже этот шаг в практической области. Все те скептические выводы, к которым приводит нас анализ познавательных способностей человека, исчезают при рассмотрении начал практической деятельности. Те абсолютные идеи, которые теоретический разум оставлял недоказанными, получают сильнейшее подтверждение от нравственного закона. В познании человек раздвоялся на два противоположных мира, между которыми нет перехода; в практической области он сам совершает этот переход, принимая требования чистого разума за руководящие начала своей деятельности и внося таким образом умозрительные идеи в чувственный мир. Это очевидно из того, что человек действует не только под влиянием внешних побуждений, но и по внутренним мотивам, вытекающим из чистого разума, именно по представлении закона, или по обязанности. Кант подверг обстоятельному анализу это понятие об обязанности, составляющее центр всех нравственных воззрений человека; он тщательно отделил его от всех смежных понятий, показал его условия и источник и тем положил непоколебимое основание нравственной системе, воздвигнутой на чисто рациональных началах.

В самом деле, что значит, что человек действует по обязанности? Обязанность есть необходимость действия, вытекающая из уважения к закону*; следовательно, побуждением служит здесь чистое представление закона, независимое от каких бы то ни было других видов. Закон же есть нечто безусловно необходимое, следовательно, исходящее из чистого разума. Только закон и может наложить на меня обязанность, ибо ему как высшему началу я должен подчинять свои желания и наклонности. Напротив, всякий раз как я действую по какому бы то ни было внешнему побуждению, всякий раз как я ищу удовлетворения своих наклонностей, я действую не по обязанности. В удовлетворении наклонностей нет ничего обязательного. Всякому существу, одаренному чувством, свойственно искать своего счастья; но каждое понимает это счастье по-своему и ищет его по-своему. Из практических правил, имеющих в виду удовлетворение наклонностей, могут выйти только советы благоразумия, не имеющие никакой обязательной силы, советы, которых все значение заключается в добровольно полагаемой себе цели. Поэтому на эгоизме нет возможности основать нравственную систему. Тут закон подчиняется наклонностям, а не наклонности закону. В этом учении побуждения к добродетели и к пороку ставятся на одну доску и выбор между ними определяется единственно расчетом вероятных выгод. Этим уничтожаются самые основания нравственности**.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 1. S. 18. Цитирую полное собрание сочинений Канта (изд. 1838 г.).

- Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 39, 68; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 8. S. 135, 141.

______________________

Те же возражения относятся и к теориям, которые отправляются от нравственного чувства. Хотя они выше эгоистических систем тем, что не так нагло полагают всю цену добродетели в приносимой ею выгоде, но, в сущности, они страдают тем же недостатком. И здесь все окончательно сводится на личное удовлетворение, т. е. на счастье; и здесь нет возможности установить какое бы то ни было общее мерило, ибо между чувствами нет ничего, что бы давало одному преимущество перед другими. Все тут зависит от личного, бесконечно разнообразного ощущения, которое не может быть обязательным для кого бы то ни было. Притом самое это нравственное чувство, на котором думают основать нравственность, предполагает уже уважение к закону и может быть только произведением последнего; иначе мы должны будем сказать, что понятие о законе дается нам не разумом, а чувством, что нелепо. Все эти теории, опирающиеся на чувство, замечает Кант, основаны только на неспособности к мышлению*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 8. S. 135—141.

______________________

С другой стороны, те рациональные начала, которые принимаются Вольфом и его школою как источник нравственности, точно так же неудовлетворительны. Здесь умозрительные выводы перемешиваются с опытными данными, а потому нет возможности прийти к какой-либо твердой системе. Совершенство, которое признается Вольфом за верховное мерило человеческих поступков, в теории означает полноту всякой вещи вообще; подобное начало, очевидно, не может служить руководством для деятельности. Если же мы не ограничимся совершенством отдельного предмета, но положим себе целью совокупность всего реального мира, то на этом необозримом поле нет возможности достигнуть полноты. В практическом же отношении совершенство означает пригодность ко всяким целям; следовательно, все здесь окончательно зависит от тех целей, которые полагает себе человек. Таким образом, и тут мы приходим к эмпирическим началам, не имеющим в себе ничего обязательного. И тут основанием обязанности является не причина, а последствие действия, между тем как источником обязанности может быть единственно такое начало, которое является непосредственною причиною действия без всякого отношения к цели и следствиям*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 8. S. 141.

______________________

Что касается, наконец, до тех теорий, которые основывают обязанность на предполагаемой воле Божьей, то они впадают в логический круг, ибо нравственные совершенства Божества сами выводятся из присущих разуму нравственных понятий; за исключением же нравственных свойств, остаются в Боге понятия о силе и власти, которые никогда не могут быть основанием нравственности*.

______________________

Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 69.

______________________

Из всего этого ясно, что истинным источником обязанности может быть единственно чистое представление закона, налагающего необходимость на человеческую волю; это оказывается из простого разложения этого понятия*. Всякие внешние цели и побуждения могут дать только советы, практические правила, но не предписания. Спрашивается, что же есть такого в законе, что может быть обязательным для человека?

______________________

Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 7. S. 132.

______________________

Во всяком законе можно различать две стороны: материю и форму. Материя, или содержание, заключает в себе те разнообразные цели, которые человек полагает себе в своей деятельности. А так как все эти цели имеют эмпирический характер, то очевидно, что они не могут быть обязательны для человека. Остается, следовательно, чистая форма закона; она одна происходит от чистого разума, а потому одна может быть источником обязанности. Вытекающее отсюда правило может быть формулировано следующим образом: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа»*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 38 — 41; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 1. Hptst. 1. § 4, 6-7.

______________________

Итак, закон нравственности есть закон чисто формальный. Чтобы приложить его к человеческим действиям, нужно испытать, насколько эти действия способны сделаться общим законом для всех. Так, например, если бы мне представлялась возможность солгать или нарушить обязательство для получения выгод, то нет сомнения, что с точки зрения удовлетворения личных наклонностей подобный поступок мог бы быть оправдан. Но если мы возведем этот поступок в общий закон и скажем, что вообще ложь и нарушение обязательств дозволительны из личных выгод, то увидим, что подобный закон немыслим, ибо он уничтожает самую возможность взаимного доверия и обязательств. Или если я отказываю другому в помощи и возвожу это в общий закон, то увижу, что воля, которая желала бы, чтобы ни один нуждающийся никогда не получал помощи, сама бы себе противоречила*. К этому формальному закону приводится и обыкновенное правило: «не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали», хотя это последнее менее широко а потому недостаточно**.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S.44 — 47.

- Ibid. S. 54, примеч.

______________________

Если бы человек всегда действовал по этому правилу, если бы он не мог от него отклоняться, то оно было бы для него внутренним законом, а не предписанием. Такая воля могла бы быть названа святою. Но у человека есть наклонности, которые противятся исполнению закона; относительно этой стороны человеческого естества закон является принуждением; он налагает обязанность и сам становится предписанием или императивом. Предписания разума, вообще, бывают двоякого рода: гипотетические и категорические, т. е. условные и безусловные. Гипотетические предписания имеют место там, где предполагается достигнуть какой-нибудь внешней цели: «если ты хочешь достигнуть такой-то цели, действуй так и так». Подобные предписания, в сущности, не что иное, как советы; это не настоящие законы. Категорические же предписания имеют значение при всяких условиях; человек должен следовать нравственному закону в каких бы то ни было обстоятельствах. Поэтому формула: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа», есть категорический императив практического разума*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 35-43; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 7.

______________________

В выводе этого закона устраняются всякие эмпирические данные, всякие практические цели, но в самом этом законе заключается высшая, абсолютная цель, которая служит мерилом всех других. Эта цель есть само разумное существо, которое носит в себе закон и которое вместе с тем есть субъект всех возможных практических целей. Разумное существо не служит средством для чего-либо другого, оно само по себе цель; как носитель общего и безусловного закона, оно имеет общее и безусловное значение. Поэтому категорический императив как правило действий (Maxime der Handlung) может быть выражен следующим образом: «действуй так, чтобы разумное существо всегда было для тебя целью, а не средством»*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S.51-53.

______________________

Это начало, так же как и первое, не выводится из опыта, ибо оно имеет общее и необходимое значение для всякого разумного существа. Оно прямо вытекает из того, что разумная воля есть вместе общий, абсолютный закон, которому подчиняются все частные цели, поэтому она сама не может быть средством. А из этого вытекает далее третье начало нравственного закона, которое не что иное, в сущности, как видоизменение двух первых, именно идея разумной воли как общей законодательной воли: «действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом». Разумная воля не только подчиняется закону, но она сама себе дает закон. В этом состоит ее автономия, составляющая единственное возможное основание нравственности. Отсюда только можно вывести безусловно обязательные правила, тогда как все другие начала, основанные на чуждых воле элементах, или на гетерономии воли, дают лишь относительные правила*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 2. S. 55 — 57, 70 — 71.

______________________

В этой идее разумной воли как общей законодательной воли заключается достоинство человека, т. е. не относительная только, а безусловная, внутренняя его цена. Разумное существо возвышается над другими тварями именно своею способностью быть участником общего законодательства. Достоинство же внушает к себе уважение — чувство, которое имеет место единственно в приложении к нравственному порядку; все остальное может возбуждать сочувствие, любовь, но не уважение. Это общее законодательное значение воли вместе с тем связывает между собою все разумные существа. Каждое из них может быть для других только целью, а не средством; каждое дает закон всем другим. Отсюда возникает царство целей, которого все разумные существа являются членами*.

______________________

Ibid. S. 58, 61.

______________________

Таков нравственный мир человека. Основание его лежит не в каких-либо особенных свойствах человеческой природы, а в чисто рациональных началах, имеющих безусловное значение для всякого разумного существа. Если обязанность не есть пустое слово, если она означает необходимые правила, которым человек должен следовать помимо всяких внешних целей, то она может проистекать единственно из закона, данного чистым разумом. И наоборот, всякое разумное существо, имеющее волю, т. е. способность определять свои действия по представлению закона, должно определяться не иначе как на основании изложенных начал: разумное побуждение есть именно то, которое может быть общим законом для всех*.

______________________

Ibis. S. 48; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. S. 132.

______________________

Спрашивается, однако, как возможно подобное самоопределение воли? Как может человек, существо чувственное, движимое желаниями и наклонностями, состоящее в разнообразных отношениях к внешнему миру и само подчиняющееся общему и необходимому закону сцепления причин и следствий, отрешиться от всех этих условий и определять свои действия на основании требований чистого разума? Ответ состоит в том, что нравственный закон возможен единственно под условием свободы. Разумное существо, для которого нравственные требования обязательны, должно иметь абсолютную способность отрешаться от всяких внешних побуждений. Это — свобода отрицательная. Но с этим отрицательным значением связано другое, положительное, гораздо более плодотворное: свобода разумного существа состоит в возможности самому быть причиною своих действий. Это и есть автономия воли, которая проявляется в нравственном законе.

Из этого видно, что нравственный закон и свобода связаны неразрывно: нравственные требования могут проистекать единственно из свободы, и наоборот, свобода может проявляться единственно в нравственных требованиях, определяющих действия разумного существа*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 3. S. 73; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. § 5-8.

______________________

Таким образом, идея свободы, которая теоретически оставалась недоказанного, здесь является необходимою, ибо она составляет непременное условие нравственного закона. Человек не иначе может действовать нравственно, как сознавая себя внутренне свободным. И этого вполне достаточно для доказательства действительного существования свободы, которое не подлежит никаким опытным исследованиям: существо, которое не иначе может действовать, как исходя от идеи свободы, тем самым является действительно свободным. Отсюда понятно, почему это составляет всеобщее убеждение человечества*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Absch. 3. S. 75.

______________________

Но как возможна подобная свобода? Как может простая идея сделаться причиною чувственных явлений? Это, говорит Кант, такая загадка, которую человеческий ум не в состоянии разрешить; здесь граница, которую нам не дано переступить. Дело в том, что, представляя себе человека, с одной стороны, как существо чувственное, с другой стороны, как существо разумно-свободное, мы рассматриваем его в двух совершенно различных отношениях. Как чувственное существо, он не что иное, как явление (phaenomenon), которое входит, как звено, в общую цепь причин и следствий, связывающую весь внешний мир; напротив, как разумно-свободное существо, он принадлежит к миру мыслимому (noumenon), к миру сущностей, недоступному теоретическому пониманию, но проявляющемуся как факт в практической деятельности человека. Теоретически разум может только сказать, что между тем и другим воззрением нет противоречия, ибо мы сущности вещей не знаем, а потому не вправе переносить на нее те законы и формы, которые приложимы только к явлениям. Он говорит нам также, что мир явлений должен подчиняться миру сущностей, который содержит в себе высший его закон; поэтому человек и считает нравственный закон безусловно для себя обязательным, подчиняя ему все свои чувственные побуждения. Но постигнуть возможность перехода из одного мира в другой человеческий ум не в состоянии. Он может признать его только как необходимое требование для практической деятельности человека*.

______________________

Ibid. S.76-92; Idem. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. l. Hptst. 1. Deduction der Grundsatze etc.

______________________

Идея свободы, внесенная из умственного мира в область действительности, влечет за собою признание и остальных трансцендентальных идей. Разум, вообще, стремится привести бесконечное разнообразие внешних условий к полноте безусловного начала. В сфере теоретического познания это требование являлось только регулятивным правилом, которое указывало путь без возможности достижения цели, ибо действительное существование руководящих идей оставалось сомнительным. В практической сфере, напротив, оно примыкает к необходимому закону, который должен быть осуществлен, и к умозрительной идее, которой действительность составляет непременное условие этого закона. Здесь поэтому означенное стремление разума ведет к постулатам, которые должны быть признаны достоверными, ибо они неразрывно связаны с нравственным сознанием человека*.

______________________

Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 2. Hptst. 2. Hptst. I—VI.

______________________

Первый постулат исходит из необходимости полного осуществления нравственного закона в самой душе человека. Это — цель, к которой мы обязаны стремиться. Между тем этому требованию противоречит свойство чувственной стороны нашей природы. Как существо, состоящее в разнообразных отношениях с миром явлений и подчиняющееся господствующим в нем законам необходимости, человек не может вполне осуществить в себе идеал нравственности. Как же согласить эти противоположные начала? Каким образом связать законы двух различных миров? Это возможно только путем постепенного приближения к идеалу, задача, которой полное осуществление лежит в бесконечности. А это, в свою очередь, предполагает, что самая душа человека существует бесконечно долгое время. Бессмертие души есть, следовательно, необходимый постулат, вытекающий из нравственного закона*.

______________________

Ibid. Hptst. 2. Hptst. IV.

______________________

Но этого мало: как существо чувственное, человек ищет личного удовлетворения, или счастья. Это стремление составляет необходимое условие его чувственного бытия. И это начало должно быть связано с нравственными требованиями. Высшее благо, которое разум поставляет верховною целью человеческой деятельности, состоит не в одном исполнении нравственного закона, как думали стоики, и не в достижении счастья, как полагали эпикурейцы, а в сочетании того и другого, ибо сообразность внешних условий с безусловным началом одно дает удовлетворение разуму. В этом сочетании нравственный закон занимает высшее место: он не является только средством для получения счастья; напротив, он сам по себе составляет абсолютную цель человека. Но исполнение нравственного закона делает человека достойным счастья; внешние блага должны быть последствием внутренней правоты. Таково требование разума, предписывающего человеку исполнение закона. Между тем в действительности такого соответствия нет, или оно может быть только случайное. Внешние условия не заключают в себе ничего такого, что бы подчиняло их нравственным требованиям. И здесь опять возникает вопрос: как согласить эти противоположные начала? И тут является необходимость постулата, связующего разнородные элементы. Если нравственный закон должен быть осуществлен во внешнем мире так, чтобы последний вполне соответствовал требованиям первого, то надобно предположить существование всемогущего и разумного Существа, которое, сознавая нравственный закон, было бы вместе с тем полновластным над природою и таким образом приводило бы оба противоположные миры к гармоническому единству. Бытие Бога есть, следовательно, также необходимый постулат нравственного закона*.

______________________

Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 2. Hptst. 2. V.

______________________

Таким образом, практический разум восполняет недостаток теоретического. Те умозрительные идеи, которые для последнего оставались недоказанными, являются здесь подкрепленные полновесным авторитетом нравственного закона, безусловно обязательного для всякого разумного существа. Через это область познания не расширяется; сущность вещей все-таки остается нам недоступною. Мы не в состоянии постигнуть возможность свободы и бессмертия; мы не можем иметь никакого представления о Боге. Но нравственный закон, для нас обязательный, удостоверяет нас, что все это необходимо существует, и этого нам достаточно для руководства в жизни*.

______________________

Ibid.VI-IX.

______________________

Таково практическое учение Канта. Оно представляет нравственное начало во всей его чистоте и возвышенности. Кант, безусловно, отверг все индивидуалистические теории, отправляющиеся от личных чувств и стремлений. Если нравственный закон заключает в себе общее и необходимое начало, если он имеет обязательную силу для человеческой воли, то источником его может быть единственно разум. Все остальные точки зрения подрывают нравственность в самых ее основах; из них никогда не может выйти ничего обязательного. С другой стороны, Кант очистил нравственную теорию немецкой школы от всякой посторонней примеси. Исходя от одностороннего начала, подводя и материальный и духовный мир под одну точку зрения, Вольф смешивал нравственные побуждения с чисто личными мотивами; вследствие этого нравственная его теория получила эклектический характер. Кант разделил оба элемента, противопоставил их друг другу и отнес к области нравственного закона единственно то, что истекает из чистого разума. А так как разум дает нам одну форму познания, то основной нравственный закон будет чисто формальный. Он сводится к тому простому правилу, что разумное существо как таковое должно руководствоваться в своих действиях не частными побуждениями, а общим законом; это и есть основное требование разума, налагаемое на волю. С этим требованием, которое сознается даже самыми простыми умами и на основании которого произносятся все нравственные суждения в мире, связано все нравственное существо человека.

Очистивши нравственное начало от всяких посторонних побуждений, Кант показал и все необходимые его условия, признание которых требуется самым существованием этого начала в душе человека. Первое условие есть внутренняя свобода. Для того чтобы действовать нравственно, человек должен иметь возможность отрешиться от всяких частных побуждений и всяких внешних влияний; он должен обладать способностью вырываться из общей цепи причин и следствий, которой он состоит членом как чувственное существо, и определяться на основании начал безусловно общих, а потому подчиняющих себе всякие частные цели. У Канта начало внутренней свободы в первый раз получило настоящее свое значение в области философской мысли. Предыдущие системы последовательно приходили к полному его отрицанию. Натурализм окончательно все сводил к действию божественной силы, присущей вещам; материализм подчинял все явления необходимому сцеплению причин и следствий; у Лейбница хотя и признавалось внутреннее самоопределение, отрицающее даже возможность внешних влияний, но самое это внутреннее развитие происходило в силу предуставленного закона, связующего монады в один неизменный порядок, вследствие чего человек, по выражению Канта, превращался в духовного автомата и его свобода оказывалась ничем на лучше свободы вертела, который, будучи раз заведен, сам совершает свои движения*. У Канта, напротив, человек не подчиняется всецело одному началу: он стоит на границе двух миров, совмещая в себе оба, с возможностью отрешиться от всего условного и брать за точку отправления безусловные истины, раскрываемые разумом. При такой только системе можно было понять его как существо внутренне свободное. Другого основания внутренней свободы, а вместе с нею и нравственности, нет и быть не может.

______________________

Ibid. S. 213.

______________________

Кроме сознания внутренней свободы, нравственный закон влечет за собою и сознание общей связи разумных существ. Каждое из них обязано руководиться правилами, общими для всех; каждое в другом уважает носителя высшего закона, члена умственного мира, в котором господствуют безусловные начала и которому должно подчиняться все ограниченное и условное. Наконец, высшая задача человека — осуществление нравственного закона во внешнем мире — предполагает бессмертие разумной души и бытие Верховного Существа, сочетающего противоположные миры и все приводящего к единству конечной цели.

Все эти понятия тесно связаны друг с другом, все они вытекают из одного начала; все они притом совершенно выходят из пределов опыта. Кант особенно настаивал на том, что вся сила нравственного закона проистекает единственно из умозрения; он с особенным тщанием старался выделить отсюда всякие эмпирические элементы и представить нравственный закон во всей его чистоте. Через это его теория сама страдает некоторою односторонностью. Всякая связь между разумным естеством человека и остальными его свойствами была порвана; это — два мира, не имеющие между собою ничего общего. Для Канта все сосредоточивается в понятии об обязанности; нравственные наклонности человека, любовь, сострадание, не имеют для него никакой цены. Все, что делается по влечению, а не по обязанности, не имеет нравственного значения. Кант утверждал даже, что разумное существо должно желать уничтожения в себе всяких наклонностей и влечений*. С другой стороны, однако, нельзя не признать, что самое это очищение нравственного закона от всяких личных побуждений давало ему особенную крепость и возвышенность. Говоря об обязанности, Кант, несмотря на свой тяжеловесный язык, возвышается до поэзии: «Обязанность! — восклицает он. — Высокое и великое имя, ты, которая не заключаешь в себе ничего любимого, что бы льстило нашему чувству, потребуешь повиновения, однако, и не угрожаешь ничем таким, что бы возбуждало в душе естественное отвращение и страх, чтобы действовать на волю, но установляешь закон, который сам собою находит доступ в человеческую душу и сам против воли приобретает себе уважение, если не всегда покорность, перед которым умолкают все наклонности, хотя они в тайне ему противодействуют; где достойный тебя источник и где найдем мы корень твоего благородного происхождения, гордо отрицающего всякое сродство с человеческими наклонностями, происхождения, составляющего непременное условие той цены, которую одни люди могут сами за собою признать? Таким источником не может быть ничто меньшее, как то, что возвышает человека над самим собою как частью чувственного мира, что связывает его с порядком вещей, который он один способен сознавать и который вместе с тем подчиняет себе весь чувственный мир со всем эмпирическим существованием человека во времени и со всею совокупностью его целей. Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма целой природы, но вместе с тем как способность существа, следующего особенным, собственным его разумом данным, чистым практическим законам, так что лица, принадлежащие к чувственному миру, подчиняются собственной своей личности, насколько она принадлежит вместе с тем к умственному миру; почему и не удивительно, что человек, состоя членом обоих миров, не может смотреть на свою собственную сущность в отношении ко второму и высшему ее назначению иначе как с почтением и на ее законы иначе как с высшим благоговением»**.

______________________

Kant. Kritik des praktischen Vernunft. Th. I. B. 3. Hptst. 2. S. 238.

- Ibid. В. 1. Hptst. 3.S. 200.

______________________

Понятно, какой возвышенный строй мыслей, какую крепость нравственных убеждений должно было сообщить это учение своим последователям. Это был источник, в котором лучшие люди Германии черпали свои духовные силы. Отсюда тот высший полет германского духа, которым ознаменовалось начало нынешнего столетия и который привел к пробуждению народности, к изгнанию иноплеменников и к всестороннему, могучему движению в области науки и искусства. И доныне и впредь нравственное учение Канта должно оставаться прибежищем возвышенных умов, которые не иначе как с глубочайшим презрением могут смотреть на все попытки произвести нравственные требования из человеческих наклонностей и опытных целей, попытки, имеющие источником полнейшую путаницу понятий и жалкие софизмы, а результатом житейскую пошлость и нравственное падение человека.

Существенный недостаток этого учения состоит в разрыве между внутренним и внешним человеком. Отвергнув односторонние точки зрения, которые развивались его предшественниками, Кант указал на присутствие двух элементов в человеческой душе; но стоя на скептической почве, он объявил связь их непостижимою для разума. Между тем осуществление нравственного закона во внешнем мире указывает на эту связь и требует согласия обеих сторон человеческого естества. Это признает сам Кант, когда он бытие Бога выводит из начала верховного блага, требующего, чтобы счастье соответствовало нравственному достоинству человека. Такой вывод был уже отступлением от чисто формального закона и переходом к воззрению, связующему противоположные начала единством конечной цели. Еще более значительный шаг в этом направлении сделал Кант в подробном развитии своей нравственной теории. «Метафизические основания учения о добродетели» («Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre»), появившиеся в 1797 г., содержат в себе существенные уклонения от чистых требований категорического императива, и уклонения, надобно сказать, далеко не в пользу систематической связи мыслей. Кант искал содержания для своего формального закона, но так как скептическая точка зрения не допускала внутренней связи противоположных элементов, то он просто взял отвергнутые им начала счастья и совершенства, стараясь эклектически приладить их к собственным своим выводам.

В этом позднейшем сочинении Кант полагает отличие нравственности от права именно в том, что последнее ограничивается чисто формальным законом, предоставляя содержание действий человеческому произволу, тогда как первая, напротив, определяет самые цели, которые должен ставить себе человек*. Эти цели должны вытекать из чистого нравственного закона или из понятия об обязанности; иначе это будет гетерономия разума**. Ясно, что с этой точки зрения целью человека может быть только осуществление самого нравственного закона в себе и в других, т. е. нравственное совершенство. Между тем Кант не ограничивается этим началом. Он полагает человеку двоякую цель: собственное совершенство и чужое счастье. Собственное счастье, говорит он, не может считаться обязанностью, ибо обязанность есть известного рода принуждение, а к исканию счастья человек побуждается естественным влечением, без всякого принуждения со стороны разума. Чужое же совершенство потому не может быть для нас целью, что совершенство является только плодом свободной самодеятельности человека, не допускающей чужого вмешательства***. Слабость этих доводов очевидна. Принуждение вовсе не составляет непременного условия обязанности для всякого разумного существа; оно неприложимо к воле, которую Кант называет святою. С этой точки зрения искания собственного счастья не могло бы быть устранено из области нравственности. Если подобная цель не принадлежит к числу нравственных требований, то это происходит от иной причины, гораздо ближе подходящей к учению Канта. Стремление к личному счастью вытекает не из разума, а из влечений; это именно то содержание деятельности, которое предоставляется произволу. Каждый понимает и ищет счастье по-своему; разум ограничивает это стремление только требованием, чтобы человек не нарушал нравственных правил. Но если искание счастья есть чуждое разуму определение, то на каком основании может чужое счастье сделаться для нас целью? Кант выводит обязанность делать добро другим из того, что мы без этого, по общему закону, не могли бы ожидать от них добра для себя****. Но в таком случае самолюбие становится основанием доброжелательства и чужое счастье делается для нас обязанностью совершенно наряду с нашим собственным. Из этого не видать, почему чужое счастье может быть для нас нравственною целью, а собственное нет. Между тем и на это есть причина, которая тесно связана с учением Канта, но которая вместе с тем выводит это учение за пределы чисто формального закона и указывает на связь противоположных элементов человеческого естества. В искании своего счастья нет ничего, кроме чисто личных побуждений, которые нравственного значения не имеют; в действиях же, которые совершаются в виду чужого счастья, является общий элемент: я чужую цель делаю своею. Этот общий элемент один имеет нравственный характер, ибо нравственность состоит именно в подчинении личных побуждений общим началам. Тот же самый результат, достигнутый другим путем, собственною деятельностью лица, не имел бы этого значения: если я жертвую собою, чтобы выручить ближнего из беды, я поступаю нравственно, но если другой делает то же самое для самого себя, тут нравственного нет ничего. Следовательно, нравственное значение имеют не последствия действия, а побуждения, связывающие людей во имя общего начала. Таким образом, личная цель, становясь общею, приобретает нравственный характер. Это и есть начало, приводящее противоположные элементы человеческой природы к высшему единству. В союзах, к которым принадлежит человек, полагается общая цель, в достижении которой каждый член союза находит и личное свое удовлетворение. Через это право и нравственность внешний человек и внутренний связываются в высшем порядке. Этот вывод был впоследствии сделан Гегелем, но Кант, признавая полный разрыв между противоположными сторонами человеческого естества, не мог еще стать на эту точку зрения.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. Einleitung. I.

- Ibid. Einleitung. II.

- - Ibid. Einleitung. IV.

- - - Ibid. Einleitung. VIII, 2, a.

______________________

Что касается до начала совершенства, которое Кант ставит целью человеку только в собственном лице, то и здесь прежде всего не видать, почему мы не можем иметь в виду и чужое совершенство. Зависимость нравственного достоинства человека от свободы побуждает нас только не нарушать последней; но это не мешает нам в этих пределах содействовать первому всеми средствами. Это даже прямая обязанность человека, вытекающая из основного предписания нравственного закона. Сам Кант признает чужое нравственное благосостояние целью человеческой деятельности*; но, с одной стороны, он непоследовательно относит это начало к чужому счастью, с другой стороны, он столь непоследовательно ограничивает его чисто отрицательною обязанностью не производить соблазна. Между тем тут очевидно может быть и положительное содействие в виде советов, помощи и воспитания. Наоборот, попечение о собственном совершенстве Кант выводит далеко за пределы нравственного закона, полагая совершенство в способности к достижению всевозможных целей**. Это чистое возвращение к теории Вольфа, т. е. смешение эмпирических начал с умозрительными. Кант основывает это на том, что человек обязан развивать в себе человечность, а характеристическое свойство человечности, в отличие от животных, состоит в поставлении себе целей. Но ясно, что подобное основание не имеет силы для всякого разумного существа, следовательно, не может иметь притязания на характер безусловной обязанности. Столь же недостаточно и другое основание, что различные способности человека могут сделаться орудиями разума, а потому должны быть развиваемы***. С точки зрения Канта, нравственные требования разума ограничиваются чисто формальным законом, а потому обязанность совершенствовать свои способности может простираться только на подчинение внешней стороны человека внутренней. Идти далее — значит опять смешивать нравственное и просто полезное.

______________________

Ibid. Einleitung. VIII, 2, 6.

- Ibid. Einleitung. VIII, 1, a.

- - Kant. Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre. Elemental! B. l. Abth. II; Abschn. II. § 19.

______________________

Итак, в дальнейшем развитии своей нравственной теории Кант удалился от положенных им самим оснований. В первоначальной точке исхода отвергалось всякое внимание к эмпирическим целям и признавался один формальный закон как плод чистого умозрения; в позднейшей же обработке системы к умозрительным началам присоединяются опытные, из чего составилось смешанное учение, лишенное единства и последовательности. Кант чувствовал потребность восполнить недостаток содержания, который оказывался при чистой формальной точке зрения; но так как связь между внутренним и внешним человеком казалась ему непроницаемою тайною, то оставалось брать содержание извне, чисто эклектическим образом. Отсюда недостатки позднейшего учения и несогласие его с первоначальною, строго логическою точкою отправления.

Господствующий в системе Канта разрыв между противоположными сторонами человеческого естества невыгодно отразился и на его юридическом учении, хотя в этой области вследствие самого характера юридических отношений приложение формального закона было вполне уместно. Мы видели, что Кант полагает различие между юридическим законом и нравственным в том, что первый остается чисто формальным, не касаясь содержания действий, второй же указывает человеку и цели, вытекающие из нравственных требований. Другое различие, связанное с первым, заключается в том, что юридический закон определяет одни внешние действия, помимо побуждений, нравственный же закон имеет дело не с действиями, а с побуждениями. А так как последние по существу своему свободны, то нравственное законодательство может быть только внутреннее, свободное, тогда как юридическое имеет характер внешний, принудительный*. Корень обоих этих различий лежит в том, что юридический закон определяет свободу внешнюю, закон нравственный — свободу внутреннюю. Поэтому понятие о внешней свободе есть основное для философии права. Как же смотрит на нее Кант?

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Einleitung.III.

______________________

Разрыв между внутренним человеком и внешним не позволяет ему прийти к точному определению этого начала. Внешняя свобода, так же как и внутренняя, имеет две стороны: отрицательную, состоящую в независимости от чужой воли, и положительную, или самоопределение во внешних действиях. Если первая понимается не как случайное только явление, а как известное требование, то она может иметь своим основанием единственно последнюю: человек потому должен быть независим от чужой воли, что он имеет свою собственную волю, которой принадлежит решение. Самоопределение же во внешних действиях или поставление себе внешних целей, с одной стороны, находится в тесной связи с самоопределением внутренним или нравственным, с другой стороны, содержит в себе элемент, отличный от последнего. Если я обладаю способностью отрешаться от всякого частного побуждения и определяться чисто на основании общего начала, то я должен быть властен над своими побуждениями; я должен иметь способность возвышаться над ними, сравнивать одно с другим, подчинять их общему закону; но вместе с тем, имея свободу выбора, я могу и уклоняться от закона, предпочитая частное побуждение общему. Как свойство существа не только нравственного, но и чувственного, внешняя свобода заключает в себе возможность зла. Совпадение ее с внутреннею свободою есть требование разума, но исходя из разных точек, они могут и расходиться. Человек соединяет в себе два мира: как нравственное существо, он следует общему закону; как существо чувственное, он преследует частные свои цели и ищет личного удовлетворения. Соглашение обеих сторон составляет высшую его задачу, конечную цель всего его существования.

Ясно, что в учении Канта понятие о внешней свободе не могло получить надлежащего развития. У него человек является свободным только как существо мыслимое, отрешенное от внешнего мира; как существо чувственное, он подлежит закону необходимости и является звеном в общей цепи причин и следствий. Связь между этими двумя сторонами человеческого естества остается непроницаемою для разума. Поэтому Кант понятие о внешней свободе сводит к свободе внутренней. Способность определяться к действию на основании собственных целей он называет произволом, в отличие от воли, которая есть внутреннее самоопределение чистого разума. Побуждением произвола может быть или разум, или чувственное влечение; в первом случае произвол является свободным, во втором — чувственным, или скотским. Таким образом, по этой теории, свобода произвола состоит в независимости от чувственных наклонностей — понятие чисто отрицательное. Положительное же начало заключается в самоопределении чистого разума, т. е. в приложении к произволу категорического императива*.

______________________

Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Einleitung. I.

______________________

Недостаточность этих определений очевидна. Если я свободен, только когда я действую независимо от чувственных влечений, то всякая внешняя цель выходит из пределов моей свободы, следовательно, и моего права. Внутреннее самоопределение чистого разума составляет вполне достаточное основание для нравственных требований, но для вывода юридических начал нужно, чтобы к этому присоединился другой элемент — выбор внешних целей, или свобода внешняя. Правом называется внешняя свобода, определенная общим законом. Если, несмотря на такое недостаточное определение внешней свободы, Кант приходит к истинному понятию о праве, то это можно приписать лишь не совсем последовательному проведению начал, лежащих в его системе. Что есть право? — спрашивает он. Чтобы определить это понятие, надобно отрешиться от всяких эмпирических данных, которые представляют нам только факты, а не мерило, из которых мы можем узнать, что считалось законным в то или другое время или в том или другом месте, а никак не то, что само по себе справедливо или несправедливо. Последнее может быть выведено только из чистого разума. В этом выводе надобно руководствоваться следующими началами: 1) понятие о праве и соответствующей ему обязанности простирается только на внешние, практические отношения людей друг к другу; 2) эти отношения касаются единственно произвола; 3) при этом совершенно устраняется содержание действий, а берется только чисто формальная сторона отношения: спрашивается, насколько свободный произвол одного совместен с свободою других? Отсюда следует, что право есть совокупность условий, при которых произвол одного может сочетаться с произволом других под общим законом свободы. Действие называется правомерным, когда оно совершается по правилу, в силу которого свобода каждого совместна с свободою всех под общим законом*. Нарушение этого правила есть насилие, которое по этому самому неправомерно; отрицание же этого насилия посредством насилия противоположного есть защита свободы и восстановление закона, а потому правомерно. Отсюда ясно, что с правом непосредственно связана возможность принуждения, что не имеет места относительно нравственных обязанностей, по существу своему не подлежащих насилию. Поэтому строгое, т. е. чисто внешнее, право может быть выражено как взаимное принуждение, охраняющее всеобщую свободу**.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. Einleitung in die Rechtslehre. § B, С

- Ibid. § D, E.

______________________

Очевидно, что всех этих выводов нельзя сделать, если принять свободный произвол в смысле независимости от чувственных влечений, или как чистое самоопределение разума. Внутренняя свобода не подлежит насилию и не нуждается во внешнем законе, она сама себе закон. Внешняя же свобода сама в себе не носит закона, но должна подчиняться внешнему закону. Здесь — область, предоставленная произволу человека, каковы бы ни были его побуждения; но так как произвол одного приходит в столкновение с произволом других, то закон полагает границы, где кончается свое право и начинается чужое. Поэтому право есть совместность внешней свободы под внешним же законом. Делая это определение, Кант незаметно для него самого подставляет сюда иное понятие о внешней свободе, нежели то, которое он сам принимал и которое вытекало из его учения. Он сам определяет далее внешнюю свободу как независимость от чужого произвола, насколько это совместно с свободою других* — понятие опять-таки недостаточное: кроме отрицательного признака независимости необходим и положительный признак самоопределения, ибо только из последнего вытекает присвоение внешних предметов.

______________________

Ibid. § B: «Freiheit (Unabhangigkeit von eines Anderen nothigender Will-kuhr) sofern sie mit jades Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann».

______________________

С шаткостью понятий о внешней свободе связано и неточное понятие о праве в субъективном смысле. Кант определяет право как нравственную способность обязывать других*; между тем юридическая обязанность есть только последствие права. Она заключается в уважении к чужому праву, следовательно, последнее понятие уже предполагается. Человеку сперва отводится известная область свободы, а затем от других требуется, чтобы они не преступали границ этой области.

______________________

Ibid.: «der Rechte, als (moralicher) Vermogen Andere zu verpflichten».

______________________

Следуя общепринятой схеме, Кант разделяет право в субъективном смысле на прирожденное, вытекающее из самой природы человека независимо от какого бы то ни было юридического действия, и приобретенное, предполагающее известное юридическое действие, в силу которого приобретается предмет. Из первого вытекает присвоение внутренних сил, из второго — присвоение внешних предметов. Единственным прирожденным правом человека Кант признает внешнюю свободу, или независимость от чужой воли, насколько она совместна с свободою других; все остальные права приобретенные. С внешнею свободою он связывает, однако, и некоторые другие права, как-то: равенство, или право не обязываться относительно других к большему против того, к чему их можно обязать взаимно; далее, самостоятельность, право на честное имя, право делать относительно других то, что не нарушает их прав, право сообщать им свои мысли и давать им даже обещания, истинные или ложные, ибо от них зависит верить или не верить обещаниям. Все это, говорит Кант, заключается уже в начале прирожденной свободы и в действительности от нее не отличается*.

______________________

Ibid.

______________________

Это учение о правах человека сходно с тем, которое мы видели у писателей индивидуальной школы, и страдает теми же недостатками. Это не что иное, как отвлеченная схема, вытекающая из приложения формального закона к внешней свободе. Все частные условия, видоизменяющие эти отношения в действительности, здесь опускаются. Менее всего это учение приложимо к политическому союзу, где личное право подчиняется общественному началу и ограничивается требованиями последнего. Мы увидим далее, что Кант и в построении государства держится чисто юридической точки зрения, вследствие чего политическое его учение в значительной степени носит индивидуалистический характер.

Приобретенное право состоит в присвоении внешних предметов. Это составляет область частного права в противоположность публичному или государственному праву, которое имеет целью обеспечение присвоенного посредством гражданских законов*. Очевидно, что присвоение внешних предметов может быть выведено из понятия о внешней свободе, только принимая последнюю в смысле внешнего самоопределения: человек полагает себе внешние цели, которым он подчиняет окружающую его природу. Если же мы примем свободу в смысле независимости от чувственных влечений или даже от чужой воли, то присвоение останется чисто чувственным действием, не имеющим никакой связи с свободою, а потому и с правом. А так как Кант понимает свободу именно в этом смысле, то он принужден вывести присвоение предметов отрицательным путем — из дозволения. Практический разум, говорит он, полагает чисто формальные границы человеческой свободе; содержание же действий он предоставляет произволу. Из этого следует, что я могу присвоить себе всякий предмет, лишь бы этим не нарушалась свобода других. Предметов, взятых из употребления, юридически не существует; для этого нужно всеобщее соглашение. Этот постулат практического разума может быть назван законом дозволяющим; он налагает на других обязанность, которую нельзя вывести из чистых понятий о праве, — обязанность воздерживаться от употребления предметов, которые находятся уже в нашем владении**.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrunde… Einleitung. S. 44.

- Ibid. Th. 1 Hpts. § 2.

______________________

Кант отличает при этом фактическое владение от юридического. Первое есть чисто физическое отношение к предмету: я владею местом, на котором стою, или вещью, которую держу в руках. Второе же есть отношение умственное: я считаю своим предмет, которым я фактически не владею и который может даже находиться в чужих руках. Когда нарушается отношение первого рода, тут является прямое посягательство на мою личную свободу, поэтому неправомерность подобного действия аналитически выводится из понятия о неприкосновенности лица. Но тут нет еще настоящего понятия о присвоении предметов. Оно является только там, где физическая связь заменяется умственною. Тут только возникает вопрос: каким образом я могу считать своею вещь, которая не находится в непосредственном моем владении?

Этот вопрос должен быть решен умозрительно, ибо все юридические законы как требования разума проистекают из умозрения. Но аналитического вывода невозможно сделать, ибо связываются два понятия, которые не заключаются одно в другом; следовательно, надобно раскрыть a priori синтетическую связь между человеческою свободою и внешними предметами. Эта связь открывается из выведенного выше постулата практического разума, дозволяющего употребление всех предметов, насколько это совместно с свободою других. Но так как умозрительный закон устраняет всякие эмпирические данные, то и здесь устраняются условия времени и места; затем остается чисто умственное отношение, которое одно соответствует умозрительному требованию и может быть источником юридических определений*.

______________________

Ibid. I Th. l Hptst. § 1, 5-7.

______________________

В этом выводе присвоения внешних предметов из закона дозволяющего оказывается вся недостаточность установленного Кантом понятия о внешней свободе. Всякое синтетическое положение a priori как требование разума должно заключать в себе отношение необходимое, а не только возможное; дозволяющий же закон не идет далее возможности. Он говорит только, что присвоение предметов, не нарушающее чужой свободы, не противоречит юридическому закону; следовательно, тут все предоставляется чисто эмпирическим соображениям, что противоречит требованию Канта. С устранением последних остается лишь чисто формальное запрещение нарушать свободу других, из которого никак нельзя вывести умозрительного отношения к внешним предметам. Необходимая связь, какая требуется для умозрительного положения, может быть выведена только из понятия о внешней свободе как самоопределении. Человек полагает себе цели, которые он осуществляет во внешнем мире. Для этого требуется подчинение внешнего мира человеческой воле, т. е. присвоение вещей, которое таким образом является необходимым условием человеческой жизни, а потому и освящается юридическим законом. Так как эти цели постоянны, то и присвоение должно быть постоянное. Так как это — отношение к воле, а не к телу, то оно должно быть умственное, а не физическое. Но, с другой стороны, так как здесь воля проявляется в физическом мире, то умственное отношение необходимо связано с физическим. Кант совершенно прав, настаивая на том, что основание юридического присвоения составляет чисто умозрительный элемент; но если мы устраним всякие эмпирические данные, как он требует, то умственное отношение окажется не действительным, а воображаемым. Я могу объявить себя обладателем бесконечного пространства земель, никому не присвоенных; из этого ни для кого не рождается обязанность уважать мое право. Нужен физический акт завладения и материальные признаки, по которым можно распознать присутствие моей воли на внешнем предмете. Юридический закон определяет проявления воли во внешнем мире, поэтому здесь необходимо сочетание двух элементов: умозрительного, имеющего источник в человеке и определяющего разумное отношение воль, и эмпирического, составляющего необходимое условие для проявления первого. При разрыве между внутренним и внешним человеком, который господствует в системе Канта, связь обоих элементов не могла быть понята надлежащим образом, а потому и вывод юридического закона в приложении к внешнему миру остался недостаточным. Это было, в сущности, возвращение к учению философов нравственной школы. Требовалось содержание, которое не дается формальным законом, а потому надобно было ограничиться чисто отрицательным признаком — дозволением. У ближайших последователей Канта это начало было положено в основание всей философии права.

Такой чисто отрицательный характер внешнего права делает действительное владение чисто случайным актом, который по этому самому не может иметь притязания на признание со стороны других. Кант прямо говорит, что одностороннее объявление владения не может связать чужую волю. Для того чтобы право получило действительную силу, нужно взаимное соглашение, обеспечивающее каждому его часть; только совокупная воля всех может быть обязательна для отдельных лиц. Состояние, в котором господствует общая, обязательная для всех воля, есть гражданский порядок. Отсюда следует, что гражданский порядок составляет необходимое требование права. Если мне дозволено присвоение внешних предметов, а существенное для этого условие есть вступление в гражданское состояние, то я имею право принудить всякого другого, с кем у меня может быть столкновение, подчиниться вместе со мною общему гражданскому закону. Естественное состояние, не доставляя надлежащего обеспечения лицам, само по себе неправомерно. Всякий, кто в нем обретается, тем самым нарушает право другого, а потому выход из него обязателен для всех. Из этого не следует, однако, что вне гражданского состояния вовсе невозможно присвоение предметов. Обеспечение права предполагает уже его существование, но без гражданского закона оно всегда остается спорным. Поэтому присвоение предметов в естественном состоянии можно назвать предварительным (provisorich); в гражданском же состоянии оно становится окончательным (peremtorisch)*.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrunde… 1 Th. 1 Hptst. § 8 — 9.

______________________

Из этого можно, по-видимому, заключить, что совокупная воля нужна собственно для обеспечения права; но Кант на этом не останавливается: он выводит из нее самое присвоение внешних предметов. Он разделяет частное право вообще на вещное, личное и вещно-личное*. Первое касается обладания вещами, но как право оно относится не к вещам, в приложении к которым юридические отношения немыслимы, а к лицам, которые исключаются из употребления принадлежащих другим вещей**. Это исключение совершается в силу первоначального завладения; законное же основание завладения заключается в первоначальной принадлежности вещей всем людям вообще, ибо только из идеи совокупной воли и совокупного владения можно вывести право каждого отдельного лица на приобретение вещей с наложением на других обязанности уважать это право***. Это начало прилагается прежде всего к поземельной собственности, составляющей основание всех других видов владения. Земли есть субстанция, к которой движимые вещи относятся как принадлежности, а принадлежность не может быть присвоена кому бы то ни было, если субстанция, на которой она находится, не принадлежит никому, следовательно, остается открытою для завладения****. Законное основание поземельной собственности заключается в том, что земля первоначально принадлежит всем людям, которые, будучи населены на определенном, шарообразном пространстве, неизбежно должны владеть им совокупно. Но это первоначальное совокупное владение (communio pessessionis originaria) не должно смешивать с первобытным общением имуществ (communio primaeva), какое предполагают некоторые. Под именем последнего разумеют действительное, фактическое установление, которое на деле может произойти не иначе как из договора отдельных владельцев, отказывающихся от своего частного права и слагающих свое имущество в общую массу. Такое состояние не более как мечта. Первое же есть только идея подчинения земли всем людям вообще, в силу чего каждый имеет право присваивать себе те или другие участки, а остальные обязаны уважать это право*****.

______________________

Ibid. § 10.

- Ibid. § 11.

- - Ibid.

- - - Ibid. 2 Hptst. § 12.

- - - - Ibid. 1 Hptst. § 6; 2 Hptst. § 13, 17.

______________________

В этих выводах оказывается опять вся недостаточность юридической теории Канта. Право частной собственности непосредственно вытекает из понятия о внешней свободе как самоопределении воли, и нет никакой нужды прибегать для этого к идее совокупного владения, которое вносит сюда совершенно излишние начала, а потому спутывает мысль. Как свободное существо, человек полагает себе цели, которые он осуществляет во внешнем мире; отсюда право на завладение физическими предметами, которые как низшие должны подчиняться человеку и становиться орудиями свободной его воли. Это право простирается на все, что не находится в чужом владении; но как скоро я встречаю предметы, с которыми связана уже воля другого, так я должен остановиться, ибо я обязан уважать чужую свободу. Односторонний акт воли, пока он не нарушает чужой свободы, всегда правомерен, а потому обязателен для других. Вопрос заключается единственно в том, по каким признакам можно судить о действительном завладении вещей. Так как это внешний акт, который может подлежать спору, то на это требуется соглашение; но это вопрос, касающийся подробностей, а не самого существа права. Из идеи же совокупного владения невозможно непосредственно вывести частную собственность; скорее из нее следовало бы запрещение кому бы то ни было завладевать вещами с исключением всех других. Если же принять общую волю единственно в смысле требования подчинения внешней природы человеку, то незачем называть этот общий закон совокупным владением. Всякое владение предполагает фактическое отношение к предмету, вне которого остается только формальный закон уважения к чужой воле.

Относительно личного права или обязательств Кант точно так же старается выделить чисто умозрительную связь из эмпирической. Для заключения обязательства непременно требуется соединенная воля лиц, посредством которой владение переносится с одного лица на другое? В действительности же, так как действие происходит во времени, то одна воля всегда следует за другою, причем является возможность перемены намерения; совокупного действия никогда быть не может. Это затруднение разрешается тем, что с фактическим отношением связано отношение, мыслимое по законам свободы, устраняющим всякие эмпирические данные. В силу этого начала следующие друг за другом действия сливаются в единый акт, проистекающий из постоянной и соединенной воли лиц. Этим только способом, говорит Кант, можно вывести приобретение вещей посредством договора, иначе нет возможности доказать, почему я должен исполнять данные обещания*.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrunde… 1 Th. 2 Hptst. § 19.

______________________

В этом учении совершенно справедливо, что эмпирическое отношение служит только внешним выражением отношения умственного. Эмпирическая воля изменчива, и если она считает себя связанною, то это происходит во имя умозрительного начала. Но обязанность исполнять обещания прямо вытекает из закона, требующего уважения к чужой свободе. Как скоро я действием собственной воли связал чужую волю с предметом, находящимся в моем владении, будь это вещь или действие, так я не могу уже распоряжаться этим предметом, не нарушая чужой свободы и чужих целей. Распространение чужой свободы на область моего права в силу моего согласия совершилось правомерно, а потому нарушение этого отношения становится неправомерным.

Наконец, под именем вещно-личного права Кант разумеет такое право, в котором лицо всецело наподобие вещи находится во владении другого, причем, однако, оно рассматривается и употребляется не как вещь, а как лицо, ибо употребление лица как вещи было бы нарушением свободы и оскорблением человеческого достоинства. К этой категории он относит все семейные отношения. Первое из них есть брак. Основание его есть половое влечение, но юридически этот союз возможен только под условием всецелого и притом взаимного обладания одного лица другим. Здесь должно господствовать равенство лиц, а потому допускается только единоженство. Последствие брака составляет рождение детей, которые как свободные лица, поставленные в свет без своего согласия, имеют прирожденное право требовать от родителей пропитания и воспитания до полного развития своих способностей; родители же с своей стороны, соответственно лежащей на них обязанности, получают детей в полное свое обладание. По достижении совершеннолетия дети становятся свободными, но они могут в силу договора остаться членами дома, вступивши к родителям в отношение слуг к господину. За недостатком детей такого рода отношение может быть распространено и на посторонние лица. И здесь является, с одной стороны, полное обладание слугою наподобие вещи, с другой стороны, употребление слуги как лица, пользующегося самостоятельною волею. Поэтому служебная связь не должна вести к уничтожению всякой самостоятельности подчиненного. Она не может быть ни пожизненною, ни потомственною*.

______________________

Ibid. 1 Hptst. 3 Abschn. § 22-30.

______________________

Едва ли нужно заметить, что все эти определения весьма недостаточны. Кант следовал здесь обыкновенному юридическому делению, относящему семейное право к частному. На этом основании он хотел вывести все семейные отношения из чистых начал частного права. Но установленная им с этою целью рубрика вещно-личного права представляет только смешение разнородных начал и не дает никаких оснований для вывода семейных отношений. Семейство есть органический союз, в котором соединяются разнообразные элементы жизни. Для постижения связи этого рода нужно выйти из области чисто формальных определений. Учение Канта, не идущее далее формального закона, не представляло для этого данных.

Тою же односторонностью страдает и его политическое учение. И здесь он становится на чисто юридическую почву, не доходя до понятия о высшем, органическом значении союза. Поэтому мы находим у него развитие индивидуалистических теорий, заимствованное у французских философов XVIII века. Но так как его система содержит в себе и совершенно иные начала, то вместе с этим являются и положения, идущие прямо наперекор индивидуалистическим взглядам. Как в отдельном человеке противоположные элементы стоят рядом без всякой возможности постигнуть переход от одного к другому, так и в учении о государстве оба элемента, юридический и нравственный, сопоставляются в теории, но без приведения их к высшему единству органического союза.

Кант определяет государство как соединение известного количества людей под юридическими законами*. Это определение, с одной стороны, слишком обширно, ибо всякий юридический союз становится государством, с другой стороны, слишком тесно, ибо вся задача государства ограничивается охранением права между людьми. В этом, по учению Канта, заключается существенная цель, для которой люди вступают в политический союз. Необходимость его проистекает не из указаний опыта, который доказывает нам невозможность сохранить мир без принудительной власти, а из чистого умозрения, которое требует выхода из бесправного состояния, где каждый действует по своему усмотрению. Во имя безусловных нравственных начал человек обязан подчиняться такому порядку, в котором господствует общий закон, определяющиий права каждого, и установлена власть, охраняющая эти права. Так как юридический закон в существе своем проистекает из чистого разума, то и государство как идея есть произведение умозрения, и эта умозрительная идея должна служить нормою для всякого существующего в действительности политического союза**.

______________________

«Ein Staat ist die Verenigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen» (Kant. Metaphysische Anfangsgrunde… II Th. 1 Absch. § 45).

- Ibid. § 44-45.

______________________

Общая, соединенная воля членов заключает в себе троякую власть: законодательную, исполнительную и судебную. Эти три власти представляют собою три элемента практического умозаключения: верхнюю посылку в законе, нижнюю посылку в повелении, подчиняющем частные случаи общему правилу, наконец, заключение в приговоре, определяющем право в отдельном случае*.

______________________

Ibid. § 45.

______________________

Законодательная власть, по идее, может принадлежать только соединенной воле всех, ибо всякая частная воля может быть несправедлива относительно других. Только согласная воля совокупности лиц, составляющих союз, из которых каждое участвует своим голосом в общем решении и само ему подчиняется, может быть настоящим источником закона*. В этом состоит истинное существо гражданской свободы. Свобода не есть право делать все, что хочешь, не нарушая чужого права, как определяют некоторые, ибо что такое право? Опять же возможность действовать, не нарушая чужой свободы. Следовательно, это определение вращается в чистой тавтологии. Свобода в государстве должна быть определена как право лица подчиняться только тому закону, на который оно дало свое согласие. Эта свобода составляет неотъемлемую принадлежность гражданина или члена государства**. С этим связано и гражданское равенство, которое состоит в праве признавать над собою только такого высшего, которого можно взаимно обязать к тому же, к чему тот нас обязывает. Наконец, из того же источника вытекает и гражданская самостоятельность, т. е. независимость от чужого произвола относительно своего существования и содержания, а потому и право не быть представляемым кем бы то ни было в своих юридических действиях***.

______________________

Ibid. § 46.

- Ibid. § 46; Idem. Zum ewigen Frieden. II Abschn. 1 Art., примеч.

- - Ibid. § 46.

______________________

Этот последний признак самостоятельности служит Канту основанием для различения граждан деятельных и страдательных, — различие, которое было признано даже самыми революционными конституциями. Самостоятельное право голоса в законодательных вопросах может быть предоставлено только гражданину, независимому от чужой воли; поэтому все те, которые по своему положению подчинены другим, хотя и пользуются выгодами союза, но не могут участвовать в общих решениях. Таковы женщины, дети, подмастерья, слуги и вообще все те, которые получают свое содержание от других, ибо их существование есть как бы принадлежность другого. Эта зависимость от чужой воли и проистекающее отсюда неравенство, замечает Кант, нисколько не противоречат свободе и равенству тех же лиц как людей. Они могут требовать только, чтобы с ними обходились на основании начал свободы и равенства, т. е. чтобы издаваемые для них законы не нарушали этих естественно принадлежащих им прав. Таким образом, каждому нельзя предоставить право наравне с другими участвовать в общих решениях, но каждый должен иметь возможность из страдательного гражданина сделаться деятельным*.

______________________

Ibid.

______________________

Эти оговорки, очевидно, не спасают основного начала. Если гражданская свобода состоит в подчинении только тому закону, на который подчиняющийся дал свое согласие, то все лица, не участвующие в общих решениях, лишены свободы. За ними не остается даже и естественная свобода, ибо, как замечает сам Кант, человек, вступая в государство, не ограничивается тем, что он отказывается от части прирожденной ему внешней свободы для приобретения больших благ: он целиком оставляет дикую и беззаконную свободу, чтобы получить ее снова в законном подчинении, истекающем из собственной его воли. Точно так же ничего не остается и от естественного равенства, ибо равенство, как естественное, так и гражданское, по определенно Канта, состоит в праве обязываться лишь настолько, насколько, в свою очередь, мы можем обязать другого. Наконец, самая возможность выйти из страдательного положения и сделаться действительным гражданином не для всех доступна. Для многих фактически эта дверь остается вечно закрытою. Женщины, по своему полу, обречены на политическую зависимость. Таким образом, между началом самостоятельности и началами свободы и равенства оказывается неразрешимое противоречие. Отправляясь от чисто юридической точки зрения, от совместной свободы отдельных лиц, Кант, волею или неволею, принужден был усвоить себе индивидуалистические теории государства, а вместе и все неразлучные с ними противоречия.

Принятые им начала свободы и равенства последовательно приводят Канта к отрицанию всяких наследственных преимуществ. Наследственное дворянство, говорит он, есть чин, предшествующий заслугам и вовсе их не предполагающий; следовательно, это мечта без действительности. Ибо заслуги предков не переходят на потомков; природа не сделала таланты и волю наследственными. А так как никто добровольно не отказывается от своей свободы, то невозможно предполагать, что соединенная воля народа захотела установить у себя такое бессмысленное преимущество для некоторых членов. Поэтому никакой государь не вправе сделать подобное установление. Все существующие привилегии этого рода должны мало-помалу уничтожиться, и тройственное разделение на государя, дворянство и народ должно замениться единственным естественным разделением на государя и народ*.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrande… II Th. Allg. Anm. D.

______________________

От законодательной власти Кант отличает правительственную, которой поручается исполнение законов, назначение чиновников и администрация. Правитель, который вместе был бы законодателем, сделался бы деспотом. Законодатель же потому уже не может быть правителем, что последний подчинен закону и повинуется высшему. Как верховный самодержец, законодатель может сменить правителя, отнять у него власть и исправить недостатки управления, но он не вправе наказать правителя, ибо всякое наказание есть действие исполнительной власти, а не законодательной. Одному правителю принадлежит верховное право принуждать сообразно с законом, а потому он сам не подлежит принуждению*.

______________________

Ibid. 1 Absch. § 49.

______________________

Что касается до судебной власти, то она, в свою очередь, не может принадлежать ни законодателю, ни правителю, ибо в приложении закона к отдельному случаю власть всегда может оказать несправедливость подданному. Поэтому решение должно быть предоставлено беспристрастным лицам, взятым из среды народа, т. е. присяжным; судебному же месту принадлежит только приложение закона к произнесенному ими приговору*.

______________________

Ibid.

______________________

Таковы три власти, через которые государство получает свою автономию, т. е. образуется и сохраняется по законам свободы. С одной стороны, они стоят рядом, ибо восполняют друг друга; с другой стороны, они подчиняются одна другой, ибо каждая, сохраняя свое собственное начало и свой определенный круг действия, сообразуется, однако, с волею высшего. Совокупность их представляет отношение главы государства, которым по законам свободы может быть только сам народ, к массе того же народа как подданных. В соединении властей заключается народное благо, под которым, однако, не следует разуметь счастье, ибо последнее может иногда быть лучше достигнуто в состоянии природы или под деспотическим правлением, а сообразность государственного устройства с законами права, к чему разум, посредством категорического императива, обязывает нас стремиться. Акт, в силу которого народ образует государство или, лучше сказать, идея, которая служит мерилом правомерности политического порядка, есть первобытный договор, по которому все лица в народе отказываются от своей внешней свободы с тем, чтобы получить ее обратно в качестве членов государства*.

______________________

Ibid. § 47,49.

______________________

Таково политическое устройство, которое, по теории Канта, представляется в идее единственно правомерным. Очевидно, что оно целиком заимствовано у Руссо. Самая теория разделения властей подходит к взглядам женевского философа, а никак не к учению Монтескье. Кант прямо объявляет немыслимою систему взаимного воздержания властей. Тот, кто воздерживает другого, говорит он, должен иметь, по крайней мере, одинаковую с ним власть; он должен иметь право как законный повелитель предписать народу неповиновение. Но тогда он, а не тот, является настоящим самодержцем. Народное же представительство, которому присваивается право ограничивать волю монарха, не что иное, как призрак, прикрывающий деспотизм. Депутаты всегда готовы делать все угодное правительству, лишь бы только получить хорошие места для себя и для своей родни. Поэтому так называемая умеренная монархия есть не более как мечта, которая под видом права служит лишь к тому, чтобы не затруднить, а замаскировать произвол власти*. На этом основании Кант считает республиканское устройство единственным правомерным, т. е. согласным с требованиями свободы. Но в отличие от Руссо, он стоит за представительную республику, не объясняя, впрочем, каким образом представительство может быть совместно с принадлежащим каждому гражданину правом участия в общих решениях, которое он сам объявляет неотчуждаемым и самым личным из всех прав**. Вообще, Руссо, стараясь развить свои начала в подробности, последовательно приходил к положениям, которые явно обличали их несостоятельность; Кант же ограничивался самыми общими чертами, вследствие чего теория его представляется гораздо более бледною, но зато скрываются противоречия, присущие принятым им началам.

______________________

Ibid. Allg. Anm. A.

- Ibid. § 52.

______________________

В статье «О вечном мире», которая писана несколькими годами ранее «Учения о праве», Кант более склоняется к взглядам Монтескье. Здесь он, видоизменяя теорию последнего, разделяет все образы правления на республиканский и деспотический. Первый основан на отделении исполнительной власти от законодательной, второй — на их слиянии. Из всех политических форм, говорит он, демократия более всех клонится к деспотизму, ибо здесь все решают против одного, а подобное решение является противоречием общей воли как с собственными началами, так и с свободою граждан. В монархии, напротив, всего легче отделить исполнительную власть от законодательной и таким образом приблизиться к республиканскому устройству*. Эти мысли, в которых взгляды Монтескье сочетаются с воззрениями Руссо, не имеют существенного значения, и сам Кант отступился от них в окончательной обработке своей теории.

______________________

Kant. Zum ewigen Frieden. Art. I.

______________________

У Канта есть, однако, весьма существенное отличие от Руссо, которое дает его системе совершенно иной оттенок. С точки зрения субъективного идеализма между требованиями разума и явлениями жизни признается глубокий разрыв. Поэтому правомерное государственное устройство, основанное на умозрительных началах, представляется Канту не более как идеею, которой нельзя указать никакого соответственного явления в действительности*. Но так как эта идея имеет практическое значение, то требуется все-таки большее или меньшее ее осуществление в жизни. Это совершается посредством физических лиц, облеченных властью. Таковыми могут быть одно лицо, несколько или все. Отсюда разделение образов правления на монархию, аристократию и демократию. Первая форма простейшая, а потому лучшая для исполнения закона, но вместе с тем самая опасная для свободы граждан**. Каково бы, впрочем, ни было устройство и происхождение государственной власти, она, во всяком случае, имеет право требовать полного повиновения подданных. Кант безусловно отвергает право подданных сопротивляться существующему правительству. Действительность, говорит он, никогда не соответствует вполне идеалу; всякое эмпирическое устройство содержит в себе недостатки. Но всякое государство осуществляет в себе гражданский порядок, а потому во имя обязательного для людей закона требует себе повиновения. Признать за подданными право сопротивления значит признать, что верховная власть не есть верховная, а это — явное противоречие. Поэтому сопротивление никогда не может быть правомерным, оно всегда является нарушением права, следовательно, отрицанием самых основ гражданственности и преступлением против высшего закона. В этом смысле говорят, что власть происходит от Бога, ибо она независима от людей. Для подданных она священна и неприкосновенна. Поэтому правительству одному принадлежит право изменять законы и государственное устройство, подданные могут только приносить жалобы и прошения***.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrunde… I Th. Anhang, Beschluss.

- Ibid. Abschn. § 51.

- - Ibid. II Th. Allg. Arm. A; I Th. Anhang, Beschluss.

______________________

Таким образом, мы имеем два противоречащих друг другу положения: с одной стороны, в идее единственным правомерным государственным устройством объявляется то, которое основано на началах всеобщей свободы и равенства; с другой стороны, в действительности требуется безусловное повиновение всякой установленной власти. Чем же разрешается это противоречие? Тем, что идея правомерного государства является конечною целью исторического движения народов, постепенное приближение к которой возлагается как обязанность на существующие правительства. Поэтому всякое устройство, отклоняющееся от истинных начал, может иметь притязание лишь на временное значение; окончательную или безусловную силу может иметь только порядок, основанный на чистых требованиях юридического закона*.

______________________

Ibid. I Abschn. § 52.

______________________

Таков окончательный вывод Канта относительно государственного устройства. Нет сомнения, что начало исторического развития представляет единственную возможность согласить идеал с действительностью; но если мы в идеале видим непременное требование разума и единственное правомерное устройство общественной жизни, то мы должны требовать и от действительности, чтобы она заключала в себе, по крайней мере, условия, необходимые для приближения к этому порядку. Здесь же мы находим два начала, прямо противоположные друг другу: с одной стороны, безусловное требование свободы, с другой — столь же безусловное требование подчинения. Если, как утверждает Кант, гражданский порядок установляется собственно для обеспечения свободы, а свобода состоит в подчинении только тому закону, на который я дал свое согласие, то невозможно требовать от меня подчинения всякому закону и всякой власти; если же, наоборот, я обязан подчиняться всякой установленной власти и от ее усмотрения должен ожидать улучшения существующего порядка, то свобода может никогда не осуществиться на деле. И здесь, как и во всем учении Канта, два противоположные начала, исходящие из двух разных точек зрения, ставятся рядом без всякого посредствующего звена; соглашение же их потому только представляется возможным, что оно отдаляется в неопределенное будущее. В своем политическом идеале, основанном на умозрительных требованиях свободы, Кант стоит на почве чистого индивидуализма; напротив, в требовании безусловного повиновения властям во имя высшего закона он становится на точку зрения последователей нравственной школы. До понятия о государстве как органическом союзе, в котором сочетаются оба противоположные начала, юридическое и нравственное, он не доходит.

В своих примечаниях к теории государственного права Кант несколько уклоняется и от чисто юридического построения государства. В силу основного начала, из которого выводятся все учение, единственною задачею политического союза должно быть охранение права. Между тем Кант полагает ему и другие цели. Приписавши самодержцу верховную собственность земли на том основании, что от общей воли зависит закон распределения собственности, он выводит отсюда право заведовать государственным хозяйством, финансами и полициею; к последней же он относит не только охранение безопасности, но и попечение об удобстве и приличии*. Мало того: он признает за самодержцем как представителем народа право облагать граждан податями для собственного их поддержания, как-то: для пособия бедным, для воспитательных домов, наконец, для церковных установлений. Это выводится из того, что народ соединился в союз, который должен сохраняться постоянно, а потому члены этого союза, которые не в состоянии сами себя содержать, должны содержаться на общественный счет. Что касается до церковного устройства, которое, по мнению Канта, следует строго отличать от веры как внутреннего настроения, вовсе не подлежащего действию государства, то и оно относится к числу государственных потребностей, ибо народ, исповедующий известную религию, признает себя подданным высшей, невидимой власти, которая может прийти в столкновение с властью гражданской. Однако государству не принадлежит здесь право внутреннего законодательства, которое должно быть предоставляемо учителям церкви; оно имеет единственно отрицательное право устранять вредные влияния церковных установлений на гражданский быт. Поэтому оно вправе прекращать внутренние раздоры, угрожающие общественной безопасности, не вмешиваясь, однако, в распри сект и в вопросы внутренних преобразований, что было бы несогласно с его достоинством. Самое содержание церкви должно лежать не на государстве, а на общине верующих**.

______________________

Kant. Metaphysische Anfangsgrunde… II Th. Allg. Anm. B.

- Ibid. Anm. С.

______________________

Все эти положения Канта весьма неопределенны и неудовлетворительны. Вообще, он оказывается слабым в обсуждении политических вопросов. Мы увидим у других писателей той же школы гораздо более последовательное проведение начал юридического государства.

Наконец, Кант полагает свою политическую теорию в основание своих воззрений на международное право. Категорический императив предписывает людям непременное вступление в гражданский порядок. Естественное состояние само по себе есть бесправие. Если даже человек, в нем находящийся, не нарушает непосредственно чужого права, то самое его положение есть уже нарушение права, ибо это — состояние беззакония, которое не представляет никаких гарантий для мирного сожительства*. То же самое относится и к народам. Все они живут на одном земном шаре, который, по идее, составляет общее достояние всех; следовательно, для определения прав каждого необходимо соединение их в одно государство (civitas gentium) и подчинение их общей власти. Но подобное требование встречает неодолимые препятствия на практике. С одной стороны, управление столь разнообразными племенами, рассеянными по всему земному пространству, слишком затруднительно, с другой стороны, державные правительства не согласятся подчиниться высшей власти. Поэтому можно ограничиться формою свободного союза, единственною возможною в международных отношениях**. Установление всемирного союза государств есть непременное требование права. Оно одно может дать окончательную правомерность человеческим учреждениям, которые без того всегда сохраняют временный характер. Этим только путем можно достигнуть и высшей цели всего политического порядка — вечного мира; и хотя бы эта идея при настоящем состоянии обществ представлялась только мечтою, но стремление к ней и употребление всех средств для ее достижения есть непременный долг всякого человека. Это — категорический императив практического разума, который гласит, что между людьми не должно быть войны. Поэтому тут нет места для сомнений***.

______________________

Ibid. 2 Abschn. § 54; Idem. Zum ewigen Frieden. 2 Abschn., примеч.

- Ibid. § 61; Idem. Zum ewigen Frieden. 2 Abschn. II Art.

- - Ibid. § 61; II Th. Beschluss.

______________________

Кант в особой статье изложил и самые условия вечного мира. Из них некоторые имеют характер предварительный, другие окончательный. К первым относятся: 1) запрещение приобретать государства частными способами, как-то: наследством, куплею, меною, ибо государство не есть частное имущество, которым правительство может располагать по усмотрению. Подобные сделки прямо противоречат идее первобытного договора, в силу которого существует самое государство. 2) Уничтожение по мере возможности постоянных войск, которые грозят вечною опасностью соседям. 3) Запрещение заключать займы для внешних войн. 4) Запрещение одному государству вмешиваться во внутренние дела другого. На это нет никакого основания, ибо дурной пример, подаваемый подданными соседнего государства, не есть нарушение права; скорее, это может служить предостережением для других. 5) Запрещение употреблять на войне средства, уничтожающие взаимное доверие при будущих отношениях, как-то: убийства, отравы, нарушения капитуляций, возбуждение измены и т. п.* Что касается до окончательных условий, то первое заключается в том, что во всех государствах должно быть введено республиканское устройство, не только потому, что оно единственное правоверное, но и потому, что оно одно может ручаться за сохранение вечного мира; ибо народ, который должен сам нести все тяжести войны, всего менее может быть склонен начинать ее по легкомысленному поводу. Под именем республиканского устройства Кант разумеет, однако, как уже было сказано выше, не демократию, а отделение исполнительной власти от законодательной. Вторая статья вечного мира состоит в том, что международное право должно быть основано на союзе свободных государств. Наконец, третья статья ограничивает право всемирного гражданства условиями взаимного гостеприимства: каждый человек, обладая первоначально одинаким со всеми другими правом на всякое место на земном пространстве, должен иметь право требовать, чтобы везде, куда бы он ни прибыл, с ним не обходились неприязненно, а вступали бы с ним в правомерные отношения**.

______________________

Kant. Zum ewigen Frieden. Abschn. 1.

- Ibid. Abschn. 2.

______________________

Какое же ручательство, спрашивает Кант, имеем мы в возможности достижения этой идеи вечного мира, составляющей для нас нравственную обязанность? Это ручательство дает нам сама природа, которая в своих механических действиях руководится внутренними целями. Она, прежде всего, дала людям возможность жить в самых пустынных краях и таким образом, силою обстоятельств, рассеяла их по всему земному пространству. Она же побуждением собственного их интереса заставила их более или менее повсюду вступить в гражданское состояние. Где к этому не привели внутренние неурядицы, там необходимость соединения была вызвана внешнею войною. Не только нравственное совершенствование человека, но самый механизм природы, борьба самолюбивых наклонностей, требует водворения правомерных отношений между людьми; единственное же устройство, вполне соответствующее требованиям права, есть устройство республиканское. Затем, в видах установления свободного союза государств, природа разделила народы различием языка и религии, что, правда, иногда ведет к взаимной ненависти и войне, но при развитии просвещения должно привести к установлению свободного согласия в основных началах человеческой жизни. Наконец, разделивши народы так, что они не могут сплотиться в одно государство, природа, с другой стороны, связала их духом торговли, который, будучи основан на взаимной пользе, сильнейшим образом скрепляет связь самых отдаленных племен*.

______________________

Ibid. Zusatz. 1.

______________________

В заключение Кант, подобно Платону, присоединяет к условиям вечного мира тайную статью, в силу которой учения философов относительно возможности общественного мира должны быть предметом совещаний в государствах, готовящихся к войне. Кант считает, впрочем, достаточным дозволить философам свободно проповедовать свои мысли, не обязывая правительства непременно им следовать*.

______________________

Ibid. Zusatz. 2.

______________________

Таким образом, соглашение противоположностей, идеала и действительности, предоставляется истории. В «Критике практического разума» в приложении к отдельному человеку эта задача разрешалась постулатом Божественного Разума, направляющего природу к своим целям. Здесь вместо того является понятие о природе, действующей по внутренним, присущим ей целям. Это была та точка зрения, которую Кант развивал в «Критике рассудка» («Kritik des Urtheilskraft»), где он, собственно, вышел уже из пределов скептического идеализма и старался сочетать противоположные начала в одно гармоническое целое. В этом последнем произведении, понятие о внутренней цели прилагалось только к началам изящного и к познанию органических произведений природы; в статье «О вечном мире» оно прилагается и к истории. Все здесь ограничивается, однако, лишь слабыми указаниями. Те ручательства, на которые ссылается Кант в пользу осуществления идеи вечного мира, далеко не достаточны. Необходимость мирного сожительства в отдельных обществах не влечет еще за собою водворения правомерного порядка в целом человечестве, ибо здесь условия совершенно иные. Установленное самою природою разделение народов препятствует не только слиянию их в одно государство, но и союзному устройству; торговые же сношения, связывая людей общими интересами, не устраняют возможности столкновений.

С большею подробностью Кант развивает ту же мысль в другой небольшой статье, вышедшей еще в 1784 г., за шесть лет до появления «Критики рассудка», именно в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении» («Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburger licher Absicht»). Он исходит здесь от той мысли, что каково бы ни было понятие о человеческой свободе, явления этой свободы, как все явления мира, должны подлежать общим законам. Даже то, что, по-видимому, всего более зависит от произвола, на деле оказывается подчиненным известным, постоянным правилам. Так, например, статистика доказывает, что браки, рождения и смерти повторяются ежегодно в таком же правильном порядке, как и явления погоды, которые при всем своем кажущемся непостоянстве следуют определенным, физическим законам и поддерживают неизменное движение естественных сил. Отдельные люди и даже целые народы в своих действиях направляются частными своими побуждениями, но они бессознательно служат общим целям природы, которые достигаются в преемственном движении поколений. Таким образом, хотя действия людей в истории, по-видимому, представляют только случайную игру безумства и страстей, от которой исследователь готов отвергнуться с негодованием, однако под этим бессмысленным движением, лишенным всякой предначертанной цели, философ может открыть общую цель природы, связывающую историю в одно определенное целое.

Не пытаясь сам написать философию истории по этому образцу, Кант ограничивается некоторыми положениями, которые должны служить ей основанием. Первый закон, который заимствуется из телеологического учения о природе, состоит в том, что все естественные способности известного существа предназначены к тому, чтобы когда-нибудь достигнуть полного и целесообразного развития. Этот закон подтверждается наблюдениями над всеми органическими существами. Орган, не имеющий назначения, порядок без цели является противоречием в системе естественных определений. Устранивши телеологическое начало, мы вместо природы, действующей по определенным законам, получим только бессмысленную игру случая*. В приложении к человеку развитие разумных его способностей возможно только в целом роде, а не в отдельных особях. Ибо разум есть способность, простирающаяся далеко за пределы отдельной человеческой жизни. Нужно бесчисленное множество следующих друг за другом поколений, чтобы довести его до полноты развития. И эта задача должна, по крайней мере в идее, быть целью всех человеческих стремлений, ибо иначе надобно признать, что разумные способности даны нам напрасно и что природа, которой мудрость открывается во всем остальном, относительно одного человека повинна в детской игре бессмысленными призраками**. Одаривши человека разумом и неразлучною с ним свободною волею, природа хотела, чтобы он сам из себя произвел все то, чем он возвышается над механическим порядком животной жизни. Для этого она дала ему самую скудную физическую обстановку и поставила величайшие препятствия его развитию, как будто бы цель ее состояла не в том, чтобы он жил счастливо, а в том, чтобы он своим трудом сделался достойным счастья. При этом оказывается, что ранние поколения как будто бы существуют единственно для того, чтобы приготовить путь позднейшим, которые одни призваны наслаждаться плодами трудов своих предшественников. Это столь загадочное явление представляется, однако, необходимым, как скоро мы признаем, что известный род животных, которого все особи смертны, но который как род бессмертен, должен быть одарен разумом и предназначен к достижению полного развития своих способностей***.

______________________

Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte… Satz. 1.

- Ibid. Satz. 2.

- - Ibid.

______________________

Средство, употребленное природою для развития человеческих сил, состоит в их противоборстве, которое, в конце концов, становится причиною законного порядка в обществе. В естестве человека лежат противоположные друг другу влечения: с одной стороны, к общежитию, потому что здесь только развиваются его способности, с другой стороны, к обособлению, потому что каждый все хочет делать по-своему и для себя, вследствие чего он встречает в других противодействие и сам противодействует всем другим. Но это противодействие именно и возбуждает все силы человека; оно служит главною пружиною развития. Таким образом, человек хочет согласия, а природа, лучше зная, что ему нужно, хочет раздора. Человек хочет жить счастливо, а природа поставляет ему бесчисленные преграды, чтобы заставить его изыскивать средства их преодолевать*.

______________________

Ibid. Satz. 4.

______________________

Какова же конечная цель, к которой природа ведет человека? Эта цель есть установление вполне правомерного гражданского общества, ибо высшее развитие человеческих способностей возможно только при таком устройстве, где полнейшая свобода сочетается с точным законным определением ее границ. Вступить в гражданское состояние заставляет человека нужда, притом сильнейшая из всех нужд — та, которая возникает из противоборства человеческих наклонностей. То же противоборство и в гражданском состоянии служит главным орудием совершенствования, ибо противообщественные влечения сами собою принуждены подчиняться дисциплине и служить высшему порядку*. Однако эта задача есть вместе с тем труднейшая, какая только предстоит человеку, а потому она может быть разрешена позднее всех других. Трудность заключается в том, что человек есть животное, которое при общении с себе подобными нуждается в господине. Хотя разум и говорит ему, что он должен подчинять свою свободу общему закону, но самолюбивые наклонности побуждают его беспрерывно нарушать закон и злоупотреблять своею свободою в отношении к другим. Поэтому ему нужен господин, который бы его сдерживал. Но этот владыка сам может быть только человеком, а потому сам, в свою очередь, нуждается в господине. Таким образом, здесь оказывается неразрешимое противоречие: облеченный верховною властью должен быть безусловно справедлив, а между тем он должен оставаться человеком. Из этого ясно, что полное разрешение задачи немыслимо; возможно только постепенное к ней приближение**.

______________________

Ibid. Satz. 5.
- Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte… Satz. Satz. 6.

______________________

Установление правомерного государственного порядка зависит, впрочем, не от одного устройства власти, но и от правомерных внешних отношений; ибо к чему служит обеспечение законной свободы в отдельном государстве, когда в отношениях государств между собою господствует полнейшее беззаконие? И здесь природа употребляет неизбежное противоборство сил и стремлений, чтобы окончательно достигнуть мира и порядка. Путем бесчисленных войн, страданий и опустошений она приводит человека к той простой истине, что в целом, как и в частях, надобно отказаться от необузданной и беззаконной свободы диких племен и искать обеспечения права в общем союзе народов. Эта мысль, которая кажется мечтательною, когда ее проповедуют в близком будущем, представляет неизбежный исход, к которому человечество должно окончательно прийти в силу обстоятельств и по свойствам собственной его природы. Все войны и завоевания, в сущности, не что иное, как попытки установить между государствами новые отношения сил, которые окончательно должны привести к всеобщему их равновесию*.

______________________

Ibid. Satz. 7.

______________________

Должны ли мы считать это движение истории случайным стечением обстоятельств или усматривать в нем общий план природы, ведущей человека на высшую ступень развития? Этот вопрос сводится к тому, разумно ли признавать целесообразность природы в частностях и отрицать эту целесообразность в целом? Как беспорядочное состояние диких, само собою, вследствие противоборства сил, принуждено было превратиться в законный и гражданский быт, так и варварская свобода народов должна, наконец, в силу того же начала действия и противодействия сил привести к их равновесию. Но прежде нежели это совершится, человечество должно пройти через величайшие страдания, и Руссо не так был не прав, когда он нынешнему просвещению предпочитал состояние диких. Современной цивилизации недостает еще нравственного элемента, без которого все кажущееся добро не что иное, как пустой призрак и блестящее бедствие. Достигнуть же высшего развития нравственности невозможно при том хаотическом состоянии международных отношений, которое существует в настоящее время*.

______________________

Ibid.

______________________

Таким образом, заключает Кант, можно рассматривать всемирную историю как исполнение скрытого плана природы, ведущего нас к осуществлению совершенного государственного устройства как единственного состояния, в котором все способности человека могут получить полное развитие. Спрашивается, подтверждает ли опыт этот взгляд на конечные цели природы? Можно отвечать: отчасти, ибо пройденный путь дает нам слишком еще мало данных для того, чтобы судить о целом круговращении, подобно тому как из сделанных доселе наблюдений над движением всей Солнечной системы невозможно еще вывести точного определения ее орбиты. Но того, что мы знаем в связи с общим, систематическим воззрением на порядок мироздания, достаточно, чтобы убедить нас в действительности этого хода. И теперь уже отношения государств таковы, что каждое, волею или неволею, принуждено не отставать от других в просвещении; войны делаются менее суровыми и более затруднительными; гражданская свобода расширяется более и более. Между тем человеку свойственно питать глубокий интерес даже к отдаленным целям своего рода, особенно когда с этим связано и усовершенствование настоящего его состояния. Поэтому философская попытка написать всемирную историю с этой точки зрения имеет для нас существенную важность. То, что с первого взгляда кажется только случайным сцеплением человеческих действий, должно быть связано в общую систему. Это может служить и лучшим оправданием природы или Провидения, ибо какая польза в прославлении мудрости творения в неразумной природе, когда поприще человеческой деятельности представляет только бессмысленную игру произвола?*

______________________

Ibid. Satz. 8 und 9.

______________________

В этих мыслях Канта заключаются истинные начала философии истории. Он понял всемирную историю как разумное движение, направляемое внутреннею целью, стремлением к полному и согласному развитию всех способностей человека посредством борьбы противоположных начал. Кант ограничился, впрочем, этими положениями, предоставляя подробное их развитие своим преемникам.

Учение Канта открывает собою новую эпоху в истории человеческой мысли. Два параллельные русла, по которым шло философское движение идей, сводятся в единое широкое течение. Вместо односторонних взглядов является полнота понимания. Кант неопровержимым образом доказал присутствие в человеке двух противоположных элементов, общего и частного, разумного и чувственного, из которых слагается вся жизнь человека. После него эта истина не подлежит уже сомнению для всякого философски образованного ума. В области познания сенсуалистическим теориям, все производившим из опыта, он противопоставил ту простую мысль, что познающий разум связывает получаемые им впечатления не иначе как на основании собственных своих законов; в практической сфере он опроверг эгоистические учения указанием на столь же простую истину, что разум как общее начало требует от всякого разумного существа, чтобы оно руководствовалось в своих действиях не личными побуждениями, а общим законом. Это и есть источник всякой нравственности. Таким образом, познание получается из двух противоположных источников — из разума и чувств, воля слагается из двух противоположных начал — из разума и влечений. Один элемент дает нам материал познания и деятельности, другой сообщает этому материалу форму, т. е. связывает его в одно систематическое целое, и руководящие им при этом идеи переносит в самую жизнь.

Но, показавши посредством глубокого и тонкого анализа человеческих способностей присутствие двух противоположных элементов в душе человека, Кант не дошел до понимания взаимного их отношения. Стоя на скептической точке зрения, он даже объявил связь их непостижимою для разума. Отсюда главные недостатки его учения, недостатки, которые оказываются в особенности при исследовании практических сторон человеческой жизни. И здесь, однако, у него являются зачатки более полного понимания вещей. В исследовании эстетических понятий, в телеологическом учении о естественных организмах, наконец, в воззрениях на историю человечества он возвышается над чисто субъективною точкою зрения и указывает на начало внутренней цели, сводящей противоположные элементы к конечному единству. Но эти проблески остались у него светлыми точками, которые имели мало влияния на совокупность системы. Дальнейшее развитие этих мыслей было делом последующих философов, которые, исходя из начал, положенных Кантом, выработали из них цельное, объективное миросозерцание, основанное на сочетании противоположностей.

2. Вильгельм Гумбольдт

Воззрение Канта на государство как на чисто юридическое установление, имеющее единственною целью охранение права, породило целую школу писателей. Но нигде оно не выразилось с такою ясностью и последовательностью, как в небольшом сочинении, писанном в молодости одним из знаменитых людей Германии Вильгельмом Гумбольдтом. Это сочинение носит заглавие «Идеи для опыта определения границ деятельности государства» («Ideen zu einem Versuch die Granzem der Wirksamkeit dies Staats zu bestimmen»). Оно было писано в начале 1792 г. вследствие разговоров Гумбольдта с майнцским коадъютером Дальбергом, который побуждал его изложить свои мысли на бумаге. Но при жизни автора был напечатан только отрывок в журнале Шиллера «Талия». Гумбольдт сначала был не совсем доволен своим произведением и хотел сделать некоторые поправки, а потому откладывал издание. Впоследствии он совершенно изменил свои убеждения и предался другим занятиям. Поэтому означенное сочинение осталось в его портфеле. Только в новейшее время, в 1851 г., оно появилось в печати и обратило на себя общее внимание не только как произведение знаменитого ученого и государственного человека, но и потому, что здесь обстоятельно обсуждается вопрос, который составляет предмет прений даже и в настоящую пору. Это побуждает и нас посвятить этой книге более подробный разбор, нежели она заслуживает по своему значению в истории политической мысли.

Задача, которую полагает себе Гумбольдт, состоит в определении истинной цели государства и границ его деятельности. Этот вопрос, говорит он, доселе мало обращал на себя внимание писателей и государственных людей. Почти все исключительно занимались изучением политических форм, отношения властей, степени участия граждан в действиях правительства. Между тем устройство власти, очевидно, служит только средством для достижения государственных целей. Наследование последних и определение границ государственной деятельности поэтому важнее всех других политических вопросов. Оно плодотворнее и в приложении. Перемены образов правления зависят от переворотов, которых успех большею частью определяется случайными обстоятельствами. Ввести же деятельность государства в истинные границы может всякий правитель, какова бы ни была его власть. Тут все зависит от медленного развития просвещения, а не от разрушительных катастроф. И если вид народа, который в сознании своих прав разрывает свои оковы, способен возвысить человеческую душу, то еще привлекательнее вид князя, который в сознании своего долга сам дарует свободу своим подданным, тем более что свобода, которая получается этим путем, относится к политической свободе, приобретаемой революциями, как созревший плод к первому зачатку*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… Einleitung.

______________________

Писатели по государственному праву не раз уже, впрочем, ставили вопрос: должно ли государство положить себе целью одну безопасность или вообще физическое и нравственное благосостояние народа? Опасения за свободу побуждали их иногда решать этот вопрос в первом смысле, но, вообще, можно сказать, что воззрение последнего рода господствует как в литературе, так и в жизни. Однако эта задача далеко еще не может считаться решенною, она требует еще тщательного исследования. Чтобы дойти здесь до сколько-нибудь твердых результатов, надобно начать с отдельного человека и высших целей его существования.

Истинная цель человека не та, которая указывается ему изменчивыми наклонностями, а та, которая предписывается ему вечным и неизменным разумом, состоит в высшем и гармоническом развитии его сил. Первое для этого условие есть свобода. Другое условие, тесно связанное с свободою, заключается в разнообразии положений, которым вызывается развитие различных сторон человеческого духа. Сюда принадлежит в особенности разнообразие людских связей и отношений, вследствие которого каждый на основании собственного развития усваивает себе чужое. Из этого самобытного усвоения окружающего многообразия рождается оригинальность или особенность силы и образования — высшее, к чему может стремиться человек, главный залог его величия, ибо в этом проявляется полное и гармоническое сочетание двух основных элементов человеческой жизни — материи и формы, чувственности и идеи. Чем разнообразнее и тоньше материя, тем больше внутренняя сила и тем крепче связь; чем более чувства и идеи проникают друг друга, тем выше становится человек. На этом вечном сочетании материи и формы, разнообразия и единства, основано слияние двух соединяющихся в человеке естеств, а на этом слиянии, в свою очередь, зиждется его величие. Поэтому высшим идеалом человеческого сожительства представляется такой порядок, в котором каждый развивается единственно из себя и для себя, самобытно усваивая себе все чужое. А из этого следует далее, что разум может ставить целью человеку лишь такое состояние, где не только каждое отдельное лицо пользуется неограниченною свободою развиваться из себя в своей самобытности, но и самая физическая природа получает от рук человеческих ту печать, которую самовольно налагает на нее каждое лицо по мере своих потребностей и своих наклонностей, ограничиваясь единственно пределами своей силы и своего права. Таково коренное правило, от которого разум никогда не должен отступать и которого всегда должна держаться политика*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… II.

______________________

Исходная точка Гумбольдта, как видно, чисто индивидуалистическая, хотя индивидуализм получает здесь совершенно иной характер, нежели у писателей англо-французской школы. Тут нет речи о правах человека, о личном удовлетворении, о стремлении к счастью. Сообразно с началами идеализма высшею задачею человека полагается гармоническое сочетание двух противоположных элементов, составляющих его природу. Но эта цель не выходит еще из пределов лица. Тут не разбирается даже вопрос: возможно ли человеку достигнуть полного развития своих сил и способностей иначе как в служении высшим, объективным целям, которые осуществляются совокупными силами людей в общественных союзах, где отдельное лицо является подчиненным членом? Идея сочетания противоположных элементов во имя высшей гармонии бытия неизбежно должна была привести философскую мысль к общим, объективным началам, а потому и к подчинению личных целей общественным, но это было делом дальнейшего движения науки. Гумбольдт же стоит на чисто субъективной точке зрения Канта.

Это основное положение, нисколько, впрочем, не доказанное, но прямо заимствованное из господствующего направления мысли, определяет и весь взгляд Гумбольдта на деятельность государства. С этой точки зрения он решает вопрос, составляющий предмет его исследования. Цель государства, говорит он, может быть двоякая: отрицательная, состоящая в устранении зла или в установлении безопасности, и положительная, заключающаяся в содействии благосостояния граждан. Все меры последнего рода, как-то: забота о народонаселении, о продовольствии, о промышленности, призрение бедных, устранение вреда, наносимого природою, — одним словом, все меры, имеющие в виду физическое благосостояние граждан, которое обыкновенно составляет главный предмет попечения правительств, по уверению Гумбольдта, вредны, а потому не соответствуют истинным целям политики.

Доказательства приводятся следующие: 1) вмешательство государства налагает на все отрасли жизни печать однообразия, а с тем вместе исчезает первое условие развития человеческих способностей — многосторонность отношений. Всемогущее влияние правительства уничтожает свободную игру сил. Вместо разнообразия и деятельности, которые должен иметь в виду человек, государство стремится водворить благосостояние и покой. Через это граждане приобретают наслаждение благами в ущерб внутреннему развитию.

Отсюда следует: 2) что подобная политика ведет к упадку народных сил. Материя тогда только достигает высшей красоты и полноты, когда она связывается формою, вырабатывающеюся из нее самой; напротив, она умаляется, когда форма налагается на нее извне. Точно так же и в человеке преуспевает только то, что посеяно и выросло в нем самом. Разум, как и все другие способности, изощряется собственною деятельностью и изобретательностью. Между тем распоряжения правительства всегда влекут за собою принуждение и приучают людей более надеяться на чужую помощь и на чужое руководство, нежели на собственный труд. Еще более страдают от этого практическая энергия и нравственный характер граждан. Кого часто водят на помочах, тот охотно жертвует и остатком самостоятельности. Он избавляет себя от заботы, которую принимают на себя другие, и слепо следует чужому внушению. Через это извращаются все его понятия о заслуге и вине; все это скидывается на чужие плечи. Если притом, как обыкновенно случается, он не совсем верит в чистоту намерений правительства, то умаляется не только сила, но и нравственная доброта характера. Гражданин считает себя свободным от всякой обязанности, которая не прямо возлагается на него государством. Он старается обойти самый закон и ценит, как приобретение, всякую удачную попытку ускользнуть от его предписаний. Наконец, этим ослабляется и то участие, которое граждане принимают друг в друге. Всякий возлагает на правительство попечение о чужой судьбе и избавляет себя от обязанности помогать ближнему. Через это ослабевают не только гражданские, но и семейные связи. Правда, человек, предоставленный самому себе, без заботливого попечения правительства может подвергнуться беде; но именно это изощряет человеческие способности. Счастье, к которому предназначен человек, есть то, которое он может получить собственными усилиями. Люди не уходят от бедствий и при попечении правительства, но разница в том, что, не привыкши к самодеятельности, они в этом случае находятся в гораздо худшем положении. Даже при самых выгодных условиях государства в своих заботах о благосостоянии подданных похожи на врачей, которые поддерживают болезнь, отдаляя смерть.

3) Всякое занятие человека, даже физическое, теснейшим образом связано с внутренними чувствами; последние имеют для него гораздо высшее значение, нежели все те внешние цели, которые он преследует. Поэтому человек делает хорошо только то, к чему он чувствует влечение, и сам он возвышается безмерно, когда внутренняя его сущность становится первым источником и конечною целью всей его деятельности. Но необходимое для этого условие есть свобода. Все вынужденное всегда остается человеку чуждым. Между тем, когда государство берет на себя попечение о благосостоянии граждан, оно может иметь в виду одни результаты; человеческие же силы являются для него только средством: лицо превращается в орудие. Особенно вредною оказывается эта ограниченная точка зрения там, где цель деятельности чисто умственная или нравственная, например, в научных исследованиях, в религии, в семейных отношениях. Поэтому вмешательство закона в брачные дела должно бы быть совершенно устранено. Брак есть союз, вполне основанный на взаимной наклонности; внешнее принуждение тут совершенно неуместно. Нечего при этом опасаться разрушения семейного быта; опыт показывает, что нравы связывают там, где закон разрешает. Можно положительно сказать, что свободные влечения людей могут служить здесь совершенно достаточным побуждением как для устройства, так и для поддержания союза.

4) Попечение государства всегда относится к разнородной массе, а потому принятие общих мер всегда сопровождается значительными ошибками*.

______________________

В этом месте в найденной рукописи оказывается большой пропуск, а потому эта мысль Гумбольдта осталась недостаточно развитою.

______________________

5) Этим поставляется преграда развитию индивидуальности и особенностей человека, которое, как сказано, составляет высшую его задачу. Общежитие должно вести к тому, чтобы особенности одного восполнялись особенностями других, а не к тому, чтобы все подводились под один уровень. Между тем деятельность государства влечет за собою именно последнее.

6) Вследствие такого расширения цели самое управление государством становится несравненно сложнее. Нужно больше средств и больше людей. Умственные силы народа отвлекаются от полезных занятий для государственной службы. Создается обширная бюрократия, отделенная от народа, имеющая свои особые интересы и заботящаяся более о форме, нежели о сущности дела. При таком сложном управлении необходим и самый бдительный контроль, поэтому стараются проводить дела через возможно большее число рук. Вследствие того делопроизводство все усложняется и обращается в чистый механизм, где люди играют роль машин. Канцелярский порядок преобладает над всем, а свобода граждан уменьшается более и более.

В результате выходит 7) полное извращение человеческих воззрений на жизнь. Люди становятся средством для достижения вещественных целей. В самом человеке имеется в виду не развитие способностей, а счастье и наслаждение. Но, не говоря уже о том, что подобная цель недостижима, ибо счастье окончательно зависит от личного ощущения каждого, оно в существе своем не соответствует достоинству человека. Мало того: эта система устраняет высшее возможное для человека счастье, которое состоит в сознании высшего напряжения сил. Руководящим началом служит здесь единственно бесплодное стремление избежать страдания*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… III.

______________________

Таковы основания, почему государство должно воздерживаться от всякой заботы о положительном благосостоянии граждан, ограничиваясь единственно установлением безопасности внутренней и внешней. Может быть, возразят, говорит Гумбольдт, что вся эта картина преувеличена. Но для того чтобы представить вредные последствия государственной деятельности в настоящем виде, надобно изобразить их во всей их полноте, невзирая на действительность, где встречаются только рассеянные и отрывочные черты этой деятельности. С другой стороны, в подтверждение этой теории можно изобразить картину того безмерного благосостояния, которое должно быть уделом народа, предоставленного полной свободе, среди которого каждый может беспрепятственно развиваться извнутри себя. Если уже древность при гораздо меньшем развитии заключает в себе неизъяснимую прелесть, то каковы же могли бы быть новые народы, у которых высшее образование и несравненно большее разнообразие отношений должны порождать большую тонкость и богатство характеров?

Можно, однако, спросить, продолжает Гумбольдт, достижимы ли те цели, которые предполагает себе государство, без непосредственного его вмешательства, единственно свободными силами граждан? Для решения этого вопроса следовало бы перебрать все отдельные отрасли промышленности и вообще народной деятельности и на каждой из них показать, каковы выгоды или невыгоды полной свободы, Гумбольдт сознается, что недостаточное знание дела не позволяет ему предпринять подобное исследование. Поэтому он довольствуется некоторыми общими замечаниями. Всякое занятие, говорит он, каково бы оно ни было, идет успешнее, когда побуждением служит любовь к делу. Даже то, что сначала предпринимается ввиду пользы, впоследствии получает свою собственную привлекательность. Это происходит оттого, что человек любит более деятельность, нежели обладание, но деятельность свободную, а не вынужденную. Самый неутомимый труженик предпочитает безделие вынужденной работе. Даже собственность получает главную свою прелесть от свободы. Правда, что достижение всякой значительной цели требует единства действия, но это единство может быть достигнуто свободными товариществами, которые могут обнимать собою даже целый народ. Такой способ имеет значительные преимущества перед вмешательством государства. Правительство, охраняющее безопасность, должно всегда быть вооружено неограниченною властью; когда же эта власть распространяется на все остальное, то свобода граждан стесняется чрезмерно, чего нет при свободном соединении сил даже целого народа. В последнем случае совокупное действие установляется добровольным согласием всех; несогласным же предоставляется право выйти из общества, что в государственном союзе почти невозможно или сопряжено с весьма значительными жертвами. Нет сомнения, однако, что обширные добровольные соединения людей образуются с большим трудом. Но это не беда, ибо они гораздо менее плодотворны, нежели мелкие союзы. Там человек слишком легко становится простым орудием и поглощается массою. В итоге можно сказать, что без вмешательства государства, которое действует совокупными силами граждан, успехи просвещения были бы, может быть, медленнее, но они были несравненно богаче результатами*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… III.

______________________

Таковы доводы Гумбольдта против попечения государства о благосостоянии граждан. Несмотря на чисто теоретическое построение мыслей, несмотря на недостаток фактического исследования, можно сказать, что этим, в сущности, исчерпывается все то, что говорится и в наше время против излишней регламентации государства. Практическое изучение вопроса обличает, однако, односторонность этого взгляда. Даже в странах, где общество всего ревнивее смотрит на вмешательство государства в общественные дела, например в Англии, практика сама собою привела к значительному расширению правительственной деятельности. Нигде она не ограничивается одним охранением безопасности. Дело в том, что теория Гумбольдта прежде всего предполагает общество, состоящее из людей образованных, свободных, равных и обладающих достаточными средствами, чтобы с помощью некоторых усилий выйти из всякого стеснительного положения. Тут совершенно упускается из виду, что огромное большинство человечества, лишенное средств и образования, находится под гнетом внешних условий, которые оно само собою не в силах устранить. Масса пролетариев нуждается в помощи и покровительстве государства, история Англии доказала это неопровержимым образом. Не только пособия бедным, но и самые необходимые меры относительно народного здравия не обходятся без предписаний закона. На свободную деятельность граждан потому невозможно положиться в этом случае, что именно те, которые всего более нуждаются в подобных мерах, не в состоянии сами привести их в действие.

Мало того: даже люди, принадлежащие к высшим классам, образованные и имущие, не могут сами все делать и проверять. При разнообразии человеческих потребностей в обществе установляется разделение труда; образуются специальности, причем неспециалисты неизбежно должны полагаться на специалистов, сами не имея никакой возможности удостовериться в степени их сведений и умения. Больной часто не в состоянии отличить медика от шарлатана; пассажир не в состоянии проверить, крепко ли построен пароход, на котором он отправляется в путь. Поэтому во многих случаях полезно установление правительственного контроля, доставляющего публике известные гарантии, которые она не может получить иным путем. Нет сомнения, что излишняя регламентация со стороны государства может быть в высшей степени вредна и стеснительна; но совершенное невмешательство составляет другую крайность, которая может быть не менее вредна. Многообразие деятельности, к которому ведет полная свобода, вовсе не служит непременным условием высшего развития человеческих сил, как утверждает Гумбольдт; напротив, высокое развитие сил требует их сосредоточенности. Когда человек принужден разбрасываться на множество мелких занятий, особенно по предметам обыденной жизни, он неизбежно отвлекается от высших сфер деятельности. Практическая сторона человека изощряется в ущерб идеальной, низшие способности в ущерб высшим. Если мы удивляемся высокому развитию личностей у древних народов, то причин этого явления мы должны искать, с одной стороны, в большей простоте отношений, с другой стороны, в рабстве, которое, избавляя граждан от мелочных забот и физического труда, давало им возможность всецело посвящать себя умственным занятиям и политической жизни. У новых народов большая сложность отношений и всеобщая свобода неизбежно влекут за собою и расширение государственной деятельности.

Еще более участие государства в делах благоустройства представляется необходимым, когда мы взглянем на те громадные предприятия, которые порождены промышленным духом Нового времени. Свободные товарищества или компании на акциях далеко не могут удовлетворить всем потребностям. Они сами нуждаются в контроле, который гораздо действительнее со стороны государства, нежели со стороны общества. Без вмешательства закона и правительства публика предается на жертву спекулянтам. Особенно оно необходимо там, где образуются монополии, как, например, в железных дорогах. Что касается до компаний, обнимающих целый народ, какие предполагает Гумбольдт, то это совершенно немыслимое дело. Во всяком случае, всеобщее согласие тут недостижимо; меньшинство должно все-таки подчиниться решениям большинства. Но чем шире компания, тем эти решения будут приняты с меньшим знанием дела, тем контроль будет менее действителен. Весь результат столь обширных предприятий может состоять только в безмерном обогащении немногих крупных капиталистов на счет массы публики, как и доказывает опыт новейшего времени.

Наконец, несправедливо, что попечение государства о народном благосостоянии влечет за собою извращение истинных воззрений на человеческую деятельность. Напротив, извращаются взгляды там, где отдельное лицо видит в себе начало и конец всего человеческого развития, где оно не чувствует себя членом высшего организма, которому оно обязано служить и в котором оно находит удовлетворение лучших своих стремлений и потребностей. Государство, ограничивающееся одним охранением безопасности, представляет собою только внешний, полицейский порядок, к которому гражданин не может чувствовать ни любви, ни уважения. Между тем истинное его значение состоит в том, что оно является органическим союзом народа, в котором осуществляются все высшие задачи народной жизни. В таком только виде оно становится воплощением идеи отечества и может быть предметом самоотверженной деятельности граждан. А в такой только деятельности развиваются высшие практические силы человеческого духа, которые в области личного развития всегда остаются на низшей степени. Субъективный идеализм Гумбольдта объясняет его взгляд, который не шел далее развития личности.

С устранением заботы о благосостоянии народа остается для государства охранение безопасности. По мнению Гумбольдта, это и есть истинная его цель, ибо это единственное, чего не в состоянии доставить себе отдельный человек собственными силами. Взаимная вражда людей не может быть устранена личною предусмотрительностью и изобретательностью, как бедствия, проистекающие от физической природы. Месть в свою очередь вызывает месть, поэтому здесь необходим высший судья, которого решения не должны подлежать спору. Из всех общественных потребностей одно охранение безопасности нуждается в неограниченной власти, которая составляет существо государства. Однако и в этой области необходимо точно определить границы государственной деятельности, ибо иначе опять-таки можно прийти к полному уничтожению свободы граждан*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… IV.

______________________

Безопасность заключает в себе защиту как от внешних врагов, так и от внутренних. В первом отношении важно влияние, которое имеет война на дух народный. Война, говорит Гумбольдт, есть одно из благодетельнейших явлений в истории человечества, ибо ею вызываются в людях те мужественные качества, которые составляют самую твердую основу общественной жизни. Из этого не следует, однако, что надобно браться за оружие без серьезных причин; война тогда благотворна, когда она ведется во имя высоких целей. Но не следует также малодушно ее избегать, а надобно стремиться к тому, чтобы крепкий военный дух сделался достоянием всего народа. Поэтому всего желательнее народные ополчения, а не стоячие армии. Во-первых, военное мужество соединяется с чувством свободы и образуются настоящие граждане; во-вторых, военное ремесло становится достоянием немногих, нередко в ущерб остальным, и человек превращается в машину, безусловно покорную повелениям вождей*.

______________________

Ibid. V.

______________________

Что касается до охранения внутренней безопасности, то здесь необходимо тщательно исследовать, какие средства должно употреблять государство для достижения этой цели. Оно может 1) довольствоваться просто пресечением преступлений; в этом случае деятельность его вводится в самые тесные границы. 2) Оно может стремиться к предупреждению зла и принимать для этого все нужные меры. 3) Наконец, оно может действовать на самый характер граждан, стараясь дать ему направление, соответствующее той цели, которую оно имеет в виду. Это делается посредством воспитания, религии и попечения о нравах. Тут свобода стесняется всего более, а потому здесь прежде всего возникает вопрос: должно ли государство употреблять подобные нравственные средства?

Относительно общественного воспитания ссылаются на пример древних государств. Но, с одной стороны, происходившее отсюда стеснение уравновешивалось тою значительною политическою свободою, какою пользовались древние граждане, свободою, неизвестною в государствах Нового времени; с другой стороны, закон обыкновенно только освящал то, что уже было установлено нравами. К этому надобно прибавить, что характер развития Нового времени преимущественно перед древним требует выработки личностей. Между тем общественное воспитание имеет в себе тот существенный недостаток, что оно дает образованию юношества однообразную форму, следовательно, мешает многостороннему развитию характеров. Нет сомнения, что всего желательнее гармоническое сочетание свойств человека и гражданина; но здесь человек жертвуется гражданину, тогда как первый должен составлять истинную цель воспитания. Государство всегда стремится создать граждан покорных существующему порядку, а через это подавляется в людях энергия и уничтожается разнообразие стремлений. От этого страдает и самое политическое устройство: оно лишается тех побуждений к усовершенствованию, которые вытекают из многостороннего развития человека. Если же государство не имеет в виду дать гражданам известное направление, а хочет только содействовать развитию сил, то общественное воспитание менее всего достигает этой цели. Однообразие устройства всегда производит однообразие действия. Где нужно образовать человека, там свободное соревнование частных лиц всегда имеет преимущество. Воспитатели, вырабатывающиеся из общественных потребностей, лучше тех, которые зависят от милости правительства. Наконец, если государство должно ограничиваться охранением безопасности, то общественное воспитание представляется средством, несоразмерным с целью: оно идет слишком далеко. По всем этим причинам попечение о народном образовании должно быть совершенно изъято из круга ведомства государства*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… VI.

______________________

Еще вреднее вмешательство государства в дела веры. Хотя в новейшее время правительства редко преследуют чисто религиозные цели и ограничиваются поддержкою религии в видах охранения нравственности и безопасности, однако всякое попечение о религии непременно влечет за собою покровительство известным мнениям и догматам предпочтительно перед другими, а вместе с тем и стеснение свободы совести. Вера основывается на внутренних потребностях человека и тогда только действует плодотворно, когда она истекает из духовной свободы. Только связь ее с самыми заветными чувствами людей делает ее сильнейшим побуждением человеческих действий. Но эта связь не установляется внешними средствами и поклонением известному авторитету, она является только плодом свободного внутреннего развития. Поэтому свобода составляет единственное средство содействовать успехам религии и ее влиянию на нравы. Внешние же цели, которые преследуются в религиозных вопросах, ведут только к искажению веры и к падению нравственности. Государство напрасно полагает, что представление будущих наград и наказаний воздерживает народ от преступлений. Такие отдаленные ожидания имеют гораздо менее влияния на людей, нежели виды на земные блага и страх физических наказаний. В сущности, они действуют только на тех, у кого уже вкоренились нравственные стремления. Несправедливо также, что нравственность не существует без поддержки религии. Нравственность имеет свои собственные начала, независимые от каких бы то ни было религиозных убеждений. Нравственный человек исполняет долг во имя долга. Нет сомнения, что вера дает этим началам высшее освящение, но опять же это зависит вполне от убеждений человека, т. е. от свободного развития духа. С другой стороны, стеснение свободы совести и мысли производит бесчисленные вредные последствия. Оно не только искажает и суживает взгляды, но имеет печальное влияние и на самый характер людей. Человек, привыкший свободно обсуждать истину и ложь, приобретает гораздо более твердости и самостоятельности, нежели тот, кто всегда должен соображаться с внешними обстоятельствами. Только духовная свобода способна развить в народе ту крепость духа и ту энергию, которые составляют первые условия совершенствования. И это не ограничивается одними мыслящими классами. Свобода мысли и совести тысячами путей распространяет свое благотворное действие на всех. Поэтому невмешательство в дела веры должно быть первым законом всякого благоустроенного государства, Правительство должно воздерживаться от всякого влияния как на назначение пастырей, так и на богослужение. Все это должно быть предоставлено религиозной общине*.

______________________

Ibid. VII.

______________________

Что касается до исправления нравов, то закон не может влиять здесь иначе как запрещением отдельных действий с целью ограничить проявление чувственных наклонностей в гражданах. Таковы, например, законы о роскоши. Но и в этом случае вмешательство власти приносит более вреда, нежели пользы. Чувственность сама по себе не есть зло. Напротив, из нее исходят все сильнейшие стремления человека; она составляет источник его энергии и того огня, который оживляет его деятельность. Чувственный мир таинственными нитями связан с миром сверхчувственным; видимое служит проявлением невидимого. Отсюда чувство красоты, которое дает высшую цену и значение всем действиям и стремлениям человека, даже научным исследованиям и нравственным побуждениям. Гармоническое сочетание двух миров составляет высшую цель человеческой жизни. Поэтому чувственность сама по себе заслуживает уважения. Правда, что избыток ее ведет к вредным последствиям, но истинное развитие должно состоять в усилении недостающего, а не в ослаблении существующего. Принудительный же закон, подавляя чувственные стремления человека, вместе с тем уничтожает в нем энергию, первую его добродетель. Нравы исправляются, и равновесие человеческих стремлений восстановляется только свободою; принуждение же превращает народ в толпу рабов, получающих корм от господина. Даже крайнее развитие безнравственности не может быть столь вредно, ибо крайности нередко составляют путь, через который человек идет к высшему совершенству. Но крайняя порча нравов, вообще, редкое явление. Человек более склонен к доброжелательству, нежели к эгоизму. Свобода же, возвышая его силы, дает его чувствам известную ширину, тогда как запрещения заставляют его прибегать к низким уловкам слабости. И если предоставленный сам себе он медленнее приходит к истинным правилам жизни, зато эти правила вкореняются в нем гораздо тверже и глубже. К этому надобно прибавить те многообразные столкновения, которые порождает вмешательство государства в частную жизнь граждан и те бесчисленные проступки, которые возникают отсюда. Из всего этого ясно, что государство должно воздерживаться от всякого стремления направлять по-своему нравы и характер народа. Все меры, касающиеся воспитания, религии, нравов, выходят из пределов его ведомства*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… VIII.

______________________

С устранением всех этих предметов деятельности за государством остается попечение собственно о безопасности. И здесь, однако, необходимо точное определение границ этого понятия, ибо излишнее его расширение опять-таки ведет к значительному стеснению свободы. Под именем безопасности надобно разуметь крепость законной свободы. Поэтому она нарушается не всякими действиями, приносящими вред, а только действиями противозаконными. Относительно поступков этого рода государство может принимать различные меры. Оно может 1) предупреждать их полицейскими законами; 2) устранять проистекающий из них вред посредством вознаграждения убытков, что составляет предмет законов гражданских; 3) наказывать их в виду предупреждения подобных поступков на будущее время, что совершается законами уголовными*.

______________________

Ibid. IX.

______________________

Согласно с означенным правилом, запрещения, издаваемые полицейскими законами, должны касаться единственно тех действий, которые могут иметь последствием нарушение прав, принадлежащих как отдельным лицам, так и целому обществу. Поэтому не должны быть запрещаемы поступки, просто возбуждающие соблазн. Тут не нарушается ничье право. Каждый может добровольно от них удаляться или противостоять подобным впечатлениям. От этого выигрывает, с одной стороны, сила характера, с другой — терпимость и ширина воззрения. При этом Гумбольдт делает, однако, оговорку, что большее стеснение свободы может быть допущено в пределах общей собственности, например на дорогах, улицах, площадях, ибо каждый совместный владелец имеет здесь право запрета. Так как на практике запрещение действий, производящих соблазн, обыкновенно простирается только на публичные места, то при подобном ограничении значение означенного правила теряет всю свою силу*.

______________________

Ibid. X. S. 108,116.

______________________

Гумбольдт не совсем последовательно допускает вмешательство государства и в такие действия, где требуются специальные знания, недоступные массе публики; но здесь он предоставляет ему только право давать советы, а не употреблять принуждение. Так, например, оно может установить экзамены для желающих получить диплом врача или адвоката, не запрещая практику остальным. В этом случае выданный правительством диплом служит только рекомендациею, не стесняя ничьей свободы*. Очевидно, однако, что подобная мера выходит из пределов охранения безопасности, в том смысле, как понимает это Гумбольдт. Дурное лечение не нарушает чужих прав, а наносит только вред; следовательно, тут дело касается благосостояния, а не безопасности.

______________________

Ibid. S. 109.

______________________

Затем возникает вопрос, какого рода действия, угрожающие безопасности, должны быть запрещаемы: те ли, при которых является возможность, или те только, при которых усматривается необходимость вредного последствия? В первом случае может пострадать свобода, во втором безопасность. Для решения этого вопроса, говорит Гумбольдт, не существует определенного мерила. Вообще, надобно держаться среднего пути, но в приложении к отдельным случаям можно руководствоваться только вероятностями. По естественному праву, запрещаются только те действия, которыми наносится вред другому по вине деятеля, но государство не может ограничиваться этими пределами, предоставляя гражданам самим приобретать достаточно опытности и осторожности, чтобы ограждать себя от опасности. Общим правилом можно выставить следующее положение: «В видах охранения безопасности государство должно запрещать или ограничивать те действия, которых последствия нарушают права других, т. е. без их согласия умаляют их свободу и собственность или от которых этого можно с вероятностью ожидать, причем всегда следует принимать в соображение, с одной стороны, величину грозящего вреда, с другой стороны, важность проистекающего из закона стеснения свободы. Всякое другое ограничение частной свободы граждан лежит вне пределов деятельности государства»*.

______________________

Ibid. S. 111—113.

______________________

Оказывается, следовательно, что тут определенной границы положить нельзя; все предоставляется усмотрению. Как скоро дело идет не только о пресечении преступлений, но и о предупреждении вредных действий согласно с требованиями безопасности, так к точному и определенному началу права присоединяется совершенно неопределенное начало пользы, в силу которого деятельность государства может получить самые широкие и стеснительные размеры. Очевидно, что тут вопрос идет уже не только о нарушении прав, но и о благосостоянии граждан; последнее, таким образом, волею или неволею, становится предметом попечения государства. Безопасность заключает в себе оба элемента: право и благосостояние. На практике они связаны неразрывно; а потому все попытки построить государство на чисто юридических началах должны оставаться тщетными.

Менее затруднений представляет определение государственной деятельности в области гражданского права. Однако и здесь возникает вопрос: насколько государство обязано поддерживать принудительною силою выражения частной воли? Это касается, прежде всего, обязательств. Государство, говорит Гумбольдт, очевидно, не может признать силу договоров, которых условия нарушают права посторонних лиц или противоречат общим законам. Но этого мало: охраняя личную свободу, оно не может допустить, чтобы человек вследствие минутной необдуманности наложил на себя оковы на целую жизнь. Поэтому не только договоры, которыми человек отдает себя в рабство другому, должны быть признаны незаконными, но и всякие обязательства касательно личных услуг должны быть ограничены известным числом лет. С тою же целью государство должно облегчать по возможности расторжение подобных обязательств. В особенности там, где личные отношения основаны на внутренних чувствах и обнимают всю жизнь человека, как в браке, расторжение должно быть допущено во всякое время и без всякого приведения причин*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… XI. S. 117—122.

______________________

Те же соображения должны иметь место и в вопросе о законной силе завещаний. Хотя, строго говоря, человек не имеет права распоряжаться своим имуществом в то время, когда он уже перестал сам существовать, однако, с одной стороны, личной воле человека всегда следует отдать предпочтение перед постановлениями государства, с другой стороны, было бы слишком жестоко лишать человека возможности оказать благодеяние и после смерти, тем более что этим установляются крепчайшие связи между людьми. Поэтому, за исключением определенной части, обеспечивающей законных наследников, следует признать свободу завещаний. Но это право должно простираться единственно на назначение наследников, нисколько не стесняя свободы последних. Всякие распоряжения, ограничивающие волю других поколений, следует признать незаконными. Государство с своей стороны при определении законного порядка наследования должно воздерживаться от всяких политических видов, не задавая себе задачею ни сохранения блеска семейств, ни раздробления имуществ, а ограничиваясь строгою почвою права*.

______________________

Ibid. S. 122—127.

______________________

С той же точки зрения предоставления возможного простора личной свободе следует обсуждать и вопрос о правах корпораций, в которых одно поколение сменяется другим. Подобные мелкие союзы в высшей степени полезны для развития личности, но только тогда, когда они не втесняют ее в узкую рамку, из которой нет возможности выйти. Одно поколение не имеет права налагать свою волю на другое. Поэтому всякая корпорация должна быть признана только как соединение наличных членов, большинству которых должно быть предоставлено право распоряжаться по усмотрению всеми ее силами и имуществом*.

______________________

Ibid. S. 129—130.

______________________

Нельзя не заметить, что этим уничтожается самая сущность корпоративного права, которое состоит в независимости общественного учреждения от частной воли лиц. Корпорация становится временным товариществом, и большинству дается возможность обратить общественное достояние в свою частную пользу. Вообще, забота о личной свободе вовлекла Гумбольдта в совершенно односторонние и противоречащие друг другу положения. С одной стороны, во имя свободы человек ограждается от последствий собственной необдуманности: ему запрещается добровольно налагать на себя излишние стеснения; с другой стороны, той же минутной необдуманности дается полнейший простор в гораздо более важных делах, например при расторжении такого союза, который по существу своему должен быть заключаем на всю жизнь, каков брак. Точно так же и в вопросе о наследстве государству запрещается иметь в виду какие бы то ни было политически цели; но, в сущности, все клонится к полной свободе лица с уничтожением всяких преемственных учреждений, а это есть уже известная политическая цель, ибо государственный порядок в значительной степени зиждется на гражданском.

Что касается до восстановления нарушенного права гражданским судопроизводством, то Гумбольдт справедливо замечает, что государство, становясь высшим судьею между сторонами, должно, с одной стороны, действовать не иначе как по их воле, т. е. держаться состязательного порядка, а не следственного; с другой стороны, оно не должно предоставлять сторонам излишнего простора, что ведет к крючкотворству и к нескончаемым тяжбам. Точно так же и в требовании формальных актов, имеющих силу как судебные доказательства, надобно, с одной стороны, обеспечить достоверность дел, с другой стороны, избегать излишних затруднений и многосложности порядка*.

______________________

Ibid. XII.

______________________

Наконец, последнее и важнейшее средство охранять безопасность состоит в наказании преступлений. На основании выше принятых начал наказанию могут подвергаться только действия, нарушающие чужое право. Оскорбления нравственности и вообще всякие действия, касающиеся только самого деятеля или совершенные с согласия потерпевших, не могут считаться преступлениями. Цель наказания состоит в предупреждении на будущее время действий подобного рода посредством устрашения. Но так как действительность этого средства зависит от разнообразных обстоятельств, от характера преступника и от свойств окружающей среды, то здесь невозможно установить определенной меры, годной для всякого времени и места. Вообще, надобно стремиться к уменьшению строгости наказаний, ибо жестокие казни возбуждают жалость и притупляют чувства народа; мягкие же наказания, менее поражая тело, действуют более нравственно и могут быть употребляемы чаще. Многое зависит и от положения граждан: чем оно лучше, тем всякое стеснение для них чувствительнее. Поэтому в свободных государствах, где благосостояние народа выше, наказания могут быть менее строги. Общим правилом можно положить, что высшая мера наказания должна быть по возможности низкая. В этих пределах наказание должно быть соразмерно с преступлением: чем больше нарушение чужого права, тем сильнее должно быть наказание. Это и есть то соответствие, которое требуется справедливостью и которое преступник обязан терпеть. Ибо хотя нет нужды выводить эту обязанность из согласия данного при вступлении в общество, однако преступник как свободное лицо должен признать правомерность постигающей его кары, а эта правомерность состоит в том, что право его стесняется настолько, насколько он нарушил чужое. Большего он не обязан терпеть. Поэтому всякие посторонние соображения, как-то: потребность усилить наказание в видах безопасности, не могут быть признаны справедливыми. Подобные меры, хотя бы они придавали большую силу отдельным законам, подрывают именно то, что составляет крепчайшую опору всех законов — нравственные понятия граждан. Только требуемая справедливостью соразмерность наказаний с преступлениями способна установить гармонию между нравственным развитием народа и государственными учреждениями*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… XIII. S. 138—147.

______________________

Очевидно, что при обсуждении этого вопроса у Гумбольдта смешиваются два разнородные начала. Отправившись от системы устрашения, признанной прежними криминалистами, он окончательно приходит к системе воздаяния, установленной Кантом. Относительно преследования преступлений, Гумбольдт сообразно с своею теориею принимает, разумеется, самые либеральные начала. Судья не должен употреблять никаких средств, выходящих из строгих пределов права. Поэтому с подозреваемым нельзя обращаться, как с уличенным преступником. Не только пытка, но и обман безусловно воспрещаются; все должно производиться прямо и явно. Даже осужденного преступника не позволено оскорблять в его человеческих и гражданских правах, ибо первые могут быть отняты у него только с жизнью, а вторых он может быть лишен только в силу формального приговора суда*.

______________________

Ibid.

______________________

Наконец, Гумбольдт рассматривает вопрос о предупреждении преступлений. Этот вопрос отличается от обсужденного выше вопроса о предупреждении опасных действий тем, что в последних вред непосредственно проистекает из действия, тогда как в первых нужно новое решение преступной воли. Поэтому здесь предупреждение касается не столько внешних действий, сколько самой воли лица. А так как большая часть преступлений проистекает из несоразмерности между желаниями и средствами, то предупредительные меры могут клониться или к улучшению положения лиц, или к подавлению наклонностей, побуждающих людей к нарушению законов, или, наконец, к уменьшению случаев совершить преступление. Все эти меры, по мнению Гумбольдта, должны быть признаны несоответствующими цели. Попечение государства о положении лиц, могущих быть вовлеченными в преступление, кроме того, что оно имеет вредные последствия для характера получающих помощь, потому уже неуместно, что здесь пособие основано на чисто индивидуальных соображениях, а потому требуется вмешательство власти в совершенно частные дела. Можно полагать притом, что с предоставлением гражданам широкой свободы подобные положения сделаются гораздо реже и найдут врачевание в частной благотворительности без участия государства. Еще вреднее стремление государства действовать на нравы подавлением преступных наклонностей. И тут к общим невыгодам присоединяется ненавистное вторжение в чисто личную область. Государство не может действовать здесь иначе как поручив известным лицам надзор за поведением граждан, а из этого проистекает самый невыносимый гнет и бесчисленные злоупотребления. Даже слабый надзор без употребления каких бы то ни было принудительных мер не только бесполезен, но и вреден. Пока гражданин не нарушает закона, он должен иметь право действовать совершенно свободно, не давая никому отчета в своем поведении и не подвергаясь унизительному надзору, который ведет только к лицемерию. Даже лица, состоящие в сильном подозрении, лучше отдавать на поруки, нежели оставлять их под надзором правительственных агентов. Что касается до уменьшения случаев совершить преступление, то и здесь государство должно ограничиться наблюдением за самым ходом преступного действия, когда преступник готовится уже привести его в исполнение. Все, что выходит из этих границ, слишком стеснительно для свободы граждан. А так как подобное наблюдение не может быть названо в строгом смысле предупреждением, то можно постановить общим правилом, что предупреждение преступлений не входит в пределы ведомства государства*.

______________________

Ibid. XIII.

______________________

Устранивши из области государственной деятельности все, что не касается собственно безопасности, Гумбольдт делает, однако, исключение для тех разрядов граждан, которые не в состоянии сами смотреть за собою, именно для детей и умалишенных. Первые находятся под властью родителей, которые обязаны заботиться о их благосостоянии и воспитании. Но государство должно охранять их права от злоупотреблений родительской власти, не вмешиваясь, однако, в воспитание и не требуя от родителей постоянного отчета. Относительно же опекунов, заменяющих родителей, права государства шире. Самый способ и условия их назначения должны быть определены законом; от них следует требовать и постоянного отчета в управлении, ибо здесь связь менее тесна и злоупотреблений может быть больше. Ближайшее наблюдение всего удобнее предоставить общине; верховный же надзор должен принадлежать государству. Что касается до слабоумных и умалишенных, то на них распространяются те же правила, с теми различиями, которые вытекают из самого их положения. Здесь, кроме того, необходимо и освидетельствование врачей*.

______________________

Humboldt. Ideen zu einem Versuch… XIV.

______________________

Таковы, заключает Гумбольдт, указанные теориею границы государственной деятельности. При подобном порядке лицо может беспрепятственно развивать все свои силы и способности; а с другой стороны, между гражданами сами собою установляются теснейшие связи. Эта двоякая задача может быть разрешена только самою широкою свободою. Вместе с тем этим установляется истинное отношение между государством и обществом. Только союз народа, т. е. свободные отношения граждан, в состоянии доставить человеку все те блага, для которых он вступает в общество. Государство же составляет только средство для достижения этой цели; оно всегда является не более как необходимым злом. Поэтому политическое устройство никогда не должно препятствовать свободному развитию общества. Можно сказать, что то устройство наилучшее, которое дает государству наименее влияния на характер граждан и внушает им только уважение к чужому праву в соединении с пламенною любовью к собственной свободе. Впрочем, говорит Гумбольдт, этот вопрос выходит из пределов настоящего исследования*.

______________________

Ibid. XV.

______________________

Гумбольдт признает, однако, что описанный им порядок представляет не более как идеал, к которому следует стремиться, но которого достижение едва ли когда-нибудь возможно. В приложении же к действительности всегда надобно соображаться с существующими условиями. Каждая установившаяся форма жизни зависит от предшествующей и в свою очередь определяет последующую. В этом выражается историческое развитие человечества. Периодические перевороты историй представляют перевороты самого человеческого духа. В данную эпоху силы человечества устремляются на одну задачу и принимают одностороннее направление; только в совокупном движении мы можем усмотреть изумительное разнообразие целей и стремлений. Поэтому надобно дать господствующему направлению выразиться и изжиться до конца, а не идти ему прямо наперекор. Надобно действовать на мысли, на убеждения; этим путем новые начала медленно и постепенно проникнут в жизнь и разорвут, наконец, опутывающие ее сети. Главная задача государственного человека, согласно с изложенными взглядами, состоит в постепенном расширении свободы. Казалось бы, нет ничего легче, как снять с людей висящие на них оковы; по-видимому, это можно сделать во всякое время. Но когда граждане привыкли видеть в себе членов единого целого, обнимающего многие поколения, невозможно внезапно лишить их этого воззрения, не ослабив их энергии и не повергнув их в бездействие. Только высшее образование может убедить их, что они гораздо плодотворнее действуют для будущего, когда они направляют все свои стремления на ближайшую к ним сферу и находят более наслаждения в самой деятельности и в развитии сил, нежели в непосредственных результатах. При таких только убеждениях люди делаются восприимчивыми к свободе, которая без того не приносит надлежащего плода. С другой стороны, однако, государственный человек должен пользоваться всеми случаями, чтобы приготовлять людей к свободе. А тад как это приготовление состоит в развитии способности к самодеятельности, а эта способность развивается только свободою, то очевидно, что лучшим приготовлением к свободе служит сама свобода. Поэтому надобно снимать оковы по мере того, как люди начинают чувствовать их тягость. Всякий шаг по этому пути служит приготовлением к следующему. Общим правилом должно быть сохранение единственно тех стеснений, которые необходимо требуются жизнью. Необходимость, а не польза должна служить руководящим началом в государственной деятельности, ибо необходимость дает нам твердые точки опоры и для всех вразумительна, тогда как польза — начало неопределенное, изменчивое, которое каждый может толковать по-своему и которое, в сущности, ни для кого не убедительно.

Таковы результаты исследования Гумбольдта. Оно замечательно как последовательная попытка построить государство единственно на началах права. Очевидно, что все это воззрение коренится в системе Канта и здесь только имеет свое значение. Как скоро человеческая мысль вышла из пределов чисто субъективной цели, как скоро она поняла государство как органический союз народа, так оно должно было рушиться само собою. Мы увидим у преемников Канта дальнейшую судьбу этой теории.

3. Фихте

Кант анализировал человеческое познание, разобрал различные его элементы, указал двоякий путь его происхождения, но он не связал всего этого материала в одно систематическое целое.

Идеи и опыт являлись у него, как два противоположные полюса, между которыми нет перехода. Самые формы познания — пространство, время, категории — не были выведены из общего начала. То же можно сказать и о принципах практического разума. Поэтому последователям его предстояла еще значительная работа, чтобы достроить начатое им здание. Эта работа шла в двояком направлении. Ближайшие преемники Канта, как Рейнгольд, исследовали преимущественно эмпирическую сторону предмета, факты сознания, которые они производили от внешнего мира, признавая в последнем нечто им соответствующее, хотя и недоступное человеческому разумению. Фихте, напротив, устремил свое внимание на проистекающую из разума форму. Он взялся вывести все человеческое познание из единого умозрительного начала, из чистого самосознания. По его воззрению, содержание мысли не может быть ей чуждо, иначе оно не было бы мыслью. Все наши ощущения, все наши понятия не что иное, как действия нашего я. Человек непосредственно познает только самого себя, и если он свои ощущения приписывает влиянию внешних предметов, то это совершается опять же на основании законов его разума. Наше собственное воображение связывает и переносит вовне внутренние, разрозненные представления субъекта. Таким образом, все, что мы называем опытом, имеет основание внутри нас. Достоверность его опирается единственно на законах разума, а потому источником всякой науки может быть только самосознание.

Исходя от этих мыслей, Фихте в главном своем сочинении, в «Основании совокупного учения о науке» («Grundlage der ge-sammten Wissenschaftslehre»), старался начертать общую систему законов разума, истекающую из единого начала. Это сочинение вышло в 1794 г. Впоследствии он несколько раз перерабатывал его с более или менее значительными отступлениями от первоначального изложения. Недостатки субъективного идеализма побуждали его пробивать новые пути, что окончательно привело его к совершенной перемене образа мыслей. Но эти позднейшие переделки во многом уступают первому произведению. Такую же изменчивость мы встречаем и в его практических воззрениях. В 1796 г. он издал «Основание естественного права на началах учения о науке» («Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre»), где он с строжайшею последовательностью выводил свою теорию права и государства. В следующем году вышла вторая часть этого сочинения под заглавием «Прикладное естественное право» («Angewandtes Naturrecht»); она заключает в себе уже значительные отступления от первой чисти. Затем в 1798 г. появилась «Система нравственного учения на началах учения о науке» («System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre»). Здесь теория государства излагается опять с новой точки зрения в связи с нравственною системою. Наконец, последнее сочинение, относящееся к этому периоду, есть «Замкнутое торговое государство» («Der geschlossene Handelsstaat»), вышедшее в 1800 г. Оно содержит в себе полное развитие тех начал, которые были положены в «Прикладном естественном праве». В позднейшую эпоху своей жизни, когда Фихте стал на новую почву, он излагал свое учение в многочисленных сочинениях, но они выходят уже из пределов субъективного идеализма, который мы разбираем в этом отделе. О них будет речь ниже.

Первоначальное учение Фихте нигде не выразилось с такою ясностью и последовательностью, как в первом изложении «Учения о науке». Последующие изменения, предпринятые с целью обойти встречающиеся затруднения, произвели только новые несообразности и придали его системе более односторонний характер. Здесь же высказывается цельная, свежая мысль, со всеми своими существенными качествами и со всеми своими недостатками.

Фихте прямо отправляется от чистого самосознания, которое лежит в основании всякого знания. Первое, неоспоримое положение, которое мы можем высказать о предмете, каков бы он ни был, — его тождество с собою (А = А), — имеет основанием тождество субъекта, высказывающего это положение. Точно так же и всякое суждение о различии предметов предполагает тождество субъекта, их сличающего. Я есмь я, или я=я, есть поэтому первоначальное положение разума; самосознание есть начало всякого знания. Это — начало абсолютное, далее которого идти невозможно. Все, что человек думает и чувствует, он понимает как свои мысли и ощущения, все это существует в нем и для него, следовательно, предполагает существование сознающего субъекта. Самосознание же само себе служит началом. Я есмь, потому что я сознаю себя, и наоборот, я сознаю себя, потому что я есмь, ибо сущность моего я состоит именно в самосознании. И если спросят, как часто водится, чем было я до самосознания, то надобно отвечать, что его вовсе не было, ибо оно становится я только в силу самосознания, все же остальное, что оно сознает или представляет, полагается им и существует в нем и для него. Сознающий субъект есть, следовательно, абсолютное начало как для себя самого, так и для всего, что в нем заключается*.

______________________

Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 1 //Werke. I. S. 91 — 99.

______________________

Таков основной закон разума, закон тождества, исходящий из внутренней рефлексии, из тождества субъекта с самим собою. С этим непосредственно связан и другой закон. Всякое сознание есть сознание чего-нибудь определенного. Сознавая себя, я необходимо сознаю себя определенным, следовательно, отличным от другого; а потому, как скоро я полагаю себя, так я неизбежно противополагаю себе нечто другое, не-я. Это — закон противоположения, на котором основано всякое различие*.

______________________

Ibid. § 2. S. 101—105.

______________________

Этот второй закон не может, однако, быть отделен от первого. Чтобы сознать различное, я должен сопоставить оба представления в едином сознании и сравнить одно с другим; чтобы определить их, я должен положить между ними нечто общее обоим — границу, которая одна может сделать из них определенные понятия. Отсюда третий основной закон разума — закон сочетания противоположностей*.

______________________

Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 3. S. 105—111.

______________________

Таким образом, мы имеем тезис, антитезис и синтез — три основные действия, из которых слагается всякое познание. Вместе с тем выведены и три основные категории разума: реальность, отрицание и ограничение. В ограничении заключается и категория количества, ибо совокупная реальность делится между двумя противоположными определениями. Каждое из них отчасти уничтожает бытие другого, которое вследствие того является делимым и количественно определенным*.

______________________

Ibid. I. S. 99, 105, 113, 122.

______________________

Взаимное ограничение противоположностей заключает в себе два различных положения: с одной стороны, не-я ограничивает я, с другой стороны, я ограничивает не-я. Первое есть основание теоретического разума, второе — разума практического*.

______________________

Ibid. § 4. S. 125—127.

______________________

В познании я полагает себя ограниченным, и это ограничение приписывает влиянию другого, не-я. Но существо нашего я состоит в деятельности; следовательно, оно может быть ограничено только деятельностью противоположною, уничтожающею часть его деятельности, так же как и оно, в свою очередь, уничтожает часть деятельности не-я. Отсюда категория взаимодействия, от которой исходит всякое познание. Здесь я, с одной стороны, полагает себя страдательным и произведение этого страдания приписывает не-я. За последним, следовательно, признается сила производить действие в другом. Отсюда категория причинности и отношение причины к следствию. С другой стороны, однако, это действие, приписанное внешнему предмету, не что иное, как представление, возникающее в самом субъекте. И я, и не-я, и их взаимные отношения, — все это положения, истекающие из сознания; все это я признает своими понятиями, а потому полагает таковыми. Вследствие этого я получает более обширное значение. Оно является не только как определенное понятие, которому противополагается не-я; оно становится общею сферою, заключающею в себе разнородные определения и содержащею их в своем единстве. Отсюда категория субстанции и признаков, или видоизменений. Различные признаки признаются проявлениями и определениями единой субстанции. Взаимодействие между я и не-я превращается, таким образом, во взаимодействие сознающего субъекта с самим собою*.

______________________

Ibid. S. 127—145.

______________________

Субъект не может, однако, обойтись без влияния противоположного ему объекта. Неопределенное я, заключающее в себе возможность всяких различий, не может само собою положить в себе известное, частное определение; неограниченное не может произвольно себя ограничить. Всякое ограничение субъекта, т. е. всякая объективная его деятельность, предполагает, следовательно, влияние объекта. Но это влияние нельзя понимать как произведенное на субъект впечатление или как данный ему материал. В сознании нет ничего, что бы не было положено самим субъектом; я есть чистая деятельность, и всякое его ощущение не что иное, как частное его действие, которое оно поэтому и сознает своим. Мы, в сущности, ощущаем только себя, и затем в силу законов своего разума приписываем эти ощущения действию внешних предметов. Единственное, следовательно, что может быть произведением чуждого нам элемента, — это ограничение деятельности субъекта, т. е. отрицание части его деятельности. Частное отрицание самого себя не может исходить из самого субъекта, оно может явиться в нем только как извне положенный ему предел, или как преткновение (Anstoss), которое его деятельность встречает на своем пути. Отсюда возможность сознания. Встречая преткновение, деятельность обращается внутрь; происходит рефлексия, а с нею и все явления, сопровождающие сознание. Но это преткновение не может быть постоянным и непреложным. Если бы субъект, встречая преткновение, оставался в этом положении, он был бы ограничен, но он не сознавал бы себя ограниченным. Ограничение существовало бы для другого, а не для него самого. Сознавать себя ограниченным может только тот, кто вышел из границы и кто вследствие этого может сравнить свое ограниченное состояние с неограниченным. Поэтому рефлексия и проистекающее из нее сознание возможны только вследствие сочетания в одном субъекте двух противоположных определений: бесконечного и конечного. Без ограничения нет сознания неограниченности, и наоборот, без неограниченности нет сознания ограничения. Эти два противоположные начала необходимо связаны друг с другом, одно требуется другим. Но полное их соглашение лежит в бесконечности. Полагая себе границу, субъект тем самым из нее выходит и отодвигает ее далее, и наоборот, отодвигая ее, он опять полагает себе границу. Это — взаимодействие, которое никогда не может завершиться. Поэтому познанию нет пределов*.

______________________

Ibid. § 4 E//Werke. I. S. 145—227.

______________________

Такое воззрение, говорит Фихте, лежит посередине между чистым идеализмом и чистым реализмом. Чистые идеалисты, как Лейбниц, все производят из самого субъекта, но при этом остается необъясненным: 1) каким образом субъект может сам себя ограничить. Ограничение должно быть признано ими как данное, предуставленное, т. е. произведенное другим существом.

2) При данной ограниченности непонятно, каким образом возможно сравнение этого состояния с состоянием неограниченности. 3) Не объясняется, почему мы свои ощущения приписываем действию внешних предметов. Если ограничение проистекает из собственных законов субъекта, то он сам должен считать себя причиною этого ограничения; существование внешних предметов для него в таком случае немыслимо. Итак, в этой системе не объясняется то, что должно быть объяснено. С другой стороны, реалисты, признающие действительное существование внешних предметов, производящих впечатление на ум человеческий, не в состоянии объяснить, каким образом внешнее, механическое действие может произвести идеальное представление и как от ограниченного можно перейти к бесконечному. В их системе существует только один ряд реальных явлений, идущих от причины к следствию, между тем как в сознании существует двойственный ряд — реальный и идеальный, объективный и субъективный. Сознавая себя, я полагает себя не только как объект, т. е. как реальное явление, но и как субъект, взирающий на это явление, как лицо, для которого оно существует. Это существование для себя, это внутреннее око не может быть объяснено никаким механическим процессом, и когда реалисты стараются вывести его из действия внешних предметов, они запутываются в неразрешимые противоречия и изрекают слова, лишенные всякого смысла. Сознание может быть объяснено только из самобытного начала, составляющего источник всякого познания. Внешние предметы существуют для нас единственно в силу законов нашего разума, а потому они должны быть выведены из последних*.

______________________

Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre//Werke. I. S. 154—157, 178; Erst. Einleitung in die Wissenschaftsl. 6//Werke. I. S.435-440.

______________________

Таков был результат, к которому пришел Фихте относительно теории познания, — результат, в основании своем, несомненно, верный. Так как мы все познаем посредством разума, то законы разума, открывающиеся нам из самосознания, бесспорно составляют источник всякого знания. Опыт есть уже нечто производное, которое должно быть объяснено из первого. Это было возвращение к первоначальному положению Декарта: я думаю, следовательно, я есмь, — положению, представляющему полное отвлечение от всего, кроме чистого самосознания. Но это возвращение совершалось на почве идеализма; самосознание представлялось как сочетание двух противоположных начал — общего и частного, бесконечного и конечного, мысли и реального бытия. Отсюда выводились основные законы познания и те формы и категории, под которые разум подводит многообразие явлений. Отсюда Фихте выводил и различные способности человека, которые у Канта оставались разъединенными: воображение, ум, рассудок, разум. Все они представлялись как проявления единой способности к рефлексии, в различных ей ступенях. Таким образом, весь умственный мир человека был связан в единую систему, истекающую из одного источника.

Вместе с тем, однако, здесь оказывались и границы этого воззрения, а потому и необходимость дальнейшего движения мысли. Коренным условием рефлексии являлось чуждое субъекту преткновение, т. е. взаимодействие с внешним миром, которое одно объясняет все частные определения мысли, составляющие материал познания. Между тем в теории Фихте, где все выводится из чисто субъективных законов, для такого взаимодействия нет места. Тут внешнее бытие представляется не более как созданием субъекта, объективирующего свои ощущения; иного значения оно не имеет. Поэтому встречающееся на пути разума преткновение остается совершенно непостижимым. Система Фихте действительно составляет единое целое, вытекающее из одного начала, но она предполагает совершенно непонятное и чуждое ей условие существования. Полного объяснения явлений познания все-таки нет.

Критика не замедлила обнаружить этот недостаток, и сам Фихте в дальнейшей обработке своей мысли старался освободить ее от этого чуждого элемента. Он хотел вывести самое преткновение из законов разума, именно из рефлексии, составляющей его сущность. В этой новой форме, которую он придал своему учению, он отправляется уже не от сознающего себя субъекта, а от первоначального, нераздельного я, лежащего в основе самосознания и заключающего противоположные свои определения в первобытном единстве. Этот первоначальный субъект-объект, приходя к самосознанию, полагает свое тождество, но вместе с тем противополагает самого себя самому себе: он является, с одной стороны, субъектом, с другой — объектом. Отсюда различение в первоначальном единстве и происхождение определения в неопределенном. Отсюда кажущееся преткновение, которое приписывается действию внешнего мира. Истинный источник его есть рефлексия*.

______________________

Fichte. Svstem der Sittenlehre… Einleitung. § 5-6//Werke. IV. S.4-8.

______________________

Очевидно, однако, что если этим объясняется общее начало различения в субъекте, если оказывается, что в силу собственных законов разума единство точно так же невозможно без различия, как и различие без единства, то все же этим не объясняются частные определения мысли, отнюдь не истекающие из простого противоположения субъекта и объекта. Почему в данную минуту я имею это ощущение, а не другое? В ответ на этот вопрос, который, между прочим, задавал ему Рейнгольд, Фихте принужден был признать, что весь ряд частных определений субъекта есть для него нечто данное, предуставленное, т. е. он усваивал себе все те выводы одностороннего спиритуализма, которых противоречия он сам указывал прежде. Чтобы спасти свою систему, он, правда, делал исключение для чистого самоопределения, которое одно он признавал не предуставленным, а свободным*; но где же остается место для свободы, если все частные определения субъекта от него не зависят?

______________________

Fichte. System der Sittenlehre… S. 101.

______________________

В других сочинениях Фихте прямо высказывал, что материал познания должен вечно оставаться непостижимым для разума, ибо всякое действительное знание отправляется от фактического состояния, предшествующего всякому понятию и составляющему необходимое его условие*. Но в таком случае содержание познания не истекает из чистого мышления и не определяется им. В субъекте, без сомнения, следует признать деятельность, предшествующую рефлексии, иначе самая рефлексия невозможна. Но если все, в нем заключающееся, происходит единственно от него самого, то всякое непосредственное его определение должно быть рефлектировано, следовательно, понято и выведено из необходимых законов разума. В я нет ничего, что бы оно само в себе не полагало, — таково первое положение Фихте. Поэтому то, что в нем оказывается непостижимым, может быть только произведением другого, чуждого ему элемента. Преткновение прямо указывало необходимость перейти к объективным началам, но Фихте вместо того все более и более погружался в субъективность. В своем отрицании возможности внешних впечатлений он доходит наконец до того, что всякая действительность перед ним исчезает. «Весь мир явлений, — говорит он, — не что иное, как простой, формальный закон индивидуального знания, т. е. простое, чистое, совершенное ничто»**. При таком воззрении все миросозерцание ограничивается уже одним, самого себя не понимающим я. Это был крайний предел, до которого дошел Фихте в своем субъективном идеализме. Недостатки этой точки зрения побуждали его искать исхода, но все новые обороты, которые он давал своей мысли, были не улучшением, а ухудшением первоначальной системы. Он запутывался в новые противоречия, принужден был принимать положения, которые сам он прежде основательно отвергал. Мы увидим, однако, что, идя этим путем, он все-таки окончательно пришел к объективным началам, но с чисто односторонним характером. Один нравственный мир получил для него значение; мир природы оставался ему вечно чуждым.

______________________

Fichte. Darstellung der Wissenschaftslerhre. § 42//Werke. II. S. 136.

- Ibid. S. 150.

______________________

Еще значительнее затруднения, которые представляются субъективному идеализму в практической области. С точки зрения «Учения о науке» практический разум заключает в себе высший закон разума теоретического. Последний исходит из понятия о своей ограниченности; здесь я определяется действием не-я. Но, как мы видели, сознание своего ограничения предполагает вместе с тем и выход из этого ограничения — сознание своей бесконечности. Оба определения принадлежат единому я. Отсюда требование, чтобы ограниченное я было сообразно с бесконечным или абсолютным я, т. е. чтобы первое определялось последним; а так как ограниченное я состоит в зависимости от не-я, то из этого следует, что самое не-я должно определяться действием абсолютного я. Этим только способом я может выйти из своей границы и положить себя бесконечным. Это и есть начало практического разума, связывающего ограниченное я с абсолютным. Коренной его закон есть требование соответствия объекта субъекту на основании абсолютного самоопределения субъекта. Это то, что Кант называл категорическим императивом. Но Кант ограничился фактическим признанием этого закона; Фихте же выводил его из самой сущности человеческого разума, доказывая, что без этого нет связи между различными определениями сознаниями, между я как субъектом и я как объектом, т. е. нет самосознания*.

______________________

Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 5//Werke. I. S.246 — 260.

______________________

С другой стороны, однако, это требование никогда не может быть осуществлено в действительности. Если бы возможна была абсолютная причинная связь между субъектом и объектом, то первый не встречал бы преткновения и не чувствовал бы себя ограниченным, следовательно, опять не было бы сознания. Рефлексия необходимо предполагает взаимодействие между я и независимым от него не-я; последний поэтому никогда не может уничтожиться и превратиться в простое определение субъекта. Поэтому и требование соответствия объекта субъекту остается стремлением (Streben), а так как это стремление исходит из абсолютного я, то оно само бесконечно. В силу абсолютной своей сущности я стремится положить в себе всякую реальность, но осуществление этой цели лежит в бесконечности; я может только приближаться к ней постепенным расширением своих границ, т. е. практическою деятельностью, которой соответствует и расширение познания.

Эта в бесконечности лежащая цель есть идеал, область свободного творчества. Здесь я, ничем не ограниченное, создает свой собственный мир на основании своих требований и законов. С другой стороны, область чувственных, ограниченных представлений есть мир реальный, в котором я не действует свободно, а находится в зависимости от чуждого ему начала. Поэтому реальный мир никогда не может вполне соответствовать идеальному. Но эти две области неразрывно связаны одна с другою. Без реального мира нет идеального, ибо идеальное стремление есть все-таки объективное стремление, а объект не дается чистою деятельностью разума: он получается из отношения к не-я. Наоборот, всякое реальное определение, будучи произведением сознания, заключает в себе идеальный элемент: само я, чувствуя себя ограниченным, в силу собственных законов противополагает себе не-я.

Из этого ясно, что источник идеальных и реальных представлений один и тот же, взаимодействие с реальным миром превращается во взаимодействие субъекта с самим собою. Это — круг, из которого никогда не может выйти ограниченное разумное существо: с одной стороны, оно необходимо должно предположить нечто от него независимое, вне его сущее, т. е. внешние предметы, с другой стороны, оно не может не признать, что эти предметы не что иное, как произведение собственной его деятельности, переносящей свои субъективные ощущения на внешний мир. Такова точка зрения критического идеализма, занимающего середину между догматическим идеализмом и догматическим реализмом. Из этих двух учений первое признает существование внешних предметов только для нас, а не вне нас, второе же признает их действительное, независимое от нас бытие, но не объясняет, каким образом они могут существовать для нас. Критический же идеализм, исходя от рефлексии, составляющей сущность нашего я, выводит из нее необходимость внешнего влияния; но он приписывает этому влиянию только чувство ограниченности, которым возбуждается сознание; все же определения предметов он признает произведением творческой деятельности субъекта*.

______________________

Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. § 5//Werke. I. S.261-282.

______________________

Нельзя не заметить, что в этой системе вся практическая деятельность субъекта производит только идеальные определения. Реальный мир весь состоит в зависимости от не-я; мы получаем о нем понятие единственно через посредство ощущений, которые мы не можем сами в себе возбуждать. Между тем требуется соответствие этого мира с идеальным, и хотя полное осуществление этой цели лежит в бесконечности, но все же предполагается постепенное к ней приближение, без чего немыслима практическая деятельность субъекта, следовательно, и самое его существование. Как же возможно это приближение? Каким образом может я расширять свои границы, если не-я остается для него непостижимым пределом, на который оно не может иметь никакого непосредственного действия?

Эти затруднения Фихте разрешает весьма неудовлетворительно. Здесь оказывается вся недостаточность субъективного идеализма. Система практических определений субъекта выводится в «Учении о науке» из взаимодействия влечений и чувств. Стремление в бесконечность, встречая противодействие, получает определенность и становится влечением (Trieb). Противодействие со своей стороны производит известное ощущение, которым удовлетворяется стремление к рефлексии, но не удовлетворяется бесконечное влечение. Из последнего вследствие этого рождается неопределенное желание (Sehnen). Это желание требует реального объекта, но само не может его создать, ибо он дается только ощущением. Оно ограничивается отрицанием существующего ощущения как не удовлетворительного; отсюда стремление к перемене. Чтобы удовлетворить этому стремлению, нужно новое ощущение, сменяющее и определяющее прежнее. Но ощущения независимы от субъекта, они возникают из отношения к не-я. Спрашивается, наступит ли такое ощущение? Оно должно наступить, говорит Фихте, ибо оно составляет необходимое условие сознания, без чего я превращается в ничто*. Когда же оно наступило, установляется гармония между стремлением и действительностью, а потому и чувство удовлетворения, но только временно, ибо стремление в бесконечность опять берет свое, рождая неопределенное желание и требование перемены**.

______________________

Ibid. S. 321.

- Ibid. S. 325—328.

______________________

Ясно, что в этих выводах причинная связь между субъектом и объектом вовсе не объяснена. Новое ощущение, составляющее необходимое условие познания, наступает совершенно независимо от субъекта; это — случайность, которая может быть и не быть. Вследствие этого самое расширение границ не является плодом деятельности сознающего я, приближения к идеалу тут не видать. Поэтому не оказывается и связи между реальным и идеальным миром: в реальных определениях я все-таки остается зависимым от чуждого ему элемента, на который оно не может иметь никакого влияния. Таков неизбежный вывод субъективного идеализма. Пока мы не выходим из границ субъекта и не признаем действительного взаимодействия с внешним миром, мы не в состоянии объяснить никакого реального действия. Только изменяя действительные определения внешних предметов, мы можем порождать в себе новые ощущения и тем самым расширять свои границы. Этим только путем возможно переведение идеальных определений в реальные. Выводы Фихте сами собою указывают на необходимость этого взаимодействия; заслуга его состоит в том, что он показал неразрывную связь двух противоположных начал в человеческом сознании, но границы субъективного идеализма не позволяли ему признать те объективные условия, которые одни могут объяснить эту связь. Взаимодействие противоположных элементов сознания необходимо предполагает взаимодействие субъекта с внешним миром; но это самое заставляет нас признать внешний мир не только за человеческое представление, порождаемое столкновением с неизвестным предметом, а за действительно существующие предметы, управляемые одинаковыми законами с сознанием. Субъективный идеализм сам собою ведет к объективному; внутренние законы разума удостоверяют нас в существовании соответствующих им законов внешних.

Фихте, как уже было сказано выше, не остановился на точке зрения, изложенной им в «Учении о науке». Практические его начала в особенности требовали пополнения и поправок. В своей «Системе нравственного учения» он изложил их снова, с большею полнотою и отчетливостью; самый ход мысли получил здесь несколько иной оборот. При всем том слабые стороны основной точки зрения остаются те же, и к прежним недостаткам присоединяются еще новые.

Мы видели, что уже в эту пору Фихте отказался от предполагаемого преткновения, встречаемого сознанием на своем пути, и хотел все вывести из одной рефлексии. Это начало прямо переносит нас на практическую почву. Сознавая себя, я отличаю в себе субъект сознающий и объект сознаваемый; первый проявляется в деятельности мысли, второй — в деятельности, отличной от мышления и идущей на внешний объект, т. е. в воле. Последующие рефлексии могут относиться и к мысли: всякая внутренняя деятельность сознается субъектом, но первоначально самосознание пробуждается сознанием воли: я нахожу себя хотящим. Это хотение я признаю своим. Между тем в нем есть и чуждый мне элемент, именно внешний объект или содержание хотения. Это содержание я должен устранить, чтобы получить то, что принадлежит собственно мне. Затем остается чистое самоопределение, которое в объективном своем значении представляется как самобытное стремление или как реальная, самостоятельная сила. Это стремление я приписываю себе, т. е. разумному, сознающему субъекту. Через это сила подчиняется мысли, а вследствие того рождается понятие о свободе, которая не что иное, как причинность мысли в реальном мире. Всякая другая причинная связь, идущая от реального бытия к реальному бытию, есть связь необходимая; из нее возникает необходимая цепь причин и следствий. Здесь же эта причинная связь примыкает к элементу, выходящему из ряда реального бытия, к элементу, который сам себе начало: мысль не может определяться ничем иным, кроме себя самой, а потому ее причинность есть свобода. С другой стороны, реальное стремление субъекта как объективное определение, стоящее в общей цепи причин и следствий, не может действовать иначе как по необходимому закону; но так как оно подчиняется мысли, то этот закон для него есть свобода. Разумное существо само себе дает закон; самоопределение, или автономия, составляет самую его сущность. Если есть разумное существо, то оно не может не сознавать себя свободным; если же оно сознает себя свободным, то свобода должна быть законом для его деятельности. Разумное существо самостоятельно, абсолютно, само себе начало в своем сознании, а потому и в своей воле. Таков первоначальный его закон, без которого немыслимо самосознание. Это и есть категорический императив практического разума — закон, который не только является для нас фактом сознания, но составляет самую его основу. Это — закон чистой мысли, а не действительности; он прилагается к стремлению, а потому представляется как требование или должное*.

______________________

Fichte. System der Sittenlehre… Erstes Hptst.//Werke. IV. S. 12-62.

______________________

Каким же образом осуществляется этот закон? Как возможна причинность мысли в действительном мире? Чтобы получить чистый закон хотения, мы отделили в нем субъективный элемент от объективного, форму от содержания. Но в действительности чистое хотение немыслимо; я всегда хочу чего-нибудь, и когда я это определение отношу к своей свободе, то я тем самым приписываю себе способность свободно определяться к тому или другому действию. Существо разума состоит в том, что он сравнивает различное и содержит противоположное в своем единстве. В приложении к практике это начало рождает выбор между противоположными действиями на основании мысли. С другой стороны, всякое определение получается из отношения мысли к внешнему миру, или к тому, что она представляет себе внешним миром; следовательно, сознание хотения может возникнуть только из действительного хотения; действительное же хотение возникает из действительного отношения воли к внешнему миру, т. е. из реального действия. Встречая сопротивление, которое он преодолевает, субъект приписывает это действие себе и тем самым сознает себя хотящим. Реальная причинность составляет, следовательно, необходимое условие самосознания и свободы*.

______________________

Ibid. 2-tes Hptst. § 4-6//Werke. IV. S. 63-93.

______________________

Но как скоро я действую во внешнем мире, так я должен руководствоваться управляющими им законами; моя свобода должна соображаться с независимым от нее порядком природы. Где же тут место для самоопределения? Это затруднение разрешается тем, что эти законы и этот порядок не суть нечто для меня чуждое: все это — не что иное, как произведение собственных законов моего разума, переносящего во вне субъективного свои ощущения. Природа представляется мне такою, какою я сам полагаю ее в своей деятельности. То, что кажется мне действием на внешний мир, в сущности есть только расширение собственных моих границ; расширение же моих границ, в свою очередь, не что иное, как отношение моей конечности к моей бесконечности. Все определения внешнего мира не представляют для меня ничего другого, кроме этого отношения*.

______________________

Ibid. § 7//Werke. IV. S.93 и след.

______________________

Таким образом, вопрос и здесь переносится на субъективную почву. Вместо того чтобы спрашивать, как я могу действовать на внешний мир, мы должны спросить, как я могу действовать на себя? Ответ заключается в том, что различные наши определения вытекают из единого я, которое только в силу рефлексии представляется в двойственном виде*. Как объект, я является ограниченным, оно содержит в себе ряд определений, составляющих нечто данное, предуставленное. Это — система влечений и чувств, которую оно признает своею природою. Поэтому объективное я представляется нам как произведение природы или как органическое существо, имеющее материальное тело и находящееся во взаимодействии с другими такими же телами. Высший закон для этой природы есть стремление к самосохранению, а удовлетворение этого стремления есть наслаждение. В этом состоит низшая желательная способность человека**. С другой стороны, как субъект, я отрывается от своих естественных определений и полагает себя свободным. Все, что возводится в сознание, является плодом самоопределения. Тут естественное влечение не имеет никакой силы. Если субъект удовлетворяет влечению, то это происходит не от слепого повиновения естественному инстинкту, а от сознания своего влечения. Последнее рефлектируется, становится объектом мысли, сравнивается с другими, и решение является результатом сознательного действия воли. В этом состоит формальная свобода человека: он может следовать влечению или не следовать и из различных влечений выбирать то, которое ему кажется лучшим. Те, которые отвергают в человеке свободу, отрицают в нем самую возможность отрешаться от естественных определений, но это отрицание основано единственно на предположении, что человек не что иное, как произведение природы, стоящее вместе с другими физическими существами в необходимой цепи причин и следствий, т. е. именно на том, что требуется доказать. Поэтому их возражения всегда вращаются в логическом круге, кроме того, что они противоречат непосредственному чувству человека, которое говорит ему, что он свободен. Философия объясняет это чувство, указывая на то, что оно составляет необходимое условие сознания.

______________________

Ibid. S. 108, 130.

- Fichte. System der Sittenlehre… § 9-10. S. 101—132.

______________________

Но человек не ограничивается формальною свободою. Он не только рефлектирует свои естественные влечения и тем делает их предметом сознательных определений своей воли; он рефлектирует самую свою свободу. Через это, понятие о свободе становится руководящим началом его деятельности; субъект получает свою самостоятельную цель, выходящую за пределы всего того, что дается ему естественными его определениями. В этом состоит материальная свобода человека, которая как стремление составляет высшую желательную его способность. Здесь свобода заключается не в одном только выборе между чуждыми ей определениями; она сама себе становится самостоятельною целью*.

______________________

Ibid. § 10//Werke. IV. S. 132—142.

______________________

Материальная свобода не может, однако, быть единственною целью человеческой деятельности. Чистый закон независимости дает только чистое отрицание. Поэтому нравственное учение, основанное исключительно на этом начале, должно иметь формальный, отрицательный характер. Результатом его может быть только полное самоотречение. Между тем существо человека не ограничивается одною субъективною стороною. Субъект должен вместе быть и объектом. А потому и свобода его должна осуществиться во внешних действиях, сделаться объективною; всякое же объективное действие исходит от естественных влечений и имеет целью их удовлетворение. Но, с другой стороны, объективное я тождественно с субъективным. Поэтому высшим законом для естественных влечений должна быть полная свобода субъекта. Мы опять получаем здесь взаимодействие двух элементов, истекающих из единой сущности. Цельное влечение, составляющее основное определение субъект-объекта, вследствие рефлексии разбивается на два противоположных влечения, на низшее и высшее, взаимодействием которых объясняется вся практическая, а вместе с тем и вся теоретическая деятельность человека. Высший для него закон, конечная его цель как разумного существа есть полная свобода; но так как человеческая природа ограничена, то осуществление этой цели возможно только посредством ряда частных действий, направленных на внешний мир и удовлетворяющих естественным влечениям субъекта. Из всех возможных действий этого рода он должен выбирать те, которые ведут к окончательной цели, имея притом в виду не наслаждение, а свободу. Но так как полное совпадение ограниченного с бесконечным лежит в бесконечности, то и полное осуществление свободы возможно лишь в бесконечном будущем. В действительности человек может только приближаться к этой цели. Те действия, которые к ней ведут, составляют для него обязанность. Таким образом, нравственное учение не остается чисто формальным, оно получает объективное содержание, которое заимствуется из объективного мира, но подчиняется высшему, субъективному закону, управляющему человеческою деятельностью. И внутренняя и внешняя сторона человека, исходя из единого источника и подчиняясь единой цели, связываются неразрывною связью*.

______________________

Ibid. § 12//Werke. IV. S. 147—152.

______________________

Такова была теория, которую Фихте выработал в своей «Системе нравственного учения». Необходимость объяснить внешнее действие была устранена с устранением понятия о внешнем преткновении. Но через это затруднение переносилось внутрь самого субъекта. Как могу я действовать на себя, когда все мои частные определения от меня не зависят и предуставлены на веки? Фихте объясняет это тем, что хотя я могу делать только то, что сообразно с моею природою, но из многих возможных действий я в силу свободного самоопределения выбираю то, которое ведет к высшей цели. Между тем эта высшая цель отдалена в бесконечность; в действительности мы осуществляем только частные цели, а достижение всякой частной цели сознается посредством ощущения, опять же совершенно от нас независимого. Ни мое влечение, ни моя воля не в состоянии произвести во мне чувство принимаемой пищи. Одним представлением предмета я не могу из голодного сделаться сытым. Совершенно справедливо, что представление внешнего действия окончательно сводится к происходящей в нас внутренней перемене, но в том-то и дело, что эта внутренняя перемена предполагает не одну деятельность воли, но и действие независимых от нас предметов. То чувство удовлетворения, которое у нас при этом рождается, зависит вовсе не от согласия воли с влечением, как утверждает Фихте*: в таком случае стоило бы захотеть то, к чему нас влечет инстинкт, чтобы получить желанное. Это чувство возникает из согласия воли с ощущением независимого от нас предмета. И когда Фихте выводит все наши представления о внешнем мире из отношения нашей конечности к нашей бесконечности, то с этим можно согласиться, но при этом остается непонятным, каким образом наша бесконечность может изменять нашу конечность, или каким образом мы можем расширять свои границы, когда эти границы независимы от нашей воли и предуставлены на веки. То непостижимое, которое было вне нас, теперь оказывается внутри.

______________________

Fichte. System der Sittenlehre…//Werke. IV. S.73, 74.

______________________

Очевидно, что при таком воззрении сохраняется разрыв субъекта с самим собою; он является сочетанием двух противоположных элементов, не проникающих друг друга. Между тем вся система Фихте исходит из полнейшего единства субъекта. В рефлексии я сознает только себя самого, свои собственные определения. Поэтому тут не может быть для него ничего непонятного, ибо это то же самое я, только с другой точки зрения, как объективное, реальное бытие; сущность же нашего я состоит именно в сознании своей сущности. В этой системе невозможно, следовательно, признать объективные определения субъекта чем-то данным, предуставленным, или даже случайными для него, как делает Фихте*, ибо они вытекают из собственной его сущности и составляют реальное ее проявление. С этой точки зрения немыслима и противоположность между естественными влечениями и нравственными: первые должны составлять только объективное проявление последних. Наконец, тут нет места и для выбора между различными возможными действиями: все действия человека вытекают из единой сущности по внутренним ее законам, а потому субъекту остается только следовать за своими естественными влечениями, возводя слепые движения инстинкта в сознательные определения воли. Одним словом, безнравственные действия не объясняются этою теориею, ибо высший нравственный закон для разума есть самоопределение, а в этой системе субъект не может определяться ничем иным, кроме себя, так как все остальное существует только в нем и для него. Гетерономия предполагает чуждый разуму элемент, от которого и зависит безнравственность поступков.

______________________

Ibid. S.141: «der Naturtrieb, als gerade so bestimmter Trieb, ist dem Ich zufallig».

______________________

Таким образом, в той форме, которую приняла здесь система Фихте, абсолютное единство, лежащее в основании, не осуществляется на деле. В объективном я оказываются непостижимые для него границы, и вся задача субъекта заключается в том, чтобы от них отрешиться. Поэтому и конечная цель выходит чисто отрицательная: абсолютная свобода или независимость субъекта. Хотя Фихте восстает против формальной нравственности, хотя он и утверждает, что свобода субъекта должна осуществляться сообразно с порядком природы, постепенным расширением границ, но все же это дает только ряд отрицаний. Положительного содержания тут все-таки нет, потому что его нет и в идее субъективной свободы. Положительное содержание нравственный закон получает только из отношений разумного существа к другим разумным существам. Отсюда возникает целый нравственный порядок, членом которого состоит каждое отдельное лицо, и осуществление этого порядка во внешнем мире становится нравственною целью для человека. Но чтобы получить это содержание, надобно выйти из пределов отдельного субъекта. Этим путем, так же как и необходимым отношением к внешней природе, субъективный идеализм переходит в объективный. Фихте сделал этот шаг. Отправляясь от субъективного идеализма, он должен был объяснить взаимные отношения разумных существ, а это постепенно перевело его на объективную почву.

Взаимные отношения свободных лиц представляются в двояком виде: как отношения внешней свободы, и как отношения внутренней свободы. Из первых рождается право, из вторых — нравственность.

Юридические теории Фихте, с которыми тесно связаны и его политические воззрения, так же как и вся его система, подвергались неоднократным переменам. Первоначально он стоял на точке зрения ближайших последователей Канта, которые, отправляясь от категорического императива как чисто формального предписания, производили право из дозволения, данного нравственным законом. Этот взгляд он развивал в одном из первых сочинений, вышедших из-под его пера, в «Приношениях к исправлению суждений публики о французской революции» («Beitrage zur Berichtigung der Urtheile des Publicums uber die franzosische Revolution»), изданных без имени автора в 1793 г. Здесь Фихте оправдывал правомерность революции, доказывая, что человек не связан ничем, кроме нравственного закона, запрещающего нарушать чужую свободу: все остальное предоставляется его произволу, а потому должно считаться его правом. В пределах нравственно дозволенного человек может быть связан только собственною своею волею. Поэтому все обязательства, в том числе и государственный союз, основаны на договоре. Договор же всегда может быть изменяем по усмотрению каждой стороны, ибо продолжение его всегда зависит от продолжения воли заключавших его лиц. Человек не может отказаться от права изменять свои воззрения, а с тем вместе и свои действия и свои отношения. Это значило бы отказаться от совершенствования, которое составляет для него обязательную цель. Все, что другой может требовать при уничтожении или изменении договора, — это вознаграждение убытков. В особенности это правило прилагается к государственному союзу, который из всех человеческих отношений заключается в самой тесной сфере. Единственная его задача состоит в воспитании человека в свободе, что совершается посредством возбуждения самодеятельности. Те учреждения, которые не достигают этой цели, должны по этому самому быть изменены; те же, которые к ней идут, мало-помалу изменяются сами по мере приближения к ней. Полное осуществление идеала было бы вместе с тем и совершенным уничтожением государства. Отсюда ясно, что ненарушимого договора, вообще, быть не может: он противоречит неотчуждаемым правам и высшей цели человека. Еще менее можно допустить договор потомственный: воля отцов отнюдь не связывает детей. Государство, как и всякое другое договорное отношение, держится единственно добровольным согласием существующих членов. Поэтому всякое лицо и всякая часть народа имеет всегда полное право выступить из союза и вступить в иные отношения на основании собственного суждения. И если возразят, что существование государства в государстве немыслимо, то следует отвечать, что тут, прежде всего, должно соображаться с требованиями справедливости, во имя которых установляется самый политический союз. Государство, нарушающее эти требования, не имеет права существовать*.

______________________

Fichte. Beitrage zur Berichtigung…//Werke VI. S. 81-105, 148—154. 159 и след.

______________________

В этих взглядах Фихте мы можем заметить начала, во многом сходные с теми, которые развивал Вильгельм Гумбольдт. Но Фихте доводил их до такой крайности, до которой не доходили даже самые последовательные индивидуалисты. За исключением нравственного закона, который в силу начал субъективного идеализма признавался безусловно обязательным для человека, все остальное считалось дозволенным и предоставлялось полнейшей свободе. Не только большинству народа, но и каждой отдельной его части приписывалось неотъемлемое право установлять самостоятельные союзы, совершенно независимо от государства. Такое состояние, очевидно, не что иное, как чистейшая анархия.

Фихте скоро, впрочем, отступился от этих воззрений. В «Основании естественного права на началах учения о науке» он прямо отвергает вывод юридического закона из дозволения. Нравственный закон, говорит он, повелевает безусловно, а потому из него дозволения вывести нельзя. Кроме того, это — закон чисто формальный, поэтому содержание его должно быть основательно выведено, чего не делают кантианцы. Наконец, при таком взгляде нравственный закон становится в противоречие с самим собою, ибо действие, согласное с правом, может быть безнравственно, следовательно, дозволенное с одной стороны запрещается с другой. Нравственный закон, без сомнения, дает юридическому высшее освящение: он делает его обязательным для совести. Но это происходит именно оттого, что право имеет значение само по себе: оно должно быть понято и выведено как необходимое отношение разумно-свободных существ. Отсюда оно почерпает свою силу, совершенно независимо от нравственных начал*.

______________________

Fichte. Grundlage des Naturrechts… Einleitung.//Werke. III. S. 10-11, 13; § 4. S. 54.

______________________

Фихте делает этот вывод, опять же отправляясь от основного закона разума — от самосознания. Ограниченное разумное существо, говорит он, первоначально не может сознать себя иначе как свободно действующим во внешнем мире. Это доказывается анализом его свойств и необходимых условий его деятельности. Чтобы сознать себя разумным существом, оно должно приписать себе деятельность, исходящую из него самого и определяемую разумом, ибо в этом именно состоит характер разумного существа. С другой стороны, как ограниченное существо, оно может сознавать только ограниченное, а потому и сознаваемая им деятельность должна быть таковая. Всякое ограничение своей деятельности оно приписывает внешнему миру, который оно вследствие того противополагает себе. Но сознание внешних предметов не приводит нас к самосознанию, ибо здесь мы сознаем не себя, а другое. Сознать себя мы можем только в деятельности, противоположной внешнему сознанию. Эта деятельность, хотя ограниченная, а потому объективная, должна, однако, сознаваться как исходящая из самого субъекта, следовательно, свободная; она должна не определяться внешними предметами, а определять их. Одним словом, только свободная деятельность во внешнем мире может быть для нас источником самосознания*.

______________________

Ibid. § 1 //Werke. III. S. 17-20.

______________________

Таков, говорит Фихте, единственный способ объяснить происхождение своего я. Все другие попытки вывести это понятие должны были оказаться несостоятельными, ибо они предполагают уже существование того, что должно быть выведено. Те, которые производят наше я из сочетания различных представлений, не замечают, что эти представления существуют уже в нем и для него; следовательно, они предполагают уже существование того, что должно от них произойти*.

______________________

Ibid. S. 21.

______________________

Каким же образом может разумное существо прийти к понятию о своей свободе? Как существо ограниченное, для которого точка исхода всегда лежит в известном ограниченном определении, оно может получить это понятие только из действительного, объективного действия, которое оно сознает произведением своей свободы, а потому приписывает себе. Но, с другой стороны, чтобы действовать свободно, оно должно уже иметь понятие о своей свободе: оно должно на основании разумного самоопределения положить себе внешнюю цель. Тут, по-видимому, образуется логический круг, из которого нет исхода. Между тем исход необходим, ибо без сознания свободы нет самосознания, а потому нет и разумного субъекта. А так как ограниченное существо не может получить понятие о своей свободе иначе как из объективного определения, то следует заключить, что это понятие должно быть внушено ему извне. Разумное существо должно быть вызвано к самоопределению. Это может быть совершено лишь таким внешним действием, которое не имеет характера необходимости, но, оставляя полный простор субъекту, возбуждает в нем понятие о его свободе. Такое действие не может происходить от физических предметов, которые управляются законами необходимости и не могут привести нас к самопознанию. Цель означенного действия состоит в том, чтобы возбудить в субъекте понятие о его свободе; следовательно, оно предполагает то же самое понятие в действующем, а потому оно может происходить только от другого разумного существа. Таким образом, ограниченное разумное существо может получить понятие о своей свободе единственно из отношения к другому разумному существу. Человек должен быть воспитан к свободе*.

______________________

Fichte. Grundlage des Naturrechts… § 3. S. 30-40.

______________________

Этот вывод Фихте, очевидно, есть уже шаг на объективную почву. В «Учении о науке» полагалось только, что я, для того чтобы сознать себя, должно силою абсолютного акта свободы отрешиться от внешнего сознания, в которое оно первоначально погружено, и произвести новую рефлексию, в которой оно полагает себя как сознающий субъект. Здесь же оказывается, что и эта новая рефлексия невозможна без внешнего толчка, но этот толчок должен происходить уже не от физических предметов, а от другого разумного существа. Если сознание вещей предполагает взаимодействие с внешним миром, то самосознание или сознание своей свободы предполагает взаимодействие с другими разумными существами. Человек, говорит Фихте, становится человеком только между людьми. Как ограниченное существо, как индивидуум, он не может сознавать себя иначе как единым между многими, с которыми он находится в известных отношениях*.

______________________

Ibid. S. 39.

______________________

Каковы же должны быть эти отношения? Они определяются предыдущим выводом. Мысль о моей свободе была возбуждена во мне действием другого разумного существа. Следовательно, я не могу признать себя разумно-свободным существом, не признавая таковым же и другого. А так как моя свобода состоит в том, что я приписываю себе известную деятельность во внешнем мире, то и его свобода должна заключаться в том же. Но с его стороны признание меня разумно-свободным существом выразилось в том, что оно добровольно ограничило свою свободу, предоставив мне известную сферу деятельности, чем и было вызвано во мне понятие о моей свободе. Следовательно, признавая его разумно-свободным существом, я должен сделать относительно его то же самое. Таким образом, взаимное признание разумных существ выражается в том, что каждое ограничивает свою свободу свободою другого, приписывая себе известную сферу деятельности и предоставляя такую же сферу другому. Такое отношение называется юридическим, и управляющий им закон есть право*.

______________________

Ibid. § 4. S. 41-53.

______________________

Итак, право вытекает отнюдь не из нравственного закона, а из взаимного отношения разумно-свободных существ. Я не могу требовать от другого, чтобы он действовал по совести или следовал предположениям разума: над его душою я не властен. Но я могу представить ему, что он должен уважать мою свободу, если он хочет, чтобы я, в свою очередь, уважал его свободу. Нравственный закон имеет абсолютную обязательную силу во всех обстоятельствах, даже в полном одиночестве; юридический же закон имеет силу относительную: он обусловливается взаимностью. Если я хочу жить в общении с разумно-свободными существами, я необходимо должен ему следовать, иначе они не будут признавать моей свободы. Но это общение для меня необязательно; я могу от них удалиться и прекратить всякие юридические отношения. Поэтому как скоро мое право нарушается другим, так и я с своей стороны перестаю быть связанным юридическим законом. Для меня нет уже необходимости ограничивать свою свободу в отношении к нему, и я могу употреблять против него принуждение. Таким образом, самое начало взаимности ведет к тому, что в случае нарушения права с одной стороны, может быть употреблено принуждение с другой*.

______________________

Ibid. Coroll. S. 53-56; § 7. S.85-91.

______________________

Эти положения Фихте составляют, как видно, значительное отступление от учения Канта. В некоторых отношениях нельзя не признать в этом существенного шага вперед. Выводя юридический закон из категорического императива, Кант и его последователи не в состоянии были объяснить самостоятельного значения права. У них внешняя свобода, отрешенная от свободы внутренней, лишена была существенного значения и не могла выработать своего содержания, поэтому истекающие из нее определения имели характер чисто отрицательный. Фихте восполнил этот недостаток. Внешняя свобода является у него необходимым условием внутренней: человек не может сознавать себя внутренне свободным, если он не пользуется свободою во внешних своих действиях, и наоборот, если он внутренне свободен, то его самоопределение должно выразиться и в отношениях его к внешнему миру. А так как разумные существа действуют друг на друга через внешний мир, то отсюда рождается внешнее отношение свободы разумных существо. Они признают друг друга свободными, и каждое ограничивает свою свободу свободою другого. Таково происхождение права, которое получает вследствие этого положительное значение и самостоятельное содержание.

Но связавши таким образом внешнее самоопределение с внутренним, Фихте снова их разрывает, выводя юридический закон единственно из взаимности. Через это право становится явлением условным, даже случайным*. Нет сомнения, что область внешней свободы имеет свои самобытные начала и свои свойства. Старание отделить право от нравственности опять-таки следует признать существенною заслугою Фихте. Но это отделение не должно доходить до полного разрыва. Именно та связь между внешнею свободою и внутреннею, от которой отправляется Фихте, доказывает, что право имеет значение не случайное, а необходимое, не условное, а абсолютное. Человек может требовать признания своей внешней свободы не потому только, что иначе он не будет признавать свободы других, а потому, что внешняя свобода вообще составляет необходимое условие жизни разумного существа. В противном случае слабый в силу самого юридического закона делался бы рабом сильного. Тот, кто держит другого в оковах, имеет, по этой теории, полное право не признавать чужой свободы, ибо он не требует признания своей: он действует физическою силою и страхом, следовательно, юридически прав. Сам Фихте признает, что нравственный закон дает юридическому высшее освящение, делая его обязательным для совести; но он утверждает, что это выходит уже из области юридического закона, который ограничивается одною взаимностью**. Такое разделение между внешним и внутренним значением права не может быть допущено, ибо через это оно лишается самой существенной своей основы: абсолютного значения человеческой личности. Источник права есть свобода; из нее вытекает и требование взаимного признания. Люди не потому свободны, что они признают друг друга таковыми; но они признают друг друга таковыми, потому что они по природе своей свободны.

______________________

Fichte. Grundlage des Naturrechts… S. 88.

- Ibid. S. 54.

______________________

И здесь мы должны прийти к заключению, что человеческая воля, так же как и познание, представляет сочетание двух противоположных элементов, внутреннего и внешнего, общего и личного. Каждый из них имеет свои проявления и свои законы; но истинное их отношение состоит в том, что они связаны неразрывно: одно составляет необходимое условие и восполнение другого. В праве, так же как и в нравственности, выражается единая разумная сущность человека, поэтому оно имеет абсолютное, а не только условное значение. Поэтому и нарушение его не есть только прекращение добровольно признанной взаимности: это преступление высшего закона. Этим только объясняется то принуждение, которое влечет за собою нарушение права. У Фихте оно имеет чисто отрицательный характер: так как другой не признал моей свободы, то я уже ничем не связан, а потому могу употреблять против него насилие. Принуждение, сопровождающее право, выводится, таким образом, из умолчания или из неприложимости закона*. Между тем правомерное принуждение не есть только прекращение права; напротив, это восстановление права. Внешняя свобода отрицается внешним действием, а потому и восстановляется таким же действием, отрицающим первое. Поэтому правомерное принуждение не есть безграничное право делать все что угодно, употреблять насилие всякого рода: оно ограничивается пределами нарушения права. Если оно идет далее, оно само становится неправомерным.

______________________

Ibid. S. 95-96.

______________________

Сам Фихте колеблется между этими двумя воззрениями на принуждение. С одной стороны, он признает, что оно должно иметь определенную меру, сообразную с происшедшим нарушением права; с другой стороны, он утверждает, что принуждение в строгом смысле должно считаться безграничным, ибо нарушивший право тем самым доказал, что он не считает юридический закон для себя обязательным и не признает чужой свободы, а потому всякая взаимность между ним и другими должна прекратиться*. Но очевидная несостоятельность этого последнего положения заставляет Фихте искать из него исхода; на этом именно он и основывает необходимость установления государственного порядка.

______________________

Ibid. S. 96-97.

______________________

Подобно теоретикам индивидуальной школы, Фихте выводит государство из обеспечения личных прав. Но в отличие от них он не признает прирожденных прав человека. Все прирожденные права, говорит он, в сущности, сводятся к одному коренному праву — к присущей человеку свободе. Но это прирожденное, или лучше первоначальное право (Urrecht), не что иное, как фикция, которая получается из отвлечения от действительных юридических отношений. Действительные права существуют только в силу взаимности; следовательно, они ограничены, а потому прирожденных прав, имеющих абсолютное значение, и состояния, в котором они имели бы силу, вовсе нет. Однако эта фикция необходима для науки, ибо только путем анализа мы можем исследовать отдельные элементы, из которых составляется юридическое отношение*.

______________________

Fichte. Grundlage des Naturrechts… § 9. S. 112.

______________________

Будучи выражением внешней свободы, первоначальное право есть абсолютное право лица быть причиною во внешнем мире*. В этом заключается основание собственности. Источником ее следует считать не занятие и не формирование или труд, а то и другое в совокупности, именно подчинение природы целям человека. Так как эти цели идут на будущее, то и подчинение должно быть постоянное. Для беспрепятственного действия во внешнем мире человек имеет право требовать, чтобы среда, в которой он действует, оставалась такою, какою он ее узнал или устроил. Корень всякого права есть, следовательно, свобода воли, ибо право быть свободною причиною своих действий и понятие о свободной воле — одно и то же. Те, которые отвергают свободу воли, должны поэтому отвергать и понятие о праве**.

______________________

Ibid. § 10. S. 113.

- Ibid. § 11. S. 116—117,119.

______________________

Но для того чтобы свобода сделалась настоящим правом, она должна быть признана другими. Внешняя деятельность одного лица приходит в столкновение с внешнею деятельностью других; является необходимость взаимного ограничения свободы. Как же происходит это ограничение? Юридический закон говорит только, что свобода каждого должна быть ограничена, но он не говорит насколько. Это может быть определено лишь взаимным соглашением. Каждый должен объявить свое владение, а другие должны признать это объявление. Через это проблематическое прежде право становится действительным; владение превращается в настоящую собственность*.

______________________

Ibid. § 12. S. 124—127,129-130.

______________________

Может, однако, случиться, что два лица объявят притязание на одну и ту же вещь. Так как право обоих одинаково, а над ними нет высшего судьи, решающего спор, то последствием этих обоюдных притязаний может быть только бесконечная распря или война. Но война есть господство бесправия; из этого состояния необходимо выйти. Надобно или согласиться во что бы ни стало, или искать высшего судьи, которого решение было бы обязательно для обоих. Каждый в силу юридического закона имеет право принудить другого избрать тот или другой исход*.

______________________

Ibid. S. 127—128.

______________________

Однако даже и в случае соглашения право все-таки остается неверным. Исполнение договора зависит от совести каждого; следовательно, тут все основано на взаимном доверии, а доверия невозможно требовать или вынуждать. Как скоро оно потеряно, так весь договор рушится сам собою, ибо неизвестно, будет ли он соблюдаться впредь. Чтобы дать силу соглашению, необходима, следовательно, уверенность, что оно будет исполняться, т. е. необходимо обеспечение права на будущее время. Это обеспечение может состоять лишь в таком установлении, которое независимо от воли обеих сторон, как бы силою механической необходимости, ограждало бы права той и другой, обращая нарушение закона против самого нарушителя*. Что же это за установление?

______________________

Ibid. § 8, 13-14.

______________________

Очевидно, что если решение распрей должно быть независимо от спорящих сторон, то последние должны подчинить свою волю третьему, и притом сильнейшему, нежели тот и другой. Но сильнее отдельных лиц могут быть только многие. Следовательно, вступающие в юридические отношения друг к другу должны присоединиться к какому-нибудь человеческому обществу, высшему решению которого должны подчиняться их требования и споры. Это подчинение должно быть всецелое, безусловное, иначе каждый опять остается судьею своего права. Но, с другой стороны, единственная цель подчинения заключается в охранении прав договаривающихся лиц; следовательно, свобода каждого должна оставаться неприкосновенною. Эти два противоречащие требования могут быть соглашены единственно в том случае, если каждый добровольно признает над собою установленный в обществе закон. Таким образом, подчиняясь общей воле, он подчиняется только своей собственной, неизменной воле, какова она должна необходимо быть, если он поступает справедливо. Наоборот, если закон справедлив, то всеобщее признание необходимо должно последовать, ибо это единственное, на чем все могут сойтись. Всякий хочет, чтобы права его были обеспечены, а потому всякий соглашается на всеобщее обеспечение прав. Несправедливое же постановление может удовлетворить только некоторых, в ущерб другим. Поэтому тут невозможно единомыслие: несправедливая воля всегда есть частная воля, а не общая*.

______________________

Ibid. § 8. S. 101, 106.

______________________

Отсюда ясно, что для установления правомерных отношений между людьми необходимо соединение их в гражданский союз. Это совершается в силу договора о гражданском сожительстве (Staatsburgervertrag). Необходимо также, чтобы соединенные лица установили над собою общий закон, которому беспрекословно подчинялась бы личная воля всех и каждого. Свобода членов сохраняется, если над нею властвует не произвол человека, а справедливый, неизменный и признанный всеми закон*.

______________________

Ibid. S. 103—104; § 16. S. 152—153.

______________________

Но одного закона недостаточно; требуется еще приложение его к отдельным случаям и, наконец, исполнение решений. Закон должен стать действительною силою, без чего он остается мертвою буквою. В чьих же руках будет находиться эта сила? Очевидно, что она может принадлежать только самому обществу, за исключением заинтересованных сторон, ибо одно общество довольно могущественно, чтобы подавить частный произвол своих членов, и только третьи лица довольно беспристрастны, чтобы быть судьями в спорах. Однако и в обществе возможны партии и козни; кто же ручается за справедливость решения и за беспристрастное исполнение приговора? А ручательство необходимо, ибо оно составляет единственную цель и непременное условие соединения лиц в гражданский союз. Как скоро право нарушается относительно кого бы то ни было, так тем самым уничтожается договор, в силу которого это лицо принадлежит к обществу, а всем остальным грозит опасность. Как же избегнуть этого зла? Это возможно единственно посредством такого установления, в силу которого самое существование общества ставится в зависимость от непременного исполнения закона относительно всех и каждого. Надобно положить основным правилом гражданского союза, что раз дозволенное одному делается законом для всех. Вследствие этого всякая несправедливость будет непосредственно распространяться на целое общество, а потому все будут иметь ближайший интерес в том, чтобы она была прекращена*.

______________________

Fichte. Grundlage des Naturrechts… § 8. S. 108—109.

______________________

Фихте признается, однако, что подобное установление не-приложимо. Через это бесправие сделалось бы правом; справедливость была бы навеки уничтожена самим законом. Для избежания этих последствий он изобрел другое средство, столь же, впрочем, несостоятельное, как и первое. Необходимо, говорит он, чтобы самое существование принудительной власти зависело от правильного ее приложения в каждом отдельном случае. Этого можно достигнуть, если будет постановлено, что ни один член общества не получит законного удовлетворения, пока не будут удовлетворены все те, чьи права были нарушены прежде. При таком порядке принудительная власть не может действовать иначе как давши удовлетворение всем обиженным*.

______________________

Ibid. § 16. S. 157.

______________________

И тут, однако, остается вопрос: что же ручается за непременное исполнение этого закона? Народ, имеющий силу в руках, может злоупотреблять своею властью; он может поступать несправедливо относительно отдельных лиц, а между тем над ним нет высшего судьи, который бы его воздерживал. Это возражение основательно, но из него следует только, что чистую демократию нельзя признать правомерною формою государственного союза. Здесь народ сам исполняет закон и сам судит свои действия; таким образом, он является вместе и тяжущимся и судьею. Правомерным следует считать лишь такое политическое устройство, в котором есть высший судья над исполнителем закона. А так как этим высшим судьею может быть только сам народ, то принудительная власть должна быть от него отделена и предоставлена особому органу. В этом состоит истинный смысл разделения властей, которое писателями понимается совершенно превратно*.

______________________

Ibid. S. 158—160.

______________________

Фихте отвергает не только отделение исполнительной власти от судебной как невозможное, но и самое отделение законодательной власти от остальных двух отраслей. По его мнению, правомерный закон может быть только один, состоящий в охранении всех прав. Согласие, которое дает на него каждый член общества, выражается в двух словах: «Я хочу жить между вами». Это означает подчинение всем справедливым законам, которые могут быть изданы в этом обществе. Ближайшее же определение этого коренного закона есть дело второстепенное; каждый здравомыслящий человек может указать, в чем оно должно состоять. Поэтому оно вполне может быть предоставлено правителю, которому вверяется исполнение. Последний, таким образом, сосредоточивает в себе всю общественную власть. Он имеет право требовать от граждан, по собственному усмотрению, все, что нужно для общественных целей; он имеет над ними надзор, т. е. полицейскую власть. На его приговоры нет апелляции, ибо все отдельные лица подчинили свою волю его решениям. Но во всех своих действиях он ответствен перед народом, и в этом состоит гарантия от произвола*.

______________________

Ibid. § 8. S. 107; § 16. S. 160—161.

______________________

Что касается до устройства правительства, то оно может быть различно. Власть может быть вверена выборной коллегии, самостоятельному телу, или же единому лицу, выборному или наследственному. Отсюда различные образы правления: представительная демократия, аристократия, монархия, наконец, смешанные. Какому из них следует отдать преимущество, — это вопрос, который выходит из пределов чистого государственного права и принадлежит к области политики, ибо он решается практическими потребностями данного общества. Теория говорит одно: что все эти учреждения правомерны, лишь бы над ними была отдельная надзирающая власть, или эфорат в обширном смысле*.

______________________

Ibid. S. 162,163.

______________________

Эта последняя власть неотъемлемо принадлежит народу; но кто же будет созывать народ в случае нарушения права? Конституция может определить, что в известные сроки народ должен собираться сам собою. Но частые собрания возможны только в очень малых государствах; на большом пространстве это слишком затруднительно. Общим правилом должно быть, что без нужды не следует созывать граждан, а как скоро есть нужда, так они тотчас должны быть в сборе. Необходимы, следовательно, особые органы для постоянного надзора за правительством и для созвания народа в случае нарушения закона. Эти избираемые народом органы могут быть названы эфорами. Как посредники между правительством и народом, они не должны иметь никакой положительной власти: они не могут ни сами судить правителей, ни вмешиваться в какие бы то ни было дела; но им вверяется абсолютная отрицательная власть. Им дается право остановить всякое действие правительства и созвать народ для суда. А так как правительство несравненно сильнее этих сановников, то они не могли бы заставить его покориться их решению, если бы они вместе с тем не имели права наложить запрет на все правительственные действия и разрешить всех граждан от повиновения. Это объявление государственного интердикта должно иметь последствием собрание народа, который решает, кто прав и кто виноват. Виновный подвергается суду как государственный преступник. Наконец, чтобы не могло произойти стачки между правителями и эфорами, запрещаются всякие дружественные отношения между ними. Народ должен за этим смотреть, и эфоры, виновные в потачке, лишаются его доверия. Кроме того, при следующих выборах они могут быть подвергнуты суду своими преемниками и наказаны как государственные преступники.

Если при всех этих предосторожностях эфоры все-таки соединятся с правителями против народной свободы, то надобно предположить, что в целом ряде лучших людей, облеченных доверием общества, не найдется ни одного, который бы не мог быть подкуплен. Народ, среди которого возможно подобное явление, не стоит лучшей участи. Однако и тут есть еще исход. Частные люди могут, помимо правительства и эфоров, сделать воззвание к народу. Правда, как частные лица, они должны считаться возмутителями, ибо они восстают против законных властей; но собранный по их воззванию народ может оправдать их, удостоверясь в их правоте. Сам же народ никогда не может быть возмутителем, ибо он всегда есть высшая власть на земле. Если же народ не восстанет на их призыв, то граждане, взявшие на себя такую ответственность, несомненно должны быть подвергнуты суду и наказанию, хотя перед совестью они могут быть мучениками права*.

______________________

Fichte. Gmndlage des Naturrechts… § 16. S. 169—184.

______________________

Таковы учреждения, которые, по мнению Фихте, одни могут дать абсолютные гарантии свободе, ибо здесь самое существование закона непосредственно связано с правом каждого отдельного лица*. Нужно только прожить полстолетия под этим порядком, говорит он, и самые понятия о преступлении исчезнут из сознания счастливого народа, который им управляется**.

______________________

Ibid. S. 157.

- Ibid. S. 186.

______________________

Едва ли нужно доказывать, что все это совершенно несостоятельно. Тут нет ни единого положения, приложимого к действительности. Между тем все это последовательно вытекает из основного начала. Идя умозрительным путем, Фихте делал свои выводы, руководствуясь единственно логикою и невзирая ни на какие другие соображения. Но это и обличает всю недостаточность исходной точки. Как скоро мы признаем за истину, что все существование политического тела должно находиться в зависимости от ненарушимости личного права в каждом отдельном случае, так мы несомненно должны будем признать все выводы Фихте; но именно это коренное положение следует отвергнуть. Существование сложного тела не может зависеть от всех случайностей, постигающих малейшую его частицу; иначе животному приходилось бы умирать от каждого укола. Воззрение Фихте извращает весь порядок, на котором зиждется сочетание многого воедино. У него не часть подчиняется целому, а целое части. Требуя абсолютной гарантии права, Фихте ищет невозможного, ибо окончательно гарантия все-таки зависит от человеческой воли, которая управляется началом свободы, а не законами физической необходимости. Поэтому государство никогда не может быть машиною, действующею по непреложным правилам и непогрешимо. Оно, несомненно, имеет целью обеспечение права, но, во-первых, это не единственная его задача; во-вторых, эта цель достигается по мере возможности, и малейшее от нее отклонение не влечет еще за собою уничтожения всего союза.

Мы видим здесь повторение той же самой односторонности начал и тех же самых, вытекающих отсюда неверных последствий, какие мы замечали и в индивидуальной школе. Дело в том, что субъективный идеализм хотя и представляет сочетание противоположных элементов, но не выходит из пределов отдельного лица. Объективный мир строится весь на субъективных воззрениях; общие союзы воздвигаются во имя личных требований. Поэтому здесь должны оказываться и все последствия индивидуалистической точки зрения. У Фихте они выступают особенно ярко вследствие полного отделения права от нравственности. С устранением общего начала, которое служит противовесием личному элементу, остается одно личное право как источник и цель всего общественного быта.

Нетрудно видеть сходство этого учения с теориею Руссо. Становясь в политике на индивидуалистическую точку зрения, Фихте многое заимствовал у женевского философа, который полнее всех писателей, принадлежавших к этому направлению, выражал в себе переход от индивидуализма к идеализму. В «Естественном праве на началах учения о науке» мы находим и сочетание абсолютного подчинения лица обществу с добровольным наложением на себя закона, и понятие об общей воле как совокупности частных воль, сходящихся в требовании справедливости, и отделение правительства как исполнителя от народа как верховной власти, и, наконец, учреждение эфората. Хотя исходная точка обоих мыслителей не совсем одинакова, ибо у Руссо личные права предшествуют общественному союзу, между тем как у Фихте право рождается только в обществе в силу начала взаимности; но так как, по теории Руссо, лицо, вступая в общество, сдает последнему все свои права с тем, чтобы получить их обратно, то результат выходит один и тот же: абсолютное обеспечение личного права силою целого общества. Нельзя не заметить, однако, что Руссо яснее видел все последствия подобного начала. Если он запутался в неразрешимые противоречия, то это происходило именно оттого, что он усматривал всю трудность безусловно справедливого и равного для всех законодательства. Для Фихте этот вопрос как будто не существовал. Он утверждал, что нужно только признать начало справедливости, а там всякий здравомыслящий человек может установить надлежащие правила. Поэтому он вовсе не дорожил законодательною властью народа; все его внимание было устремлено исключительно на гарантии против нарушения законов. Между тем превознесенное им начало взаимного обеспечения прав далеко не разрешает всех возникающих при этом затруднений. Если в общество соединяются лица, из которых одни имеют много и другие ничего, то какое значение может получить тут начало взаимности? Не будет ли абсолютное обеспечение прав клониться исключительно к выгоде одних и к ущербу других? Этот вопрос естественно представился самому Фихте. Он скоро увидел недостаточность своих выводов и от обеспечения прав последовательно перешел к обеспечению личных целей человека, от теории Руссо к теории уравнителей. Этот шаг он сделал в «Прикладном естественном праве» и в «Замкнутом торговом государстве».

Становясь на эту новую точку зрения, Фихте прямо отвергает учение кантианцев, которые смотрели на государство как на учреждение, призванное только охранять приобретенные помимо его права. Если в прежнее время, говорит он, государству неправильно приписывали всевозможные цели, то теперь права его и обязанности вводятся уже в слишком тесные границы*. Государство призвано не только охранять права, но и установлять их, ибо право рождается в обществе в силу взаимного признания и обеспечения. Вне государства каждый имеет одинаковое со всеми другими право на всевозможные действия. Для того чтобы известная сфера деятельности была предоставлена исключительно одному лицу, надобно, чтобы все другие от нее отреклись, а это совершается посредством гражданского договора**.

______________________

Fichte. Der geschlossene Handelsstaat. B.I. Cap. 1. S. 399.

- Fichte. Angewandtes Naturrecht. § 17. S. 194—195; Idem. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. l. S. 400—401.

______________________

Таким образом, собственность получает бытие свое от государства. Но под именем собственности, продолжает Фихте, следует разуметь не исключительное право на известную вещь, а исключительное право на известное действие. Вещь имеет для меня значение только потому, что я могу на нее действовать; мое исключительное право на нее состоит в том, что я могу возбранять другим действовать в этой области. Действия же человека во внешнем мире имеют целью поддержание жизни и приятность жизни. Поэтому установляемая договором собственность состоит в предоставлении каждому исключительного права на действия, могущие доставить ему жизненные средства и удобства. Общая сфера деятельности распределяется между всеми членами государства, и каждому обеспечивается его доля совокупною силою всех. А так как граждане равны между собою, то в силу юридического закона все должны иметь равное участие в общих благах. Если бы хотя один из них не имел ничего, то между ним и другими не было бы взаимности; следовательно, он не был бы обязан уважать чужие права*.

______________________

Fichte. Angewandtes Naturrecht. § 18. S. 210—212; Idem. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. l. S. 401—403.

______________________

Каким же образом осуществляются эти начала в государственном устройстве? Прежде всего, каждый должен избрать себе род жизни, объявив, чем он намерен снискивать себе пропитание. Право на эту работу предоставляется ему как исключительная сфера его деятельности. Но так как в обществе одно и то же производство может быть предметом занятия многих, без ущерба друг другу, то из этого распределения деятельности образуются различные группы людей, занятых исключительно тою или другою работою. Граждане разделяются на состояния. Главные состояния суть производители, ремесленники и купцы. Первые производят грубый материал, вторые его обрабатывают, третьи служат посредниками мены. Каждая из этих групп, в свою очередь, подразделяется на более мелкие разряды, из которых каждому предоставляется исключительное право на известное занятие. Таким образом, все находятся в полнейшей зависимости друг от друга как члены единого тела, ибо каждый занят только одним делом, а все остальное, что ему нужно, он получает от других в обмен на свои произведения.

Но для того чтобы подобное устройство могло держаться, необходимо полнейшее равновесие между частями. Жить известного рода работою можно только тогда, когда произведения будут сбываться. Что делать ремесленникам, если земледельцы не захотят покупать у них товар и продавать им свой? Для обеспечения каждому средств существования необходимо, следовательно, взаимное обязательство покупать чужие произведения, и притом всегда по известной цене, чтобы одни не могли наживаться на счет других. С этою целью государство должно 1) определить количество людей, занимающихся каждою отраслью промышленности; 2) смотреть за тем, чтобы работы были исполнены как следует; 3) определить цену каждого произведения, так чтобы никто не мог получать лишнего; наконец, 4) чтобы это равновесие не могло быть нарушено извне, надобно прекратить всякие торговые сношения с иностранцами. Право вести внешнюю торговлю там, где это оказывается нужным для обмена произведений, должно быть предоставлено исключительно правительству. Таким образом, государство, которое в настоящее время является только замкнутым юридическим союзом, становится вместе с тем и замкнутым торговым союзом*. Через это оно достигает истинного своего значения. Оно перестает быть внешним собранием лиц, но получает характер организма, в котором каждый член занимает свойственное ему место и все находятся в постоянном взаимодействии и в постоянной зависимости друг от друга, подобно органическим произведениям природы**.

______________________

Fichte. Der geschlossene Handelsstaat. В. I. Cap. 2.

- Fichte. Angewandtes Naturrecht. § 17. Coroll. S. 207—209.

______________________

Такой порядок предполагает, без сомнения, значительное расширение деятельности правительства и самое точное исполнение закона. Как скоро преступник имеет надежду ускользнуть от рук правосудия, так обеспечения уже нет и все устройство должно рушиться. Каждый должен быть, следовательно, уверен, что малейшее нарушение права будет непременно наказано, а для этого необходим самый бдительный надзор со стороны государства. Полиция должна во всякую минуту дня и ночи знать, где находится и что делает каждый гражданин. Для облегчения ее задачи все должны постоянно носить на себе паспорты, по которым их можно узнать. Главный источник зла в современных нам обществах, говорит Фихте, заключается в беспорядке и в невозможности установить настоящий порядок; в предположенном же устройстве все должно подчиняться порядку, все должно ходить по струнке. Поэтому здесь нарушение права почти немыслимо. Государство устраняет от граждан все неудобства и обеспечивает каждому получение всех тех жизненных благ, на которые он может иметь право как человек*.

______________________

Ibid. § 21. S.294-303.

______________________

Таково учение, к которому окончательно пришел Фихте, исходя от личного права. Мы видим здесь повторение того самого умственного движения, которое мы исследовали выше, в индивидуальной школе. Это — переход от Руссо к социалистам. Одинаковые начала влекут за собою и одинаковые выводы. Такое повторение одних и тех же несостоятельных теорий в совершенно различных школах служит доказательством, что в подобных учениях следует видеть не простое заблуждение человеческого ума, а необходимые последствия известных точек зрения, которые сами собою представляются в развитии философской и политической мысли. Источник ложных выводов Фихте не трудно раскрыть. Он лежит, прежде всего, в неверном понятии о праве. Под именем права Фихте разумеет не только формальное начало, свободу действий, но и самое содержание действий, достижение целей. Он приписывает человеку право не только на все, что нужно для поддержания жизни, но и на все удобства жизни*, а кто имеет право на цель, тот имеет право и на средства**. С другой стороны, в силу взаимности это право одинаково для всех. Все значение человеческих союзов заключается в том, что люди обеспечивают его друг другу. Под влиянием этих начал изменяется и самое понятие о собственности. Под именем собственности Фихте разумеет не право на вещь, т. е. на известный предмет деятельности, исключительно предоставленный лицу, а исключительное право на известное действие, ведущее к достижению цели. Право собственности подводится, таким образом, под понятие о монополии. Но через это оно перестает быть проявлением свободы. Другие отрекаются от действий этого рода не с тем только, чтобы монополист мог удовлетворять собственные свои нужды, но и с тем, чтобы он обязался удовлетворять чужие. Вследствие этого работа делается принудительною; она ставится в юридическую зависимость от чужих требований. Вся промышленность отдается в руки государства, которое определяет и количество рабочих в каждой отрасли, и количество и качество работы, и цену произведений. Всякая свобода исчезает; граждане ходят по струнке в руках общественной власти. Иначе и быть не может, как скоро человек для достижения личных своих целей не полагается на свою свободу, а требует обеспечения от других. Кто хочет, чтобы другой обеспечил ему и средства и удобства жизни, тот необходимо должен отречься от своей свободы и передать свою деятельность в чужие руки. Пока он свободен, другой за него отвечать не может. Таким образом, мнимое право на достижение цели уничтожает истинное право на свободную деятельность.

______________________

Ibid. § 18. S.215; Idem. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. 3. S. 422—423.

- Fichte. Der geschlossene Handelsstaat. B. I. Cap. 3. S. 424.

______________________

В действительности государство ограничивается установлением и охранением формального права. Свобода каждого ограждается от нарушения, и каждому обеспечивается неприкосновенность приобретенного им достояния от чужих захватов. Но самое приобретение и употребление вещей, промышленная работа и пользование удобствами жизни предоставляются свободе. Государство в это не вмешивается; оно никому не обеспечивает достижения личных целей. Однако и в этой области оно оказывает содействие, но не каждому в особенности, а всем вообще. Взаимная связь частных целей ведет к установлению общих условий деятельности, которые становятся общим интересом всех, а потому предметом попечения государства. Таковы, например, дороги, телеграфы, монетная система. Государство берет эти предметы в свое ведение или под свой надзор, но оно не обеспечивает каждому одинакового с другими пользования доставляемыми им удобствами. Никто не имеет права требовать, чтобы железная дорога проходила мимо его имения, потому что она проходит мимо имения соседа. Государство имеет в виду общий интерес, а не частный; оно заботится об общественных потребностях, но не определяет участие каждого в пользовании созданными им условиями жизни: это опять-таки предоставляется свободе. При таком порядке государство действительно представляет собою организм, в котором осуществляются общие цели союза, но этот организм не поглощает в себе личных целей каждого члена. Последние сохраняют свою область, где господствует свобода. Учение Фихте, который понял государство как организм, конечно, представляет успех против индивидуалистических теорий, смотревших на политический союз единственно как на внешнее собрание лиц; но, стоя на почве субъективного идеализма, ограниченного пределами индивидуума, немецкий философ видел в этом организме только взаимодействие личных целей, а это вело к совершенно превратному пониманию отношения лица к обществу. Область личная и общественная перемешивались, и для свободы не оставалось более места.

Субъективный идеализм заключал в себе, однако, другое начало, которое могло существенно видоизменить это граничащее с индивидуализмом воззрение на государство. Мы видели, что Фихте выводил право, а с тем вместе и государство, из взаимного отношения внешней свободы лиц. Но, по его собственной теории, в этом заключается только одна сторона права. Юридические отношения, которые на почве внешней свободы обусловливаются взаимностью, в силу нравственного закона становятся абсолютно-обязательными для людей. Это неведомое индивидуализму высшее нравственное начало, воздействуя на политическую область, должно было привести к воззрениям совершенно другого рода. И точно, Фихте, развивая это начало, мало-помалу пришел к полному отрицанию индивидуалистической точки зрения и к совершенно иному построению государства.

Этот новый взгляд выработался у него окончательно в позднейшую эпоху его деятельности, когда он перешел к нравственному идеализму, но зачатки его мы встречаем уже в первую эпоху в «Системе нравственного учения».

Мы видели уже основное начало, на котором Фихте строит свою нравственную систему. Оно состоит в том, что человек обязан стремиться к полной свободе как к конечной цели своего развития; но достижение этой цели лежит к бесконечности, постепенное же к ней приближение совершается посредством ряда действий, имеющих в виду осуществление свободы во внешнем мире. Иными словами: нравственная деятельность человека состоит в постепенном подчинении природы разуму. Отсюда безграничное право человека осуществлять в природе свои цели или свою свободу. Конечно, это может совершаться не иначе как сообразно с законами самой природы и с целями, присущими самим вещам; но так как все наше понимание природы основано на собственных наших потребностях и ощущениях, то и законы природы и цели вещей являются только выражением внутренних потребностей человека. Поэтому мы в природе никогда не можем встретить препятствия своей нравственной деятельности. С расширением самосознания расширяется и наше понимание природы, а вместе и наша власть над нею*.

______________________

Fichte. Das System der Sittenlehre… § 17.

______________________

Совсем другое имеет место там, где мы встречаемся с деятельностью другого разумного существа, которое также призвано осуществлять свою свободу во внешнем мире. Возможность существования других разумных существ выводится a priori: сознавая себя объектом, я необходимо сознаю себя ограниченным, следовательно, из бесконечной области разумной деятельности приписываю себе известную часть, а остальное полагаю вне себя. С другой стороны, я непременно должен предположить действительное существование хотя бы одного разумного существа вне себя, ибо без этого, как доказано выше, не может быть возбуждено во мне сознание свободы. Наконец, опыт удостоверяет нас, что кроме нас есть много других разумных существ, ибо мы приходим с ними в столкновение. Абсолютное требование нравственного закона состоит в том, чтобы мы при таких столкновениях уважали их свободу, ибо она служит орудием для осуществления нравственного закона. Посягая на чужую свободу, мы посягаем на самый нравственный закон, который мы призваны осуществлять во внешнем мире. Таким образом, с одной стороны, мы обязаны стремиться к безграничной свободе и подчинять всю природу своим целям, с другой стороны, мы обязаны ограничивать самую эту свободу уважением к свободе других разумных существ. Эти два требования, по-видимому, противоречат друг другу; как же их согласить?

Противоречие разрешается тем, что цели различных разумных существ совпадают. Все они призваны осуществить господство разума во внешнем мире, подчинить природу человеку. Это — общая цель, достижению которой каждый содействует в своей сфере. Здесь является различие между чистым я и эмпирическим я, между общим разумом и отдельною личностью. Разум один во всех; лицо же, с одной стороны, представляет собою проявление общего разума, с другой стороны, имеет и свои особенности, которыми оно отличается от других и которые делают его ограниченным существом, частью природы, одним словом, особью. Нравственный закон есть выражение чистого я; эмпирическое же я есть только орудие общего разума, но орудие свободное, а так как все другие являются точно такими же орудиями, как оно, то оно обязано уважать их свободу и совокупно с ними стремиться к общей, положенной им разумом цели*.

______________________

Ibid. § 18. III—V.S.218-232.

______________________

Какое, однако, имеем мы ручательство в том, что люди будут действовать согласно? Я исполняю нравственный закон, а другие могут от него уклоняться. Обязан ли я в этом случае уважать их свободу? Обязан, ибо нравственный закон осуществляется только путем свободы и не допускает принуждения. Притом я сам собою не могу решить, чье действие согласно с предписаниями закона, мое или чужое. Все, что я вправе сделать и чего требует от меня нравственный закон, — это стараться убедить другого, чтобы таким образом произвести единомыслие в руководящих началах нравственной деятельности. Отсюда требование союза людей, соединенных общим нравственным сознанием. Такой союз называется церковью, а руководящие им начала носят название символа. Всякий человек нравственно обязан быть членом церкви*.

______________________

Fichte. Das System der Sittenlehre… § 18. V. S.232-236.

______________________

Однако и этого мало. Принадлежность к церкви и исполнение ее правил опять же зависят от свободы. Если для того, чтобы действовать в общей сфере, я буду дожидаться единомыслия, я принужден буду совершенно воздержаться от действия, а это противоречит нравственному закону. Следовательно, необходимо согласиться, по крайней мере насчет взаимного отношения внешней свободы лиц, так чтобы одно не мешало другому действовать по своему усмотрению. Такой договор называется государственным; он имеет в виду охранение права. Всякий человек обязан поэтому сделаться членом государства*.

______________________

Ibid. S. 236—238.

______________________

Таким образом, нравственный закон дает высшее освящение закону юридическому. Уважение к чужой свободе и обеспечение свободы посредством государственного порядка становятся нравственным долгом человека. Отсюда следует, что подданные обязаны повиновением установленной власти, хотя бы ее устройство и не вполне отвечало идеальным требованиям права. Государство должно быть учреждено во что бы ни стало, а вынужденный порядок не всегда бывает разумен. В действительности редко возможно получить всеобщее согласие; надобно довольствоваться тем, что большинство не протестует. Редко можно установить и безусловно справедливое законодательство; приходится удовлетворяться относительным. Но это не мешает повиноваться. Идеальное устройство есть только конечная цель, к которой должно стремиться человечество; на деле же установляются государства, основанные на нужде (Nothstaaten). Они составляют путь к идеалу и как средства к достижению нравственной цели предписываются нравственным законом. Всякое устройство, заключающее в себе возможность улучшения, должно поэтому считаться правомерным. Безусловно неправомерным можно назвать лишь тот порядок, в котором всякий путь к усовершенствованию прегражден. Задача каждого гражданина состоит в том, чтобы, отправляясь от существующего, постепенно идти к конечной цели и таким образом приближать государство, основанное на нужде, к высшему идеалу. Но разрушение господствующего порядка противоречит нравственному закону. Даже тот, кто видит все его недостатки, обязан помнить, что в общественном деле он не вправе действовать по собственному усмотрению, но должен руководствоваться общим мнением. Только в случае, если общая воля явно высказалась против установленных учреждений, сохранение последних становится противозаконною тираниею и притеснением. Тогда каждый верный гражданин, убедившись в общем согласии, может с спокойною совестью стремится к их ниспровержению и стараться заменить их лучшими*.

______________________

Ibid. S. 238—240; § 32. S. 361.

______________________

Те же правила прилагаются и к церкви. И здесь каждый, стремясь к идеалу, должен отправляться от установленного символа, который служит выражением господствующих в данное время убеждений. Но символ должен быть исходною точкою, а не конечною целью нравственной деятельности верующих. В этом состоит отличие протестантизма от католицизма. Один оставляет простор свободному развитию мысли, другой заковывает ее в однажды установленные формы*.

______________________

Ibid. § 18. S. 241—245.

______________________

Таким образом, во всяком устройстве, рядом с уважением к установленному порядку, необходима свобода вырабатывать и высказывать свои убеждения, иначе путь к улучшению прегражден и нравственный закон остается неисполненным. А так как невозможно проповедовать перед всеми убеждения, идущие наперекор принятым в обществе началам, ибо это прямо ведет к возмущению, то необходимо избранное общество, которого задача должна заключаться в разработке мыслей путем их обмена. Такое общество есть ученая публика. В области ученых исследований должна господствовать полнейшая свобода, которую обязаны признавать и государство и церковь, иначе пресекается путь к развитию. Все, что может сделать власть, — это не дозволить ученому переводить свои убеждения в жизнь, но налагать запрет на его мысль значит употреблять принуждение против совести человека, а это воспрещается нравственным законом*.

______________________

Ibid. S. 245—253.

______________________

Таково было учение, на котором Фихте остановился в первую эпоху своей деятельности. Он подошел к государству с двух разных сторон — с юридической и с нравственной, но очевидно, что эти два воззрения плохо согласуются друг с другом. Все те требования абсолютного обеспечения права, которые развивались выше, оказываются неприложимыми в действительности. Нравственный закон их устраняет, предписывая повиновение установленному порядку, хотя бы последний не соответствовал идеалу.

Это то же, что ми видели у Канта, с тою разницею, что Фихте и в нравственном учении делает уступку индивидуалистическим началам, допуская ниспровержение существующих учреждений в случае, если целое общество или значительное большинство этого желает. Впоследствии Фихте совершенно отрекся от индивидуалистической точки зрения и стал на чисто нравственную почву. Вместе с тем он от субъективного идеализма перешел к объективному, хотя с односторонним направлением. К этому привело его развитие собственного его нравственного учения. Мы видели, что выводя необходимость взаимодействия разумных существ, он принужден был отличить чистое я от эмпирического я. Это было уже общее, объективное начало, которое является здесь как требование самого субъекта, но вместе с тем возвышается над последним и определяет его действия. «Этот разум, — говорит Фихте, — полагается мною вне меня; совокупная община разумных существ вне меня является его изображением. Таким образом, я разум вообще положил вне себя в силу нравственного закона как теоретического принципа»*. Очевидно, что это был выход из субъективного идеализма: верховным началом является уже не самосознание субъекта как начало и конец всего миросозерцания, а мировой разум, для которого отдельный субъект есть только частное орудие его целей.

______________________

Fichte. Das System der Sittenlehre… § 19.1. S. 254—255.

______________________

Необходимость перехода от субъективного идеализма к объективному оказывалась у Фихте и с другой стороны, хотя эта последняя точка зрения не была им разработана. Мы видели, что развитие частного элемента в человеческом познании и деятельности объясняется лишь взаимодействием субъекта с внешним миром. И тут является объективное начало, которым определяется внутреннее существо человека. Таким образом, из собственных посылок Фихте выходило заключение, что противоположности в человеке являются только отражением противоположностей мировых, а потому и законы, определяющие связь их в человеческом сознании, должны быть поняты как выражение мировых законов, связующих общее и частное, бесконечное и конечное, разум и материю в одно гармоническое целое. Этот взгляд не был произведением необузданного полета воображения, стремящегося постигнуть то, что недоступно человеческому разумению, как думают некоторые; это был необходимый шаг на пути мысли, логический вывод из начал, выработанных самосознанием разума. Человек не иначе может познать внешний мир, как на основании собственных законов своего разума; но, с другой стороны, он не иначе может постигнуть собственные свои законы, как признавши их законами вселенной.

Фихте проложил путь этому воззрению, но сам он остановился на пороге, и когда он увидел необходимость сделать новый шаг, он сделал его в сторону. Этот сильный и смелый ум был как бы лабораториею, в которой постоянно вырабатывались новые мысли и взгляды; с своею неутомимою деятельностью он беспрерывно начинал работу сызнова, давал своим выводам новую форму, развивал их далее, но никогда не сводил их в окончательно завершенную систему. Изложение позднейшей его теории принадлежит к другой отрасли идеализма — к идеализму нравственному; мы займемся этим впоследствии. В настоящую же эпоху деятельность его заканчивается изложенными учениями. Ближайшим его преемником, основателем объективного идеализма, был ученик его Шеллинг. Первая задача, которая представлялась на этом пути, было сведение противоположностей к единству основания, или источника. Это было возвращение к спинозизму на почве идеализма. Материалы для этого построения находились уже в системе Фихте. Надобно было только превратить в объективные начала то абсолютное тождество, тот субъект-объект, который у Фихте лежал в основании рефлексии. Тогда мир должен был представиться как абсолютное тождество, развивающее из себя противоположные определения. Этим воззрением открывается история человеческой мысли в XIX столетии.

История политических учений была издана в 5 частях. М., 1869—1902 гг.

Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/gosipravo/chicherin_ist_pr3.html

История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение) (Чичерин)

Б. Н. Чичерин

История политических учений

Часть третья. Новое время (продолжение)

III. Индивидуализм (продолжение)

3. Хатчесон и Фергюсон

4. Гельвеций и Гольбах

5. Пейн

6. Руссо

7. Мабли

IV. УТИЛИТАРИЗМ

1. Юм

2. Берк

3. Бентам

V. ИДЕАЛИЗМ

Идеализм в Германии

а) Субъективный идеализм

1. Кант

2. Вильгельм Гумбольдт

3. Фихте

Б. Н. Чичерин

Часть третья. Новое время
(продолжение)