Великая культура, развившаяся в нижней части передне-азиатского Двуречья, обыкновенно называется вавилонской. Это имя условное. Вавилон был лишь последним звеном ее многовекового развития нее центром в более близкое к нам время. Сфера ее влияния была весьма обширна и географически и хронологически. Она была основной в Передней Азии; влияние ее сказалось и в классическом мире, в гностических системах первых веков христианства, даже, может быть, в исламе и в средневековой Европе.
Древне-восточные культуры считались откровениями божеств. О вавилонской это можно сказать в особенности. Существовали различные сказания, в которых выразились представления вавилонян о божественном происхождении их цивилизации. Известен сохраненный Беросом и пока не найденный в клинописи миф, о разумном рыбоподобном существе Оанне и его преемниках Аннедотах, выходивших днем из моря л учивших людей «письму и наукам, и различным искусствам, и построению городов, и законодательству, и земледелию, и храмозданию, и землемерию»... «С тех пор, говорит он, ничего не изобрели, что выходило бы за пределы этого... Оанн написал и книгу и передал ее людям». Клинописное сказание о седьмом допотопном патриархе, царе Сиппара Энмедуранки, повествует, что этому любимцу богов Шамаш и Адад поведали тайны Ану, Энлиля и Эа и вручили скрижали таинств неба и земли, которые он потом передал моему сыну. На небесах находятся, кроме того, «скрижали судеб» и «книги повелений богов и жизни людей», владеющий которыми является верховным владыкой неба и земли. Небо — прототип земли, все земное создано по образцу небесного, между тем и другим — неразрывная связь: небо проявляет себя, помимо предвечных откровений, и ежедневными — в явлениях природы, особенно в небесных светилах.
Вавилонская религия должна была носить сложный характер, так как она в своем окончательном виде была результатом взаимодействия двух рас и, кроме того, продуктом тысячелетней культуры. Вообще, разобраться в истории ее развития едва ли возможно. До нас дошло множество имен божеств и духов, как сумерийских, так и семитических; в большинстве случаев одно и то же божество носит имя на двух языках; сумерийские имена носят и храмы, даже на севере. Боги имеют космический, солнечный, а затем и астральный характер; вместе с тем, они являются местными покровителями городов или областей. Покровители местностей, превратившихся в могущественные города, делались великими богами и сопоставлялись с каким-либо из божеств светил или сил природы; с другой стороны, возникавшие города могли избирать себе специальных покровителей из великих духов природы. Божество неразрывно связано с судьбами своего города: оно правило им через царя — свое земное подобие, своего наместника и жреца, оно охраняло его от врагов, его величие росло с расширением пределов городской территории; если его народ присоединял другие города, то божества подчиненных становились в подчиненное положение к нему; наоборот, увезение изображения божества из города и разрушение его храма было равносильно политическому уничтожению города. У мужских божеств были супруги; эти женские энергии были довольно бесцветны и искусственны. Но на ряду с ними, в каждой из древних религий есть богиня, играющая более самостоятельную и самдовлеющую роль и олицетворяющая собою земное плодородие, а затем планету Венеру.
Уже в древнейшей Ширпурле-Теллох мы встречаем большое количество божеств, сначала без системы, а потом (при Гудеа) в некотором богословском порядке. Имена их сумерийские и часто указывают на местный характер. Например, Нингирсу (значит «Владыка Гирсу») был первоначально богем квартала Гироу, некогда самостоятельного города. Как бог древнейшей части города, он считался богом-покровителем государства, был богом войны, заботился о благосостоянии и плодородии своего государства. В другом древнем квартале Уруазагга почиталась богиня Бау. Соединение кварталов повлекло за собой брак богов: Бау была объявлена супругой Нингирсу. Уже при Гудеа замечается богословская классификация множества имен.
В эпоху больших объединительных сумеро-семитических монархий мы видим большой прогресс религии. Старые наивные представления о капризных, ограниченных, даже не бессмертных богах, отличающихся от людей лишь силой, какими они еще отчасти выступают в мифах, заменяются благоговейным почитанием всемогущих, всеведущих, премудрых, правосудных и вечных идеальных существ, хранителей мира и нравственного мирового порядка.
Во главе пантеона удержалась верховная сумерийская космическая триада из древних Ану, Энлиля (Эллиля, Иллиля) и Эа, олицетворяющая три части: вселенной. Ану — непостижим и далек; Энлиль — могуч и царственен; Эа — премудр и свят. Кроме них, большим почитанием пользовались следующие, более близкие к людям божества, отчасти носящие уже семитические имена.
Син, бог месяца, иначе Наннар, почитавшийся первоначально в Уре и Харране и, благодаря продолжительному господству династии Ура, завоевавший себе одно из наиболее видных мест в религиозном сознании вавилонян, считался сыном ниппурского Энлиля, где вместе с ним и его супругой Нинлиль составлял высшую триаду. Он, был отцом бога солнца, Шамаша. Последнее объясняется, может быть, тем, что вавилоняне начинали день с вечера. Сумерийское имя его Эн-зу («владыка премудрый). Шамаш, бог Ларсы и Сиппара, иначе, по-сумерийски, Уту или Баббар, был богом солнца и света. Его свет вносит ясность в дела; отсюда он был богом правосудия и карателем злых, был губителем темной, злой силы, богом прорицаний и оракулом; олицетворенное право и суд считались его дочерьми; отсюда и Хаммурапи поместил на своем своде законов изображение Шамаша. Его изображали в виде старца, сидящего в зале суда. Он разрешает оковы, врачует больных и даже воскрешает мертвых, помогает слабому и низлагает сильного. Люди и боги радуются его свету. Возможно, что, как и у южных семитов (и улулубеев), он первоначально был женским божеством, но потом, слившись с Баббаром, передал женский характер своей супруге Айа. Другим богом солнца был Ниниб (чтение сомнительно; Унгнад, предлагает Нинурта; теперь последнее чтение общепринято). Это был бог утреннего солнца, милостивый, исцеляющий, прощающий, но, вместе с тем, он назывался воином Энлиля и был богом войны и охоты. Иной характер носила третья форма Солнечного божества Нергал (сумерийское имя; первоначально, может быть, Эн-уру-гал, «владыка обширного жилища»), центром культа его была Кута. Он олицетворял разрушительную силу солнечного жара, был богом войны, чумы, смерти и преисподней («обширного жилища»). Богом палящего солнца и, преимущественно, огня был Гирру иди Гибиль, «первородный сын Ану», освещавший тьму и исцелявший человечество от ран, - наносимых духами тьмы, от колдовства и волхований. Самостоятельной женской богиней пaнтеона была Истар (Иштар имя семитическое, этимология сомнительна), объединившая в себе многих древних сумерийских богинь, каковы Нина, Иннина, Анунит и др., а потому в разных местностях носившая различный характер. В Эрехе она считалась дочерью Ану, богиней вечерней звезды — Венеры, покровительницей чувственности; культ ее сопровождался развратными обрядами и оргиями. В Агаде она была богиней утренней звезды... Как планета Венера, она, естественно, была дочерью бога неба, но в то же время, имела отношение и к луне, а потому считалась иногда дочерью Сина и, как богиня яркой и заметной планеты, называлась царицей неба, водительницей звезд - воинств небесных, а затем богиней войны и охоты. В то же время, как богиня любви и женского плодородия, она была и покровительницей материнства, помошницей в родах, виновницей человеческого бытия (отсюда ее эпитет: «горшечница» и изображения с младенцем на руках). Как богиня плодородия, она ежегодно любит юного бога растительности и весны Таммуза (имя сумерийское), Думузи, который ежегодно умирает после кратковременного пышного расцвета, под разрушительным действием летних жаров. Истар оплакивает его и сходит в преисподнюю его разыскивать. Это представление имело чрезвычайное распространение во веем древне-восточном мире, в Вавилонии, кроме того, оно отразилось и на, изложении политических событии. Таммуз и Истар сделались защитниками от нашествий орд, напиравших с севера, страны зимы и мрака, и олицетворявших собою силы, враждебные светлым божества плодородия и благоденствия. Богом грозовых явлений природы, ветра и бури был Адад, может быть, западного происхождения, носивший и другие имена: Бир, Бирку — «Молния» и др. Впрочем, как бог дождя, он имел и благодетельную сторону. Аттрибутами его были пучок молний и молоток; рев бури и шум дождя считались его свойствами.
Кроме этих великих богов, вавилонский пантеон знал множество мелких духов, добрых и злых, большею частью идущих от древних анимистических представлении. Небесные духи обыкновенно объединялись под именем Игиги, земные и подземные — Анунаки. И те и другие стоят в зависимости от бога Ану и участвуют в совете бегов, когда решаются судьбы земли и людей. Число их неопределенно, их насчитывают то 8 или 9, то 300 или 600. Кроме того, у каждого человека был свой бог-хранитель или богиня-хранительница (ilija, «мой бог»), которые предстательствуют за него перед верховными богами, гневаются за грехи и примиряются с ним после покаяния; обычная приписка в письмах: «твой бог-хранитель да поднимет твою главу ко всему доброму». Бога-хранителя имел и дом, где для него была ниша и улица, и целая страна. Наконец, добрые духи могли всегда окружать благочестивого и справа и слева, и сзади и спереди. Но были и злые духи, также послан Ану, хотя большею частью называвшиеся исчадиями ада, жителями степей и пустынь, откуда веют гибельные ветры. Против них нет ни дверей, ни запоров; они проползают, как звери, проникают, как воздух, чтобы мучить людей, разрушать семейное согласие и дружбу. Они не знают пощады, пожирают плоть и пьют кровь, связывают руки и ноги, вливают яд. Они ходят по семи, но у каждого человека, кроме того, есть свой специальный враг, подобно тому, как есть хранитель». Прогневавший и своего хранителя попадает в руки bel dababi, «господина преследования». Существовало представление также об особом духе смерти — «ekimmu», который блуждал повсюду, насылая болезни. Сохранились изображения этих вавилонских диаволов - это большею частью крылатые, звероподобные фигуры. Средства от них - заклинания.
Возвышение Вавилона повлекло за собой некоторые изменения в пантеоне. Бог Вавилона должен был занять первое место. Таким богом был Мардук, также имевший еще сумерийское имя. Это было божество весеннего солнца. Династия Хаммурапи действительно возвела его на степень верховного бога, солнечное значение которого скоро отошло на второй план пред политической ролью покровителя владыки мирового города. Первый член верховной триады — Ану — не был опасен: он был слишком высок. Второй — древний Энлиль ниппурский, до сих пор наиболее чтимый бог, идеальный царь сумерийской Вавилонии, — должен был уступить ему свое место даже как творец мира; говорится, что Энлиль, царь неба и земли, передал Мардуку, первородному сыну, владычество над четырьмя странами света и свое имя «владыки стран». Слили Мардука с Энлилем и стали называть его по-семитически «Бел», т. е. господь. Третий член триады — премудрый Эа — также был весьма почитаем и едва ли не более популярен и близок к людям, чем «воитель» Энлиль. Поэтому Мардука объявили его «первородным сыном», которому отец уступил милостиво свои права и свою силу, свою роль в мироздании, который радуется его торжеству и принимает его посредничество между собой и человечеством. Все удрученные могли молиться Мардуку, а тот уже ходатайствовал пред своим отцом. Последний объявляет, что его воля тожественна с волей сына, которому он и давал указания. Наконец, у Мардука был еще важный соперник в непосредственной близости — бог соседней с Вавилоном Борсиппы. Здесь издревле почитался бог Набу или Hебо, по значению близкий к Эа и бывший богом мудрости (имя уже семитическое — значит «вещатель»), письма и судеб. Хаммурапи и его преемники избегают его культа как опасного для их Мардука. Но культ Набу был уже популярен и его оттеснить не удалось. Тогда Набу объявили сыном Мардука; его храм снова получил значение, и даже в самом Вавилоне, в мардуковой Эсагиле, Набу получил придел у своего «отца». Ежегодно справлялись процессии из одного храма в другой — сын посещал отца, который потом часть пути провожал его.
Возвышение Мардука имело важное значение для упрощения пантеона, особенно благодаря тому, что Вавилон окончательно завоевал себе господствующее положение и приучил к верховенству своего бога. Вавилонские цари в своих надписях уже не следуют примеру владетелей Теллоха нагромождать как можно больше имен божеств; параллельно с этим, многочисленные местные божества низводятся на степень простых духов и демонов, если их не удавалось слить с высшими божествами. Этот процесс шел все дальше вперед, и в последние времена вавилонской культуры в сознании образованных классов народа в качестве богов в настоящем смысле этого слова остались почти только Мардук и Истар, а прочие были забыты или отожествлены с ними. Содействовал упрощению религиозных верований и развившийся мало-по-малу астральный характер религии. То, что уже в клинописи идеограммой бога служит знак звезды, доказывает, что уже в глубокой сумерийской древности астральный характер не был чужд представлениям о богах. Затем астрализация божеств производится последовательно: Мардук был сопоставлен с планетой Юпитером и созвездием Тельца, Набу — с Меркурием, Ниниб (Нинурта) — с Сатурном и созвездием Ориона, Нергал — с Марсом, Истар — с Венерой, Сириусом и, может быть, созвездием Девы, семь злых духов — с Плеядами. Светила, особенно планеты, считались проявлениями силы того или другого божества; оно действовало и объявляло людям свою волю чрез них (ερμηεις у Диодора); мало-по-малу выработалось представление об единой божественной силе, проявлявшей себя во множестве видимых форм и носившей, сообразно этому, множество различных наименований. Эта ступень к монотеизму, как доказывает Jeremias, была достигнута главами вавилонской религии, которые наглядно выразили свои убеждения в часто цитируемом позднем тексте, в котором боги объявляются различными проявлениями Мардука: «Ниниб (Нинутра) — Мардук силы; Нергал — Мардук битвы; Энлиль — Мардук власти и царства»... Это было последним словом учения вавилонских жрецов.
Семи светилам (солнцу, луне, пяти планетам) соответствовали семь небесных пространств. Небо опиралось на землю при помощи «мировой горы», жилища Энлиля. Оно имело двое ворот для восхода и заката солнца и луны. Земля была центром мира; она покоилась на водах и была окружена водами. Кроме того, под нею была преисподняя, вход в которую находился на западе, в области солнечного заката и мрака, а также пустыни, обиталища демонов. Самое подземное царство представлялось окруженным семью стенами: покойник проходил чрез семь ворот, охраняемых стражами; пройдя все врата, он подводится двумя демонами к Анунакам, которые судят его с богиней Маммету. Смысл этого суда и его последствия неясны. Известно только, что павшие в бою получали доступ к чистой воде, тогда как лишенные погребения должны были бродить, не находя покоя; не получавшие от родных заупокойных даров должны были довольствоваться отбросами. Весьма возможно, что у вавилонян выработалось и представление о воздаянии за гробом по заслугам, но вообще то, что рассказывают их тексты о подземном царстве, безотрадно. В этом отношении характерен дошедший до нас эпический отрывок о схождении богини Истар в преисподнюю: «В страну без возврата... направилась Истар, дочерь Сина... К дому мрака, жилищу Иркаллы (т. е. Нергала), к дому, входящие в который не выходят, на стезю, не выводящую назад, к дому, вступающий в который изъят от света, к месту, где пищей служит прах, едой — земля, где не видят света и живут во мраке, где одеты, как птицы, в перья, где на вратах и засовах прах»... Подойдя к вратам, Истар требует впуска: «Привратник, открой твою дверь. Открой твою дверь, чтобы войти мне. Если ты не откроешь дверей, и я не буду в состоянии войти, я разобью дверь, сломаю засов, сокрушу вереи, оторву створки, выведу покойников; они будут есть и жить и станет мертвых больше, чем живых [«и станет живых больше, чем мертвых» согласно новому списку мифа, найденному недавно в архиве Ассура]. Страж докладывает об Истар царице ада Эрешкигаль. Та приходит в ярость я печаль и отвечает: «Ступай, страж, открой дверь, поступи с нею по древним законам». Истар пропускают чрез все семь врат, снимая у каждого входа какую-либо часть одежды (тиару, серьги, ожерелье, нагрудник, пояс, запястья, передник), и она входит в преисподнюю нагая. Богини, встретившись друг с другом, злобствуют. Истар запирают и насылают на нее 60 болезней. Но в это время на земле прекращается любовь и грозит угаснуть всякая жизнь. Тогда Шамаш обращается к Сину и Эа: последний, как премудрый бог, создает какого-то Асушунамира (?) [(названного в ассурском списке Аснамиром)] и посылает его в преисподнюю. Тот является и достигает того, что Эрешкигаль приказывает окропить Истар живой водой и увести чрез все врата, возвращая ей все одеяния. Точно так же и Таммуз был омыт чистой водой, умащен, одет в красное платье... По другому мифу, в преисподней царит бог смерти Нергал. Боги пируют на небе и посылают к своей сестре Эрешкигаль в ад приглашение взять чрез посла свою долю, так как самой ей нельзя явиться на небо. Та посылает Намтара. При появлении его все боги поднимаются с мест, кроме Нергала. За оскорбление Намтара и его богини совет богов приговаривает Нергала к выдаче и смерти. Но Эа разрешает своему сыну Нергалу взять с собой 14 демонов-лихорадок. Подойдя к вратам ада, Нергал требует впуска. Намтар узнает его, докладывает о нем, и его впускают, чтобы убить. Но он ставит у каждого входа в ад по два демона, одолевает Намтара, схватывает Эрешкигаль и хочет отрубить ей голову. Та просит о пощаде: «Ты должен быть моим супругом, я - твоей женой; я предоставлю тебе царство в обширной земле, я дам тебе в руки скрижали судеб, ты будешь господином, я — госпожею». Нергал соглашается и делается царем преисподней, «обширной земли», по вавилонскому евфемизму. Как этот миф, так и предыдущий — натуралистичны. Богиня земного плодородия сходит в ад и невидима в течение бесплодного времени года; солнце скорбит о ней и снова вызывает ее из ада вместе с ее юным любимцем — весной. Нергал сходит в ад, как бог летнего солнца, палящего в то время года, когда убывают дни; мифом об его схождении вавилоняне объясняли себе превращение бога солнца в бога смерти и преисподней. Натуралистический характер носили и другие вавилонские мифы, поскольку они не находят себе толкования как астральные: иногда астральный характер соединяется с натуралистическим.
Вавилонские сказания о мироздании мы имеем в редакциях ассирийского времени, дошедших до нас из Куюнджикской библиотеки Ассурбанипала [и из архива Ассура], но, повидимому, ассирийские писцы ограничивались простым переводом той формы мифа, которая выработалась в Вавилоне и где главная роль приписана богу Мардуку вместо древнего Энлиля. Кроме того, довольно близко к клинописному оригиналу передаются сказания у Бероса и Дамаския. Текст сказаний дошел до нас на семи табличках [и может быть теперь путем сопоставления куюнджикских таблеток и фрагментов из Ассурскоро архива более или менее восстановлен]; по первым словам он называется — «enuma elisch» — «когда горе (вверху)».
Первая табличка [может быть теперь почти полностью восстановлена на основании нового материала из Ассура. Она] начинается описанием первобытного хаоса. «Когда горе небо еще не получило имени (т. е. не существовало), и долу суша не была названа, Апсу первобытный, создатель, Мумму и Тиамат, родившая всех их, смешивали свои воды. Не было поля (?), острова (?) не было видно, никто из богов еще не произошел, никто не имел имени, не были определены жребии. Тогда были созданы боги»... Перечисляется генеалогия богов: Лахму и Лахаму, Аншар и Кингар, наконец, Ану, Энлиль и Эа. Против явившихся и мешающих их покою богов, Апсу и Мумму составляют заговор; причина — «путь», т. е. способ действия новых богов, желающих порядка в хаосе. Апсу решает уничтожить богов, своих детей. Его жена Тиамат, кажется, не советует ему этого делать, но Мумму, играющий роль их визиря, решает дело в пользу Апсу и советует прибегнуть к самым суровым мерам. Когда боги узнают о грозящей им опасности, их охватывает ужас, но мудрый Эа устраняет опасность. Заклинанием он усыпляет Апсу и убивает его, а Мумму он лишает мужества и связывает. После своей победы Эа строит себе на краю океана дом и жена ему рождает Аншара (может быть, это Ассур, иной раз называемый Аншар, а может быть и Мардук). Образ Аншара восхваляется самыми восторженными словами: «С чрезвычайным искусством создан его образ. Его нельзя понять и трудно смотреть на него. 4 глаза и 4 уха у него. Если он двигает своими губами, светится огонь. У него растут 4 уха и столько же глаз усматривают все». После гибели Апсу и Мумму остается непобежденной Тиамат. Она решается отомстить богам за смерть своего мужа и вооружается против богов. Она создает чудовищ: змей, драконов, псов, человеко-скорпионов, рыбо-людей, всего 11, которые должны были помогать ей; старший из этих исчадий - Кингу - делается, вместо Апсу, ее супругом, предводителем полчищ и хранителем скрижалей судеб, которые она кладет ему на грудь со словами: «Твое повеление будет неизменным, пусть твердо стоит изречение уст твоих». (Табл. 2). Об этих приготовлениях тот же премудрый Эа сообщает Аншару, который предлагает Ану итти на бой, но тот не мог встретить Тиамат и вернулся; то же случилось и с Эа. Тогда Аншар обращается к Мардуку (первоначально к третьему богу триады - Энлилю). Последний соглашается, но при условии, чтобы в случае победы ему было предоставлено первое место, особенно в деле определения судеб. «Если я усмирю Тиамат и избавлю вас, соберите собрание, возвысьте и возвестите мою судьбу. Сядьте вместе в Упшукиннаке с радостью, я хочу моим, вместо вашего, голосом решать судьбы. Не должно быть изменяемо то, что я создал, не должно быть отменяемо повеление уст моих». (Табл. 3). Аншар созывает собрание богов и излагает им суть дела; тогда «великие боги, определяющие судьбы, пришли пред Аншара, наполнили его чертог, облобызались, сели пировать, ели белый хлеб, пили вино. Сладкий напиток лишил их смысла... они были утомлены и уступили Мардуку, своему отмстителю, судьбы». (Табл. 4). Мардук, как верховный небесный бог, сел на трон; ему сказала; «ты прославлен более всех великих богов, твоя судьба несравнима, твое повеление - Ану, твое приказание неотменимо, в твоей власти да будет возвышать и унижать... мы даем тебе царскую власть над всей вселенной, о Мардук, наш отмститель». Мардук доказывает, что он способен творить чудеса; перед глазами собрания он делает невидимым одеяние, и снова возвращает его. Боги убеждаются в его могуществе и поощряют к битве. Мардук снаряжается. Он берет лук, стрелы, колчан, божественное оружие, молнию и сеть; свиту его составляют ветры; главное его оружие, впрочем, было какое-то «абубу», может быть, «поток пламени». «Он создал новый злой ветер, ураган, стремительную бурю, четверной ветер, седьмеричный ветер, вихрь, невыносимую бурю. Он выпустил все ветры, созданные им, все семь, чтобы смутить Тиамат»... Затем он восходит на боевую колесницу и мчится на бой, произнося заклинания и держа в руках «траву волхвования». Воинство Тиамат приходит в ужас, но сама она обращается к Мардуку с дерзкою речью; тот упрекает ее в отпадении от богов. Затем, после словесного, начинается действительный бой. «Сходятся Тиамат и вождь (?) йогов Мардук, на битву и бой. Владыка простирает свою сеть, охватывает ее, пускает против нее бурный ветер. Когда Тиамат открыла пасть, чтобы поглотить (?) его, он вгоняет туда ураган, чтобы она не могла закрыть рта. Ветры наполнили ее тело... Он пронзил ее копьем, разорвал, разрезал внутренность, растерзал внутренности, уничтожил ее жизнь, труп бросил и стал на него». Потом он ловит свиту и чудовищ Тиамат и связывает их, наконец, и самого Кингу, у которого исторгает скрижали судеб. Затем он возвращается к трупу Тиамат, разрубает его на две части, половину поднимает вверх и делает небом, запирает засовом и приставляет сторожей, чтобы не давать воде излиться... «Измерив океан, владыка воздвиг великий дворец подобный ему - Эшару, в дворце Эшара, который он выстроил, как небо, он дал жить Ану, Энлилю и Эа в их городах». Таким образом, вавилонская триада поселилась во дворце, который является символом вселенной. Табл. 5 подробно рассказывает о сотворении небесных светил, знаков Зодиака и их отношении к 12 месяцам, северного полюса; затем в потерянной части, очевидно, шла речь о создании растений и животных. Ценные дополнения дает архив Ассура для 6-й таблицы, повествующей об увенчании творения созданием человека. Она начинается следующими торжественными словами: «Услыхав речь богов, Мардук пришел к мысли сотворить премудрое. Он отверз уста свои и сказал богу Эа то, что он мыслил в глубине души, сообщил ему: «Кровь соберу я, кости соберу я, сотворю человека, именно человека... хочу я создать человека, чтобы он жил на земле и чтобы на него было возложено служение богам»... «и чтобы те (т. е. боги) имели покой». По совету Эа, боги убивают Кингу, соратника Тиамат, из его крови создают людей. В благодарность за благодеяния Мардука, боги решают сделать ему подарок и построить ему небесный Вавилон с храмом Эсагила, в котором они могли бы отдыхать во время посещения своего владыки. Храм заканчивается на второй год работы и боги справляют пир, во время которого лук Мардука устанавливается на небе. После гимна в честь Мардука боги призываются назвать его 50 имен; боги снова собираются в зале Упшукиннаке и прославляют Мардука. 7-я таблица содержит гимн ему, как творцу вселенной, и перечисление 50 имен его, соответствующих проявлениям его силы. Между прочим, читаем здесь следующее: «Он дает жизнь мертвому, он, умилосердившийся над пленными богами и снявший иго с богов. Создал он людей для их избавления, милосердный: в его власти оживлять. Да будут непоколебимы и не забыты изречения его в устах черноголовых, которых создали его руки».
[Теперь установлено, что эта мифологическая поэма являлась богослужебным текстом новогоднего праздника (см. ниже). Кроме enuma elisch, мы знаем еще около десяти клинописных версий мифа о мироздании. Среди них заслуживает внимания найденная в Ассуре двуязычная таблетка, сумерийский текст которой является первичным, а ассирийский — неточным переводом с сумерийского оригинала. Таблетка повествует о центральном событии мироздания — о сотворении людей.
После того как небо и земля были созданы, их судьбы; утверждены и было установлено направление каналов и рвов, а также Евфрата и Тигра, то тогда великие боги Ану, Энлиль, Шамаш и Эа призвали к себе Анунаков, богов, устанавливающих судьбу, и обратились к ним с вопросом: «Что мы должны изменить? Что мы должны создать? О Анунаки, великие боги! Что мы должны изменить? Что мы должны создать?» Анунаки им отвечают: «В Узумуа, стыке неба и земли, мы зарежем бога Ламга, бога Ламга (Сина). Из их (?) крови мы создадим человечество. Служба богам пусть будет их службой на веки вечные». Затем следует определение этой службы: построение храмов, сельско-хозяйственные работы, оправление праздников богов, и исполнение предписаний культа. За усердную службу люди будут награждены обилием быков, овец, ослов, рыб и птиц и «там, где было создано человечество, там будет пребывать богиня Нисаба (богиня зерна)». Подобную же версию мифа о сотворении передавал и один из древне-вавилонских текстов. Здесь Энки (Эа) дает прочим богам совет зарезать одного из богов, чтобы богиня Нинхарсаг, смешав его кровь и плоть с глиной, создала бы людей. О сотворении людей из глины и без убиения бога повествовал, кажется, один из ассурских фрагментов, на основании которого служительницы богини Аруру создали людей. В эпосе Гильгамеша сама Аруру создает из глины и своей слюны (?) Энкиду]. Берос в III в. до н. э. передает лишь версию о сотворении людей из крови убитого бога и глины: «Когда Бел (т. е. Мардук) увидал, что земля необитаема и не обработана, он повелел одному из богов отрубить себе (?) голову, смешать с землею текущую кровь и создать человека и животных».
Попытки толкования мифа о мироздании начались уже в древности. Еще Берос, несмотря на свой жреческий сан, сознается, что для него все это лишь естественно-историческая аллегория. «Когда все было еще влагой, в которой находились живые существа, Бел рассек мрак пополам, отделил небо от земли и устроил вселенную. Звери же (т. е. чудовища Тиамат), не будучи в состоянии вынести силы света, погибли». Действительно, создание мира в этом мифе является результатом сначала победы мирового порядка над хаосом, потом — в вавилонской редакции — света (Мардука — бога солнца) над олицетворением мрака — хаосом, в лице Апсу и Тиамат.
Другой, правда, поздний, но хорошо осведомленный в восточных учениях писатель Дамаский (современник Юстиниана, «последний язычник») также интересовался, вавилонской космогонией. Он говорит: «Вавилоняне принимают не одно, а два начала вещей: Тауфе и Апасон, делая из Апасона мужа Тауфе и называя последнюю матерью богов, родившей единородного сына Мумия. Это, как я думаю, — познаваемый мир, происшедший из двух начал. От них произошло другое поколение — Лахи и Лах, затем третье от этих — Киссар и Ассор, от которых родились трое: АН, Иллин и Ао. От Ао и Давки родился сын Вил (Бел), которого называют демиургом». Большего соответствия вавилонскому эпосу нельзя требовать: не забыта даже жена Эа и мать Мардука, Дамкина. Винклер находит возможным считаться и с толкованием Дамаския. На основании арабской этимологии, он считает Мумму действительно термином для обозначения знания, представления и, путем игры слов, — мира представляемого в месте и во времени; этимологически его имя может быть объяснено как ипостасирование божественного слова. Таким образом, четыре поколения богов; соответствуют якобы четырем космическим векам (ср. Гезиода и Овидия), но идущим к усовершенствованию и сменяющим друг друга после борьбы богов, своих представителей. Эта борьба, равно как и подмеченный уже Дамаскием дуализм, еще совершенно не имеют этического характера, но впоследствии, особенно в руках других народов, получили его и сообщили поэме, редактированной с политической целью» возвеличения Вавилона и его бога-покровителя, великую будущность. Как мы увидим ниже, вавилонская космогония имела большое распространение в соседних странах и оставила глубокий след в их культуре.
Среди документов из Телль-Амарны оказался текст мифологического содержания, служивший для упражнения египетских чиновников в вавилонском языке и снабженный их пометками. Несколько более мелких фрагментов того же мифа были найдены; в библиотеке Ассурбанипала. Этот текст, прошедший, таким образом, весь тогдашний культурный мир, заключает в себе своеобразное повествование об утраченном человеком случае сделаться бессмертным. Адапа, сын и создание бога Эа, его «человеческая отрасль» (следовательно, человеческий брат Мардука), наделен от своего отца всякой премудростью («дал ему созерцать внутренности неба и земли»), но не бессмертием. Он поставлен у святилища Эа в Эриду, как жрец и премудрый, обязанный наблюдать за тем, чтобы храм не имел недостатка в хлебе и воде, и ловить для его потребностей рыбу. Бог Ану хочет превзойти Эа и наделить Адапу, кроме того, бессмертием. Однажды, когда Адапа плыл по тихому морю, налетел внезапно южный ветер. Адапа сбросил его с проклятием в воду, сломав крыло, так что он 7 дней не мог дуть. Тогда небесный бог Ану требует Адапу к ответу. Эа, провожая своего сына на суд, советует ему надеть траурное платье, чтобы разжалобить стоящих у входа во дворец Ану богов Таммуза и Гишзиду, и тем склонить их к ходатайству в свою пользу. «Когда ты предстанешь пред Ану, тебе будут предлагать пищу смерти — не ешь ее; тебе поднесут воду смерти — не пей ее. Одежду тебе дадут — надень ее; тебе предложат елей — умастись им». Все оказывается согласно предсказанию Эа. Ану встречает Адапу криком: «нет пощады», но после заступничества Таммуза и Гишзидьк перелагает гнев на милость и опять хочет превзойти Эа в совершенстве его творения. Он велит предложить Адане хлеб жизни и воду жизни, одеяние и елей. Согласно, совету Эа, он отказывается от первого, считая предложения Ану хитростью. Тот дивится и восклицает: «Зачем, Адапа, ты не вкусил и не выпил? Ведь ты теперь не будешь жить вечно».— «Эа, мой отец, повелел мне: не ешь, не пей». «Возьмите его и возвратите обратно на его землю». Однако, затем, по просьбе Эа, как гласит один фрагмент другого варианта мифа, Ану возносит Адапу в зенит и устанавливает в Эриду особое жречество в честь его. Итак, человечество прощено и вознесено.
У вавилонян было представление о допотопных патриархах, которые у них считались царями и имена которых, а также место происхождения, переданы у Бероса, 1. Алор, 2. Алапор, 3. Амелон, 4. Амменон, 5. Мегалор, 6. Даон, 7. Эведорах, 8. Амемпсин, 9. Отиартес (может быть, Опартес), 10. Ксиеуфр. Первые происходили из Вавилона, следующие 5 из Пантибибла, восьмой и девятый из Ланхар. Относительно десятого Берос не сохранил нам традиции о месте его происхождения. В клинописной литературе находили до недавнего времени только уже известного нам седьмого — Эведораха, в форме Энмедуранки. При последнем, который у Бероса называется Ксисуфр, произошел потоп. 10 допотопных царей, как доказывает Циммерн, соответствуют 10 месяцам космического года, закончившегося катастрофой, после которой наступил новый мировой период. Космические годы — это были целые периоды (зоны), состоявшие из множества лет; отсюда необычайная продолжительность 10 царей, в общей сумме показанная у Бероса в 120 cap, т. е. 432 000 лет. В 1922 г. была приобретена Ashmolean-музеем таблетка, содержащая столь долго ненаходимый сумерийский оригинал списка 10 царей-патриархов, правивших до потопа. Судя по автографии издателя Langdon'a, таблетка относится к эпохе династий Ларсы и Исина.
«Алим (?) правил 67 200 лет. [А]лальгар правил 72 000 лет. 2 царя в Хабуре [...] Кидунну... правил 72 000 лет [...]укку (?) правил 21 600 лет. Они сделали... 2 царя в Ларсе. [...]зи, пастух овец правил 28 800 лет. [...] Эклуанна правил 21 600 , лет.. 2 царя в Бадтибира [...]сибзианна правил, 36000 лет. 1 царь в Лараке. Энмедуранна правил 72 000 лет. 1 царь в Сиппаре. Арадгин, сын Убуртуту, - правил 28 800 лет. Зиудсудду, сын Арадгина, правил 36 000 лет. 2 царя в Шуриппаке. [10] царей до потопа». Цифры лет правления отдельных патриархов в списке сумерийском ив списке Бероса не тожественны, а потому и не совпадает общая сумма лет правления царей до потопа в обоих списках. Если у Бероса она равняется 432 000 годам, или 120 сарам, то в таблетке Ashmolean-музея она исчисляется1 в 456 000 лет,или 126 2/3 саров. Может быть, и в именах царей сумерийский список несколько отличается от списка Бероса. По крайней мере только немногие из этих только что перечисленных сумерийских патриархов могут быть без колебания отожествлены с соответствующими именами из Беросовского списка «допотопных царей». К этим немногим именам принадлежит несомненно Энмедуранна сумерийского списка, соответствующий определенно Эведораху Бероса. Но если эти два имени бесспорно тожественны, то зато положение их в порядке перечисления списков различное. Эведорах Бероса является седьмым из царей, а Энмедуранна сумерийского текста восьмым. На седьмом же месте перечисления в таблетке Ashmolean-музея [...]сибзианна, может быть, и тожественный с восьмым патриархом Бероса, с Амемпсином. Арадгин, девятый царь вновь найденного текста, имеет свой эквивалент в Ардате, который согласно одной из традиций текста Александра Полигистора (Синкелл, 30 = Berossi Ghaldaei fragm. 7) являлся девятым царем-патриархом. Отец Арадгина Убуртуту может быть с большой вероятностью сопоставлен с Отиартом (наверное описка первоначального Опартес), являющимся согласно обычной традиции Беросовского текста девятым патриархом. Зиудсудду, конечно, соответствует Ксисуфру. Что касается списка городов и столиц сумерийских патриархов, то он не совсем совпадает со списком Бероса. Перечень городов таблетки Ashmolgan-музея ближе подходит к перечню «допотопных» городов, сохранившемуся в вышеупомянутом сумерийском мифе мироздания ниппурской библиотеки. Пять прагородов, перечисленных в этом тексте, следующие: Эриду, Бадтибира, Ларак, Сиппар и Шуриппак. Бадтибира, Ларак, Сиппар и Шуриппак перечислены в том же порядке и в таблетке Ashmolean-музея. Отожествив Хабур с Эриду, мы получим в качестве единственного различия обоих перечней одно лишь упоминание Ларсы в сумерийском списке патриархов, перечисляющем этот город на втором месте между Хабуром-Эриду и Бадтибира. Подобное почетное упоминание Ларсы придется, я думаю, поставить за счет локального патриотизма составителя таблетки Ashmolean-музея, происходившего наверное из Ларсы. Локальный же патриотизм и был, очевидно, причиной замены в Беросовском списке Хабура-Эриду Вавилоном. Отсутствие же Сиппара в тексте Бероса объясняется, вероятно, соперничеством Вавилона с этим городом, продолжавшим играть и в вавилонский период крупную роль. Пантибибл-Бадтибира (Эрех?) и Ланхары-Ларак (город, находящийся недалеко от Лагаша) могли быть упомянуты вавилонским патриотом, так как оба эти города, наравне с прочими городами Сумира, во втором тысячелетии уже потеряли свое былое значение и не являлись поэтому соперниками Вавилона в гегемонии над югом Двуречья].
По данным клинописного фрагмента, найденного Шейлем и относящегося к 11 году Аммисадуги, предпоследнего царя первой вавилонской династии, следует, что при царе Атра-Хасисе («премудрейший» — греч. перестановка Ксисуфр) грехи людей заставили богов наслать на них засуху, а когда и это не помогло, то потоп. Тот же самый миф является содержанием фрагмента, дошедшего до нас из библиотеки Ассурбанипала. Согласно этому тексту, на шестой год дошло до того, что люди стали есть собственных детей. Тогда Атрахасис помолился богу Эа. Бедствие на время прекращается. Но люди снова грешат. Тогда Энлиль собирает совет богов и жалуется на новые грехи людей, которых он решил поразить лихорадкой. Новое заступничество Атрахасиса и Эа и последовавшее за этим прекращение болезни не вразумляют людей, и они опять грешат. Опять на них насылается неурожай, засуха, бесплодие и, наконец, после нового заступничества и нового перерыва, не приведшего ни к чему, — последовал, наверное, всемирный потоп. Подробное сказание о нем передано у Бероса и в различных клинописных памятниках вполне сходно между собою и библией. Наиболее подробный рассказ входит, как составная часть, в вавилонский эпос, к изложению которого мы и обратимся.
Двенадцать клинописных табличек из библиотеки Ассурбанипала заключают в себе национальную эпопею о герое, имя которого в 1890 г. верно прочтено Пинчесом, как Гильгамеш (раньше читали фонетически Гишдубар вместо правильного Гильгамеш — Γιλγαμος у Элиана). Таким образом, в сравнительно полном своем виде поэма дошла до нас уже прошедшею чрез руки ассирийских библиотекарей и переписчиков; от древне-вавилонского времени у нас пока только несколько обломков; редакция их значительно отступает от известного нам полного экземпляра. Вообще, данный эпос должен был иметь длинную историю развития и сложения из мелких сказаний, восходящих еще к сумерийскому времени. В настоящее время даже ассирийский экземпляр может быть назван полным только относительно, так как от некоторых таблиц сохранились лишь обломки. Впрочем, общее содержание довольно ясно.
(Табл. 1). Премудрый тайноведец («Он тот, кто ведал все» — первые слова эпоса, употреблявшиеся, как его название), на две трети бог и на треть человек, Гильгамеш, сын богини Эреха Нинсун, царствует в древнем Эрехе. Он задумал окружить свою столицу стенами и выстроить в ней храм Ану и Истар. Население изнемогает от тяжелой работы и обращается к богам; те повелевают создательнице людей Аруру сотворить для Гильгамеша соперника: «пусть они померятся силой, и Эрех успокоится». Аруру создает из глины Энкиду, «подобие бога Ану», звероподобного богатыря, обросшего волосами, живущего со скотом и наделенного сверхчеловеческой силой. Свести его с героем эпоса выпадает на долю какого-то «охотника», которому он помешал охотиться, защищая от него дорогих для себя зверей. Охотник берет с собою иеродулу, которая соблазняет Энкиду. После этого звери бегут от Энкиду, и ему остается итти в город жить с людьми. «Пойдем к лучезарному дому, жилищу Ану и Истар, где пребывает могучий Гильгамеш и, как дикий телец, угнетает людей». Энкиду и женщина идут в Эрех (табл. 2), где уже Гильгамеш предупрежден о них сновидениями, истолкованными его матерью, которая советует ему подружиться с пришельцем. Он вышел навстречу ему и предложил хлеб, преломив его, и пиво. Энкиду не понял. Его спутница сказала ему: «Ешь хлеб — это сообразно с жизнью, условиями и судьбой земли». Он ел и пил, помазал свое тело, оделся и «стал, как человек». Ему стало радостно; он поднял свои глаза и увидал Гильгамеша. Гневно спросил он иеродулу, что нужно ему. Та удивилась его поведению и стала уговаривать его перейти к культурной городской жизни, которую ведет Гильгамеш. Он послушался, пошел в Эрех, где все стали рассматривать его с любопытством. В центре города герои встретились и «посвятили свои оружия». Энкиду сделался спутником Гильгамеша и, после единоборства, не пустил его к сластолюбивой богине Ишхаре, ибо им предстояло тяжелое предприятие, исключавшее отвлечения в сторону. Герои делаются друзьями и задумывают, по указанию Шамаша, сообща поход против Хумбабы (вероятно, олицетворение Элама, исконного врага Сумира), голос которого подобен урагану и которого «на страх людям поставил Энлиль охранять кедр». (Табл. 3). Это тем более необходимо, что Энкиду не нравится в Эрехе; он проклинает свою спутницу, заманившую его из его полей; Гильгамеш, осыпавший его почестями в городе, скорбит об этом; бог Шамаш с неба успокаивает Энкиду и убеждает благодарить сожительницу, сделавшую его человеком, напитавшую его пищей богов и напоившую питием царей, облачившую в одеяние и сблизившую с Гильгамешем, который заставил князей земли лобызать его ноги и весь Эрех сострадать его скорби. Однако, Энкиду все-таки не может успокоиться; его преследуют страшные сны; ему снится, будто он перенесен демоном смерти в ад, который он видит со всеми его ужасами и обитателями. Между прочим, он видит там древнего героя Этану, о котором повествуется в особом мифе, что он на орле возносился на небо к престолу Истар для получения волшебной травы, чтобы помочь в родах его жене, беременной будущим царем. Уже почти достигнув цели, он бросил взгляд вниз, испугался и вместе с орлом низвергся в преисподнюю. (Табл. 4). Герои собираются в путь, чтобы исполнить Повеление Шамаша — наказать неправедного Хумбабу. Гильгамеш прощается со старейшинами города и, вместе с Энкиду, идет к своей матери, «буйволице Нинсун». Последняя совершает за них на крыше дома напутственную жертву Шамашу и молится об их успехе и благополучном возвращении. Прибыв к кедровому лесу, герои ужасаются увидев Хумбабу. Энкиду падает духом, но Гильгамеш ободряет его. (Табл. 5) «Они стояли и осматривали лес, удивлялись вышине кедра, разглядывали вход в рощу, где Хумбаба ходит мерной походкой. В порядке дороги, хорошо устроены пути. Они осматривали кедровую гору, жилище богов, святилище Ирнины; перед горою кедр возвышает свою пышную полноту; его тень полна ликования». Боги посылают им различные сны, между прочим, предвещающие погибель Хумбабы. Последний действительно убит. (Табл. 6). Победоносным и прекрасным героем увлекается богиня Истар. «Сюда, Гильгамеш», говорит она, «будь моим любимцем, я буду твоей женой... Пред тобой преклонятся цари, господа, князья... из городов и стран будут приносить тебе дары»... Но Гильгамеш отвечает: «...есть ли какой любовник, которого ты любила бы постоянно? Есть ли такой юноша, который был бы тебе всегда приятен? По Таммузе, любимце твоей юности, плачут ежегодно из-за тебя. Когда ты любила пестрого пастуха — птицу, ты разбила ему крылья, и в лесу кричит он «каппи» («крылья мои»). Любила ты и льва, совершенного по силе, но выкопала ему семь и семь ям»... (Дело ждет о жестокой богине сладострастия, превращающей своих любовников в животных или умерщвляющей их). Подобное же случилось с конем, пастухом и садовником Ишуланну. «И со мною будет то же». Истар, оскорбленная, уходит на небо и жалуется своему отцу Ану. По ее просьбе, он создает небесного быка и насылает его на Эрех. Страшный бык одним дыханием убивает сотни людей, но герои, после долгих усилий, одолевают его. Истар появляется на стене Эреха и проклинает их. Тогда Энкиду бросает в нее правое бедро быка со словами: «если бы я достал тебя, поступил бы с тобою так же». Истар созывает своих иеродул и начинает плач над бедром. Гильгамеш жертвует рога быка своему богу Лугальмарадде. Затем герои омывают руки в Евфрате и возвращаются в город, где их приветствуют собравшиеся жители: «Кто прекрасен среди мужчин? Кто великолепен среди мужчин? Гильгамеш прекрасен среди мужчин, Энкиду (?) великолепен среди мужчин». Во дворце устраивается празднество, после которого Энкиду опять видит сны. (Табл. 7 и 8). Энкиду заболевает и чрез 12 дней умирает, его трогательно оплакивает друг: «Энкиду, мой друг, пантера поля, который... когда мы восходили на гору, одолевали небесного быка, повергали Хумбабу, обитателя кедрового леса! Что это за сон, который теперь овладел тобой? Ты мрачен и не слышишь моего голоса». (Табл. 9). Гильгамеш скорбит и боится участи друга. Ему желательно получить бессмертие и он отправляется в далекое путешествие разыскивать своего предка, по имени Ут-Напиштим — «Он обрел жизнь» (другое имя Ксисуфр — Атрахасис), удостоившегося вечной жизни. Пройдя пустыню, он подходит к горным проходам, где сидят львы; затем к горе Машу; здесь, на краю света, охраняют вход «люди-скорпионы» — муж и жена: «ужас от них страшен; их взгляд — смерть, сияние их ужаса потрясает горы, они охраняют солнце при восходе и закате». На вопрос о причине прихода Гильгамеш отвечает, что он направляется к своему предку, вознесенному к богам. Скорпионы-люди выставляют ему на вид трудности пути через мрачные горы, но, видя его непреклонность, пропускают. 12 двойных часов идет Гильгамеш чрез горы, потом приходит он в дивный сад богов, где вместо плодов родятся драгоценные камни. Непосредственно к нему примыкает море. (Табл. 10). Богиня Сидури-Сабиту, восседающая на морском престоле, еще издали увидав его, запирает ворота. Гильгамеш грозит разбить, их, и она пропускает его, но спрашивает о причине странного путешествия. Он говорит, что его друг, с которым они совершили столько подвигов, похищен смертью, и он, желая избежать его участи, идет за советом к предку. Нимфа отвечает ему (по древней редакции): «Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, которую ты ищешь, ты не найдешь. Ты же, Гильгамеш, лучше наполняй свой желудок, веселись день и ночь, ежедневно устраивай празднества, пляши и ликуй. Пусть твои платья будут чисты, голова вымыта водой. Смотри на младенца, которого держит твоя рука, и пусть жена твоя радуется в твоих объятиях». Но Гильгамеша не соблазняют радости временной жизни; он непреклонен и говорит, что если его не пустят, он останется в пустыне. Нимфа отвечает: «Нет, Гильгамеш, перевоза, и никто еще от века не переходил моря. Через море перешел могучий Шамаш, а кроме него, кто другой? Недоступно место перевоза, затруднителен к нему путь и глубоки воды смерти, находящиеся перед ним». В конце концов Сабиту находит исход и указывает Гильгамешу на находящегося вблизи матроса, который некогда перевез Ут-Напиштима. После расспросов и объяснений Гильгамеш едет, и уже на третий день достигает «вод смерти», до которых обыкновенный путь l1/2 месяца. Благополучно, хотя и с невероятными трудностями и при помощи особых приспособлений, проходят они и по опасным водам смерти, соприкосновение с которыми причиняет смерть. Ут-Напиштим, увидав издали корабль, дивится новым пришельцам из мира. Затем описывается встреча, расспросы и речь Ут-Напиштима о смерти, которая заканчивается так: «Разве мы строим дом навеки? Разве мы прикладываем печать навеки? Навеки ли делятся братья? Для вечности ли рождаются на земле дети? Разве при наводнении течет река постоянно? Разве смерть не господствует от начала мира? Новорожденный и покойник... разве не являются одинаково образом смерти? После того, как страж и привратник (два демона) приветствовали усопшего, собираются Анунаки, великие боги; Маметту, вершительница судеб, решает с ними участь, приговаривают к жизни или смерти. Дни смерти не исчислены (ибо они - вечность)». (Табл. 11). Гильгамеш не довольствуется этим общим местом; он приступает к исполнению задачи своего прибытия и обращается к предку: «Ут-Напиштим, я смотрю на тебя и не вижу перемены - ты, как я... Как ты вступил в сонм богов и обрел жизнь?» Ут-Напиштим отвечал Гильгамешу: «Я хочу тебе открыть сокровенное, и тайны богов я тебе желаю поведать. Шуриппак, город, который ты знаешь и который лежит на Евфрате - древний, ибо вблизи его боги. Произвести потоп решило сердце великих богов; среди них отец их Ану, его советник могучий Энлиль, вестник Ниниб и водитель Эннуги; Эа, владыка премудрости, был с ними и поведал их решение дому, сплетенному из тростника: дом! дом! стена! стена! слушай и внимай. Ты, человек из Шуриппака, сын Убуртуту, строй дом, сооружай корабль, брось богатство, ищи жизни, возненавидь имущество и сохрани жизнь. Возьми в корабль семена жизни всякого рода. Корабль, который ты должен выстроить, должен иметь определенные размеры; его ширина и длина должны соответствовать. Я понял это и сказал моему владыке Эа: «Владыка, что ты повелел, я обдумал благоговейно и исполню, но что отвечать мне городу, народу, старейшинам». Эа отверз свои уста и произнес ко мне, своему рабу: «Человек, так должен ты им ответить: Энлиль возненавидел меня, посему я не хочу жить в вашем городе и направлять взор на почву Энлиля, но пойду в океан и поселюсь у моего владыки Эа, и он ниспошлет на вас обилие и дождь, птиц и рыб, обилие скота и плодов, когда вечером владыка мрака наведет на вас ливень»... (Лакуна, после которой следует описание построения ковчега и его размеров). Все, что у меня было в серебре, внес я туда; все, что было у меня в золоте, внес я туда; все, что было у меня в виде семян жизни всякого рода, ввел я туда. Потом я ввел туда все мое семейство и близких, а также полевой скот, зверей и ремесленников; всем дал я войти... Шамаш установил время: «когда владыка мрака вечером нашлет ливень, тогда входи в корабль и запри дверь». Этот момент наступил... Лишь только занялась заря, с основания неба поднялось мрачное облако. Адад загремел, Муяти и Лугаль пошли вперед, как вестники, пошли они по земле и горам, Нергал вырывал мачту, Анунаки подняли факелы и осветили страшным сиянием всю землю. Буря Адада поднимается к небу и обращает все светлое в мрак... Брат не видал брата, не узнавали людей на небе. Боги испугались потопа и поднялись на небо Ану; они присели в оцепенении, как псы. Истар завопила, как рождающая; жалобно кричала владычица богов прекрасноголосая: «тот день да превратился бы в глину, когда я советовала злое в собрании богов. Как могла я тогда повелеть злое и согласиться на бурю для погибели моих людей, чтобы люди, которых я родила, наполняли море, как дохлая рыба?» Боги и Анунаки плакали вместе с нею... 6 дней и ночей бушевал ветер, потом ураган выметает землю. На 7-й день успокоилось море, ураган, буря и потоп прекратились. Увидев день, я увидел, что все человечество превратилось в глину. Я открыл окно, и свет упал на мое лицо. Я стал на колени, сел и плакал; слезы мои текли по лицу. Я выглянул... Через сутки выступил остров. К горе Низир причалил корабль: гора Низир удержала его и не позволила ему качаться... Когда наступил седьмой день, я выпустил голубя. Голубь вылетел и вернулся: не было места для остановки, и он вернулся. Тогда я выпустил ласточку; полетела и вернулась, не было места для остановки, и она вернулась. Тогда я выпустил ворона, тот вылетел, увидел исчезновение воды; стал есть (?) и не вернулся. Тогда я выпустил всех (?) на четыре ветра, принес жертву, совершил каждение на вершине горы, выставил семь и семь сосудов, насыпал под них кедрового дерева и мирры. Боги обоняли воню благоухания; они собрались, как мухи, над жертвователем. Владычица богов явилась и подняла ожерелье, приготовленное Ану, по ее желанию, и возгласила: «Если я не хочу забыть драгоценное украшение моей шеи, то не забуду и этих дней и буду их помнить во веки. Пусть боги собираются на каждение, но Энлиль не должен на него являться, ибо он безрассудно устроил потоп и навел гибель на моих людей». Когда явился Энлиль, он увидел корабль и разгневался, исполнился ярости на богов и Игиги: «Разве спасся кто-либо, какое-либо живое существо? Ни один человек не должен был оставаться в живых в этой казни». Ниниб отверз уста свои и сказал: «Скажите могучему,Энлилю: кто делает дела, кроме Эа, ведь он знает все?» Эа отверз свои уста и сказал могучему Энлилю: «Премудрейший из богов, могучий! Как это ты не подумал и устроил потоп? Возложи на грешника его грехи, на злодея - его злодеяние, - но будь милостив, не уничтожай (человечества). Вместо того, чтобы посылать потоп, можно было пустить львов и уменьшить число людей, могли бы появиться леопарды (?), восстать и уменьшить числа людей, мог возникнуть голод и наказать страну, мог подняться бог чумы и казнить людей. Я не открывал тайны богов, но позволил Атрахасису увидеть сны, и он узнал тайны богов. Теперь же составляйте совет». Энлиль вошел в корабль, взял меня за руки, повел мою жену наверх и поставил ее рядом со мною на колени, коснулся наших плеч, стал между нами и благословил нас: «Прежде Ут-Напиштим был человеком, теперь Ут-Напиштим и его жена будут богами, как мы. Они должны жить далеко, у устьев рек». Затем они взяли меня в далекую страну, к устью рек, и поселили».
После этого рассказа Ут-Напиштим советует Гильгамешу, при отсутствии божества, которое могло бы взять его к себе, попытаться добиться бессмертия, победив подобие смерти - сон. Это не удается: утомленный путешествием, он засыпает, не дождавшись приготовления женой Ут-Напиштима семи магических хлебов, которые должны были поддерживать его в бодрственном состоянии. Герой горько жалуется. Ут-Напиштим поручает перевозчику доставить его в «место омовения», а затем отправить в обратный путь. По просьбе жены, жалеющей не добившегося ничего героя, он в напутствие указывает волшебную траву, растущую на дне моря. Гильгамеш спускается на дно, привязав к ногам камни, и достает ее, траву бессмертия и юности; имя ей - «человек делается юн». Он возвращается с моряком в Эрех, но когда Гильгамеш на пути моется в цистерне, его волшебную траву похищает змея. Он громко жалуется.
(Табл. 12). Гильгамеш не может успокоиться. Не добившись бессмертия, он хочет, по крайней мере, собрать сведения о загробном мире, которого ему теперь не миновать, и для этого входит в сношение с духом Энкиду. Сначала он обращается к своей матери Нинсун. Та ему дает указание, как следует вызывать покойников; необходимо самому уподобиться им, раздеться до-нага, быть бесстрастным, не брать оружия и т. п. Гильгамеш упустил одно из многочисленных предписаний, и опыт не удался. Тогда Гильгамеш обращается к великим богам, но к нему снисходит только друг людей Эа, и повелевает Нергалу вывести Энкиду из ада «подобно ветру». Энкиду медлит, ибо ему нечем утешить друга. «Если я поведаю тебе законы земли, какие я видел, ты будешь целый день сидеть, рыдая»; он рисует ему уже известную нам безотрадную картину преисподней: — только павшие в бою изъяты из общей участи: «он лежит на одре и пьет светлую воду... Отец и мать утешают его; жена его при нем». Особенно же печальна судьба лишенных погребения и тех, о заупокойных дарах которых некому позаботиться.
Можно ли в основе пересказанной поэмы признать историческую подкладку? Гильгамеш — царь Эреха; он и его друг носят сумерийские имена, во многих местах эпоса отразилась первобытная грубость, не всегда сглаженная позднейшими редакторами. Уже Анаам, один из царей Эреха, живший в эпоху нового развала Вавилонии после Самсуилуны, сына Хаммурапи, говорит, что он восстановил стены своего города, сооруженные в древности Гильгамешем. [В ниппурском списке «царей после потопа», восходящем к эпохе династий Ларсы и Исина, упоминается и «Гильгамеш, сын верховного жреца Куллаба». Он перечисляется в качестве пятого царя первой династии Эреха, соответствующей второй династии после потопа. Эта династия, судя по личностям и числу лет правления ее представителей (1. Мескингашер, сын бога солнца — 325 лет, 2. Энмеркар, — сын М. — 420 лет, 3. Лугальмарадда, пастух овец — 1 200л., 4. Таммуз, охотник — 100 л., 5. сам Гильгамеш — 126 л.), является еще мифической]. О Гильгамеше упоминает и Утухегаль, царь Эреха, изгнавший (см. приведенную уже нами надпись) гутиев.
Он хвалится, что «Гильгамеш, сын богини Нинсун, был дан мне в помощники». Итак, герой эпоса уже во второй половине III тысячелетия считался древнейшим царем Эреха, близким к богам, полумифическим. При таких условиях мы лишёны возможности толковать исторические намеки в эпосе, если они в нем и находятся — время действия его уходит в глубочайшую сумерийскую древность, из которой до нас не дошло пока современных данных. Уже в сумерийскую эпоху сцены из эпоса изображались на цилиндрах на ряду с мифологическими. Пытаются исторически толковать эпизод столкновения героя с Истар, богиней Эреха, т. е. его городской богиней. Сохранилось предание о другом царе Эреха, в мифе о боге Ура (одна из разновидностей бога Нергала). Этот миф [новые фрагменты которого найдены теперь в библиотеке Ассура] нам рассказывает о том, как бог Ура в своем гневе ниспосылает на города Вавилонии различные бедствия. Так, в Уруке, жилище Ану и Истар, городе иеродул и блудниц, он поставил царя, который господствовал, как тиран, и преследовал культ богини; та в гневе наслала на Эрех врага с целью его разрушить. Гильгамеш отказывается быть супругом богини, между тем, цари Эреха считались ее супругами; он нерадит об ее культе и вызывает ее гнев. Возможно ли видеть в этом отголосок борьбы древней династии с жречеством Истар, — сказать трудно. Сказание о потопе, вставленное в эпос, но существовавшее и отдельно, приурочено к Шуриппаку, который, как доказали недавно немецкие раскопки, сгорел уже в половине III тысячелетия. Гораздо более дает нам литературная и психологическая сторона этого замечательного памятника. Мы не имеем возможности входить здесь в его литературный анализ и должны удовольствоваться указанием основной его идеи. Гильгамеш — образ человека, который готов на все труды и лишения, не боится никаких опасностей, но падает духом при мысли о смерти и не отказывается от самых рискованных предприятий, чтобы найти от нее избавление. В лице Гильгамеша поэт выразил ту общечеловеческую мысль, что люди не могут примириться с мыслью о смерти, какими бы героями они ни были. И все-таки борьба со смертью невозможна даже для того, кто «на две трети бог»; самое большее, что выпало на долю лучших людей, — пребывание за гробом вместе с родными в вечном покое.
Подобным же образом и миф об Адапе является отражением томления духа над проблемой о смерти. И сказание об Этане указывает на тщетность стремлений смертного подняться до неба; его удел — смерть и преисподняя.
Эпос — продукт времени заката сумерийской цивилизации, пессимистического настроения, овладевшего богато одаренной нацией, искавшей героев и обожествлявшей царей, в надежде вернуть утраченный золотой век. В Ниппуре найден эпический текст, также повествующий с этой точки зрения о первобытных временах. На Дильмуне — рай: там Эа почивает с «чистой божественной царицей. Это место — чистое и святое, там не каркает ворон и коршун не кричит подобно коршуну, не убивает лев, волки не уносят овец, ...не разгоняют голубей». Там нет ни болезней, ни старости, нет среди людей несправедливости, Бури не нарушают покоя небес. Богиня Нинелла, жена бога Эа, восхваляет Дильмун и превозносит блаженство, которое там царит. Люди, пребывающие в этом раю, забывают о своем долге по отношению к богам, и Эа в своем гневе решает уничтожить людей потопом. Он открывает свое решение Ниншуд, богине матери. Потоп длится 9 месяцев и люди гибнут в водах. Между тем Ниншуд решила спасти одного из людей, ткача Тагтуга, великого своим благочестием. Она дает ему спастись на ладье. Спасшийся Тагтуг обрабатывает сад. Ниншуд объясняет Эа, каким образом Тагтуг избег общей участи, и Эа примиряется с Тагтугом, дает ему войти в храм и открывает ему божественные тайны. Здесь текст прерывается большой лакуной. Затем перечисляется некоторое число растений и деревьев, плоды которых боги позволяют Тагтугу вкушать. Запрещено ему вкушать плоды лишь с дерева в середине сада. Тагтуг, кажется, вкушает запретный плод, и Ниншуд его проклинает. Он теряет свою богоподобность, лишается вечной жизни и становится подверженным болезням. Боги чувствуют к нему сострадание и посылают ему помощь в его борьбе с природой и болезнями. Но мир, в котором с тех пор живет человек, — мир зла, несмотря на действенность молитвы, религиозного культа и магии.
Тагтуг является героем еще и другого сумерийского эпоса, посвященного повествованию о возникновении культуры. Боги создают государство для человечества и делают Сумир плодородным и счастливым; их помощником в этом деле был, кажется, Тагтуг.
О распространенности сюжета эпоса и его типов нам придется еще говорить.
Средоточиями вавилонской религии и вообще культуры были храмы, которые в культурном отношении можно сравнить со средневековыми монастырями, так как от них не только исходило руководящее направление в области религии и культа, но и в литературе, положительных знаниях и праве они были двигателями. Храмы (bit-ill — «дом бога») в своей главной части представляли большею частью «зиккураты», многоэтажные (до семи) башни на четырехугольном основании. Лестница, иногда с земли до самого верха на одной стороне, иногда же в обход всех четырех сторон, постепенно, с уступа на уступ, вела в верхнее помещение — святилище, где находился идол божества и производились как обряды, так, может быть, и астрономические наблюдения. Эти зиккураты — сумерийского происхождения и идут из мировой горы Энлиля ниппурского. Гильпрехт нашел в Ниппуре под семитической облицовкой первоначальное зерно башни из до-саргоновских необожженных прямоугольных (а не квадратных) кирпичей. Имена башен всегда сумерийские, напр., Им-хар-саг — «Гора ветра», с которой бог Энлиль мечет молнии, Э-сагаш — «дом решений» — место суда бога и оракула, Э-гигуну — «дом гроба», т. е, преисподней, Дур-ан-ки — «связь неба с землей», Темен-ан-ки — «основание неба и земли» и т. п. Таким образом выражали религиозно-космическую идею, представление великой мифической горы богов, которую вавилоняне помещали на далеком севере поднимающейся из преисподней; она служила в своей верхней части местопребыванием сидящего на небесном троне «отца богов», в средней — местом культа живущих на земле людей, и в своей нижней, доходящей до ада части — местом упокоения покойников — действительно грандиозное представление о святилище (Гильпрехт)... Иногда зиккураты считались гробницами богов. Хаммурапи в Сиппаре окрашивает зеленый цвет воскресения храм богини солнца Аи; Набонид называет элассарский зиккурат «гробницей бога солнца»; классический писатель называет вавилонскую башню «гробницей Бела». Стены снаружи украшались мозаикой, орнаментами, бордюрами, может быть, зубцами; иногда они окрашивались в различные цвета, может быть, сообразно семи планетам. Особенно же обращалось внимание на отделку святилища внутри и снаружи. Жрецы, делившиеся на множество (более 30) разрядов (бару — прорицатели, заммару — певцы, пашиту — помазанные, ашипу — заклинатели и так далее; обыкновенное слово для жреца — шангу или ниссакку), кажется, составляли касту потомков Энмедуранки. Царь также имел жреческие функции. Организация жречества была образцовая и пережила все превратности политических судеб страны. Влияние его было огромное и объясняется не только религиозными причинами, но и тем, что жрецы стояли во главе культуры. Жрицы и иеродулы также составляли особые корпорации, число которых доходит до двадцати.
Жертвоприношения считали первоначально кормлением божества, впоследствии они получили более этическое значение искупительного обряда. В клинописных текстах указываются разнообразные виды жертвоприношений: агнцы, благовония (каждения), возлияния и т. п. Человеческие жертвы, кажется, удержались лишь в исключительных случаях и встречаются намеки на то, что животные жертвы являются их заменой. Например, в одном тексте в уста, кажется, Эа влагаются слова: «Агнец — замена человека. Агнца дает он за свою жизнь»... Многочисленные ритуальные тексты содержат в себе предписания для жрецов и для жертвоприношений. Служба совершалась не наверху зиккурата, а перед храмом, у стоявшего на храмовом дворе жертвенника у главного входа в храм; на вершину башни только изредка поднимался верховный жрец или царь испрашивать оракул или волю богов; изображение божества помещалось в особой нише в заднем помещении, за двором, против входа. На храмовом дворе для потребностей культа был также бассейн, который носил мистическое имя «апсу», бездна; подобно тому, как зиккурат был символом горы вселенной, на которой живут боги, или, если угодно, символом земли, бассейн знаменовал собой водную стихию, область бога Эа. Этот бассейн, обложенный украшенными каменными глыбами, служил для омовения и соответствовал «медному морю» Соломонова храма. Кроме того, при больших храмах существовали священные корабли, на которых перевозились во время процессий идолы. Иногда при храмах содержались священные животные или хранились их фигуры. Например, Истар были посвящены собаки, Нингирсу — ослы, Шамашу — кони, Замаме — орлы; нередко упоминаются священные змеи. Кроме реальных животных, чтились фантастические фигуры смешанного характера. Так, всем известны колоссальные каменные изваяния так называемых крылатых львов или быков, символически изображавших духов-охранителей, у которых мудрость человека соединяется с парением и быстротой орла и силой тельца или льва. Другие крылатые духи, иногда с орлиными головами, охраняют священное древо или благословляют царя. Все храмовое пространство (иногда, например, в Ниппуре и Вавилоне) ограждалось стеной с колоннадой внутри и вратами, у которых стояли две массивные колонны. К стене (позади зиккурата) примыкали помещения для жрецов, их школы, библиотеки, архивы, лаборатории и т. п. На храмовой двор допускался и народ во время общественного богослужения. Наглядным изображением вавилонского храма может служить найденная в Сузах в 1905 г. бронзовая модель, приготовленная эламским царем Шильхан-ин-Шушинаком. Хотя она изображает эламский храм, но вполне подходит к нашему представлению о храмах Двуречья. Здесь два зиккурата, жертвенник, бассейн, священные столбы и деревья, даже фигурки жрецов, совершающих возлияния. Каждый вавилонский месяц был посвящен какому-либо божеству, равно как и каждый день месяца; дни делились на «благоприятные» и «тяжелые», были и посты. До нас дошли отрывки такого месяцеслова для двух месяцев: Элула II и Мархешвана; xaрактер их следующий:
«Второй день (Мархешвана). Посвящен Истар. День благоприятный. Царь приносит жертву Шамашу, Белит, Сину; совершает возлияния; воздеяние рук его принимает бог. Третий день. Посвящен Мардуку и Сарпанит. Благоприятный. Вечером царь приносит жертвы Мардуку и Истар и совершает возлияние. Воздеяние рук его бог принимает».
В этих месяцесловах уже есть намек на дни, имеющие особенное значение. Под 7, 14, 21 и 28, а также 19 (7 х 7 предыдущего месяца) числами читаем:
«Тяжелый. Пастырь многочисленного народа (может быть, царь, как первосвященник?) не должен есть мяса, испеченного на огне, и ничего, приготовленного на золе (?); нe должен менять своего платья и надевать чистого одеяния, не должен приносить жертвы. Царь не должен восходить на свою колесницу и изрекать приговоров. Жрец-прорицатель не должен давать ответов. Врач не должен класть руки на больного. Не следует приводить в исполнение задуманное. Ночью царь должен я приносить дар великим богам и принести жертву. Воздеяние рук его бог примет».
Таким образам, это дни не праздника, а скорее покаяния и поста, и нет основания сопоставлять их с еврейской субботой, особенно в виду того, что они не были - днями покоя. Термином «шабатту», встречающимся иногда в текстах и объясненным как «день успокоения сердца» (разгневанных богов?), обозначается 15-е число месяца — день полнолуния. Но и в этот день, несомненно праздничный, не было полного прекращения занятий.
Особенно торжественно праздновали вавилоняне день нового года (по-сумерийски Загмук, по-семит. реш-шатти), который в то же время был, кажется, праздником главного местного божества. Так, в Ширпурле (Теллох) он справлялся в честь Бау и Нингирсу и считался днем свадьбы их; подобный же праздник существовал в Ниппуре; в Вавилоне он был главным-праздником Мардука. Он справлялся весною, 1—11 Нисана. В эти дни, как нам известно из практики позднего времени, справлялись торжественные церемонии. Мардука везли в корабле из Эсагилы в великолепной процессии по каналу вдоль священной улицы Айибуршабу: в то же время в Вавилон сносили идолов других богов. [В пятый день праздника царь должен был проделать церемонию временного отказа от своей власти. В этот день утром царь шел к наосу Мардука в большом храме Эсагилы. Верховный жрец встречал царя у дверей, но не давал ему войти. Корона и скипетр вместе с прочими царскими орнатами отнимались у царя и клались на цыновку перед богом. Затем верховный жрец бил и стегал плетью царя, стоявшего на коленях перед святилищем. (Если царь плакал, то правление будущего года должно было быть счастливым, если же он не плакал, то его правление должно было прерваться). Только после этого царь вводился в святилище перед Мардуком, к которому он обращался с молитвенным обещанием быть послушным его решениям. Верховный жрец обращался к царю, обещал ему помощь Мардука и увеличение его царской мощи. Затем ему возвращались все его царские инсигнии]. Царь касался рук Мардука в Эсагиле, и этим получал от него постановление для царствования в наступающем году; если он этой церемонии не проделывал, то назывался во весь год не царем, а наместником. [Основным богослужебным текстом в новогодний праздник являлся миф enuma elisch, прославлявший Mapдука в качестве демиурга. Но и другие стороны многогранной личности божественного владыки Вавилона находили в те дни свое выражение. Из таблетки, подаренной нам библиотекой Ассура, мы узнаем, что в праздник Загмук изображались страсти Бела-Мардука и его конечное торжество. Согласно этому тексту, Бела задерживают у судилища горы, т. е. подземного царства. Его допрашивают, потом бьют и наконец вводят в гору. Вместе с ним уводится и убивается преступник. После исчезновения Бела в горе, начинается в городе смута и разгорается бой. Уносят одежды Бела и какая-то богиня вытирает кровь его сердца. В горе Бел томится вдали от солнца и света, и охраняется, подобно пленнику, стражами. Жена Бела-Мардука спускается за ним в подземное царство и ищет его у ворот погребения. Бел выводится из горы к новой жизни. - Этот любопытнейший текст Ассурской библиотеки доказывает нам, что миф о Беле-Мардуке соответствовал мифу о Таммузе, и что праздник нового года имел характер мистерий. Интересно отметить и некоторую близость рассказа о страстях Бела-Мардука со страстями Христа. Может быть, в связи с этими мистериями о страстях Бела-Мардука стоит упоминание греческих писателей о гробнице древнего Бела в Вавилоне]. Особенно же торжественными днями праздника считались 8-11 Нисана, когда боги собирались во святом-святых Упшукиннаке, в так называемом чертоге судеб. Мардук занимал председательское место, и решались судьбы наступившего года. Около времени летнего солнцестояния справлялся распространенный по всему древнему миру праздник Таммуза. Как посвященный сходящему в преисподнюю юному божеству растительной силы, он получил характер не только дня плача и печали, но и заупокойных поминок. Под аккомпанимент флейт женщины пели жалобные песни, совершались жертвы в честь погибшего и посещались кладбища. Потом наступал радостный день - праздновали возвращение бога из ада. При этом допускались всякого рода излишества. Кроме годовых праздников, цари назначали экстренные, по случаю побед или освящения новых храмов. Еще в древней Ширпурле (Теллох) Гудеа справлял посвящение своих статуй божеству торжественными церемониями, во время которых на семь дней были прекращаемы занятия, рабы и господа участвовали вместе в празднестве.
Кроме кровавых и бескровных жертвоприношений, кроме процессий ж различных мистических церемоний, служба сопровождалась музыкой и пением. Употреблялись кимвалы, флейты, 11-струнные арфы. Певцов и музыкантов обыкновенно было семь при храме. Пение «успокаивало сердце, умиротворяло дух, осушало слезы, уменьшало стоны». Певцы имели своими прообразами божества, например, Нину, воспевшую вступление Нингирсу в его святилище. Они пели гимны богам, нередко высокого поэтического достоинства. Для примера приведу гимн Сину, богу Ура:
«Господь, владыка богов, единый великий на небе и земле. Отец Наннар, бог Аншар, владыка богов. Отец Наннар, владыка, великий бог Ану, владыка богов. Отец Наннар, владыка, бог Син, владыка богов. Отец Наннар, владыка Ура, владыка богов. Могучий, юный телец с мощными рогами, совершенным телом, лазоревой бородой, полный великолепия... Милосердый, милостивый отец, в руках которого жизнь всей земли. Владыка, божество твое, как далекое небо, как широкое море, полно благолепия. Создавший землю, основавший храмы и наименовавший их, отец, родитель богов и людей, призывающий к царствованию, вручающий скипетр, устанавливающий судьбы на долгие дни. Могучий вождь, сокровенную глубину которого не исследовал никакой бог. Быстрый, колена которого неутомимы, который открывает путь богам, своим братьям, который от основания неба до зенита проходит, сияя, и отверзает врата неба, посылает свет всем людям, отец, виновник бытия всего. Владыка, решающий судьбы неба и земли, повеление которого неотменимо, который держит холод и жар, управляет живыми существами, какой бог тебе подобен? Кто велик на небе? Ты един. А на земле, кто велик? Когда на небе раздается твое слово, ниц падают Игиги, когда оно слышится на земле — целуют прах Анунаки. Когда слово твое проносится, как вихрь, обильны становятся пища и питье, когда оно ниспадает на землю, то является зеленью. Твое слово вызывает к бытию правду и справедливость, а люди начинают говорить истину. Твое слово — далекое небо, сокрытый ад, недоступный прикосновению взора. Кто может понять твое слово и сравниться с ним? Владыка! В господстве на небе и на земле у тебя нет соперника среди богов, твоих братьев». (Далее следует плохо сохранившееся заключение: Сина просят быть милостивым к своему храму, а его супругу и сына, равно как Игигов и Анунаков, предстательствовать пред ним).
Гимн этот является типичным выражением идей, выработавшихся при главных храмах и соединившихся с местным божеством, которое сопоставляется с высшими богами (Аншаром и Ану), воспевается как творец и промыслитель мира, как царь вселенной, не имеющий равных среди богов и людей. Приведенный нами гимн дошел до нас опять-таки в ассирийской копии из библиотеки Ассурбанипала, следовательно, он распространился за пределы Ура, как и многие другие гимны другим богам других религиозных центров. Таким образом, по всей Ассиро-Вавилонии ходили гимны, в которых каждое божество выставлялось и творцом, и единым, и первым, и царем мира и т. п. Это, конечно, и содействовало тому, что религиозное сознание стало плохо различать их функции и начало мало-по-малу видеть в них лишь различные наименования одной и той же верховной божественной силы, имеющей притом не только материальное всемогущество, но и нравственное совершенство. Особенно ярко выступает этический характер божества света в следующем гимне в честь Шамаша:
«Могучие горы полны сиянием твоим, твой свет наполняет все страны. Ты могуч над горами, созерцаешь землю, витаешь на краях земли, среди неба. Ты властвуешь над жителями всей вселенной, все, что создал Эа, царь и советник, пасешь всю тварь: ты пастырь всех горних и дольних... Ты управитель света вселенной. Ты проходишь пространное далекое море, глубины которого не ведают Игиги, и твой свет проходит в глубину; волны созерцают его... Среди всех богов вселенной никто не превосходит тебя... Твоя великая сеть простерта против того, кто желает жены искреннего своего... Его достигает твое оружие, нет ему защитника; на суде не стоит за него его отец... Он карается железной клеткой. Ты сокрушаешь рог того, кто замышляет злое; неправедного судью ты заключаешь в темницу, ты казнишь того, кто берет взятки; к тому, кто не берет мзды и заботится об угнетенном, Шамаш милостив, и дни его продолжены. Судья, изрекающий справедливый приговор, окончит свой дворец, его жилище будет домом князя... Семя неправедных не будет сильно. Ты отвергаешь изречение того, чьи уста полны лжи... Всякий, кто бы ни был, находится под твоим попечением; ты даешь им знамения, разрешаешь связанное, слушаешь мольбы, молитвы и призывания, поклонение и падение ниц. Несчастный громогласно взывает к тебе, слабый, утесненный, нищий молятся тебе; удаленный от своего семейства и города... взывает к тебе. О Шамаш, к тебе прибегает путник, полный страха, странствующий купец, юный торговец, носитель кошелька с золотом. О Шамаш, тебе молится рыбак с сетью, охотник, мясник, погонщик скота... Идущий по степным дорогам прибегает к тебе, равно как и блуждающий мертвец и скитающийся дух покойника. О Шамаш, все они молятся тебе, и ты не отвергаешь молящихся... Ты на четыре ветра исследуешь их положение... Ты принимаешь их светлые возлияния, пьешь их чистое вино, осуществляешь их желания. Ты разрешаешь оковы связанных и слушаешь молитвы величающих тебя. А они боятся тебя и чтут имя твое и вечно славят величие твое».
Кроме общественного культа, был весьма распространен частный. И здесь мы можем проследить подобную же эволюцию от грубых к более возвышенным представлениям. Вавилонянин находился под постоянным страхом демонов, в то же время он чувствовал свои обязанности по отношению к богам и своему доброму гению. Жрецы спасали его от первых, сближали и примиряли со вторыми. Болезни — дело демонов, несчастия также происходят не без вины их и злых колдунов. Они же толкали людей на грехи и отступничество от светлых богов. Даже сами боги не всегда безопасны от их злодейства. Так, «семеро» их раз напало на самого бога Сина и помрачили свет его (мифическое изображение лунного затмения), и все великие боги не могли ничего сделать; пришлось посылать в «бездну» к Эа, и тот отправил на борьбу с седьмерицей своего Мардука. И люди могут прибегать только к заклинаниям, чтобы избавиться от них, примириться с добрыми богами и снова, как при нормальных условиях, вернуть себе наименование «сына своего бога». Вот почему частный культ носит характер магии, волхвований, а жрецы называются «предсказателями», «волхвами», «заклинателями». Между прочим, в их обязанности входило изгнание различных демонов болезни, например (особенно часто), женского существа Лабарту, обитавшего в горах или зарослях камыша, имевшего голову львицы, тело осла, рычавшего, как шакал, и изрыгавшего серу. В «Плаче Иеремии» (4,10) с нею сравниваются «мягкосердые женщины», которых бедствия заставили варить детей своих. Уже при рождении человека она на-лицо; она выхватывает дитя из рук родительницы, чтобы всю жизнь мучить его. Чтобы спастись от нее, необходимо обратиться к жрецу, который мог изгнать ее заклинаниями и магическими действиями. До нас дошел ритуал изгнания, а также магические рельефы, считавшиеся, очевидно, чудодейственными. В четырех горизонтальных полосах представлена магическая церемония и ее последствия. Под символами богов стоят семь злых демонов; ниже, по обе стороны постели больного, взывающего о помощи, стоят два жреца-заклинателя, облеченные в рыбий образ — подобия бога-очистителя Эа; за ними — очистительная кадильница; в самом низу — изгоняемая Лабарту убегает верхом и в лодке. Кроме болезней и бед, к религии обращались и при различных важных случаях жизни. Например, поселению в новом доме предшествовало освящение его; ритуал этого освящения нам известен и имеет магический характер. Различные сложные церемонии должны были почему-то изгнать из него «бога кирпичей», но также привлечь благословение Шамаша, Мардука и Эа. Действия сопровождались заклинаниями и молитвами, например: «Шамаш, владыка неба и земли, основатель града и дома, в руках которого полагать и определять судьбы... благослови дом сей, построенный (имя рек), сыном (имя рек), и определи ему благую судьбу... Да будет сей кирпич приносящим благо своему строителю, и дом сей — приносящим благо своему строителю, да будет он для своего хозяина домом жизни и спасения... Да насытится он обилием, и да будет основанный им дом прочным на долгое время, да будет он в нем радостен и да достигнет желаемого».
Кроме злобных демонов, для человека не менее опасны колдуны и ведьмы. Они даже сильнее демонов так, как последние их слушались и являлись по их требованию. Они действовали или дурным глазом, или злым словом, магическими формулами, или при помощи волшебных зелий, или, наконец, проделывая символические волхвования над изображением жертвы, зарывая ее в могилу, сожигая, бросая в неприступные места и т. п. Против них служили амулеты на теле, или у входов дощечки с молитвами или заклинаниями, а также идольчики добрых гениев «шеду» и «ламассу», соответствовавших крылатым быкам и львам у храмов и дворцов. Кому и это не помогало, должен был обращаться к силе, высшей ведьм и чертей, — к религии богов добра и света и к ее служителям. Таким образом, храмы наполнялись ищущими помощи жрецов, и «требы» последних состояли большею частью в задаче парализовать вред ведьм и демонов. Для этого они должны были бороться их же оружием: амулетами, заклинаниями, магическими действиями. Ведьмы приготовляли изображения своей жертвы и мучили их, — жрецы лепили фигурки демонов и ведьм и сожигали их при различных церемониях: ведьмы употребляли магические формулы, — жрецы составили множество заклинаний, известных в настоящее время в виде сборников под различными именами (маклу, шурпу, «сожжение», «злые демоны», «головная боль» и др.); ведьмы действовали зельем — жрецы варили декокты из различных трав и волшебных растений, давали их пить или поливали ими. Здесь соприкасается уже магия с медициной, которая среди вавилонских жрецов имела своих представителей и культивировалась при храмах. Доктор Oefele, объясняющий в настоящее время медицинские, клинописные тексты, пришел к заключению, что уже в древности здесь была выработана своеобразная медицинская система, которую он называет гуморально-патологической в отличие от египетской — пневматической.
Но жрецы действовали не одними заговорами и магическими обрядами и не только врачевали людей от телесных болезней. Великое преимущество вавилонской религии заключается в том, что в ней рано получило развитие представление о грехе, как лежащей в самом человеке причине его бедствий, в отличие от внешних причин: дурного глаза, колдовства, демонов и т. п. Сначала это представление было грубо; грехом считалось нарушение этикета по отношению к богам, т. е. погрешности и неисправности ритуального характера (напр., уклонение от жертвоприношения или несоблюдение обрядности во всех ее, даже мелочных, подробностях, календарных предписаний и т. п.), но мало-по-малу этический характер божества света обусловил расширение понятия греха на преступления морального характера: они оскорбляли божество, стоящее на страже правды и справедливости. Грешник прогневляет бога, удаляет от себя «своего бога», т. е. доброго гения, лишается его помощи, навлекает на себя всякие болезни и беды. Он должен умилостивить божество, должен добиться того, чтобы грех «изгладился», лежащая на нем опала была снята — «сердце бога успокоилось». Для этого также необходимо посредничество жреца, особенно, если грешником чувствует себя сам царь. Жрец употребляет как внешние очистительные средства: воду, огонь (факелы), каждения, елей, так и молитву. Он омывает, окропляет своего пациента освященной специально для этой цели водой, а может быть, и жертвенной кровью, приносит очистительную жертву, сопровождаемую длинными церемониями; кающийся должен рвать на себе одежды или одеться в траур и бить себя в грудь. Жрец читает молитву, а также своего рода исповедь, которая носит также название заклинания. Приведем пример молитвы за больного царя:
«Владыка послал меня, великий Эа. Вонми его повелению, исполни его решение: ты ведешь по своему пути черноголовых. Дай ему свет здравия, да будет он избавлен от страданий. Да будет определено отпущение грехов человеку, сыну своего бога. Его кости объяты недугом, он посещен тяжелою болезнью. Шамаш, услыши молитву мою, прими его жертву, его возлияние и верни к нему его бога. Да будет по твоему повелению его вина изглажена, его грех отъят. Дай царю жизнь. Во все время жизни своей будет он воспевать величие твое; этот царь будет служить тебе, и я, прогонитель волхвования, всегда буду служить тебе. Взываю к тебе, Шамаш... Ты уничтожаешь злых, разрешаешь колдовство, приметы и дурные предзнаменования, гнетущие тяжелые сны. Ты сокрушаешь узы злых, разрушающих людей и страну. У тебя не находят защиты колдуны и волхвы... Восстань, Шамаш, светило великих богов, да буду я силен против волхвования. Бог, создавший меня, да будет на моей стороне, чтобы очистить мои уста и направлять мои руки. Управь, Шамаш, светило вселенной, суди».
Исповедь-заклинание читается так:
«Заклинаю я вас, великие боги, владыки спасения ради (имя рек), бог которого (имя рек), который болен, несчастен, печален, удручен. Он оскорбил своего бога, свою богиню». Дальше идет перечень грехов, какие только можно припомнить: «Сказал ли он отказ вместо утверждения, утверждение вместо отказа?.. Не говорил ли он дурного? Не позволил ли он говорить неправды?.. Не утеснил ли слабого? Не поссорил ли он отца с сыном, сына с отцом? матери с дочерью, дочери с матерью?.. Может быть, он не освободил пленника, не разрешил связанного, не дал узнику увидать света? Не согрешил ли он против бога, не преступил ли против богини? Не грешен ли Я он против предка, не враждует ли со старшими братьями? Не был ли он непочтителен против отца и матери, против старшей сестры?.. Не обвешивал ли он, не обсчитывая ли фальшивыми деньгами? Не лишал ли он законного сына наследства и не давал ли его незаконному? Не проводил ли он неверной границы и не отказывался ли проводить правильную? Не вступал ли он в дом ближнего своего, не приближался ли к жене ближнего своего, не проливал ли крови ближнего своего, не похищал ли платья ближнего своего?.. Не восставал ли он против начальства? Не был ли он честен языком, а сердцем лжив: не говорил ли устами: «да», а сердцем: «нет»? Не старался ли он во имя замышленной несправедливости преследовать и отвергать, уничтожать и губить правого, употреблять насилие, грабить, злодействовать?.. Не учил ли он нечистому, не наставлял ли зазорному? Не следовал ли он по стопам злодея и не преступал ли границ правды? Не занимался ли он нечистыми делами — волшебством и колдовством? Не случилось ли с ним все это из-за всего того, чем он прогневал своего бога и свою богиню? Может быть, он говорил устами и сердцем, но не исполнял? Может быть, оскорбил имя божие даром, который он посвятил, обещал, но удержал? Да будет он разрешен, из-за чего бы он ни находился под гневом... Да будет на него разрешение, о Шамаш, судья. Разреши его, Шамаш, владыка горних и дольних, вождь богов, царь стран. Твоими устами да изречется суд. Разреши ты, жрец среди богов, Мардук милосердный...» (Идут подобные же обращения ко всем богам).
Подобных текстов дошло несколько, и они своей возвышенностью производят на нас благоприятное впечатление. Но еще более высоки произведения покаянной лирики вавилонян: они влагаются частью в уста самого кающегося, частью в уста жреца, который за него молится, частью их обоих, причем жрец произносит самый текст, а молящиеся — рефрэны. Вот один из этих текстов, которые в науке принято называть «покаянными псалмами».
«Мой прогневанный бог, да успокоится сердце твое. Моя разгневанная богиня, будь милосердна ко мне. Боже, кто знает обитель твою? Твою великолепную обитель, твое жилище я никогда не увижу. Я скорблю, прости меня. Обрати ко мне лицо твое, которое ты отвратил. Обрати ко мне лицо твое с высоты небесной, с твоего священного жилища, и укрепи меня. Пусть уста твои ответят мне то, что для меня хорошо, да преуспеваю я. Твоими чистыми устами изреки, чтобы я преуспевал; проведи меня невредимым чрез волнение. К тебе взываю я: установи для меня судьбы, продли дни мои, даруй мне жизнь».
В вавилонской литературе, так глубоко и неоднократно занимавшейся проблемой смерти, сохранились замечательные памятники душевной муки над другим общечеловеческим вопросом — о невинном страдальце. Одно из длинных произведений, обнимающих целую серию клинописных табличек в библиотеке Ассурбанипала [и в библиотеке ассурского храма], но идущее из древности, содержит рассказанную в первом лице историю страдающего человека и напоминает по тону и сюжету книгу Иова. Князь, «житель Ниппура» Таби-утул-Энлиль, взывает:
«...Я уподобился рабу. Яростный вырыл для меня яму... Пошли мне избавителя; на мой вопль открой для врага яму. День — вздохи, ночь — слезы, месяц — вопли, год — скорбь. Я дошел до конца жизни. Куда ни обращусь — бедствие. Напасти увеличились, благоденствия не нахожу. Я взывал к моему богу, но он не явил мне своего лица; молился моей богине, но она не подняла своей головы; жрец «бару» не предсказал будущего, жрец «шакну» не добился моего оправдания при возлиянии, к жрецу «закику» (некроманту) пошел я, но он не дал мне услышать ответа; жрец «ашину» не разрешил моих уз путем волхвования. Как превратно все на свете! Озираюсь я назад — за мною бедствие, как будто я не принес моему богу жертвенного возлияния и не подумал о богине при жертвенной трапезе, не склонил своего лица и не доказал своего смирения, удержал в устах мольбу и молитву, не почтил дня бога, пренебрегал праздником (?), был небрежен к богам, не внимал их изречениям, не учил свой народ страху божьему и богопочитанию... небрежно произносил имя великого бога. Между тем, я всегда думал о мольбе и молитве, молитва была моим правилом, жертва — моим законом, день богослужения — радость сердца моего, день почитания богини — мои прибыль и богатство. Почтение царя было моей радостью; приятное ему было для меня прекрасно. Я учил свою страну чтить имя божие. прославлять имя богини наставлял я мой народ. Почтение к царю я ставил высоко и учил народ уважению пред дворцом. О, если бы я был уверен, что это угодно богу! Ибо что самому человеку кажется благоприятным, перед богом бывает мерзостью, а что для его сердца незначительно, находит у бога милость. Кто может понять совет богов на небе? Предначертания бога — темнота (?), и кто может уразуметь ее? Как мы, люди, можем понять путь божий? Кто еще вечером жив, бывает утром мертв, он быстро сходит во мрак, мгновенно бывает поражен. Тот, кто сейчас весел и играет, чрез мгновение рыдает, как плакальщик. Настроение людей меняется непрерывно: они голодны — подобны трупу; они сыты — чувствуют себя богами; хорошо — они говорят о восхождении на небо; они подавлены — говорят о сошествии в преисподнюю. Злой демон вселился в меня; ... меня, бросили на землю и простерли на спину, мой высокий рост согнули, как тростник... Я привязан к узкому болезненному ложу; мой дом стал для меня темницей... Жезлом своим пронзил он меня... Целый день а преследует меня гонитель и ночью не дает мне вздохнуть. Мои члены сокрушены... Я лежу на своей нечистоте, как бык, пребываю в нечистоте, как баран. Жрец «ашипу» не понял моей болезни, и симптомов моего недуга не определил жрец «бару»... Бог не помог мне, не взял моей руки; богиня не умилосердилась надо мною и не пошла на моей стороне. Уже открыли мой гроб, и стали расхищать мое достояние; я еще не умер, а уже обо мне стали плакать. Когда вся моя страна возгласила: «увы», - мой враг услыхал это, и просияло лицо его: когда ему принесли радостную весть, он повеселел».
После этих жалоб, как сообщил нам поздний ассирийский комментарий, бог Я Мардук избавил страдальца от болезни и снял с него цепи рабства. Согласно одному из ассурских фрагментов, близость спасения ему объявляется в нескольких сновидениях. Конечному освобождению страдальца от болезни посвящено заключение текста, которое теперь также нашлось среди таблеток библиотеки Ассура. Спасенный Таби-утул-Энлиль с благодарственной молитвой вступает в Эсагилу:
«Я, который спустился уже в гробницу, снова вернулся в Вавилон. В «воротах изобилия» мне было даровано изобилие. В «воротах великого гения хранителя» приблизился ко мне мой гений хранитель. В «воротах милости» я увидел милость. В «воротах жизни» была мне дана жизнь. В «воротах восхода солнца» я был причислен к живущим. В «воротах явления знамений» стали явны мои знамения. В «воротах освобождения от греха (?)» был я освобожден от греха. В «воротах испрашиванья уст» уста мои испрашивали. В «воротах освобождения от стенания» я был освобожден от стенания. В «воротах вод очищения» я был окроплен водою очищения. В «воротах милости» я явился перед Мардуком. В «воротах излияния мощи» я целовал ноги Сарпанит». После принесения обильных благодарственных жертв, спасенный принимает вместе с людьми Вавилона участие в торжестве по поводу своего выздоровления. Люди, увидев, что Мардук спас больного почти из гроба, восхваляют величие Mapдука и его жены Сарпанит, которые одни из всех богов сумели привести человека от смерти к жизни, вырвав его из гроба. Поэтому и призываются все в заключении «преклониться перед Мардуком». Таким образом, и здесь этическая проблема решается указанием на непостижимость путей божиих; он получает возмездие уже в этой жизни. Подобным же образом, если верно понимание Шейля, решает великий вопрос и другой аналогичный текст, к сожалению дошедший до нас в незначительном отрывке. Праведник в свои лучшие дни жил для других и расточал бедным свои богатства, а затем, попав в бедность, был всеми оставлен. Его несчастье дает право считать его грешником, его гонят к псам и свиньям, его лишают религиозного утешения, закрывая доступ к обрядам. Он, не умолкая, призывает божество и, наконец, услышан им. Его враги посрамлены: они видят его торжество и благосостояние, а сами лишены необходимого.
В покаянных псалмах занимает видное место также богиня Истар, как покровительница кающихся. Один из этих псалмов следует привести, как образец плача, влагаемого в уста царя по поводу какого-то бедствия, постигшего его город. В данном случае дело идет, вероятно, о нашествии эламитов на Эрех:
«Доколе, владычица, могучий враг будет попирать твое жилище? В твоей столице Уруке жажда, в Эулмаше, твоем прорицалище, пролита кровь, как вода; во всей твоей области он бросил огонь... О владычица, крепко привязан я к горю; ты поразила меня и сделала подобным больному; сильный враг согнул меня, как одинокий стебель тростника; я не могу сам по себе достичь разумения и понимания, я плачу день и ночь; я, твой раб, молюсь тебе, да успокоится сердце твое, да утишится гнев твой. Услыши моление мое, воззри на меня милостиво, и обрати ко мне лицо твое».
В этом псалме царь предстательствует за свой город в годину общественного бедствия. До нас дошло много подобных оплачен» из разных городов; в одних намекается на физические бедствия: голод, наводнение, бурю; в других — на политические, как, например, эламские погромы и другие неприятельские нашествия, причем последние весьма часто мы не имеем возможности отожествить с известными нам в истории.
Кроме покаянных текстов, в которых нравственный элемент нашел себе яркое выражение, до нас дошли и произведения специально нравственного характера, например, следующее, являющееся, согласно одному из фрагментов ассурской библиотеки, поучением Ут-Напиштима, героя вавилонского сказания о потопе, своему сыну:
«Не клевещи, но говори дружественное. Не говори злого, но возвещай благорасположение. Кто клевещет и злословит, тому отомстит Шамаш и сотрет главу. Не расширяй уст, храни уста, не говори тотчас, если раздражен, — придется в молчании раскаяться за необдуманную речь; лучше успокойся кротостью. Ежегодно приноси жертву своему богу, молись и кади ему и имей пред ним чистое сердце — это самое достойное для божества. Каждое утро должен ты приносить ему молитву, моление и преклонение, и он тебе подаст обилие... Если ты разумен, научись от этой доски: страх божий — начало милости, жертва благоприятна для долголетия, молитва разрешает грех»... «Не касайся блудницы, у которой мужей бесчисленное множество, иеродулы, посвященной божеству... В напасти она не поддержит тебя... Благочестие и покорность не живут у нее; если она попадет к тебе в дом, удали ее»... Упомянем еще об изречении: «бога бойся, царя чти» и о величайшей заповеди, также найденной среди вавилонских текстов: «воздай добром тому, кто тебе сделал зло».
Подводя итог сказанному о вавилонской религии, мы видим, что в ней высокие приобретения богословской мысли уживались рядом с первобытной грубостью в культе и в пережитках древних дуалистических и материалистических представлений. Высокие порывы лучших умов были близки религиозной реформе и даже в культе мы видим эволюцию в сторону этики. Но Вавилон не знал пророков в библейском смысле, и не произвел религиозного гения, а потому этим порывам не суждено было увенчаться.
[Чрезвычайно важным памятником, который пронизан целиком пессимизмом и одновременно с этим дает отрицание главных религиозных верований, подчеркивает тщетность веры в бога и его почитания и веры в воздаяние в потустороннем мире, является так наз. «диалог господина и раба о смысле жизни». Он настолько интересен, что приводим его полностью.
§1. Тщетность надежды на милость царя.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин мой! да». - «Позаботься! Приготовь мне колесницу и упряжь. Ко дворцу я хочу дать нестись колеснице». - «Дай нестись колеснице, господин мой! Дай нестись! Царь... даст тебе сокровища (?), и они будут твои. Он... простит тебя». - «О раб, я ко дворцу не хочу дать нестись колеснице». - «Не дай нестись колеснице, господин мой! Не дай нестись! В место недоступное он пошлет тебя. В страну, которой ты не знаешь, он велит увести тебя. И днем и ночью он даст тебе видеть горе».
§2. Тщетность надежды на радость пиршества.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин мой! да». — «Позаботься и приготовь мне воду для моих рук. Дай ее! Я хочу пировать». — «Пируй, господин мой, пируй! Участие в пире это радость. С тем, кто участвует в пиршестве, в веселии сердца и с омытыми руками, идет Шамаш (бог солнца)». — «О раб, я участвовать в пиршестве не хочу». — «Не пируй, господин мой, не пируй! Голод и еда, жажда и питье доставляют страданье человеку» (букв.: «идут на человека»).
§3. Тщетность надежды на вольную жизнь в степи.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин мой! да». — «Позаботься! Приготовь мою колесницу и упряжь. По степи я хочу дать нестись колеснице». — «Дай нестись! Лагерь человека бежавшего (из города) полон. Охотничья собака сокрушает кости. Улетевшая птица хахуру (вероятно охотничий сокол) снова совьет себе гнездо... дикий осел, живущий в степи...» — «О раб! По степи я не хочу дать нестись колеснице!» — «Не дай нестись колеснице, господин мой! Не дай нестись! Человек бежавший (из города) теряет свой разум. У охотничьей собаки сокрушают зубы. Улетевшая птица хахуру находит гнездо свое лишь в расщелине стены. У дикого осла живущего (в степи) пустыня является жилищем».
§4. Тщетность надежды на укрепленное жилище.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин мой! да!» — «Я хочу построить дом». — «Построй, господин мой! Построй! Овладевай... С врагом (?) несправедливым и злым (?) ты прикончи!» — «Моего врага (?) я хочу связать, заковать, наложить на него цепь. За противником моим я хочу следить». — «О господин, следи! Господин мой, следи!» — «Да! да! я хочу построить дом». — «Дома ты не строй. Поступающий так теперь разрушает дом отца своего».
Параграф плохо сохранился и вследствие этого понимание его весьма затруднено. Он построен, кажется, по иной схеме, чем прочие параграфы.
§5. Тщетность надежды на восстание.
«Раб, будь готов к моим услугам!».— «Да, господин мой! да!» — Он говорит: «Восстание я хочу поднять». — «Так подними же, господин мой! Подними! Если ты не поднимешь восстание, то какова же будет участь твоя? Кто же будет давать тебе (припасы), чтобы ты мог заполнить свой лагерь?» — «О раб! Я восстание не хочу поднять». — «Не поднимай, господин мой! Не поднимай! Человека, поднявшего восстание, или убивают, или..., или ослепляют, или схватывают, или же кидают в темницу».
§6. Тщетность надежды на благородство противника.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин! да! да!» — «На слова моего обвинителя я хочу ответить молчанием». — «Отвечай молчанием!» — «О раб! я на слова моего обвинителя не хочу ответить молчанием». — «Не отвечай молчанием, господин мой! Не отвечай! Если ты не будешь говорить... то обвинители твои будут свирепыми к тебе».
Этот параграф сохранился лишь в вавилонской копии. Таблетка с ассурской копией после строк, содержащих пятый параграф, фрагментирована. Согласно остроумной догадке одного из исследователей нашего текста пострадавшая часть ассурской таблетки и содержала параграф о тщетности надежды на благородство противников.
§ 7. Тщетность надежды на любовь женщины.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин, да!» — «Женщину я хочу любить». — «Люби же, господин, люби! Человек, который любит женщину, забывает горе и скорбь». — «О раб, я женщину не хочу любить». — «Не люби, владыка мой! Не люби! Женщина - это ловушка охотника, глубокая яма и ров. Женщина это острый железный кинжал, который перерезает горло человека».
§8. Тщетность надежды на помощь бога.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин мой! да!» — «Позаботься! Приготовь мне воду для моих рук! Дай мне ее! Я хочу принести жертву богу моему» — «Принеси, господин мой! Принеси! У человека, который приносит жертву своему богу, радостно сердце. Заем за займом он делает». — «О раб! Я жертву богу моему не хочу принести». — «Не приноси, господин мой! Не приноси! Разве ты думаешь, что научишь бога ходить за тобой, подобно собаке, или повелением запроса (т. е. магией), или незапросом (т. е. молитвой), или же исполнением того, что он у тебя попросит?»
§9. Тщетность надежды на благодарность людей.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин мой, да!» — Он говорит: «Продовольствие нашей стране я хочу дать». — «Так дай, господин мой! Дай! У человека, который дает продовольствие своей стране, зерно его — доход его, и прибыль его огромна». — «О раб! Давать продовольствие стране я не хочу». — «Не давай, господин мой! Не давай! Давание в долг подобно любви, а прибыль подобна рождению сына. Прибыль с твоего зерна они возьмут у тебя и тебя же будут проклинать. Они съедят зерно и тебя же погубят».
§ 10. Тщетность надежды на посмертное воздаяние.
«Раб, будь готов к услугам!» — «Да, господин мой! да!» — Он говорит: «Благодеяние моей стране я хочу сделать». — «Так сделай, господин мой! Сделай! Человек, который оказывает благодеяние своей стране, найдет благодеяние себе в чаше (вероятно, хранилище судеб человека) Мардука (главного бога Вавилона)». — «О раб! Благодеяние стране моей я не хочу оказать». — «Не оказывай, господин мой! Не оказывай! Подымись на холмы разрушенных городов. Пройдись по развалинам древности и посмотри на черепа людей, живших раньше и после: кто из них был владыкой зла и кто из них был владыкой добра?»
§ 11. Тщетность надежды на продолжительность жизни.
«Раб, будь готов к моим услугам!» — «Да, господин мой! да!» — «Теперь, что же хорошо?» — «Сломать шею мою и шею твою и кинуть в реку, это хорошо. Кто столь высок, чтобы взойти на небо, и кто столь велик, чтобы заполнить землю?» — «О раб! Я хочу тебя убить и заставить тебя итти передо мной». — «Воистину, только 3 дня будет жить господин мой после меня» (букв.: «Господин мой! Воистину только 3 дня будут жить после меня»). — Текст заканчивается припиской: «Согласно оригиналу своему написано и проверено»].
Но религия в Вавилоне, как и на Древнем Востоке вообще, не ограничивалась одною областью богопочитания и этики. В связи с нею стоят и другие стороны жизни и культуры. Она вызвала к жизни искусство древней Вавилонии, с ее храмами, царскими статуями и религиозной музыкой. Она освящала правосудие не только потому, что законодательство было под покровительством божества солнца, но и потому, что его органами были первоначально отчасти те же жрецы, а Местами отправления — храмы. Литература своей огромной частью принадлежит религии, да и вообще вышла из храмов. Наконец, в тесной связи с храмами стоят и научные приобретения вавилонян. Мы уже видели эту связь в медицине. Она еще более осязательна в астрономии, этой вавилонской науке по преимуществу, в которой она к концу своей истории достигла большой точности и глубины, так что ее выкладки могут служить для современных ученых. Между тем, вавилонские наблюдения делались для целей предсказания, отчеты о них не имеют научного характера. Например, в предсказаниях по солнечным затмениям мы находим целый календарь такого характера:
«Если в месяце Нисане, 1 числа, солнце помрачится, умрет царь Аккада. Если 1 числа оно помрачится, но свет будет ярок при закате и в течение месяца будет затмение луны, то в течение года умрет царь... Если 11-го — орды варваров нанесут много урона, страна погибнет, опустошение в стране, будут питаться человеческим мясом... Если 9 Таммуза, то Истар даст сойти на землю божескому милосердию, на землю сойдет правда»...
В других отчетах мы находим еще более разнообразия; кругозор астрологов захватывает весь известный мир и судьбы всех стран выводятся из положений звезд, совершенно так же, как это в других текстах делается на основании метеорологических наблюдений, как, например, в одном документе из храмового ниппурского архива, где, между прочим, читаем: «если после того, как возгласил Адад, радуга покроется облаками с юга на север, в земле Аккада будут продолжительные дожди, а в земле Субарту — холода»...
Новейший исследователь, Гинцель, говорит следующее об астрономических сведениях вавилонян:
«Вавилонские наблюдения касались конъюнкций планет, расстояний луны и планет от звезд, гелиактических восходов и закатов, времен солнечных и лунных затмений. В III в. они знали периоды, которые вытекали из этих наблюдений, уже с такою точностью, которая делает их в этом отношении предшественниками Гиппарха и Птолемея. Числовое изображение движения солнца и луны в это время у них уже вполне было развито, у них были предписания для вычислений, них астрономические школы учили о различных системах предсказания движений солнца и луны и наступлений затмений. Числовые отношения были им известны с изумительной точностью, что заставляет предполагать многовековую предшествующую астрономическую деятельность. Зодиак, вероятно, восходит к 3000... К древнему времени вавилонской астрономии восходит и представление о соединении планет с созвездиями и луной, как о лунных станциях».
Но как уже было сказано, мнение школы некоторых берлинских ученых о глубокой древности всех научных приобретений вавилонской астрономии следует считаться преувеличенным. Куглер датирует начало систематических наблюдений и вычислений VIII веком, а Эдуард Мейер приписывает главную роль в этом халдеям, осевшим в Сеннааре лишь к I тысячелетию до н. э.
Не менее важным приобретением вавилонской культуры, также связанным с наблюдением неба и культом, была знаменитая 60-чная система счисления(60—сосс, 600—нер и 3 600—cap) и покоящаяся на ней система мер и весов. 365 дней солнечного года, в круглой цифре 360, повлекли за собой разделение солнечного пути, небесного экватора, а затем и всякого круга на 360 градусов, а также разделение эклиптики на 12 частей по 30°. Небесный свод обращается в 24 часа; один знак зодиака в равноденственную ночь требует для себя 1/12 суток, т. е. два часа. Отсюда вавилонский «двойной час» — древнейшая мера времени, которая постепенно была фиксирована при помощи песочных и водяных часов. Затем удалось определить малую естественную меру времени, соответствующую тому, которое солнце или луна употребляют при движении вперед на длину своего диаметра. Путем измерений водяными часами установили, что солнечный диаметр — 1/2 градуса, т. е. 1/60 одного знака зодиака, следовательно, одного двойного часа. Таким образом, на небе были открыты две величины, стоявшие в отношении 60:1 — двойной час и двойная минута. Меры времени, по мнению К. Ф. Лемана-Хаупта (заметим, не принятому в науке), были органически связаны с мерами длины: длина секундного маятника для широты Вавилона — 992,35 миллиметра; это число весьма близко подходит к мере длины — двойному локтю (992 1/3 мм). Таким образом, вавилонские жрецы еще в глубокой древности (изображение локтя находится уже у плана дворца на коленях одной из сидящих статуй царя Гудеа) якобы открыли закон маятника; на открытие их мог натолкнуть отвес при постройках храмов. Наконец, меры веса, по мнению того же ученого, были выведены из мер длины. Десятая часть двойного локтя была принята за ребро куба, который наполнялся водой, и вес этой воды был единицей вавилонского веса — двойной или тяжелой миной (982,4 г). 60 мин давали талант; 1/50 мины называлась сиклем. Отсюда идут меры веса и денежные системы всего мира. У самих вавилонян не было чеканной монеты, но были слитки определенного веса в круглой форме колец, причем золото обычно относилось к серебру 40:3, а серебро к меди 120:1. 60 весовых сиклей (по 10 р. 58 к.) составляли золотую мину, 60 золотых мин — 1 золотой талант.
Библиотека Ассурбанипала и древнее храмовое ниппурское книгохранилище дают нам возможность составить представление и о других отраслях вавилонской науки. Дошедшее в них до нас большое количество текстов научного характера убеждает, что науки в нашем смысле в Вавилоне не было. Знания накоплялись для практических потребностей, составлялись списки, таблицы, справочные сборники, но нигде мы не видим теории и научной системы. И, тем не менее, вековая мудрость накопила огромный материал, на котором впоследствии стали строить другие. Вавилонская география оставила не только списки стран, гор, рек, каналов, храмов, но и первый опыт карты мира, правда, пока еще весьма примитивной. Филологические занятия вавилонян нашли себе выражение в составлении таблиц клинописных знаков и их фонетических значений — словарей сумерийско-семитических, иногда древне-ново-сумерийско-семитических, словарей других соседних языков (напр., касситского), списков семитических синонимов, хрестоматий, сборников грамматических парадигм и примеров. И здесь исключительно списки для практических целей (и притом составленные большею частью в произвольном порядке) и полное отсутствие вытекающих из примеров правил и обобщений. Математические тексты представляют большею частью собрания примеров и вычисления. Последние доходили до 12 960 000,. т. е. 3 600 в квадрате. Имеются таблицы не только умножения и деления, но даже квадратов, кубов, квадратных и кубических корней. Конечно, все это было получено примитивным путем сложения и вычитания.
По иронии судьбы, в Риме и долго в Европе с понятием халдея соединяли представление о чем-то противоположном культурности — о суеверии и волшебстве; но это доказывает только, что все лучшее, что вышло с берегов Евфрата, уже давно вошло в обиход человечества, сделалось его общим достоянием, и только отвергнутое экономией человеческого прогресса могло еще казаться специально вавилонским. Между тем, влияние всех сторон вавилонской культуры было могущественно, и это доказывается хотя бы тем обстоятельством, что оно действовало в течение тысячелетий. Начнем с литературы и мифов. Эпос Гильгамеша сильно повлиял на сказания о Геракле. В Киликии мы находим Героя Сандана, которого греки сопоставляли со своим Гераклом, а ассирияне изображали своим Гильгамешем; впоследствии черты азиатского героя, а также Этаны, были перенесены на Александра Великого в многочисленных романах о нем, так называемых Александриях. Укажем на путешествие к источнику живой воды чрез горы Масис, охраняемые людьми с руками-пилами, хождение чрез мрак, посещение чудесного сада у моря, вознесение на орле... Отсюда же идут сказания об островах блаженных, обошедшие весь свет. Итак, вавилонский эпос в течение тысячелетий вдохоновлял культурный мир. И в позднейшее время не забыли о вавилонском прошлом: мусульманский праздник Хосейн, по мнению Эрдмана, восходит к мистериям Таммуза, между тем как Мардук и Истар дали материал для гностического Σωτηρ и Σοφια, а в лице Мардука богословская мысль вавилонян приблизилась к идее Логоса. Вавилонское представление об аде напоминает и еврейское, и финикийское, и греческое. Много спорили и спорят о влиянии вавилонской космогонии и других сказаний на соседние, в частности, библейскую. Но у вавилонян семь таблиц, а не дней: творение не было распределено по дням; в библии семь дней, в связи с освящением субботы; порядок творения не вполне тожественен и, в общем, — самый естественный для представления носителей древне-восточной культуры. Нечего и распространяться о той монотеистической идее, какую вложил в сказание ветхозаветный гений и до какой ни одна культура древности не могла подняться. Сказание об Адапе, несмотря на сходство имени (мнимое), также имеет мала общего с библейским повествованием об Адаме. Последний — не сын божий; он потерял бессмертие, которым обладал, пожелав премудрости, т. е. полного уподобления божеству. Адапа, наоборот, — не первый человек; он обладал премудростью, но не бессмертием, и не получил последнего только по досадному недоразумению, может быть, своекорыстию богов. В сказании о потопе также другой дух: Ной спасается не как «мудрейший», а как святейший, и т. п. Но что евреям еще до плена были известны вавилонские сказания, видно из намеков на них в поэтической библейской литературе, в которой священные авторы позволяли себе пользоваться поэтическими образами народных, хотя и заимствованных в древности с Востока, представлений. Пр. Исаия и Иеремия образно говорят о борьбе господа с драконом, обитающим в воде (напр., Ис. 27, 1, ср. Иерем. 5, 22 и др.); неоднократны такие упоминания в псалмах (напр., 73: «Ты сокрушил главы змиев в воде» в связи с мирозданием и др.). Были ли это литературные заимствования, — трудно сказать. Вероятнее всего, евреи застали уже вавилонские представления среди ханаанского населения, которое восприняло их так же, как вавилонское право и вавилонскую клинопись. Но космогонические мифы, сказания о потопе и т. п. проникли и дальше — в Сирию (Иераполь, где герой потопа носил имя Сисифий, родственное Ксисуфру), в греческую мифологию (титано-и гигантомахия) и философию (орфики, Ферекид сирский и др.), в талмудические и, может быть, древне-персидские представления. Этрусская космогония говорит о шести тысячелетиях, в течение которых сотворен мир, причем порядок творения напоминает Вавилон. Близка сюда и финикийская космогония. Апокрифическая, апокалиптическая и сектантская литературы черпали полными руками из вавилонской мифологии, и до сих пор ее отзвуки можно распознать в отреченных сказаниях и легендах христианских народов. Самая литературная форма вавилонских поэтических произведений не осталась без влияния на соседей; впрочем, известный раrallelismus membrorum свойственен всей семитической и египетской поэзии. Эта форма, вышедшая, может быть, из вавилонского ритуала, требовавшего антифонного исполнения, а вернее всего, коренившаяся в психологии семита, особенно наглядно выступает в псалмах. Сравнивая вавилонские и еврейские псалмы, мы найдем много сходных выражений, аналогичных мыслей и даже буквальных совпадений. Однако, и здесь придется повторить то же, что было сказано по поводу космогонии: ветхозаветный гений положил пропасть между этими произведениями двух родственных народов. В библейских псалмах главное — внутренняя потребность молитвы и очищения, покаяние грешника, сознающего моральную вину пред благим и правосудным богом; здесь нет речи ни о магии, ни о произволе божества, тогда как вавилонянин лишь под давлением беды думает о смягчении гнева своего бога при посредстве обряда и жреца, его покаянные псалмы все еще соединены с магическими формулами и действиями и даже по большей части озаглавлены «заклинание». [Столь же действенным, как литература Вавилонии, является и ее искусство. В противоположность более замкнутому египетскому искусству, вавилонское искусство завоевало себе, по выражению L. Curtius'a, «целый континент, начиная от Армении до Сирии, от Персидского залива до Средиземного моря»]. Научные приобретения вавилонян легли в основу греческой науки. До конца ХVIIIв. во всем мире господствовала вавилонская сиcтема мер, так как древние и европейские меры длины, веса и т. п., под теми или другими названиями, могли быть в значительной мере выведены из вавилонского локтя и мины. До недавнего времени русский фунт и золотник являлись последним напоминанием о них: фунт равен вавилонской легкой золотой мине (409,52 г, вавил. золот. м. 409,3), а золотник = 1/100, т. е. 1/2 сикля вавил. золотой.царской мины. Великое культурное значение Вавилона доказывается и тем, что эта система имела всемирное распространение, несмотря на то, что она покоилась на 60-чной системе счисления, в то время как все народы успели перейти к десятичной, если уже раньше не имели ее. Вавилонская астрономия, даже по выводам Куглера, оказала, хотя и при своем закате, может быть, не ранее V в., влияние на греческую. Доктор Оеfеlе доказывает, что вавилонская медицина дожила до XVI в., и во множестве средневековых лечебников то и дело встречаются рецепты, поразительно напоминающие клинописные; он полагает, что они попали в Западную Европу через Византию, в то время как египетская медицина нашла себе путь в Южную Европу чрез арабов и Салернскую школу. Наилучшим доказательством доминирующего положения вавилонской культуры является уже неоднократно указывавшийся факт распространенности во всей Передней Азии клинописи (до введения алфавита) и ее языка, как дипломатического. Благодаря этому и заимствовали окружающие Вавилонию народы большое обилие аккадских слов, служащих для обозначения явлений самых различных сторон культурной жизни. Правда, эти заимствования в подавляющем большинстве случаев относятся к области материальной культуры, заимствования же из области духовной культуры сравнительно немногочисленны. И это обстоятельство подтверждает лишний раз выше установленный факт, что народы Древнего Востока, в частности Израиль и Иуда, сумели, несмотря на всю силу и мощь вавилонского влияния, развить, и сохранить свою самостоятельную культуру].
Общие очерки: Веzоld, Ninive und Babylon. Bielefeld, 1903 (русск. пер. 1904) Winсkler, Die babylonische Kultur in ihren Beziehungen zur unsrigen, 1902. Delitzsсh, Handel und Wandel in Altbabylonien. Stuttg., 1910. C. F. Lehmann, Babylonisch Kulturmission einst und jetzt, 1903. Langdоn, Lectures on Babylonia and Palestine. Par., 1906. Все эти труды, равно как и огромная литература по вопросу «Bibel und Babel», рассчитаны на широкую публику. [Большой, строго научный общий труд издал М. Jastrоw, The civilisation of Babylonia a. Assyria. Philadelphia, 1915. Автор (ныне покойный уже, к великой скорби научного мира), бывший одним из крупнейших эрудитов в Области ассиро-вавилонской религии, попытался охватить на 515 страницах все многообразие вавилонской культуры. В восьми главах он дает обзор раскопок, дешифровки письма, истории, богов, культа и храмов, права и торговли, искусства и, наконец, литературы. Но основным пособием для всякого желающего ознакомиться с вавилонской культурой станет прекрасный труд. Вr. Меissner'a, Babylonien u. Assyrien, первый том которого, обнимающий материальную культуру, появился в 1920 г. Meissner, энциклопедист в ассириологии, дал в этой первой части своего труда прямо неоценимый справочник для всех сторон материальной культуры Ассиро-Вавилонии. Интересна статья А. Т. Сlау, The Antiquity of Babylonian Civilisation (Journ. of the amer. Or. Soc. т. 41 (1921), стр. 241 сл.]. По религии и литературе: Jastrоw, Die Religion Babyloniens und Assyriens в 2 т. n 1905 и 1912. Jensen, Die Cosmologie der Babylonier. H. Zimmern, Beitrage zur Kenntnis der Babylon. Religion, 1901. O. Weber, Die Literatur d. Babylonier u. Assyrer. D. Alte Orient, Erganzungsband II. Leipzig. 1907. A. Ungnad, D. Religion Babyloniens u. Assyriens, Jena, 1901, иллюстрирует изложение обильными и прекрасными переводами.
[Неисчерпаемой сокровищницей религиозных и литературных текстов оказалась, на ряду с библиотеками Ассурбанипала и ниппурского храма, библиотека в Ассуре, раскопанная немцами незадолго до войны. Со времени войны эти тексты стали издаваться в автографии Е. Еbeling'ом, в серии Keilschrifttexte aus Assur religiosen Inhalts, выпуски которой быстро следуют друг за другом. В 1923 г. появился уже восьмой выпуск. Среди уже изданного материала из Ассура имеется большое количество новых фрагментов уже известных млфов и эпосов, фрагменты еще неизвестных мифов и эпосов, громадное обилие гимнов и молитв, заклинаний и omina, тексты моральной литературы — диалоги, пословицы, басни и т. д.] — Переводы мифов и эпоса: Jensen, Keilinschrift. Bibliothek VI, 1. Epen u. Mythen, 1900. [Accypские тексты становятся доступными более широким кругам в многочисленных монографиях и статьях ученых различных стран. Предварительно можно указать: Еbeling, Quellen zur Kenntniss. d. Babyl. Religion, 1918; того же автора статьи в Mit. d. Deutsch. Or. Ges. A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum Alt. Testament. Leipzig, 1923. — К имени бога «Ниниб». Имя этого бога стали в последнее время чаще читать Ninurta — Nimurta, сопоставляя с библейским Нивродом. Witzel же в своей ценной монографии Der Drachentoter Ninib (Keilinschrift. Studien, вып. II, Fulda, 1920, стр. 123) продолжает настаивать на старом чтении Ниниб. Автором приводится и предшествующая литература по данному вопросу. — Транскрипция и перевод ассурского варианта мифа о нисхождении Истар в подземное царство см. S. Gеllеr, Orient. Literaturzeit. 1917, стр. 41 cл. См. также прекрасный перевод В. К. Шилеико, Сошествие Иштар (Восток, I, стр. 8 cл.). Интересно влияние этого мифа о нисхождении Истар на один из гимнов в честь ее. В сумерийском гимне (Vorderas. Schriftdenkni. d. Kngl. Mus. zu Berl. X, стр. 34—37, III, 8—41) Истар заявляет о себе (стр. 24—27): «Если я вступаю в Экур в дом Энлиля, не задерживает меня вратарь, не говорит мнесуккаль (визирь?): подожди!» Ср. А. Роеbel, Zeitschr. f. As. 1923 (XXXV), стр. 52-56. — Новые фрагменты «enuma elisch» из Ассура изданы Keilschrifttexte a. Assur relig. Inh. 1, № № 5, 117, 118, 162, 163, 164 и 173. Новое исследование, посвященное эпосу на основании ассурского материала, принадлежит Ebeling'y, D. babyl. Weltsohopfungslied, Breslau, 1921 (в серии Altoriental. Texte u. Unters. II, 4). Полное собрание всех клинописных версий о мироздании, известных до 1923 г., «обстоятельным указанием литературы можно найти у A. Jirku, ук. соч., стр. 1 сл. Согласно ассурским фрагментам первой таблетки мифа, после победы Эа над Апсу и Мумму был создан бог Аншар. По одному из вариантов его отцом был Лахму, а по другому Эа, являющийся в дальнейшем отцом Мардука. Поэтому надо думать, что введение бога Аншара является результатом ассирийской редакции, заменившей имя Мардука первоначального текста именем своего главного бога. Указание на первоначальность имени Мардука и в этой части мифа см. у Zimmеrn'a, Zeitschr. f. Assyriol. XXXV (1924), стр. 239. Текст КAR. (= Keilschrifttexte a. Assur Relig. Inh.) I № 4, посвященный мифу о сотворении людей, транскрибирован и переведен Е. Еbеling'oм, D. Erschaffung d. Menschen bei d. Babyloniern (Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Ges. 1916 (70), стр. 532 сл. Ср. также bang don, Le роете sumerien du paradis, du deluge et de la chute de l'homme, Paris, 1919, стр. 40 cл. Сильно фрагментированный дубликат этого текста был давно издан Веzоld'oM, Рrос. Soc. Bibl. Arch. X, стр. 423 cл. Бог Ламга, который зарезывается ради сотворения людей, тожественен с Сином, судя по Вrunnоw, Classif. List. N. 11166. Ср. Beimel, Panth. babyl., стр. 162 Hjeremias, A. Test, im Lichte d. A. Or., 3 изд. 1916, стр. 7 пр. 3 и стр. 42. — Древне-вавилонский текст о сотворении людей издан Cuneif. Texts, VI, 6. Перевод см. Langdоn, Le poeme sumer. du duparadis, стр. 34 cл. и A. Ungnad, Rel. Bab. u. Assyr., стр. 55 № 4. — Аcсурский фрагмент о создании людей служительницами богини Аруру: KAR, I № 10, R. 14 сл. перевод A. Jirku, ук. соч., I стр. 14. — Новое издание, транскрипцию и перевод фрагмента мифа о Адапе, изданного Scheil'eм в Rec. de trav. 20 (1898) стр. 127 сл., дает Сlау, A hebrew deluge story in cuneiform (New Haven, 1922), стр. 40—41 и табл. IV и VI. — Таблетка со списком царей до потопа издана несколько небрежно S. Langdоn, The Chaldaean kings before the flood (Journ. Roy. As. Soc. 1923, стр. 251 cл.): Burrows, Notes on the antediluvian kings в Orientalia (Рим), Series I, № 7 (1923), стр. 50—58 с appendix'oм Deimel'H. Ср. также H. Zimmern, Zeitschr. f. Assyriol. 1923, стр. 75]. — Мифы о потопе: Hilprecht, Der neue Fund zur Sintflutgeschichte aus d. Tempelbibliothek von Nippur. Leipzig, 1910. [Новое прекрасное издание всех относящихся к мифу о потопе клинописных текстов дал А. Сlay, A hebrew deluge story in cuneiform. New Haven, 1922. К этому материалу, собранному Clay, надо прибавить еще фрагмент ниппурской библиотеки, № 4611 музея Пенсильванского у-та, повествующий о Зиудсудду, сумерийском герое потопа. Какое-то божество, может быть, Нинтуд, одно из действующих лиц сумерийского мифа о рае (см. ниже), дает Зиудсудду советы религиозного и политического характера. Текст издан с переводом и транскрипцией S. Langdоn'ом, Le poeme sumer., стр. 213 сл. и табл. IX. Согласно Ebeling, КAR, 27, Ут-Напиштим,семитический герой потопа, передал принципы нравственности своему сыну, являясь как бы основателем вавилонской нравственности, ср. Zimmern, Zeitschr. f. Assyr. 30, 185. (См. также ниже)]. — Эпос Гильгамеша. Ungnad — Gressmann, Das Gilgamesch-Epos. Gottingen, 1911. (Лучшая работа по вавилонскому эпосу, рассматривающая его с мифологической и художественной стороны). Незадолго до войны была найдена А. Роеbеl'ем у одного антиквария в Америке хорошо сохранившаяся вторая таблетка эпоса в древне-вавилонской редакции. Счастливый находчик имел намеренье издать этот важный текст, но война помешала, и А. Роеbel успел использовать новый материал лишь для небольшого исследования (Oriental. Literaturzeitung, 1914, стр. 4—5), посвященного имени матери Гильгамеша. Оказывается, что мать Гильгамеша не была жрицей богини Нинсун, как это до сих пор предполагали, но сама богиня Нинсун, или как ее называет вновь найденный текст «буйволица ограды Нинсун». Таблетка, найденная А. Роеbеl'ем, была переведена S. Langdоn, The Epic of Gilgamesh. The Museum Journ. Univ. of Pennsylvania VIII (1917), 28—38. [Основное издание текста с транскрипцией и переводом было дано в труде M. Jastrоwа. А., Сlау, An old Balylonian version of the Gilgamesh-epic on the basis of recently discovered texts (Yale Orient. Series, Researches. Vol. IV. 3). New Haven, 1920.
В этом же труде издана вместе с таблеткой Роеbеl'я и третья таблетка эпоса, относящаяся также к древне-вавилонской версии сказания о Гильгамеше, небольшой фрагмент которой был давно уже издан В. Meissner'ом (Mitteil. d. Vorderas. Ges. 1902, № 1). К сожалению, третья таблетка сохранилась много хуже, чем вторая. Вторая таблетка рассказывает о сне Гильгамеша, предвещающем приход нового друга. Затем следует свидание Энкиду с блудницей и уход Энкиду с ней в Урук, где Гильгамеш после борьбы заключает дружбу с Энкиду. В третьей таблетке говорится о походе друзей против Хумбабы, который назван здесь Хувава. Этот же вариант имени Хумбабы мы встречаем и в богазкеойских фрагментах эпоса о Гильгамеше, где он назван Хуваваиш. Новый вариант имени Хумбабы дал Clay возможность найти этого врага Гильгамеша в некоторых omina, где он также называется Хувавой. Ср. A. Clay, The empire of the Amorites, New Haven, 1919, стр. 88, и того же автора, A hebrew deluge story in cuneiform, New Haven, 1922, стр. 50 ел. См. также F. Weidner, Vokabular. Studien (Americ. Journ. Semit. Lang. Liter. 1922, 38), стр. 198—99. Упоминание Хумбабы текстами из Богазкеоя и еще Oppert'ом предположенное тожество этого витязя с Комбабом, героем известного рассказа Лукиана (de dea Syria, гл. 19—25) о построении храма в Иераполе в Северной Сирии, дают Clay некоторое право на утверждение, что Хумбаба, хранитель кедра, является не представителем Элама, а представителем Сирии, Ливанских гор, покрытых кедровыми лесами (The empir, стр. 87—88). Эту связь Хумбабы с Западом можно подкрепить еще и указанием на связь, Комбаба-Хумбабы с Битисом (Батой), героем египетской сказки о двух братьях. Эта связь особенно выступает в общем египетской и сирийской легендам, весьма своеобразном мотиве о лишении героем себя мужества, ради доказательства своей невинности в прелюбодеянии. Но соглашаясь с Clay относительно западной локализации Хумбабы, нельзя согласиться с утверждением относительно аморейского (т. е. семитического) происхождения этого героя. Имя Хумбабы несомненно принадлежит до-семитическому — яфетическому слою Передней Азии. Его можно сопоставить с Κυβηβος, именем посвященного великой матери богов Кибелы — Кивелы, богини характерной для «сего яфетического мира. См. В. В. Струве, Иштари — Исольда в древне-восточной мифологии. (Сб. Тристан и Исольда, стр. 49—70). Ср. A. Sаусе, A. Hittite version of the epic of Gilgames (Journ. Roy. As. Soc. 1923, стр. 559 сл.). Новый материал для древне-вавилонской версии поэмы о Гильгамеше подарил нам и Богазкеойский архив в лице аккадского фрагмента № 12 шестого вып. Keilschr. a. Boghazkoi. На лицевой стороне повествуется о втором сновидении Гильгамеша (!) перед борьбой с Хумбабой, а на обороте мы читаем о речи Энкиду и о том, что Истар восходит к Ану ради переговоров о небесном быке. Изложение фрагментом этих эпизодов существенно отличается от изложения соответствующих таблеток, пятой и шестой, эпоса из библиотеки Ассурбанипала. Ср. A. Ungnad, Oriental. Literaturzeit. 1923, стр. 492. Из исследований, посвященных отдельным темным выражениям в тексте эпоса Гильгамеша, можно указать на статью D. Luckenbill в Amer. Journ. Semit. Lang. Liter. 1922 (38), стр. 97 сл., интерпретирующую непонятное «schut-abni» табл. X, ст. II, 29 «каменным якорем». Об интересных наблюдениях ныне покойного Fr. Delitzsch'a над текстом плача Гильгамеша о друге своем Энкиду сообщает H.Zimmern, Zeitschr. f. Assyr. XXXV (1923), стр. 154 ел. Вопросу о клинописном эквиваленте библейского Нимврода посвящены статьи Е. Kraeling, The origin, a. real, name of Nimrod (Amer. Journ. Sem. Lang. Liter., 1922 (38),стр. 214 сл.). Автор находит вавилонский прототип Нимврода в «Энмарадда», resp. «Нинмарадда», «владыка Марадда=Марад'а», города в Южной Вавилонии. Энмарадда эпитет бога Лугаль-марадда, читавшегося раньше неверно Лугальбанда. Подобно Гильгамешу и Лугальмарадда перечисляется среди царей первой династии. Эреха. К литературе о ниппурском списке «царей после потопа», приведенной выше в главе о хронологии, надо прибавить еще «dynastic lists of early Babylonia», appendix к неоднократно цитированному труду Сlау, A hebrew deluge story in cuneiform. — Эпос о боге Ура. Новые фрагменты из Ассура (КAR № 168 и 169) пополняют куюнджикские фрагменты эпоса. Заканчивается эпос, на основании нового материала, следующим образом: «Когда Ура гневался и решил низвергнуть страны и уничтожить людей, тогда его успокоил Ишум, его визирь, и отвратил его от гнева. Некоему человеку, который замыслил составить песнопение в честь его, а именно Кабти-илани-Мардуку сыну Дабибу дал он узреть это во время ночи. Когда он тогда утром встал, то он не выпустил ни одной строки, (но) и не прибавил ни одной строки. Над этим делом Ишума возрадовался Ура». Другими словами, автору эпоса о боге Ура Кабти-илани-Мардуку была продиктована поэма во время сна слово в слово Ишумом, визирем Ура. — Фрагмент древне-вавилонской версии мифа об Этане, изданный Sсheil'ем (Rec. de trav. 23,18), переиздан с новыми транскрипцией и переводом Сlay, Ahebr. del. St., стр. 37—38, табл. III и VII. Русский перевод мифа см. В. К. Шилейко, Орел и змея, Восток IV, стр. 24 сл. — Миф о рае. Интерпретация S. Langdon'oм таблетки № 4561 музея Пенсильванск, у-та, в качестве мифа о рае, потопе и грехопадении человека, встретила, как мы уже сказали раньше, суровую критику в лице М. Jastrоw'a, Amer. Journ. Seim Lang-Liter. 1917 (33), стр. 91. cл. и A. Ungnad'а, прямо заявившего, что он не может из данного, памятника ничего вычитать ни о рае, ни о потопе, ни о грехопадении (Zeitschr. Deutsch. MorgenL. Ges. 1917, т, 71, стр. 252); Р. М. Witzel, Die angebliche sumerische Erzahlung von Paradies, Sinfr-flut und Sundenfall, в серия Keilinschriftliche Studien, вып. 1, Leipzig, 1918, стр. 51 cл. и др. S. Langdon продолжает, несмотря на эти нападки, настаивать в главных пунктах на своей интерпретации, подкрепляя ее привлечением новых текстов. Ср. его большой труд Le poeme sumerien du paradis, dw deluge et de la chute de l'homme. Paris, 1919. Далее Journ. Orient. Soc. T. V, стр. 66 и Babylonian Wisdom, London, 1923, стр. 18 cл. Таблетка № 14005 музея Пенсильванск. у-та, содержащая; миф о Тагтуге, творце культуры, издана Barton, Miscellanous babyl. inscriptions № 8 и Langdon, Le poemesumer., стр. 131 cл. и табл. VII—VIII. О значении Тагтуга см. Sсhei, I, Rev. d'Assyriol., 1918, стр. 195 nLangdon, Journ. Roy. As. Soc. 1919, стр. 37, который полагает, что Тагтуг обозначает ткач. Может быть, в этом имени героя сумерийского мифа о рае имеется указание на мотив, более определенно выраженный в библейском сказании о рае, а именно стихийное стремление людей после грехопадения прикрыть свою наготу. Этот же мотив упоминается и текстом из Ниппура, впервые интерпретированным E. Chiеrа в Amer. Journ. Semit. Lang. Liter., 1922 (39),. стр. 40 cл., как фрагмент сумерийского мифа о грехопадении человека. (Об этом мифе см. выше, стр. 134). Здесь (лиц. стор. стран. 15—17) бог обращается к согрешившему человеку со следующими словами: «Прекрати рыдания твои! От места моего иди в пустыню! Ко мне, ва то, что ты рвал с дерева, которое устанавливает одежду (gis-gi - tud-gi), ты, как изгнанный, уже не вернешься. «Тростник, освобождающий от смерти» малых из малых (т. е. людей), не должен быть взят (человеком)». Название дерева, с которого человек сорвал запретный плод, «дерево, которое устанавливает (пользование) одеждой», очевидно указывает на то, что человек, вкусивший от него, чувствовал потребность скрыть свою наготу. Кроме упоминания дерева «gi-tud-gi» в речи бога ниппурской таблетки интересны и, последние слова: «Тростник, освобождающий от смерти» малых из малых (т. е. людей), не должен быть взят (человеком)». Эти слова нам указывают на истинную причину изгнания человека из рая. Боги боятся, что человек, вкусивший от дерева познания добра и зла, сорвет и плод от дерева жизни и уподобится тогда и в бессмертии богам, в бессмертии, которое боги оставили себе, дав человеку в удел смерть и преисподнюю. Может быть, и в первоначальной редакции библейского рассказа о рае и грехопадении было два дерева — «древо познания добра и зла» и «древо жизни», и люди были изгнаны богом из рая по тем же соображениям, что и в сумерийском мифе из Ниппура. В ниппурской таблетке о грехопадении, переведенной Chiera, не сохранилось имя человека, преступившего повеление бога, но вероятно его можно сопоставить с Тагтугом текста Langdon'a о рае. Интересно отметить, что в сумерийском мифе о грехопадении выступает один человек, а не мужчина и женщина, как в библейском рассказе. Поэтому и Тагтуг является двуполым существом (ср. Chiera, ук. соч., стр. 44), каковым был в сущности и Адам до рождения из его тела первой женщины. Если Langdon прав в интерпретации своего текста, и действительно таблетка № 4561 Пенсильв, у-та повествовала о мировом потопе, то сумерийский герой мифа о рае и грехопадении был в то же время и героем мифа о потопе. В таком случае Тагтуг может быть сопоставлен с Зиудсудду, сумерийским прототипом семитического Ут-Напиштима. Langdon далее предполагает, что имя «Uttu», сопоставляющееся в некоторых глоссариях с Тагтугом, является сокращением Ут-Напиштима, подобно тому, как «Гиш» является сокращением «Гиш-биль-гамис» (Гильгамеш), см. Langdon, Le роете sumer., стр. 156. Сопоставление Тагтуга с Зиудсудду-Ут-Напиштимом объясняет и тот факт, что Тагтуг, человек, свершивший грехопадение, был все же обожествлен. По крайней мере Chiera нашел в ниппурской коллекции список богов, в котором перечисляется и бог Тагтуг (ук. соч., стр. 44). - Мифы о боге Нинибе. К обоим мифам об этом боге, существование которых было впервые установлено в 1905 г. Hrozny, найдены новые фрагменты в ассурской библиотеке. Один из мифов, называющийся по начальным словам «Как Ану ты создан», дополняется Ebeling, КAR №№ 12 и 18. Перевод и транскрипцию см. J. А. Мауnard, Studies in religious texts from Assur, в Amer. Journ. Semit. Lang. Liter. 1917 (34), стр. 47 cл. Другой миф, называющийся «Царь в день своего блеска величав», может быть теперь с помощью новых фрагментов из Ассура в значительной степени восстановлен. КAR «№№ 13, 14 и 17 пополняют наши сведения о тексте 1, 2, 3, 5, 9, 10, 11 и 12 таблеток эпоса, который обнимал всего 13 таблеток. Ср. J. А. Мауnard, ук. соч., стр. 31 сл. Samuel Gellеr. Die Sumerisch-Agsyrische Serie «lu-gal-e ud melam-bi nixgal», Leiden, 1917. Весь этот новый материал использовал Р. Маurus Witzel в своей ценной монографии, посвященной Нинибу, Der Draehenkampfer Ninib (Keilinschriftl. Studien, вып. II, Fulda, 1920). Он привлекает наравне с текстами и обильный изобразительный материал, в лице цилиндров. Вывод, к которому W. приходит, таков, что чудовищем, с которым Ниниб борется, является наводнение Тигра, парализуемое им дамбой. Интересен сумеро-семитяческий: текст, посвященный Энлилю и Нинлиль, данный в транскрипции и переводе Pinches, Journ. Roy. As. Soc. 1919, 185 и 575. — Небольшой фрагмент таблетки ниневийского происхождения, содержавшей исторический эпос, напоминающий легенду о царе Куты, издал Sсheil, Rev. d'Assyr. XV, 1918, стр. 136]. — Храмы, жречество и культ. Frank, Studien zur Babylonischen Religion, Strassb., 1911. [О благотворительности храмов говорит текст, изданный Sсheil, Rev. d'Assyr. XIII, 1916, стр. 128 сл. и свидетельствующий о том, что храмы выдавали беднякам, пораженным болезнью, беспроцентные ссуды]. Hilprecht, Die Ausgrabungen im Bel-Tempel zu Nippur. 1903. [Вопрос об архитектурной физиономии еще не является окончательно решенным. Koldewey (Mit. d. Deutsch. Orient. Ges. 50, 33) считает, что отдельные этажи башни чрезвычайно мало отличались друг от друга по величине, и поэтому ему представляется вся башня в виде колоссального кубика. Th. Dоmbart же наоборот (D. babylon. Turm в Jahrb. d. Deutsch. Arch. Inst. XXXIV, 1919, стр. 40, и D. Sakralturm, ч. I, Zikkurat, Milnchen, 1920) настаивает на таком сильном уменьшении этажей башни по направлению снизу вверх, что верхний этаж заключал в себе одно лишь небольшое помещение. Реконструкции обоих исследователей см. B.Meissner, Babylonien u. Assyrien, pис. 119 и 120. Мейснер же дает (стр. 310 сл.) прекрасное изложение нашего настоящего знания о зиккуратах. К сожалению раскопки, вследствие плохой сохранности башен во всех исследованных храмах, не могут решить спор между Koldewey'eм и Dombart'ом. Но, принимая во внимание ассирийское и вавилонское изображения, свидетельства клинописных текстов и греческих авторов, можно; кажется, сказать, что несколько больше данных говорит в пользу реконструкции Dombart'a, которая по существу является возвращением к пониманию зиккурата, господствовавшему в науке до выступления Koldewey. Интересно описание построения семиэтажного зиккурата Нингирсу в цилиндре А. Гудеа (ст. XX, 27—XXII, 8), согласно новому переводу этого текста P.M. Witzels Keilinschriftl. Studien, вып. 3, Fulda, 1922, стр. 12—13 и стр. 56 сл. Если следовать интерпретации названного автора, то оказывается, что на зиккурате были посажены деревня и мы имели бы в таком случае свидетельство о «висячих садах Семирамиды», восходящее к III тысячелетию. — Новые обильные данные об одном из разрядов жрецов, так наз. «калу», входящих в корпорацию певцов, дают таблетки, происходящие из храмовой библиотеки Урука. Эти «калу» должны были «умиротворять» своими песнопениям» «сердца богов». Свои песнопения они сопровождали игрою на музыкальных инструментах, самый главный из которых назывался «lilissu». Ритуал всей службы «калу» описывается урукскими таблетками вплоть до малейших деталей. Указывается и способ пользования музыкальными инструментами. Центральное место в этой части ритуала занимают предписания, касающиеся «lilissu». He оставлен без внимания даже способ его изготовления. Описание последнего начинается с жертвы быка, который должен отдать свою кожу для lilissu, соответствующего, очевидно, тимпану. Урукские таблетки изданы F. Тhureau-Dangin, Tablettes d'Uruk (Musee du Louvre. Antiq. Orient., textescuneif., т. VI), Париж, 1922. Транскрипцию и. перевод их он же дал в Le rituel du kalu (Rev. d'Assyriol., XVI, 1919, стр. 121 сл. и XVII, 1920, 53 сл.). Очень интересный текст для истории вавилонского жречества издал Sсhеil, Rev. d'Assyriel. XV, 1918, стр. 61 cл. Оказывается, что в Вавилонии передавались рабы храмам в качестве жрецов, чтобы молиться там за благополучие своего» бывшего господина. — Материал по вавилонскому культу сделал общедоступным Jensen, Texte z. assyrisch-babylonischen Religion, I, Kult. Texte (Keilinschriftl. Bibl. VI, 2 ч.), Berlin, 1915. Здесь, стр. 8 cл. даны в новых транскрипции и переводе отрывки месяцеслова. О жестах, сопутствующих, молитву сумерийцев и вавилонских семитов, см. Langdon, Journ. Roy. As. Soc. 1919, стр. 531. Для семитов является характерным поднятие руки, сумерийцы же складывали руки на животе. — О жертвенном ритуле см. Т. Pinches, Babylonian a, ritual a. sacrifical offerings, Journ. Roy. As. Soc. 1920, стр. 25 cл. Об условном обещании жертв божеству в случае исполнения молитвы см. Sсheil, Rev. d'Assyr, ХХИ, 1915, стр. 65 сл. Сложным вопросам культового календаря посвятил обстоятельную монографию В. Landsberger, D. kultische Kalender d. Babylonier u. Assyrier I ч., 1915 (Leipz. Semit. Stud. VI, 112). Им разбираются локальные календари суиерийских городов дoвавилонского периода. Особенно много места он уделяет праздникам ниппурского календаря, который впоследствии был заимствован Вавилоном, и календарю Лагаша, хорошо нам известному, благодаря многочисленным таблеткам архива этого города. Оба календаря восходят к системе, основанной на восходе Сириуса. Для ассирийского календаря автор приводит новый материал из Ассурского архива. Интересно свидетельство клинописного текста, приводимое Landsberger'oм, что в Араксамне (т. е. восьмом месяце) царь освобождал пленника. Этот обычай, очевидно, объясняет эпизод с Варравой, которого Пилат освободил на пасху. — Представление о пышности как ежедневного, так и праздничного культа вавилонских храмов дают нам уже упомянутые таблетки из Урука, изданные Thureau-Dangin'oм. Часть из них посвящена ритуалу храма Ану. Они транскрибированы и переведены Thureau - Dangin'ом в его Rituels Accadiens, Париж, 1921. Урукские таблетки свидетельствуют нам о том, что клир храма приносил Ану и другим великим богам Урука ежедневно четыре жертвы, большую и маленькую жертву утра и большую и маленькую жертву вечера. Устав этих жертв был роскошен и свидетельствует о богатстве храма. Ежедневно требовал ось возлияний от 10 до 14 золотых сосудов, а для жертв 50 баранов, 2 быка, 1 теленок, 4 кабана, 8 ягнят, много птицы и большое количество хлеба. Жертвы, требующиеся праздничным ритуалом, были, конечно, еще более пышны. В особенности торжественно справлялся праздник нового года, называемый Загмук или Акиту. В Уруке даже справлялось два праздника Акиту, один весной, а другой осенью. Такое раздвоение восходит еще к сумерийскому периоду. В текстах эпохи дин. Ура упоминаются два праздника «акити», «справлявшиеся в гор. Уре, в первом и седьмом месяцах года. Эти два новогодних праздника продолжают, может быть, жить в еврейском календаре, различающем церковный год, начинающийся в Нисане, и гражданский год, начинающийся в Тишри. Основное исследование, посвященное празднованию нового года в Вавилонии, принадлежит Н. Zimmеrn: Zum babylonischen Neujahrsfest.B Ber. uber d. Verhandl. d. Sachs. Ges. d. Wiss. zu Lpzg. Phil.-hist. Kl. 58 (1906), стр. 126 cл. B 1918 г. (ibidem, 70, стр. 1 cл.) Zimmern продолжал свое исследование, использовав новый ценный материал. Первым и самым важным из рассмотренных им текстов является таблетка Ассурского архива, изданная Ebeling'oм в КAR № 143. Она была написана, вероятно, в VIII в. до н. э. и содержанием ее служат мистерии, посвященные страстям и конечному торжеству Бела-Мардука в великий праздник нового года. Для историка религии особенный интерес представляет та часть труда Zimmern'a (стр. 12 cл.), где он сравнивает и сопоставляет этот миф о Мардуке с рассказом о Христе. Второй текст, исследованный автором, происходит из Урука, но был издан в КAR № 132 среди таблеток из Ассура. Он описывает ритуал новогоднего праздника в названном городе и восходит наверное к довольно высокой древности, хотя таблетка, содержащая его, была написана лишь во время Селевкидов. Заключением исследования Zimmern'a служат данные о гемерологии нового праздника, «о семи именах Мардука и т.д., почерпнутые из текста КАК № 142. Некоторые дополнения к этому исследованию дал Zimmern же, Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Ges. 1922, № 76, стр. 52 сл. и Zertschrift f. Assyriol. 1922, стр. 87 сл. Транскрипцию и перевод всего известного нам материала по ритуалу (праздника Загмук в Вавилоне дает Thureau-Dangin, Rituels Accadiens, стр. 129—148. О центральной роли эпоса «enuma elisch» в ритуале праздничного культа нового года см. В. Меissnеr, Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Ges. 1922, № 76, стр. 94 cл. и др. — О праздновании Акиту в Урукеср. Thureau-Dangin, Rituels Accadiens, Paris, 1921, стр. 86 cл., idem, Les fetes d'Akitu d'apres un texte divinatoire, Rev. d'Assyriol. XIX (1922), стр. 141 cл. и Langdon, ук. соч., стр. 68. Тот же Langdon касается ритуала новогоднего праздника и в своем Babylonian epic of creation, 1923. В этом труде он издал два новых, найденных им в Британском музее, фрагмента к мистериям о смерти и воскресении Бела-Мардука. Эти мистерии нам определенно указывают, что миф о Беле-Мардуке до известной степени соприкасался с мифом о Таммуве, этом умирающем и вновь оживающем боге. Еще Страбон, Geogr. XVI, I, 5—7, описывал «гробницу Бела», которую показывали в Эсагиле. «Гробница», вероятно, место покоя умершего бога, являлась уже частью сумерийского храма, см. Меissnеr, Babyl. u. Assyr., стр. 312. Мы видим, таким образом, что вера в смерть бога и его последующее воскресение занимала не последнее место в религии Вавилонии. Но вавилоняне, уверовав в смерть бога, и сравнив таким образом бога с человеком, не создали себе, с другой стороны, веры в бессмертие человека, чтобы уравнять человека с богом. На этот путь сравнения человека с богом вступили египтяне уже в древнейшее время, и уверовали, что бог, подобно человеку, умрет, а человек, подобно богу, опять воскреснет к новой жизни. Вавилоняне на этом пути сделали лишь первые робкие шаги. В одном литургическом тексте культа Таммуза, восходящем к эпохе Исина, отожествлены пять умерших царей этой династии (третий по седьмой), кажется, с Таммузом. S. Langdon, Tammuz a. Ishtar, Oxford, 1914, стр. 26. Первый из этих царей, Индиндаган упоминается в литургии, посвященной его браку с богиней Инниной-Иштар (ср. Langdon, ук. соч., стр. 27). Так как в этом ритуале участвует на ряду со статуей богини и статуя царя, то, очевидно, и здесь идет речь о покойном царе, по смерти отожествленном с Таммузом. Подобное отожествление, конечно, было одним ив решительных шагов на пути к обожествлению царя. О последнем см. Chr. Jeremias, D. Vergottlichung d. babylonisch-assyrischen Konige (сер. Alt. Orient.), Leipzig, 1919. Но простые смертные в Вавилонии не обожествлялись, подобно царям, и диалог из Ассурского архива, доказывающий всю тщетность всех человеческих помышлений (об этом диалоге см. выше), видит в смерти лишь силу, приводящую жизнь всех людей к одному знаменателю, к уничтожению. «Подымись», говорит один из участников диалога, «на холмы разрушенных городов, пройдись по развалинам древности и посмотри на черепа людей, живших раньше и после: кто из них был владыкою зла и кто из них был владыкой добра?» Лишь в поздних текстах, найденных в гробницах Суз VII и VI вв. и являющихся чем-то вроде Книги Мертвых, встречается ясно выраженная вера в загробный суд. См. V. Sсheil, Textes funeraires, Rev. d'Assyr. XVII, 1916, стр. 165 cл. — О музыке и пении дает новый материал КAR № 158. Ср. Еbеling, Mit. d. Deutsch. Or. Ges. 1917 № 58 и La ngdon, Journ. Roy. As. Soc. 1921, стр. 169—192]. — Гимны Н. Zimmern, Babylonische Hymnen u. Gebete (Der alte Orient 7, 3). Неhn, Die babyl. Hymnen zu Marduk, 1906. Schollmeyer, Sumerisch-babylonische Hymnen u. Gebeten an Samas, 1912. Bollenrucher, Gebete u. Hymnen an Nergal, 1904. [S. Langdon, A hymn to Enlil with a theological redaction в Rev. d'Assyr. XII, 1915, стр. 27 cл. J. Pinсkert, Hymnen u. Gebete an Nebo в Leipz. Semitist. Studien. S. Langdon, A hymn to Tammuz в Rev. d'Assyr. XII, 1915, стр. 32 cл. В. К. Шилейко, из книги «Edinna Usagga» (Востоку, IV, стр. 21 сл.) перевел две ив песней плача по Таммузе. V. Sсheil, La deesse Nina et ses poissonsB Rev. d'Assyr. XV, 1915, стр. 127 cл.: таблетка первой вавилонской династии (из Константиноп. музея), содержащая сумерийский гимн в честь Нины, с упоминанием связи богини с рыбами. Текст, прославляющий возвышение Истар в царицы неба в качестве супруги бога Ану, издал Тhureau-Dangin, Rev. d'As. XI (1914), стр. 141 cл. О возвышении Истар богом Энки повествует сумерийский текст из Ниппурского архива, ср. Роеbеl, Historic, a. grammatic texts № 25 и Langdоn, Le роете sumerien, стр. 220 ел. Zimmern издал в Ber. ub. d. Verhandl. d. Kngl. Sachs. Ges. d. Wiss. т. 68 таблетку Берлинского музея (№ 5946 Vorderasiat. Schriftdenkmaler), содержавшую поэму, воспевавшую Истар, как богиню войны. Scheil'ro удалось найти продолжение этой поэмы. См. его Le роете d'Agusaya в Rev. d'Assyr. XV, 1918, стр. 169 cл. Обстоятельную монографию, посвященную Истар и Таммузу, дал Langdons виде своей книги, Tammuz a. Ischtar, Oxford, 1914. Здесь же, стр. 61, Langdon переводит первую половину интересной ассирийской поэмы об Истар, изданной S. A. Strong, Beitrage z. Assyriol. II (1894), стр. 634. Полный перевод текста дал В. К. Шилейко (Восток, 1, стр. 81)]. Заклинания: Н. Zimmern, Bin babylonisches Ritual fur eine Hausweihe Zeitschr. f. Assyriol. 23. Myhrman, Die Labartutexte. Strassb., 1902. Frank, Babylonische Beschworungsreliefs. Lpz., 1908. Thompson, The devils a. evil spirits, 1903. Zimmern издал в Zeitschr. f. Assyriol. 30, 204 cл. очень интересный текст - вавилонское руководство для искусства заклинаний, рассматривающее все многочисленные виды заклинаний. Переводы заклинаний Ассурского архива см. B.Ebeling, Zeitschr. Deutsch. Morgenl. Ges. 69 (1915), стр. 89 сл. и 74 (1920), стр. 175 ел. Кое-какие дополнения к этим переводам см. В. Meissner, ibidem, 69 (1915), стр. 412 cл., Н. Stumme, ibidem, 74 (1920), стр. 303 сл. и В. Landsberger, ibidem, 74 (1920), стр. 439 сл. Новые заклинания против Лабарту издал Thureau-Dangin, Rev. d'Assyr. XVIII (1921), стр. 161 сл. Заклинания и ритуал для усиления любовных чар иеродулы см. Zimmern, Zeitschr. f. Assyr. 33, стр. 174 сл. Meissner, Magische Hunde в Zeitschr. Deutsch. Morgenl. Ges. 73 (1919), стр. 176 сл. доказал, что терракотовые фигурки собак с ассирийскими надписями («кусатель своих врагов», «ловец противников»), хранящиеся ныне в Британском музее, являются статуэтками, изготовленными, жрецами для ритуала магических заклинаний. Об изготовлении статуэток семи мудрецов (!) для этой же цели трактует КAR № 298. См. Н. Zimmern, Die sieben Weisen Babylonien (Zeitschr. f. Assyr. XXXV (1923), стр. 151 сл. Здесь же им приводится весь материал, касающийся «7 мудрецов» в Вавилонии. Sсhrank, Babylonische Stihnriten, 1908. Zimmern, Babylonische Busspsalmen. S. Langdоn, A ritual of atonnement addressed to Tammuz a. Ishtar, в Rev. d'Assyr. XIII (1916), стр. 105 сл. Текст восстановлен на основании фрагментов из Ниневийской и Ассурской библиотек. Любопытно участие Иштар и Таммуза в ритуале покаяния. Langdon, A ritual of atonnement for a babylonian King в Mus. Journ. VIII (1917), стр. 39 сл.: молитва за несчастного Шамашшумукина, брата Ассурбанипала, которая вероятно восходит к более древним образцам. Fr. Маrtin, Le juste souffrant babylonien. Journ. As., 1910 (XVI, 2) полагает, что и текст о невинном страдальце относится к той же литературе возвеличения Мардука и Вавилона. Sсheil, Encore un Job Babylonien, Rev. d'Assyr. IX. [В Ассурском архиве были найдены новые фрагменты этого замечательного произведения, КAR №№ 10, 11, 108 и 175. Самыми важными из них являются №№ 10 и 11, сохранившие конец текста. См. Zimmеrn, Z. babylon. Neujahrsfest, II в Berl. Sachs. Ges. d. Wis. 1918, вып. V, стр. 45 cл.; S. Langdon, Babylonian Wisdom, London, 1923, стр. 3 cл. В. Landsberger в Textbuch z. Religionsgeschiehte (издание E. Lehmann и H. Haas) дает прекрасный перевод. Интересные наблюдения у Zimmern в Zeitsch. Deutsch. Morgenl. Ges. 96 (1922), стр. 49 cл. К вавилонской литературе нравоучительного характера: см. H. Zimmern, Ein Fragment, d. babyl. Weischeitsspruche; его жe, D. Alte Orient XIII, 1 и Jager, Beitr. z. Assyr. II, стр.. 274 cл. Начало одного из этих нравоучительных текстов — Куюндж. № 7897 — нашлось, кажется, в одном из фрагментов Ассурского архива - КAR № 27. Содержанием его служит обращение Ут-Напиштима, героя вавилонского мифа о потопе, к своему сыну и, согласно остроумной догадке H. Zimmern, Zeitschr. f. Assyriol., 30, стр. 186 cл., продолжением этого обращения является поучение Куюндж. № 7897, - извлечения из которого приведены выше в тексте. На ряду с несколькими мелкими фрагментами нравоучительного характера Ассурский архив подарил нам один из замечательных памятников вавилонской мудрости. Ebeling издал его в КAR № 96. Фрагмент его ново-вавилонского дупликата, хранящийся также в Берлинском музее, был давно уже издан Reisnеr'ом, Sumerisch-Babylonische Hymnen, стр. 143. См. В.В.Струве, Диалог господина и раба «о смысле живни» (Сб. Религия и общество, стр. 42—59). Е. Еbeling, Ein babylonischer Kohelet, Berlin, 1922, и S. Langdon, Babylonian Wisdom, London, 1923, стр. 67 cл. — Из прочих литературных произведений, подаренных нам Ассурским архивом, заслуживает внимания текст, повествующий о споре между двумя деревьями, тамариском и финиковой пальмой, KAR № 145 и Ebeling, Mit. d. Deutsch. Or. Ges. 1917, № 58. G. Franzоw, Zu der demotischen Fabel vom Geier und der Katze (Z. f. A Spr. 66). — Искусство. В 1915 г. закончился VII и VIII выпусками классический сборник L. Неuzеу, Les origines de l'art. L. Сurtius, Die antike Kunst, I т. Aegypten и. Vorderasien, Berlin, 1923. H. Prinz, Altorientalische Symbolik, Berlin, 1915: не слишком ценный вклад в литературу, посвященную этому интереснейшему вопросу. Обстоятельную монографию о цилиндрах и печатях дал О. Weber, Altorientalische Siegelbilder, Leipzig, 1920. Прекрасным собранием материала является L. Delaporte, Musee du Louvre. Catalogue des cylindres orientaux. I. Fouilles et Missons, 1920. Эпиграфическая часть обработана Thureau-Dangin'oм. Неизвестные цилиндры различных коллекций, начиная с эпохи Аккада, издал Sсheil, Rev. d'Ass. XIII (1916), стр. 5 cл. Из работ, посвященных отдельным вопросам вавилонского искусства, можно отметить G. Сontеnau, La deesse nue babylonienne, Paris, 1914; P. Тоsсanne, Sur la figuration et le symbole du Scorpion. Rev. d'Assyr. XIV (1917), стр. 187 cл. и др. Исчерпывающий обзор истории вавилонского костюма представляет изданный в 1921 г. Ed. Меуеr'ом посмертный труд W. Reimpell'я, Geschichte der babylonischen u. assyrischen Kleidung]. — Наука. К литературе о жертвозрении и астрологии, очень обстоятельно трактованных в указанном труде Jastrow'a, можно прибавить следующее: Zimmern, Beitrage zur babyl. Religion (1901), Ri-tualtafeln № 94 — знаменитый текст о посвящении Шамашем и Ададом Энмедуранки, одного из царей до потопа, в искусство предсказания и о предоставлении права предсказывать одним лишь потомкам этого царя, а из них только тем, которые свободны от каких-либо физических недостатков; Hunger, Becherwahrsagung bei den Babyloniern, Lpz., 1903. Virolleaud, L'astrologie, Paris, 1903. Boissier, Choix de textes relatifs a la Divination Assyro-Babylonienne, Geneve, 1905. Сhr. Fichtner-Jeremias, Der Schicksalsglaube bei d. Babyloniern, MitteiL d. Vorderas.-Ag. Ges. 1922, II вып. St. Langdon, A fragment of a series of ritualistic prayers to astral deities in the ceremonies of divination (Rev. d'Assyriol., XII, 1905, стр. 189 сл.): интересный текст, свидетельствующий об обращении к астральным божествам перед началом жертвозрения по печени. S. Pfeifеr, Studien zum antiken Sternglauben. Leipzig, 1916. С. Вezоld, D. Astrologie d. Babylonier в Boll, Sternglaube u. Sterndeutung (Aus. Natur- u. Geisteswelt, 638 том), Lpz., 1919. V. Sсheil, Presages tires de Venus, Tablette babylon. Suite de K. 7629 в Rev. d'Assyr. XIV, 1917, стр. 142 cл. Его же, Deux rapports d'augure в Rev. d'Assyr. XIV. 1917, стр. 145 cл. H. Hоlma, Omen texts from Babylonian tablets in the British Museum concerning birds a. other portents, Leipzig, 1923. — Астрономия Epping. Stassmaier, Astronomisches aus Babylon. Freiburg im Breisgau. F. X. Кugler, Sternkunde u. Sterndienst in Babel, 1, 11, 1907—12. Его же, Die babylonische Mond. rechnung, 1909. С. Веzоld, Zenit- u. Aequatorialgestirne am babylonischen Fixsternhimmel в Sitzungsber. d. Heidelberg. Akad. d. Wiss. phil.-hist. Kl. 1913. E. F. Weidner, Die Sternliste von Boghazkoi. (Im Kampf um den alten Orient, II вып.), Leipzig, 1914. Eго жe, D. Entstehung d. Prae-cession. Eine Geistestat Babylonischer Astronomen, в Babyloniaca, т. VII, вып. 1. Eго же, Hand-buch d. babylonischen Astronomie, т. I. Der babylonische Fixsternhimmel. Leipzig, 1915. С. Вezоld, Die Angaben d. babylon.-assyrischen Keilschrifttexte tiber farbige Sterne в Abhandl. Bayer. Akad. d. Wis. phil.-hist. Kl. 30 (1918), 1 вып., стр. 97 cл. Ed. Mahler, Zur astro-nomie u. chronologie d. Babylonier, Zeitschr. f. Assyr. XXXIV, стр. 54 cл. A. Ungnad. Bemerkungen zur babylonischen Himmelskunde, Zeitschr. Deutsch. Morgenl. Ges. 73 (1919), стр. 158 cл.]. — Метрология. Lehmann, Babylon. Mass-und Gewichssystem. Leiden, 1893 и ряд статей по тому же вопросу в Zeitschr. f. Ethnologie. Его же обстоятельная работа Vergleichende Metrologie u. Keilinschriftliche Gewichtskunde в 66 т. Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Ges., написанная против статьи Weissbach, Zur keilinschriftlichen Gewichtskunde в 65 т. того же журнала; [Lehmann-Haupt, Historisch-metrologische Forschungen в Klio XIV, 1915, стр. 370 cл.; F. H-Weissbach, Neue Beitrage z. Keilinschriftlichen Gewichtskunde в Zeitschr. Deutsch. Morgenl. Ges. 70, 1916, стр. 49 cл. и 354 cл.: обстоятельная защита тезисов своего исследования в 65 томе того же журнала. Краткие возражения Lehmann-Haupt'a,ibidem, стр. 521 cл. — Математика. V. Sсheil издал в Rev. d'Assyriol. XII, 1915, стр. 195 cл. текст, трактующий о дробях. [F. К. Ginzel, D. Wassermessungen der Babylonier u. das Sexagesimalsystem, Klio, XVI, 1920, стр. 234 cл.] — Медицина. Оefele, Keilinschriftliche Medizin. D. Alte Orient, 4, 2. [E. Ebeling, Keilschrifttexte medizinischen Inhalts., вып. I, Berlin, 1922. V. Sсheil, Un document medical assyrien, Rev. d'Assyriol. XIII, 1916, стр. 35 cл.; его же, Fragment de tablette medi-cale, Rev. d'Assyr. XIV, 1917, стр. 87 cл.; его же, Tablettes des pronostics medicaux, тaм же, стр. 121 сл.; его же, Quelques remedes pour les yeux, Rev. d'Assyr. XV, 1919, стр. 75 сл.].— Гуманитарные науки. О силлабариях см. О. Weber, Literatur d. Babyl. u. Assyrer, стр. 286 сл. (Из многочисленного вновь изданного материала можно назвать S. Langdon, Assyrian grammatical texts в Rev. d'Assyriol. XIII (1-916), стр. 27 сл. и XIV (1917), стр. 1 сл. и 75 сл. Очень ценный глоссарий издал D. Luckenbill, The Chicago Syllabary в Amer. Journ. Semit. Lang. Liter. XXXIII, 1917, стр. 169 сл. Сумеро-семитический словарь, посвященный камням, издал V. Scheil в Rev. d'Assyripl. XV, 1918, стр. 115 сл. Много ценного словарного материала из библиотеки Ассурбаиипала издал Th. J. Mееk в Rev. d'Assyr. XVII, 1920, стр. 117 сл. Обстоятельное обследование посвятил этим текстам Е. F. Weidner, в Amer. Journ. Semit. Lang. Liter. XXXVIII, 1922, стр. 152 сл. и т. д. Интересное исследование, посвященное вавилонским антиквариям, посвятил A. Clay в Art a. Archaeology (изд. The archaeolog. Institute of America), т. I, 1914, стр. 27 сл. — Воздействие Вавилонии на окружающие культуры. [О всестороннем влиянии вавилонской культуры, пожалуй, наиболее убедительно говорят вавилонские слова, заимствованные окружающими народами. Они теперь собраны H. Zimmern'ом в его прекрасном труде Akkadische Fremdworter als Beweis fur Babylonischen Kultureinfluss, Leipzig, 1917. Этот материал, действительно, доказывает, что вавилонская культура оказывала мощное воздействие на все стороны жизни, на политику, экономику, социальную структуру, материальную и духовную культуру окружающих народов. Влияние в религии: Anz, Ursprung d. Gnostizismus, 1897. A. Ungnad, Das wiedergefundeneParadies, Breslau, 1923. В литературе: Meissner, Alexander und Gilgamos. Leipzig. 1904. Jensen, Das Nationalepos d. Babylonier u. seine Absenker. Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. I, Strassb., 1906 (прекрасный перевод и крайне парадоксальное исследование). Schneider, Die Entwickelung d. Gilgamesch-epos, Leipzig, 1909. — В искусстве. Большую действенность вавилонского искусства по сравнению с египетским подчеркивает L. Сurtius, D. Antike Kunst. I т. Aegypten u. Vorderasien, 1923 (Berlin), стр. 222: это искусство, согласно его формулировке, «завоевало целый континент от Армении до Сирии, от Персидского залива до Средиземного моря». — В науке. С. F. Lehmann-Haupt, Die babylonische Zeiteinheit von 216 Minuten, ihre Beziehung u. ihre Verbreitung в Zeitschr. f. Ethnol. 1919, стр. 101 сл. A. Ungnad, Ursprung u. Wanderung d. Sternnamen. Breslau, 1923]. Влияние на Египет и Африку: исследования Ноmmel'я и исследователей, примыкающих к панвавилонизму, о полной зависимости египетской культуры от вавилонской фантастичны. Кой-какие интересные наблюдения можно найти у J. de Моrgan, De l'influence asiatique sur l'AMque a l'origine de la civilisation egyptienne в L'anthropologie 31, 1921, стр. 185 cл., но и он увлекается мыслью о суверенном господстве вавилонской культуры над египетской. Может быть, было бы вообще осторожнее говорить о связи вавилонской и египетской культур. См. L. W. King, Royal Tombs in Mesopotamia a. Egypt, Journ. of Egypt. Arch. II, 1915, стр. 168 cл. W. H. Dammann, Alt. Babylonien u. Alt Agypten, Hamburg, 1921 (изд. Hamburg. Mus. f. Kunst. u. Gewerbe). Th. G. Pinсhesa. P. E. Newberry, A. cylinder, seal, inscribed in hieroglyphic a. cunei-forme in collection of the Earl of Carnarvon, Journ. of Eg. Arch. VII (1921), стр. 196 cл. Sidney Smith, Babylonian Cylinderseals from Egypt в том же журн. VIII (1922), стр. 207 cл. На одном из них изображены два египетских царя, стоящие друг против друга по обе стороны пальмы. В. Струве, Сеннаар и Египет в Изв. РАИМК, I т. Против того, что зависимость египетской весовой системы от вавилонской доказана, высказывается Weissbach, Zeitschr. d. Deutsch. Моrgenl. Ges. 70, 1916, стр. 376. — Влияние на Сирию и Палестину. Zimmern, Biblische u. Babylon. Urgeschichte (Der Alte Orient, 2, 3); Вaudissin, Tammuz bei dem Harranern, Zeitschr. Deutsch. Morgenl. Ges. 66, стр. 171 cл. J. Plessis, Etudes sur les textes concernant Istar-Astarte. Recherches sur sa nature et son culte dans le monde semitique et dans la Bible. Paris, 1921; W. Вaudissin, Adonis, Zeitschr. Deutsc-h. Morgenl. Ges.-1916 (70). H. Seeger, Die Triebkraite des religiosen Lebens in Israel, u. Babylon, Tubingen, 1923; Br. Sоmmer, D. babylonisch-biblische, Schopfungsbericht u. Wissenschaft; Stuttgart, 1922; F. Stummer, Sumerisch-Akkadische Parallelen zu d. Alttestam. Psalmen. (Studien z. Geschichte u. Kultur d. Altertums XI, 1/2 вып.), Paderborn, 1922: автор приводит веские доказательства в пользу зависимости библейских псалмов от вавилонских. Тh. J. Meek, Canticles a. the Tammuz Cult, Amer. Journ. Sem. Lang. Liter. XXXIX, 1922, стр. 1 cл.: «Песня песней» поздняя, уже не понятая форма литургии свадьбы Истар и Таммуза, resp. их палестинских эквивалентов Адада (Дод) и Шала (Суламифь). Автор приводит интереснейший текст из Ассурского архива (Sсhrоeder, Keilschrifttexte aus Assur verschiedenen Inhalts, № 145, Rev. 6 — № 73, 7), стр. 7, пр. 1: ilat Istar Urusalimma = Sulmanitu, т.е. Шульманиту (Суламифь) — одно из имен Истар Иерусалимской; Johns, The relations between the laws of Babylonia a. the laws of the Hebrew poeples, London, 1917. S. Langdоn, Babylonian a. hebrew musical terms, Journ. Roy. As. Soc. 1921, стр. 160 cл. H. Gressmann, D. Sage von d. Taufe Jesu u. d. vorderoriental. Taubengottin, Arch. f. Religionswis. 20, стр. 1 cл. и 323 cл. Интересно воззрение А. Т. Сlау, The empire of the Amorites, New Haven, 1919, на характер взаимоотношений между Сирией и Вавилонией. По его мнению, не Вавилония оказывала влияние на Запад, а наоборот Запад, в лице аморейских семитов, издревле сидевших в Сирии. Pinches в своей статье The creation legend a. the Sabbath in Babylonia a. Amurru (Journ. Roy. As. Soc. 1920, стр. 583 cл.) придерживается взглядов Clay. — Влияние на Элам. О мощном воздействии вавилонской культуры свидетельствуют раскопки в Сузах. См. Deleg. en Perse. V. Sсheil, Un fragment Susien du livre «Enuma Anu Ellil» в Rev. d'Assyriol. XIV, 1917, стр. 139 cл.: копия с вавилонского текста, сделанная для Элама. — Влияние на хеттов. Многочисленные тексты из Богазкеоя доказали нам сильнейшую зависимость хеттской культуры от вавилонской (см. ниже, в главе, посвященной хеттам). — Влияние на персов. Интересна статья S. Langdоn'а, The Babylonian a. Persian Sacaea в Journ. Roy. As. Soc. 1924, стр. 65: он ставит персидский праздник в связь с вавилонским праздником нового года. — Влияние на эгейскую культуру, ср. Н. Воssert, Alt Kreta, 1920, стр. 59 cл. — Влияние на греческую культуру: из новейшей литературы можно указать: A. Ungnad, Gilgamesch-Epos u. Odyssee, Breslau, 1923. H. Wirth, Homer u. Babylon, Freiburg, 1921. С. Вezоld u. Fr. Boll, Eine neue babylonisch-griechische Parallel в сборнике в честь Е. Кuhn, Breslau, 1916, стр. 225 cл. Br. Meissner, Babylonische u. Grie-chische Landkarten, Klio XIX, 1 cл. Воззрение Гекатея о делении круглой, охваченной океаном, земли на 4 квадрата свойственно вавилонской космографии, и оно было передано ионийцам черева посредство лидийцев и фригийцев от хеттов. S. Langdоn, The babylonian conception of the λογοσ, в Journ. Roy. As. Soc. 1918, стр. 433 cл. допускает зависимость ионийской философии от Вавилона. Allotte de la Fuуe, Sur l'origine du grec χιτων в Journ. As. XI сер., VT., стр. 542. — Влияние на древнюю, культуру Америки (?) Тh. W. Danzel, Babylon u. Alt-Mexikc» (Gleiches u. Gegensatzliches). Mexiko, 1921.] — Пережитки вавилонской культуры в России: В. Миллер, Ассирийские заклинания и русские народные заговоры. Проф. И. И. Кауфманн. Русский вес, его развитие и происхождение. Пгр., 1906.
