ИЗ ПЕРЕПИСКИ Н. В. УСТРЯЛОВА И К. А. ЧХЕИДЗЕ
правитьН. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. Книга вторая
СПб.: РХГА, 2008.
К. А. ЧХЕИДЗЕ — Н. В. УСТРЯЛОВУ
8 марта 1931. Прага
править
<…> Чтобы покончить с этим вопросом, т. е. вопросом о перерождении марксизма-коммунизма, перерождении, обусловленном евразийским месторазвитием, я предложу формулу, изобретенную не мною, а одним из участников съезда марксистов-историков, которая, надеюсь, не будет Вами оспариваться, — эта формула гласит: «учение марксизма оказалось недостаточным и в ряде вопросов нуждающимся в перетолковании. В силу этой недостаточности в СССР появляются новые идеологические струи, которые можно объединить общим наименованием русской философии». Итак, в области идеологической, несомненно, имеется нужда в «новом вине». Эта нужда удовлетворяется в СССР теми, кто от марксизма перешел к ленинизму, от ленинизма — к комментированию Ленина и т. д. Одновременно и в СССР, и на его окраинах, т. е. [в] Западной и Восточной эмиграции, происходят встречные процессы искания грядущей синтетической идеологии. Для федоровцев, для национал-большевиков, как и для евразийцев, не может быть сомнения, что к старому возврата нет. <…> Выход — в третьем максимализме, максимализме идеологическом и духовном; выход — в новой «религии революции» (ведь Маяковский приказал долго жить, это символ). В такой религии, которая бы увязала вселенское с национальным, и увязала бы не в порядке бюрократическом, как у нынешнего аппарата, а в порядке нового «неистового вдохновения истории», с тою, конечно, разницей, что о потрясении основ советского строя речь не идет. Речь идет об осознании нового этапа русской революции; о нахождении нового во имя; о выходе на авансцену новой мысли, которая синтезирует задание с осуществлением и осуществленное с подлежащим осуществлению. Ни коммунизм, ни тем более «реакция» на такой синтез неспособны. Но к такому синтезу дело идет, такой синтез необходим, неизбежен. И надо думать, что пути к нему уже намечены. В чем и где? — повторяю сказанное: в Устрялове, в Федорове, и Евразийстве. Я не хочу далее в частном письме указывать элементы этого синтеза в писаниях целого ряда пролетарских идеологов, пролетарских литераторов и пролетарских публицистов. Думаю, Вы скорее могли бы прочесть мне лекцию на эту тему, чем кто-либо другой подсказывать вам материалы к лекции. <…>
Н. В. УСТРЯЛОВ — К. А. ЧХЕИДЗЕ
20 марта 1932. Харбин
править
<…> Скоро — в начале апреля — выйдет в свет большая книга Н. А. С. «О конечном идеале» Ч Это — целая система историософии и эсхатологии, ориентированная на Апокалипсис и пронизанная основными идеями Федорова. Не будучи единомышленником Н. А. ни в сфере религиозной метафизики, ни в историософии, должен сказать, что эта книга — исключительно интересна по цельности замысла и многим другим своим особенностям. Жаль, что по характеру выполнения она не может рассчитывать на широкое распространение. <…>
Н. В. УСТРЯЛОВ — К. А. ЧХЕИДЗЕ
12 июня 1932. Харбин
править
<…> Прочел «Третью Россию». В Баранецком есть что-то неприятное, но пишет он неплохо2. Конечно, единственно самостоятельная тема журнала — это «новая религия». Вопрос о христианстве и, в частности, историческом христианстве, действительно, огромен и мучительно труден. Помню, в 1924 году приходилось особенно остро задумываться над ним. Тогда я был сам близок к идее и чувству «новой религии», о чем прямо и написал в статье «Судьба Европы», напечатанной в Москве, в журнале Лежнева «Россия». Но потом, перепечатывая эту статью в сборнике, заменил слова новая религия словами «новый религиозный прилив», убоявшись претенциозности мысли и не желая все-таки признавать онтологической исчерпанности христианства (стр. 365—368, «Под зн<аком> рев<олюции>»3). Но и сейчас чувствую напряженность и волнующий «соблазн» проблемы. В некоторых московских кружках, знаю, она тоже очень оживленно обсуждалась в 22—25 годах. В Баранецком есть элементы дехристианизированной федоровщины — см. его статью «В поисках нов<ого> миросозерцания»4. Вчера мы долго беседовали об этом с H. A.5 Он не отрицает возможности этого уклона, но преодолевает его указанием, что дело не в исчерпанности христианства, а в ошибках истор<ического> хр<истиан>ства. Подл<инное> христ<ианст>во (повитое Федоровым) должно, мол, прийти еще и восторжествовать. Ну, это вопрос сложный и длинный. <…>
К. А. ЧХЕИДЗЕ — Н. В. УСТРЯЛОВУ
29 июня 1932. Прага
править
<…> Согласен с вашей оценкой «Тр<етьей> России». Действительно, в Баранец<ком> есть некая неприятная черта. По-моему — она вот какая: он спешит лягнуть то, из чего вырос. Ведь ясно и очевидно, что мы переживаем новую эпоху в жизни христианства, а вовсе не открытие новой религии — такой религии, которая идет христианству на смену. Между тем, Баранецкий самым пошлым образом хает истоки собственного вдохновения. В частных письмах он еще более резок и откровенен. Я до сих пор (уже месяца полтора) откладываю свой ответ ему на письмо, в котором он советовал мне «бросить возню с Христосиком» Ж. Откладываю потому, что хочу ответить как следует: так чтобы не вышло, что Христа надо «защищать». Надо дорасти до понимания Христа… И тут — непосредственный переход к Федорову. Сознаюсь, Федоров сильно помог и помогает мне организовать собственные мысли. Вы знаете — как это происходит, когда (по выражению M. M. Сперанского) «мозг натирается мозгом и мысли рождаются мыслями». Так что — что касается е<вр>а<зийства>, Федорова и собственно моих домыслов, — то тут мне мерещится некий синтез, такой синтез, о котором пока и думать «глаза в глаза» не начинаю. <…>
…Перечитал сейчас статью о Европе (стр. 358—368). Именно так и думаю: «какой-то новый грандиозный духовный импульс, какой-то новый религиозный прилив — принесет возрождение»7. Да, это так. Как хорошо было бы, не стуча на машинке, а в последовательном разговоре выяснить разум проблемы и отыскать магистрали новой веры, точнее — разум и магистрали не новой веры, а нашего христианства — того, как мы его переживаем и осознаем. Мне представляется, что все мы — от тех коммунистов, для которых, например, проблема торговли есть проблема сначала нравственная (т. е. существенно духовная, религиозная), а потом хозяйственная, и до последнего эмигранта, учуявшего веяние нового (только это хотя бы!), исходящее от Страны Родной — как назвал Россию Артем Веселый, — все мы, говорю я, находимся накануне открытия нового исповедания. Какого? — Ясны элементы, неясны формулы. Элементы же: «Россия» (т. е. и православие, и «религия революции», и «бунт», и «возвращение билета» («не Бога я не принимаю…»)) …Так называемая «обезбоженная Европа»… так называемый «прогресс науки» — все это элементы. Как возникнет из них, из их осознания «новый духовный импульс»??? — Дело не малое. Но дело необходимое. «Смысл жизни человека — тот же, что смысл жизни мира» (В. Соловьев). — Обессмысленным жить — ни мир, ни человек не в силах… Необходимо построить жизнь на вечных началах. Но вечность предполагает бессмертие. А бессмертие — спасшие. Мне кажется, к этой точке (спасение) сходятся все главные линии: христианства, науки, религии революции, нового слова о земле и небе. Федоров с небывалой остротой и — что страшно валено — в современных понятиях — ставит проблему спасения: одновременно христианскую и нынешнюю, сегодняшнюю!!! Но если историческое христианство учило об избранных, Федоров говорит о спасении всех (и в этом его православие); если историческое христианство относило суд Божий на будущее — Федоров показал, что суд совершается все время и что человек не подсудимый только, но и «сторона в процессе». Он может, он обязан защищаться… защищаться его назначение! — человек не раб, но сын Божий. Он может и должен обожиться, чтобы стать сыном… В этом отношении замечательные страницы у Тареева8. Тареев — один из тех, кто дает понимание: что в христианстве отпадает, как шелуха, и что светит по-новому — светит, чтобы «вести народы».
Хорошо понимаю — как отрывочны и «общи» эти замечания.
Вероятно, еще вернемся к этим вопросам. <…>
Н. В. УСТРЯЛОВ — К. А. ЧХЕИДЗЕ
21 июля 1932. Харбин
править
<…> Конечно, хорошо бы побеседовать подробно на тему, затронутую Вами в последнем письме. Да, Федоров сейчас, несомненно, «звучит» (патетика творчества, оправдание и обоснование технического прогресса etc.). Но меня отталкивает от него то, что, быть может, должно признаваться особенно в нем ценным, — тот безграничный его оптимизм, то возвеличение человека, непонимание органической и имманентной трагедии мира. В каком-то смысле Федоров безвкусен и пресен, — либо его нужно иначе препарировать. У Соловьева всегда была глубочайшая интуиция расщепленности и трагичности мира, требующего для преображения новой творческой космологической катастрофы, — в Федорове этого нет. Кто переболел Ницше и Фаустовской культурой, тот не может воспринять христианство по-федоровски. Но в то же время, — прагматически, — система Федорова таит в себе возможность плодотворных импульсов. Быть может, ей предстоит «скрутить Люцифера извнутри», если только она сама не попадет в его когти… <…>
К. А. ЧХЕИДЗЕ — Н. В. УСТРЯЛОВУ
14 августа 1932. Прага
править
<…> О Федорове, которого я воспринимаю, как говорится, «совсем иначе», хочется написать очень обстоятельно, а не так, как (по условиям обстановки) пишу сейчас. Вы, конечно, правы во всем, что касается прагматики и ее положительного значения для, скажем так, строительства. Но что касается Фауста и Соловьева, пессимизма и трагичности, то здесь я возражаю. Представление о Совершенном должно исключать «слишком человеческие» оценки пресности или безвкусия. Мне представляется, что только преображенный, бессмертный и восставший человек (это, собственно, уже не будет человек) способен будет приблизиться к осязанию и блаженному видению Совершенства. Так что, да! мир трагичен. Но речь идет не о мире нынешнем, но о мире преображенном. Соловьеву не хватало не силы, а благодати, чтобы это понять, принять.
К. А. ЧХЕИДЗЕ — Н. В. УСТРЯЛОВУ
8 ноября 1932. Прага
править
<…> Послал Вам русский текст своей статьи «Комментарий к Маяковскому». В ней несколько раз ссылаюсь на Вашу статью из «Окна»9. Получили ли Вы эту статью? — Прошу Вас, если это возможно, показать ее Н. А. С. Может быть, ему интересно будет взглянуть на Маяковского сквозь федоровскую призму. <…>
Н. В. УСТРЯЛОВ — К. А. ЧХЕИДЗЕ
2 января 1933. Харбин
править
<…> Вашу статью о Маяковском, книжку Савицкого10 и несколько номеров «Искры» получил, — спасибо. Статья о Маяковском лишний раз меня убеждает, что, по внутренней своей интенции, по объективной логике своей, федоровщина — идеология люциферианская, титанизм. У Федорова можно и следует кое-что взять, но «душу» его учения — идею имманентного воскрешения — принять нельзя: эта идея философски груба, религиозно скользка, морально опасна (вот Вам настоящий метафизический нарциссизм) и эстетически безвидна. Разумеется, об этом нужно бы говорить подробно, — сейчас я лишь спешу поставить эту тезу перед Вашим сознанием, видимо, несколько «соблазненным» парадоксальной дерзостью этой гениальной кустарщины[1].
Н. А., которому я передал Вашу статью и кот<орый> получил Ваше письмо, собирается Вам писать11. Отрадно, что Вы на расстоянии оценили этого, действительно, незаурядного и очаровательного человека. Чем ближе я его знаю, — а знаю я его достаточно близко, — тем больше ценю и люблю, при всем своем скепсисе к его вере. <…>
Я нередко почти завидую твердости его веры, ясности и невозмутимости его душевного и духовного мира. И с этой точки зрения, если угодно, можно благословить и самую федоровщину…
К. А. ЧХЕИДЗЕ — Н. В. УСТРЯЛОВУ
23 февраля 1933. Прага
править
<…> Я вчера закончил отредактирование своей речи, сказанной на открытии Кружка по изучению современной русской литературы. Печатаю ее, статью о Хлебникове и Маяковском литографским способом. К середине марта рассчитываю выпустить сборничек12. Из него Вы увидите, как «препарируется лично мною Н. Ф. Ф. в области „философии литературы“». И вообще, я подхожу к Федорову с точек зрения, не всегда (должно быть) ожиданных для 100%-ых федорианцев. В скором времени пошлю Н. А. С. расширенные, тезисы моего доклада «Организация жизни по Н. Ф. Ф.»13, я дважды выступал здесь с этим докладом… Мне хотелось бы многое возразить Вам, дорогой Николай Васильевич, по поводу Вашей фразы о гениальной кустарщине Федорова. Замечательно, что сравнительно с философами александрийской школы ап. Павел выглядит именно гениальным кустарем. Не находите ли, что это — так? Но, в конце концов, не в этом сравнении дело. Дело в том, что из современных философов никто не в состоянии дать ориентацию дальнейшему направлению мирового процесса, кроме Федорова. В терминах века: только в философии Общего Дела человечество может найти достойную путевку в жизнь. На моем докладе один слушатель сказал: или христианство возродится через Федорова, человечество примет его и пойдет дальше; или человечество пойдет дальше без христианства. Слова — острые. Справедливые ли? Факт тот, что такие слова оказались возможными. Поэтому: внимание к Ф. О. Д. (Кстати, сказавший эти слова известен мне за человека образованного, но религиозно прохладного, а тут его «взяло».)
Ради Аллаха, как мне достать карточку Н. А. С<етницко>го? Он упорно молчит на эту тему. Между тем в общей фотографии (юрфака) его трудно разглядеть11. Нельзя ли сделать что-либо в этом направлении? <…>
Н. В. УСТРЯЛОВ — К. А. ЧХЕИДЗЕ
16 апреля 1933. Харбин
править
<…> Насчет карточки Н. А. С. вряд ли что выйдет: Федоров не был сторонником фотографических упражнений, очевидно, полагая, что увековечению подлежат лишь преображенные тела. Что же, этот взгляд не лишен традиций: Плотин, как известно, не позволял себя портретировать, заявляя, что портрет — это «тень тени». Впрочем, это я так — может быть, и зря… <…>
Вторую книжку «Третьей России» видел и читал, но у себя не имею. Буду очень благодарен, если пришлете. Боранецкий, точно, человек интересный. Его антихристианство — предметно и требует серьезного обсуждения. Его крестьянская ориентация, неонародничество — тоже. Да, воздух насыщен новыми словами… и старыми делами.
Ваши литературно-критические статьи хорошо написаны и проникнуты неким миросозерцательным единством. Федоровский проективизм, действительно, удобный Standpunkt15 при критико-литературных анализах; только хорошо, когда он освобожден от грубо материалистического и «богостроительского» привкуса, — какового у Вас, к счастью, и нет. Статья о Маяковском удачно выдвигает проблему бессмертия в его творчестве; хорошо бы продвинуть эту статью в советские литературные круги! Кстати, не так давно о Маяковском чрезвычайно интересный доклад в нашем здешнем замкнутом кружке прочел некий проф. Трифонов, психо-аналитик-фрейдианец15*. Был им дан исключительно любопытный психоанализ творчества Маяковского, действительно ведь весьма нуждающегося именно в таком, психоаналитическом подходе. Но беда в том, что этот Трифонов (наш большой с Н. А. С. приятель) — страдает «аграфией», не хочет (не может?) писать и все свои интереснейшие соображения излагает устно. Мы с ножом к горлу пристали к нему с требованием переложить его доклад на бумагу, уверяя, что статья его будет сенсацией и открытием. Но… очевидно, эта его аграфия сама подлежит психоаналитическому объяснению! Еще кстати: как замечательно глубоко и увлекательно использован и претворен фрейдизм в «Этике преображенного эроса» Вышеславцева!16 И вообще, — что это за прекрасная, талантливая книга! И раньше человек выдающийся, Б. П. Вышеславцев за последние годы вырастает положительно в первоклассную величину. Знаете ли Вы его лично? — В свое время мне посчастливилось близко познакомиться с ним (я могу даже считать себя его учеником — по университетской кафедре), и я доселе вспоминаю с самым лучшим чувством наши встречи. Как хотелось бы попасть в русскую (да и европейскую!) Европу, — развеять провинциальный налет, неизбежно покрывший душу за эти пятнадцать — да, пятнадцать (я уехал из Москвы в 18 году, осенью)! — лет. Да, видно, не выберешься. <…>
К. АЛХЕИДЗЕ — Н. В. УСТРЯЛОВУ
9 мая 1933. Прага
править
<…> Дорогой Николай Васильевич! Хотя я учился у двух или более десятков профессоров, но на самом деле выучился думать и работать всего лишь у нескольких человек и, несомненно, что касается революции — Вы много внесли в мое понимание событий в Союзе, и потому-то Ваша похвала моему сборнику так мне дорога. Еще в феврале отправил я Н. А. С<етницко>му отчет о своем докладе в Филос<офском> обществе — организация жизни по Федорову. Просил H. A С<етницко>го показать Вам этот отчет. Вы совершенно правы — федоровство я принимаю несколько иначе, чем Н. А. С. или Горностаев. Может быть, Вам попадется книга пр. Метальникова «Проблема бессмертия в современной биологии»17. Она увязывает Философию Федорова и Соловьева с наукой. Но Метальников не одинок… Ясно, что мы переживаем глубокое изменение в понимании самых основных вещей. Наиболее радикальное отношение к проблемам (оно есть у Фед<оро>ва) — сейчас наиболее нужное — лишь бы не замазывание! <…>
Н. Б. УСТРЯЛОВ — К. А. ЧХЕИДЗЕ
31 марта 1934. Харбин
править
Дорогой Константин Александрович.
Хочу откликнуться на Ваш отклик на последнюю мою статью18. Вы в нескольких строках отметили основную проблему: что это — «неувязка с прошлыми установками или эволюция к новым берегам?»
Разумеется, сам я много, очень много об этом думал, и статья писалась трудно; немало пошло на нее бумаги, и немало вариантов погибло — прежде чем появились окончательные формулировки. Конечно, Гераклит, Макиавелли, Ницше запали слишком глубоко не только в сознание мое, но и в сердце, — чтобы можно было легко расстаться с ними… Да я с ними и не расстаюсь!
Дело в том, что пришла пора подводить кое-какие итоги, сводить счеты с самим собой. Публицистика, если она претендует на принципиальность, а тем более на «большой стиль», должна покоиться, как известно, на предпосылках миросозерцательных, на определенной философско-исторической хотя бы концепции. Не обязательно и даже не целесообразно эти предпосылки в каждой публицистической статье совать читателю, но нужно, чтобы они были и даже чувствовались — хотя бы «верхним чутьем». Эта предпосылочная концепция с молодости во мне жила (школа Вл. Соловьева — Трубецких, философские «гены» московского университета), временами, эпизодически она обнаруживала себя в суждениях по «философии эпохи» и, если угодно, «наполняла неким внутренним пафосом» политические мои высказывания.
Но годы текли не бесследно, не только накапливались впечатления в области конкретно-публицистических категорий, но и духовный опыт по необходимости расширялся, открывались, как говорят феноменологи, новые, т. е. дотоле не виденные «сущности». Однако этот багаж отдаленных предпосылок все было как-то недосуг пересматривать и перетряхивать.
Вот теперь и тянет разобраться в нем. «Проблема прогресса» была в этом отношении первой попыткой. Ее суждения полны традиций, вполне для меня привычных: поздний Соловьев, К. Леонтьев, историософия Августина, иррационализм современной философии, Карсавин, Вышеславцев… Я вполне отстаиваю и сейчас все мысли этой статьи. Трагическое миросозерцание, идея катастрофического прогресса — это отнюдь не абсолютный пессимизм, тем более когда и трагизм, и катастрофизм интерпретируются христиански. Но интуиция «мир во зле лежит» — представляется мне неизбежной для всякой глубокой философии. Очень много в этом отношении дают великие мистики, а в наше время возьмите хотя бы Гейдеггера и нашего Вышеславцева.
Этот общий историософский «пессимизм» (отнюдь не являющийся пессимизмом" так сказать, «метафизическим» и по существу даже не заслуживающий названия пессимизма[2] совершенно не исключает ни проблемы личного спасения (допускающей положительное разрешение), ни проблемы социального прогресса в условном смысле слова. В этом отношении и сейчас я готов защищать старые тезисы Новгородцева20 (в частности, последний верил же в Россию и ее миссию!) Необузданный федоровский оптимизм (позитивно-технический и этико-философский, если можно говорить о федоровщине как [о] философии) остается мне чужд и сейчас, как был чужд три года назад21.
Вы глубоко правы: в отношении русской революции я всегда был оптимистом, остаюсь им и сейчас. Вы правы также: я считаю себя «бытийственным оптимистом», поскольку сознаю религиозно-христианские корни собственного миросозерцания. Соловьев «Трех разговоров» не перестал быть «бытийственным оптимистом» — перестал быть лишь оптимистом социально-историческим. Гераклит, Макиавелли и Ницше дают очень много для мудрого скепсиса по адресу ущербной эмпирии, и они должны быть включены в миросозерцание. Но они не должны быть венцом и итогом, над ними должен утверждаться могучий дух жизнеоправдания трансцендентного, свойственный христианству! Тогда и трагическое миросозерцание перестает быть безысходно пессимистическим.
Вы правы: «тонус» моей последней статьи иной, нежели дух «Проблемы прогресса». Но это потому, что здесь иной предмет рассмотрения. Я верю в возможность нового исторического синтеза, но отнюдь не считаю, что он означит собою: «остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Нет, конечно, безусловный идеал не слетит с этим новым синтезом на нашу прекрасную грешную землю… как не слетел он во времена Возрождения, когда, однако, было «весело жить» — науки процветали, искусства играли радугами (ср. абзац на стр. 18—19 «Пробл<емы> Прогр<есса>»22).
К. А. ЧХЕИДЗЕ — Н. В. УСТРЯЛОВУ
24 апреля 1934. Прага
править
Дорогой и глубокоуважаемый Николай Васильевич! Отвечаю с некоторым опозданием на письмо Ваше от 31—III. Оно произвело на меня сильное впечатление. На такое письмо следовало бы ответить религиозно-научно-этическим трактатом. Но положение мое в бытии и быту (в данный момент) предоставляет мне рамки не шире этого письма. Вы правы онтологически и филогенетически — в том смысле, что в самом деле (и с грандиозной обнаженностью) подходит время подведения итогов. Чему? — итогов разрывов и связей двух миров: старого и нового. Так сказать, рубежность положения всех нас зовет к этому и к этому обязывает. Чувства, испытываемые Вами, я думаю, разделяются всеми, кому дано слышать, видеть и (хотя в какой-либо степени) разуметь. Дело идет о не то что создании, но выявлении находящейся в процессе создания веры. Вера и вероятность — очень близки друг другу не только филологически. Каждое утверждение — вероятность. Крах средневекового мировоззрения объясняется также и тем, что невероятность его стала очевидной. Верить в невозможное (абсурд!!!) — можно. В невероятное? — а верить в невероятное (особенно тогда, когда тут же рядом дается, напр., Бруно и Галилеем) вероятное — почти смешно. Но если каждое утверждение — вероятность, то не справедливо ли признать, что побеждает более вероятная, более правдоподобная вероятность? — по крайней мере история идей и мировоззрений доказывает, что это — так и было. Возвращаясь к темам Вашего письма и моих по этому поводу размышлений, хочу сказать следующее. Извините, если ограниченности местом и временем принудит меня не обосновывать, но излагать; не доказывать, а просто говорить тезы…
Перед нами задача выразить в более или менее стройной и законченной системе дух времени — то, чем дышит эпоха и куда стремится. Значит нам предстоит дать синтез. Из множества магистралей мысли выпячу главнейшие. Религия, наука, историософия, этика. Религия учит о неизбывной внутренней связи всего со всем. Наука рассматривает и обнаруживает отношения вещей. Историософия определяет (в порядке вероятностном) смысл материала, Поступающего в сознание. Этика предъявляет требования поведения на основе долженствования. Понятно, Вы сразу видите, что историософию я понимаю в самом широком смысле. Это раскроется из дальнейшего. Но уже сейчас добавлю, что смысл, искомый историософскими построениями, в конце концов сводится к нахождению и выявлению единства процесса. Какого процесса? — До сих пор это не установлено. Немцы, напр<имер>, писали мировую историю, оставляя в стороне историю «неисторических народов». Бл. Августин связывал историю человечества с космогонией. Искать смысл это и значит искать единство. Но единство немыслимо без цельности. Но поскольку мы говорим о становлении (о процессе мировой истории), мы рядом с представлением о реальности и в нем самом ищем и находим целесообразность (хотя и вероятностно обозначенную). В наш век связать все перечисленные магистрали и свести их к одному пути значило бы раскрыть религию в полном смысле этого слова. Т<о> е<сть> систему Мысли и систему делания. Забегая вперед, скажу, что «русскую идею» вообще и федоровство в частности именно и расцениваю как попытку — волю — вдохновение к такому акту…
Диалектика — орудие, но не цель. Диалектика (сейчас) удобнейший метод. С его помощью распознаются закономерности. Диалектика позволяет науке и философии (историософии) идти в ногу. Но этого недостаточно. На основании этого (или, лучше, в согласии с этим) — через интуицию, прозрение, экстаз и откровение необходимо дать всеобщее представление обо всем. Я неясно выражаюсь, но Вы понимаете меня.
Мне кажется, в центре грядущей Всеобщей системы будет находиться учение об энтелехии, обновленное и расширенное. Тут и только тут возможно увязать генезис с телеологией. Факты с этикой. И все вместе — с эсхатологией, от взгляда на которую, собственно, и зависит то, что мы условно именуем оптимизмом или пессимизмом. В одном месте своего письма Вы говорите: мир во зле лежит. Да. Но мир оолит выйти из этого недолжного состояния. Выход мира из состояния зла — обожествление всех и всего — не это ли первейший завет? Что иное надо понимать под спасением?..
Мир (вселенная) вышел, исшел из Единого, чтобы стать Единым, вернувшись к нему. Оставляя в стороне разговорчики Паскаля (которые, может быть, по невежеству моему, ни на минуту не казались мне забавными) надо признать, что выраженное здесь вероятностное представление — наиболее возвышенное и вместе с тем наиболее согласное с высотами всех религий. Вопрос в том: каково участие человека в этом процессе? — есть ли человек объект? или он субъект? Или он со-субъект, соделатель?.. В уже известной Вам (по названию) моей работы о Субъект-субъектном отношении23 я пытался защитить последний взгляд. Взгляд, что человек объект, — это наиболее безотрадный и противный нашему современному сознанию взгляд. Взгляд, что человек субъект, и притом единственный, — ведет к атеизму, во всевозможных выражениях. Это, несомненно, ущербленный взгляд.
Но если человек не объект и не единственный субъект, то он — со-творец Единого. Это и есть так, ибо есть Все и есть я. И я являюсь частью Всего, но такой частью, которая осознает себя причастной Всему, хотя и несовершенно.
Разумеется, федоровство нуждается в больших поправках. Прежде всего — не-лепо, некрасиво (лепота — красота) представлять себе воссоздание людей такими, какими они были24. Так же нелепо и противно нашему осязанию истины-красоты представлять себе, что нынешний неизмененный (физически неизмененный!!!) человек сумеет достичь бессмертия. Я когда-нибудь, с Божьей помощью, сведу свои замечания по поводу Ф. О. Д. в одну статью и помещу ее где-либо… Но что в Ф. О. Д. замечательно, это то, что оно дает прекрасные позиции для развертывания нового учения об энтелехии в указанных мною поворотах. Для Федорова человек — Сын и Дочь. Человек — соработник Бога во вселенной. Его призвание усовершить Вселенную в пределах данного нам опыта. Ведь этически нельзя отказаться от добра, раз оно осознано. Осознав в себе волю к преображению мира, человек и должен идти по этому пути. Нет сомнения, что мысль Федорова об обращении оружия против несовершенства природы — благодатна. По мере усовершения — человечеству откроются новые, неслыханные перспективы. Федоров двигает человечество к этим перспективам.
Боясь быть разбросанным, перехожу все-таки еще к одному вопросу, затронутому Вами. Это — тема катастрофизма. Эволюция, как уже признано, состоит из малых и больших революций: из скачков. Катастрофы — это и есть скачки. В сущности, катастрофы происходят беспрерывно: в ядре вселенной и всюду, на поверхности земли, в астросфере и на дне океана. Катастрофически пишу и я на машинке: каждый удар буквой — катастрофа, а следование череды слов — эволюция. Когда в деревне убивали 5—7 мужиков — это была катастрофа для деревни и две строчки петитом для печати. Когда произошло трясение земли в Лиссабоне — это назвали катастрофой, а когда в Эчмиадзине — об этом никто и не узнал и т. д. Я хочу сказать, что вопрос о катастрофе связан с вопросом о лежании мира во зле и выходе его из этого лежания. Неправильно (мне кажется) думать, что «федоровский оптимизм» не чувствует зла мира или отрицает возможность катастрофического развития мирового процесса. Вот я во многом считаю себя федоровцем, но вполне допускаю последнюю катастрофу, через которую окончательно преобразится Вселенная. Но следует ли из этого, что я и сейчас должен сложить руки на груди или на другом месте и взирать беспристрастным оком на страдания и ужас? — Идея распятого Бога — это высшее, что провидел человек. Вселенная (выйдя из Единого и возвращаясь к Нему) и есть этот распятый страдающий Бог. Бог осознает себя в страдании в наибольшей степени. И когда мы со-страдаем (и притом деятельно), мы наиболее блаженны, то есть близки Божеству. Не сочтите меня помешавшимся, но в моем представлении энтелехия самым коренным образом увязана с образом страдающего Бога.
На этом заканчиваю философскую часть письма. Прошу Вас без скуки прочесть его, а по возможности разобраться в нем. В беседе с Вами я расту. Очень хотелось бы выразить с полной ясностью все мысли на эти темы. Но — см. начало!!! — я связан всем: судьбой, временем, местом. <…>
КОММЕНТАРИИ
правитьПечатается по: FP.I.3.37; ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед.хр. 78.
Переписка К. А. Чхеидзе с Н. В. Устряловым началась в 1930 г. и длилась до момента отъезда Устрялова из Харбина в Россию в мае 1935 г.
1 Здесь и далее Н. А. С. — Н. А. Сетницкий. Речь идет о его книге «Оконечном идеале» (Харбин, 1932).
2 О П. С. Боранецком и журнале «Третья Россия» см. комментарий к переписке Боранецкого и Чхеидзе.
3 Статью «Судьба Европы», печатавшуюся в № 3 журнала «Россия» за 1924 г., Устрялов цитирует по второму изданию сборника своих статей «Под знаком революции» (Харбин, 1927), указывая в скобках страницы издания.
4 См. примеч. 4 к переписке Боранецкого и Чхеидзе.
5 Николай Александрович Сетницкий.
6 См. ниже письмо Боранецкого Чхеидзе от конца апреля 1932 г.
7 Чхеидзе цитирует статью Устрялова «Судьба Европы» также по второму изданию сборника «Под знаком революции».
8 О М. М. Тарееве см. примеч. 41 к работе Горского «Федоров и современность»: Pro et contra. Кн. 1. С. 1081—1082.
9 Чхеидзе послал Устрялову свою статью «Комментарий к Маяковскому», вошедшую в сборник его статей «На литературные темы» (Прага, 1932. С. 13—34). В начале статьи Чхеидзе ссылался на статью Устрялова «Религия революции», напечатанную в декабре 1920 г. в харбинском журнале «Окно» и затем включенную в сборник «Под знаком революции».
10 Вероятно, речь идет о книге П. Н. Савицкого «Месторазвитие русской промышленности» (Берлин, 1932).
11 В статье «Комментарий к Маяковскому» Чхеидзе дал анализ темы смерти и бессмертия в творчестве Маяковского, затронув и проблему перекличек с Федоровым. По этому поводу Н. А. Сетницкий, получивший статью через Устрялова, писал: «Статью о Маяковском я прочел. Конечно, для утверждения о том, что он читал „Вселенское дело“, оснований нет, но что он его видел и мог видеть, то это очень вероятно (это могло быть у Брюсова и других). Но кроме того он знал о всех этих делах и более непосредственно с 1921 года от бр<ать>ев Шманкевичей, которые общались с А. К. Горн<остаевым>. Помнится, однако, что они отмечали, что по поводу разговоров на федоровские темы он гаерствовал довольно безобразно. Но, конечно, это не обозначает того, что он ничего не усвоил из него» (письмо от 28 декабря 1932 г. — FP.I.3.37). В другом письме, откликаясь на сообщение Чхеидзе о его докладе «О современной русской литературе» (см. примеч. 12), Сетницкий замечал: «Особенно приятно мне слышать (читать) о Вашей предполагаемой работе по литературе. — Этим вопросом особо и усиленно занимался А. К. Горн<остаев>. Ваша схема совпадает с его построениями до мелких деталей и слов. Не знаю только, включил бы он в нее Маяковского так близко к центральному звену» (письмо от 11 января 1933 — FP. 1.3.37).
12 Речь (доклад), о котором говорит Чхеидзе, был прочитан им в Праге на открытии Кружка по изучению современной русской литературы 20 декабря 1932 г. Исправленную стенограмму доклада «О современной русской литературе» Чхеидзе поместил в сборнике своих статей «На литературные темы» (Прага, 1932). Чхеидзе писал о литературе как искании и творчестве идеала, о стремлении русской классики найти «идеальный образ человеческого общежития» и «идеальный образ — „проект“ — человека, каким он должен быть»; подчеркивал, что эта воля к идеалу сохраняется и в советской литературе (Указ. соч. С III).
13 Стенограмма этого доклада печатается ниже.
14 В письмах Сетницкому Чхеидзе неоднократно просил его прислать свою фотографию, однако Сетницкий игнорировал его просьбу. В конце концов он выслал ему коллективную фотографию профессоров и преподавателей Юридического факультета в Харбине (см.: Сетницкий, 392).
15 Точка опоры (нем.).
15а Николай Николаевич Трифонов — философ, преподаватель Политехнического института и Юридического факультета в Харбине. Статья «Смерть В. Маяковского. Психологический анализ некоторых мотивов творчества поэта» была упомянута в Т. IX Известий Юридического факультета (Харбин, 1931. С 356) как готовящаяся к печати.
16 Книга Б. П. Вышеславцева «Этика преображенного Эроса» вышла в Париже в издательстве YMCA-Press в 1931 г.
17 Сергей Иванович Метальников (1870—1946) — биолог, основоположник психонейроиммунологии, занимался проблемами старения (обосновал тезис о бессмертии клетки). В 1920 г. эмигрировал во Францию, возглавлял лабораторию в Институте Пастера в Париже. В книге «Проблема бессмертия и омоложения в современной биологии» (Берлин, 1924) С. И. Метальников на основе целого ряда научных данных приходил к выводу о том, что смерть в природе не изначальна, возникла на определенном этапе эволюции и, являя собой «огромное индивидуальное зло», должна быть преодолена человечеством. С. И. Метальников предлагал создать «специальное исследовательское учреждение» — «институт экспериментального исследования старости и смерти», в котором эта задача решалась бы «коллективной работой многих ученых» (Указ. соч. С 136, 170).
18 Устрялов послал Чхеидзе свою статью «Пути Синтеза. К познанию нашей эпохи)» (вошла в его сборник статей «Наше время»: Шанхай, 1934. С 61—115).
19 Н. В. Устрялов был автором обширной статьи «Этика Шопенгауэра», напечатанной в «Известиях Юридического факультета» (Т. IV. Харбин, 1927. С. 235—283); отд. отт.: Харбин, 1927.
20 H. В. Устрялов ссылается на книгу П. И. Новогородцева «Об общественном идеале» (1917).
21 Несмотря на столь категоричное заявление, отстаивающее старые позиции, точка зрения Устрялова в тексте статьи «Пути синтеза» и по отношению к проблеме «исторического оптимизма», и по отношению к Федорову, была вовсе не столь непримиримой (см.: Pro et contra. Кн. 1. С. 81—82).
22 Н. В. Устрялов ссылается на отдельный оттиск своей статьи «Проблема прогресса» (Устрялов Н. В. Проблема прогресса. Харбин, 1931. 38 с.), имея в виду следующий текст: «Каждая эпоха имеет свою душу. Каждая эпоха знает свой прогресс и свой регресс. И все эпохи, полнота времен — вот образ торжествующего бытия: „что есть, что было, что грядет вовеки…“ Как в океане волны вздымаются и падают, так и в истории, творя свою драму, плещется в вечность раздробленный временем, пространством и категориями, воплощенный человеческий дух. И в лучах Всеединства брызги рассеянных ценностей играют сияющей радугой» (Указ. соч. С. 18—19).
23 Работа о Субъект-субъектном отношении была дипломной работой К. А. Чхеидзе,
24 Подобная реплика К. А. Чхеидзе в адрес «Философии общего дела» несправедлива: преображение духовно-телесного состава человека составляет у Н. Ф. Федорова «необходимое условие» бессмертия и воскрешения. По всей видимости, представление о том, что Федоров предлагает «бессмертие и воскрешение без преображения» сложилось у Чхеидзе под влиянием Г. В. Флоровского, в семинаре которого по истории философии он занимался в период учебы на Русском юридическом факультете. Впрочем, данное обвинение могло быть произнесено Чхеидзе, так сказать, в pendant Устрялову, так как в письмах другим своим корреспондентам, с интересом относящимся к идеями Федорова (эстонским евразийцам А. К. Прейнвальцу, С. И. Чуеву, И. С. Снеткову), а тем более Н. А. Сетницкому, он, развивая идею преображения мира и человека, всегда ссылается именно на Федорова.