Из «Истории русской интеллигенции» (Овсянико-Куликовский)/Версия 2

Из "Истории русской интеллигенции"
автор Дмитрий Николаевич Овсянико-Куликовский

Опубл.: 1911. Источник: az.lib.ru • ЧАСТЬ II.
Глава III. Дух времени и направления 60-х годов.- «Дым» Тургенева
Глава IV. Базаров, как отрицатель и как общественно-психологический и национальный тип
Глава V. «Кающиеся дворяне» и разночинцы 60-х годов.
Глава VI. Глеб Успенский в конце 60-х и в начале 70-х годов
Глава VII. Глеб Успенский в 70-х годах.- Интеллигенция и народ
Глава VIII. Глеб Успенский.- Власть земли.- Классовая психология крестьянства
Глава IX. Передовая идеология 70-х годов.- Лавров и Михайловский
Глава X. «Мирные пропагандисты».- Поколение 70-х г.
Глава XI. Достоевский в 70-х годах
Глава XII. Идейное наследие Достоевскаго
Глава XIII. 80-е годы.- «На ущербе», роман П. Д. Боборыкина.
Приложения:
I. Чаадаев и русское национальное самоотрицание
II. Бельтов

Д. Н. Овсянико-Куликовскій.

Исторія русской интеллигенціи.

Итоги русской художественной литературы XIX вѣка.

Часть II.

(Отъ 50-хъ до 80-хъ годовъ.) Изданіе В. М. Саблина. ОГЛАВЛЕНІЕ.

Глава III. Духъ времени и направленія 60-хъ годовъ. — «Дымъ» Тургенева

Глава IV. Базаровъ, какъ отрицатель и какъ общественно-психологическій и національный типъ

Глава V. «Кающіеся дворяне» и разночинцы 60-хъ годовъ.

Глава VI. Глѣбъ Успенскій въ концѣ 60-хъ и въ началѣ 70-хъ годовъ

Глава VII. Глѣбъ Успенскій въ 70-хъ годахъ. — Интеллигенція и народъ

Глава VIII. Глѣбъ Успенскій. — Власть земли. — Классовая психологія крестьянства

Глава IX. Передовая идеологія 70-хъ годовъ. — Лавровъ и Михайловскій

Глава X. «Мирные пропагандисты». — Поколѣніе 70-хъ г.

Глава XI. Достоевскій въ 70-хъ годахъ

Глава XII. Идейное наслѣдіе Достоевскаго

Глава XIII. 80-е годы. — «На ущербѣ», романъ П. Д. Боборыкина.

Приложенія:

I. Чаадаевъ и русское національное самоотрицаніе

II. Бельтовъ

Первая часть этой книги оканчивается глазами (XII и XIII), посвященными поэзіи Некрасова во второй половинѣ 50-хъ г.г. и въ началѣ 60-хъ и очерку передовыхъ направленій 60-хъ г.г. («добролюбовскому» и «писаревскому») въ ихъ отношеніяхъ къ дѣятельности Некрасова.

Продолжая нашъ трудъ, мы эту вторую часть начинаемъ очеркомъ ранней (50-хъ г.г.) сатиры Салтыкова, въ которой мы останавливаемся преимущественно на ея демократическихъ и народническихъ элементахъ, по существу совпадающихъ съ направленіемъ поэзіи Некрасова (той-же эпохи). Это совпаденіе было однимъ изъ знаменій времени. Русская литература (т.-е. ея лучшая часть, выражавшая настроеніе и идеи передовой части мыслящаго общества) совершила тогда тотъ поворотъ, начало которому было положено еще въ 40-хъ годахъ — сперва передовыми славянофилами, а потомъ и западниками. Это былъ поворотъ въ стону народа, крестьянства, — въ сторону защиты его интересовъ, подготовки умовъ къ мысли о необходимости упраздненія крѣпостного права, пропаганды гуманнаго отношенія къ «мужику», сопровождавшейся его идеализаціей, болѣе ли менѣе послѣдовательной.

Наиболѣе значительными литературными фактами этого рода (и при томъ болѣе ранними) были, въ западническомъ лагерѣ, извѣстныя произведенія Д. В. Григоровича «Деревня» (1846 г., въ «Отеч. Зап.») и «Антонъ Горемыка» (1847 г., въ «Современникѣ»). Авторъ задавался цѣлью не только изобразить жизнь крѣпостного крестьянина, но вызвать въ читателѣ сочувствіе къ нему и рядъ «грустныхъ и важныхъ мыслей» (о его безправіи, его тягостной долѣ), какъ выразился тогда-же Бѣлинскій въ критической статьѣ, посвященной этимъ произведеніямъ Григоровича. Эти повѣсти, въ особенности «Антонъ Горемыка», были по тому времени явленіемъ и новымъ, и смѣлымъ. Григоровичъ рисовалъ ужасы крѣпостного права и, безъ всякаго сомнѣнія, внесъ большой вкладъ въ очередное тогда дѣло — пробужденія въ обществѣ чувствъ состраданія и симпатіи къ народу и — сознанія гражданскаго долга, лежащаго на каждомъ мыслящемъ человѣкѣ, — протестовать не только противъ ужасовъ крѣпостного права, но и противъ самаго его принципа. Но — по необычайной строгости цензуры того времени — протестовать открыто нельзя было: приходилось замаскировывать протестъ, напримѣръ, въ беллетристической формѣ или дѣлать намеки въ такихъ статьяхъ, которыя, по содержанію, никакого отношенія къ крѣпостному праву не имѣли. Намеки прятались въ «литературную критику», въ «смѣсь», въ библіографію. Такъ, Салтыковъ, тогда еще совсѣмъ молодой, начинающій писатель, въ рецензіи на «Логику» профессора семинаріи Зубовскаго, говоря о безплодности или софистикѣ силлогизмовъ, поясняетъ свою мысль такимъ примѣромъ: «Намъ случилось слышать, какъ одинъ господинъ весьма серьезно увѣрялъ другого, весьма почтенной наружности, но посмирнѣе, что тотъ долженъ ему повиноваться, дѣлая слѣдующій силлогизмъ: я человѣкъ, ты человѣкъ; слѣдовательно, ты рабъ мой. И смирный господинъ повѣрилъ (такова ошеломляющая сила силлогизма!) и отдалъ тому господину все, что у него было: жену и дѣтей, и самого себя, и вдобавокъ остался даже очень доволенъ собою». — «Эти слова, — замѣчаетъ К. К. Арсеньевъ, — направлены, очевидно, не противъ „Логики“ Зубовскаго, а противъ модной, по тогдашнему времени, крѣпостнической логики». (K. К. Арсеньевъ. «Салтыковъ-Щедринъ». С.-Петерб. 1906, изд. «Свѣточа», стр. 7).,

Другимъ литературнымъ фактомъ того-же рода, что и «Антонъ Горемыка», но произведшимъ въ свое время впечатлѣніе, хотя не столь сильное, зато гораздо болѣе глубокое и прочное, были первые очерки изъ «Записокъ Охотника» Тургенева. Они появились въ «смѣси» «Современника» 1847—1848 г.г. («Хорь и Калинычъ», «Ермолай и Мельничиха» и др.). Огромное художественное достоинство, а равно и соотвѣтственное общественное значеніе этихъ очерковъ не сразу были замѣчены. Но вскорѣ критика и публика почувствовали ихъ силу. Въ нихъ впервые въ русской литературѣ были выведены психологическіе типы крестьянъ, и было показано, что эти типы, по своему внутреннему достоинству, отнюдь не уступятъ типамъ верхнихъ слоевъ, что «мужикъ» — прежде всего человѣкъ, и при томъ — вовсе не обиженный природой и часто проявляющій незаурядныя качества ума и сердца. При этомъ эти типы отнюдь не идеализированы, — они дышатъ глубокой психологической и жизненной правдой. «Записки Охотника» вызывали въ читателяхъ не только чувство состраданія и жалости къ мужику, но главнымъ образомъ — что, пожалуй, было еще важнѣе — чувство уваженія къ нему, какъ человѣку. И самъ собою напрашивался выводъ: если мужикъ — такой же человѣкъ, какъ и «мы», а не какая-нибудь низшая порода, если нельзя не уважать его, то крѣпостное состояніе, безправіе крестьянъ, торгъ ими — это величайшее беззаконіе и безобразіе, не только общественное и юридическое, но и моральное, — и оно должно быть упразднено. — «Записки Охотника» вызвали въ свое время сочувственный отзывъ Бѣлинскаго (въ «Современникѣ») и К. Аксакова (въ «Московскомъ Сборникѣ» 1847 года).

Ободренный успѣхомъ, Тургеневъ продолжалъ писать эти очерки, стараясь, насколько, это было возможно, оттѣнить безобразіе крѣпостничества. Въ 1852 г. они вышли отдѣльной книгой, въ исправленномъ видѣ и съ восполненіемъ того, что было выброшено или искажено цензурой въ журналѣ. Книга имѣла огромный успѣхъ, и ея вліяніе на широкіе. круги читающей публики было въ высокой степени плодотворно. Въ выработкѣ и установленіи общественнаго мнѣнія по вопросу о крѣпостномъ правѣ «Записки Охотника» сыграли выдающуюся роль. Когда, въ 1879 г., оксфордскій университетъ почтилъ Тургенева дипломомъ доктора «обычнаго права», — онъ имѣлъ въ виду именно заслуги Тургенева, какъ писателя, содѣйствовавшаго «Записками Охотника» упраздненію крѣпостного права въ Россіи^[1].

Послѣ смерти Императора Николая Павловича и окончанія Крымской кампаніи наступилъ, наконецъ, поворотъ во внутренней политикѣ. Прекращалась тяжелая реакція, сковавшая русскую жизнь на цѣлые 7 лѣтъ (1848—1855), зачинались либеральныя вѣянія первыхъ лѣтъ царствованія Александра II, подготовлялась великая реформа, упразднившая крѣпостное право. Цензура, конечно, не была отмѣнена, но она стала гораздо снисходительнѣе. Литература оживилась.

Вскорѣ явилась возможность писать и о крѣпостномъ правѣ и обсуждать въ печати проекты реформы. Возникла «обличительная» литература, направленная противъ старыхъ порядковъ, жестокихъ нравовъ, лихоимства и всѣхъ насилій и пережитковъ прошлаго.

Подъ перомъ Щедрина это направленіе превратилось въ художественную, глубоко-захватывающую сатиру.

Въ поэзіи Некрасова зазвучали мощные аккорды «гражданской скорби».

Вмѣстѣ съ тѣмъ усиливались и тѣ настроенія, изъ которыхъ позже выдались народничество и радикальный демократизмъ разныхъ оттѣнковъ.

Въ ХІІ-ой и ХІІІ-ой главахъ первой части нашего труда мы отмѣтили выраженіе этихъ настроеній въ поэзіи Некрасова. Теперь прослѣдимъ ихъ въ ранней сатирѣ Салтыкова.

ГЛАВА III.
Духъ времени и направленія 60-хъ годовъ. — «Дымъ» Тургенева.

1.

Въ 60-е годы повторилось то, что имѣло мѣсто въ 20-хъ и началѣ 30-хъ годовъ: духъ времени, движеніе общественной мысли и типы передовыхъ дѣятелей получили непосредственное выраженіе въ художественной литературѣ. Мы видѣли, что въ 40-хъ годахъ это было иначе: обобщающіе образы передовыхъ дѣятелей того времени были созданы (Тургеневымъ) позже, итоги умственному движенію 40-хъ годовъ были подведены заднимъ числомъ, въ 50-хъ годахъ. И это понятно: 40-е годы, суровое николаевское время, затянувшееся до половины 50-хъ, были въ общественномъ смыслѣ эпохою застоя; тогдашнее движеніе было чисто-умственное, и совершалось оно въ интимныхъ кружкахъ, не захватывая широкихъ слоевъ общества. На добрую половину оно было секретомъ, тайною, достояніемъ немногихъ. Художественная мысль не могла ни оріентироваться этомъ движеніи умовъ, ни уловить, характерныхъ чертъ новыхъ общественно-психологическихъ типовъ, которые тогда только начинали опредѣляться. — Наступившее съ конца 50-хъ годовъ оживленіе сказалось въ художественной литературѣ подведеніемъ итоговъ недавнему прошлому, — и типы, идеи, направленія, скорби, негодованія людей 40-хъ годовъ воскресли въ художественныхъ картинахъ Тургенева. Мы находимъ ихъ не только въ «Рудинѣ» и «Дворянскомъ Гнѣздѣ» (и нѣкоторыхъ повѣстяхъ 50-хъ годовъ), но и въ послѣдующихъ произведеніяхъ его, напр., въ «Отцахъ и Дѣтяхъ», гдѣ все это наслѣдіе прошлаго представлено отживающимъ и гдѣ изображенъ конфликтъ идеалистовъ-отцовъ съ реалистами или «нигилистами» -дѣтьми. Въ этомъ романѣ, принадлежащемъ къ числу величайшихъ произведеній нашей художественной литературы, былъ сдѣланъ смѣлый починъ въ дѣлѣ художественнаго изображенія не только прошлаго, но и (главнымъ образомъ) настоящаго, именно тѣхъ новыхъ движеній мысли и «новыхъ людей», появленіемъ которыхъ ознаменовался великій поворотъ нашей исторіи, совершившійся въ началѣ 60-хъ годовъ.

О представителяхъ молодого поколѣнія въ «Отцахъ и Дѣтяхъ», равно какъ и вообще объ отраженіи духа времени въ этомъ романѣ мы поведемъ рѣчь въ слѣдующей главѣ, а сейчасъ обратимся къ другому роману Тургенева, воспроизводящему ту же эпоху, но написанному нѣсколько позже (въ 1866 г.). Это — «Дымъ», гдѣ дана болѣе полная, чѣмъ въ «Отцахъ и Дѣтяхъ», картина броженія, столкновенія противуположныхъ направленій и общественныхъ типовъ и гдѣ вообще оживленная, тревожная, шумная, исполненная противорѣчій эпоха нашего раскрѣпощенія отразилась въ своихъ наиболѣе яркихъ и рѣзкихъ чертахъ. Тутъ уже дѣло идетъ не о распрѣ между «отцами» и «дѣтьми», т.-е. между передовыми представителями двухъ поколѣній, и вопросъ, поставленный здѣсь, не есть только вопросъ перемѣны идеологіи, смѣны идеализма и «эстетизма» реализмомъ, «нигилистическимъ» отрицаніемъ искусства, культомъ естественныхъ наукъ, какъ это мы видимъ въ «Отцахъ и Дѣтяхъ». Въ «Дымѣ» выведены, съ одной стороны, реакціонеры и карьеристы, представители «правящихъ сферъ», съ другой — радикалы, революціонеры того времени, эмигранты, — и на этомъ фонѣ, между тѣми и другими, поставленъ «герой» романа, Литвиновъ, равно чуждый, какъ средѣ реакціонеровъ и карьеристовъ, такъ и эмигрантскому революціонному кипѣнію. Передъ нами — любопытный типъ, выступавшій въ началѣ 60-хъ годовъ: прогрессистъ, либералъ, демократъ, ищущій живого дѣла, полезнаго странѣ и народу, предтеча будущихъ идейныхъ общественныхъ дѣятелей. А рядомъ — крайній западникъ Потугинъ, фигура, интересная не столько сама по себѣ, сколько своими рѣчами и взглядами, воспроизводящими, какъ извѣстно, воззрѣнія самого Тургенева, — а эти воззрѣнія были однимъ изъ яркихъ выраженій духа времени.

Общественная основа этого духа времени мѣтко схвачена въ слѣдующихъ немногихъ строкахъ въ главѣ XXVII, гдѣ разсказывается о тѣхъ впечатлѣніяхъ, какія ожидали Литвинова въ Россіи, въ деревнѣ, гдѣ онъ хочетъ приложить свои силы къ живому, плодотворному дѣлу: «Новое принималось плохо, старое всякую силу потеряло; неумѣлый сталкивался съ недобросовѣстнымъ; весь поколебленный бытъ ходилъ ходуномъ, какъ трясина болотная, и только одно великое слово: — „свобода“ — носилось какъ Божій духъ надъ водами». — Падали крѣпостныя цѣпи. Земледѣльческія и экономическія основы огромной страны перестраивались заново, — и по быстротѣ, спѣшности, напряженности перелома эта реформа сверху походила на «мирную революцію». — Надо было спѣшить, ибо реформа запоздала лѣтъ на 50 по меньшей мѣрѣ, — какъ вообще запаздываетъ вся наша исторія, всякій прогрессъ у насъ, если только онъ болѣе или менѣе чувствительно касается такъ называемыхъ «коренныхъ основъ» строя, а крѣпостное право и было самою коренною изъ нихъ. — Въ предшествующую эпоху, протекшую подъ суровою ферулою императора, который самъ понималъ все зло крѣпостного права и лелѣялъ мысль о его упраздненіи, всѣ усилія торжествующей реакцій были направлены къ тому, чтобы не допуститъ никакой критики крѣпостныхъ порядковъ и не датъ ни обществу, ни народу возможности подготовиться къ будущей реформѣ. Въ печати нельзя было и заикнуться о крѣпостномъ правѣ: оно офиціально признавалось основою нашего государственнаго быта, и формула «самодержавіе, православіе и народность» въ первоначальной редакціи гласила: «самодержавіе, православіе и крѣпостное право». Послѣ севастопольской катастрофы и смерти императора Николая I поворотъ былъ неизбѣженъ. И когда къ началу 60-хъ годовъ онъ уже обозначился съ достаточною опредѣленностью, масса общества оказалась неподготовленною, невоспитанною въ духѣ новыхъ требованій и понятій, — и по необходимости «новое принималось плохо», несмотря на то, что «старое всякую силу потеряло»; неизбѣжно было и то, что одни оказались «неумѣлыми», другіе «недобросовѣстными», — и пошла сутолока и всяческій разбродъ идей и стремленій, столкновеніе плохо понятыхъ интересовъ, оппозиція, темныхъ силъ, крайнее ожесточеніе крѣпостниковъ, вскорѣ отомстившихъ Россіи затяжною и злостною реакціею, спѣшность работы, несовершенство реформы… «Весь поколебленный бытъ ходилъ ходуномъ…» Кризисъ ближайшимъ образомъ затрогивалъ положеніе и бытъ помѣщиковъ и той части крестьянства, которая находилась въ крѣпостной зависимости. Для крѣпостного народа слово «свобода» говорило тогда много. Для Россіи вообще оно, кромѣ устраненія крѣпостного права, тормозившаго всякій прогрессъ, означало нѣкоторый просторъ для мысли и печати, реформу суда, введеніе гласности, начатки земскаго самоуправленія.

Не будемъ судить о той эпохѣ по кризису, нынѣ переживаемому Россіей, — чтобы не потерять изъ виду исторической перспективы и не сдѣлать ошибки при оцѣнкѣ тогдашнихъ идей, настроеній, направленій, въ которыхъ много* можетъ показаться намъ, на разстояніи 40 съ лишнимъ лѣтъ страннымъ, противорѣчивымъ, даже несоотвѣтствующимъ дѣйствительнымъ потребностямъ жизни. Безъ соблюденія этой перспективы мы не поймемъ ни Базарова, какъ представителя извѣстнаго передового направленія, въ. то время столь яркаго, ни значенія рѣчей Нотугина, ни того полемическаго задора, съ какимъ онъ ихъ произноситъ. Да и вообще разбродъ мнѣній и направленій, горячіе споры и молодыя увлеченія того времени, если разсматривать ихъ безъ надлежащаго освѣщенія, могутъ представиться намъ какимъ- у то сумбуромъ, безтолковою сутолокою идей и страстей, почти такъ, какъ это казалось тогда нѣкоторымъ старшимъ современникамъ, которые не могли имѣть въ своемъ распоряженіи достаточно широкой исторической перспективы. Въ смыслѣ таковой они могли ретроспективно пользоваться опытомъ прошлаго, которое они пережили, и тѣмъ неяснымъ будущимъ, какое смутно рисовалось имъ въ дали временъ, подернутое туманомъ ихъ идеологіи, вынесенной изъ прошлаго, или туманомъ ихъ скептицизма, внушеннаго разочарованіями настоящаго. Въ такомъ положеніи наблюдателя безъ раціональной исторической перспективы находился тогда между прочимъ Герценъ. И другимъ наблюдателямъ иного склада ума, болѣе объективнаго, болѣе реалистическаго, идейная сутолока эпохи могла представляться — какъ плодъ недомыслія, недостатка общественнаго и политическаго воспитанія, какъ пустая игра въ направленія, — и всѣ эти направленія, передовыя, радикальныя, народническія, съ одной стороны, консервативныя и реакціонныя съ другой, казались такому наблюдателю-позитивисту несоотвѣтствующими дѣйствительнымъ потребностямъ страны и времени, не то, чтобы сумбурными, а исторически-неправильными, нераціональными какимъ-то чадомъ и угаромъ мысли, — «дымомъ», подымающимся надъ «поколебленнымъ бытомъ», который «ходилъ ходомъ» и не представлялъ устойчивой опоры для трезвой общественной мысли, для здравой идеологіи, для разумной политики. «Дымъ… дымъ… дымъ…», повторялъ такой наблюдатель, созерцая всю эту сутолоку… Онъ понималъ ея историческую неизбѣжность, но онъ сильно упрощалъ вопросъ, когда единственною причиною разброда мысли и безпорядка жизни нашей считалъ то, что мы еще — новички цивилизаціи и недостаточно европейцы. И онъ не уставалъ твердить, что намъ рано и не къ лицу «творить»; а нужно еще учиться у западно-европейскихъ народовъ уму-разуму и цивилизаціи. Такимъ образомъ, «дымъ» нашихъ стремленій, направленій, идей получалъ свое, хотя и недостаточное объясненіе, и вмѣстѣ съ тѣмъ указывалось и лѣкарство противъ этой «болѣзни»: послѣдовательное западничество, усвоеніе всего общепризнаннаго, всего лучшаго, что выработала въ различныхъ областяхъ жизни и мысли европейская цивилизація, и рѣшительное отрицаніе всего славянофильскаго, народническаго, специфически-русскаго, всякихъ претензій на самостоятельность въ сферѣ мысли и въ общественно-политическомъ творчествѣ. При этомъ подразумѣвалось или прямо утверждалось, что самобытность явится потомъ сама собою, и въ подтвержденіе ссылались на исторію русскаго языка и литературы, которые послѣ реформы Петра, казалось, были готовы совсѣмъ обезличиться, а потомъ выправились, переварили чуждые элементы и стали самобытными. Вотъ именно на этой то точкѣ зрѣнія крайне-западническаго, рѣзкаго отрицанія всякихъ преждевременныхъ попытокъ самобытнаго, національнаго творчества и стоялъ И. С. Тургеневъ, великій художникъ-реалистъ и человѣкъ огромнаго, трезваго и положительнаго ума, «постепеновецъ» въ политикѣ, проницательный и тонкій наблюдатель жизни, чуждый всякой романтики, отчетливо прозрѣвшій въ ближайшее будущее, въ историческое «завтра», но неспособны! къ созерцанію болѣе далекихъ историческихъ перспективъ ибо взоръ его былъ затуманенъ скептицизмомъ и пессимизмомъ.

Мы находимся въ лучшемъ положеніи, имѣя въ своемъ распоряженіи опытъ 40 лѣтъ исторіи, съ тѣхъ поръ протекшихъ. И историческіе горизонты съ тѣхъ поръ настолько расширились въ Западной Европѣ и у насъ, что позволяютъ намъ хорошо видѣть, откуда, какъ и куда идетъ всемірный прогрессъ, — и въ этомъ свѣтѣ многое пережитое, въ томъ числѣ и кажущійся сумбуръ или «дымъ» 60-хъ годовъ, не только получаетъ достаточное историческое оправданіе, но и становится осмысленнымъ и раціональнымъ.

2.

Противорѣчія идей и направленій 60-хъ годовъ оказываются вовсе не чѣмъ-то искусственнымъ и случайнымъ, не «плѣнной мысли раздраженіемъ», а вполнѣ законосообразнымъ отраженіемъ противорѣчій самой дѣйствительности, отголоскомъ особенностей даннаго историческаго момента.

Въ ряду этихъ противорѣчій самой жизни видное мѣсто принадлежало тому, въ силу котораго фатально долженъ былъ возобновиться, вступивъ только въ новую фазу, старый, казалось, давно исчерпанный споръ между западниками и славянофилами — Россія пробуждалась къ новой исторической жизни; экономическія основы строя, а вмѣстѣ съ ними и многія общественныя, моральныя и частью политическія понятія подлежали коренному измѣненію. Понятно, что этимъ реформаціоннымъ процессомъ, похожимъ на революцію, съ психологическою необходимостью порождалось особое національное самочувствіе, неизвѣстное или непроявляющееся въ эпохи застоя. Въ 60-е годы, какъ и въ наше время, всякій сколько-нибудь мыслящій и прогрессивно-настроенный человѣкъ чувствовалъ, что вокругъ него творится исторія, созидается новая жизнь, пробуждаются творческія силы націи и что онъ самъ волею-неволею такъ или иначе участвуетъ въ этомъ коллективномъ творчествѣ. А такъ какъ Россія была уже связана съ зап. Европой неразрывными узами и вліяніе западноевропейской мысли и цивилизаціи на нашу жизнь становилось съ каждымъ годомъ сильнѣе, интенсивнѣе, то и возникалъ, силою вещей, вопросъ о томъ, въ какой мѣрѣ, въ чемъ и какъ должны мы, перестраивая нашу общественность и наши понятія, слѣдовать западнымъ образцамъ, — и не насталъ ли часъ самобытнаго творчества, по крайней мѣрѣ, въ нѣкоторыхъ областяхъ жизни, напр., въ дѣлѣ освобожденія крестьянъ и устройства ихъ экономическаго быта. Въ связи съ этимъ неизбѣжно долженъ былъ вновь подняться старый споръ объ отношеніяхъ Россіи къ зап. Европѣ, затѣмъ объ особомъ историческомъ призваніи русскаго народа и всего славянства, противопоставляемомъ историческому призванію романо-германскихъ народовъ. Съ психологической необходимостью должно было возродиться, — конечно, въ новомъ видѣ — и западничество и славянофильство.

Старое догматическое славянофильство 40-хъ годовъ отжило свой вѣкъ и вмѣстѣ со старымъ западничествомъ было сдано въ архивъ, но зато на смѣну ему явились новыя славянофильствующія и націоналистическія направленія, начиная болѣе «правовѣрнымъ» славянофильствомъ И. С. Аксакова и кончая «почвенниками», народниками и наконецъ идеями и мечтами Герцена, который сочеталъ славянофильскую мысль о великолѣпномъ будущемъ Россіи и о «гніеніи» европейской цивилизаціи съ идеями европейскаго соціализма, какъ онѣ сложились къ концу 40-хъ годовъ. Представителями разныхъ, оттѣнковъ славянофильства и русскаго націонализма, большею частью въ сочетаніи съ прогрессивными и либеральными стремленіями эпохи, явились такіе видные дѣятели, какъ Ап. Григорьевъ, Н. Н. Страховъ, В. И. Ламанскій, Н. Я. Данилевскій, Гильфердингъ, Орестъ Ѳ. Миллеръ, проф. Градовскій и другіе. Необходимо при этомъ имѣть въ виду, что тогдашній націонализмъ разныхъ оттѣнковъ далеко не походилъ на современный: онъ не былъ реакціоннымъ и въ существѣ дѣла сводился къ тому, что въ силу приподнятаго, живого чувства національности различные вопросы — общественные, политическіе, литературные, моральные, даже научные — осложнялись излишнимъ обращеніемъ къ національности. Такъ, напр., отстаивая крестьянскую общину, націоналисты опирались на (совершенно ошибочное) положеніе, что община является одною изъ исконныхъ и отличительныхъ принадлежностей славянстна вообще и русской націи въ частности. Европейскія освободительныя идеи, поскольку онѣ уже являлись общечеловѣческимъ достояніемъ, принимались ими съ большею или меньшею послѣдовательностью, но ихъ приподнятое національное чувство было всегда насторожѣ, и они иногда съ легкимъ сердцемъ отрекались отъ того или иного общечеловѣческаго «блага» потому только, что оно казалось имъ противорѣчащимъ нашему національному укладу.

60-е годы были не только эпохою демократическаго радикализма, народничества и «нигилизма», но и оживленія русскаго націонализма, который въ большинствѣ своихъ фракцій являлся тогда направленіемъ прогрессивнымъ. Не даромъ въ «Дымѣ» радикалъ Губаревъ представленъ славянофиломъ.

Но та же причина, которая вызвала оживленіе націонализма, съ такою же психологическою необходимостью порождала — въ другихъ натурахъ и умахъ — настроеніе противуположное націонализму. Смотря но человѣку, призывъ времени къ творческой общественной работѣ можетъ либо оживить національное чувство, либо, напротивъ, нейтрализовать его. Когда мысль и чувство человѣка заняты, напр., опросами общественнаго развитія, моральными, политическими и т. д., то для живого, яркаго проявленія національнаго чувства нѣтъ мѣста, если, конечно, при этомъ человѣкъ не видитъ какого-либо посягательства на свою національность. Онъ сочувствуетъ и содѣйствуетъ заимствованію иностранныхъ понятій и учрежденій, не безпокоясь насчетъ неприкосновенности своей національности, въ увѣренности, что она отъ этого заимствованія не пострадаетъ, а скорѣе обогатится. Люди такого склада вовсе не лишены національнаго чувства, но оно у нихъ не подозрительно, не ревниво, не обидчиво. Такое національное чувство мы считаемъ нормальнымъ, здоровымъ и отдаемъ ему рѣшительное предпочтеніе передъ тѣмъ приподнятымъ, разгоряченнымъ и пугливымъ національнымъ чувствомъ, которое приводитъ къ націонализму идей, политическаго направленія, общественной программы. — Вотъ именно такимъ здоровымъ національнымъ самочувствіемъ отличались въ 60-хъ годахъ всѣ дѣятели, не раздѣлявшіе славянофильскихъ и націоналистическихъ идей. Одни изъ нихъ открыто признавали себя западниками, какъ Тургеневъ, какъ Пыпинъ, вступившіе въ полемику съ славянофилами. Другіе, какъ Чернышевскій, Добролюбовъ, Писаревъ, Елисеевъ, позже Михайловскій, относившіеся критически и отрицательно ко многому въ культурѣ и порядкахъ Запада, не называли себя «западниками», но были чужды всякихъ національныхъ предпочтеній, націоналистической точки зрѣнія на вещи. И какъ тѣ, такъ и другіе были «чистокровными» и даже типичными русскими людьми, съ характернымъ складомъ русскаго ума, русской психики.

Крайности націоналистовъ, слишкомъ живое проявленіе у нихъ національнаго чувства естественно вызывали въ жару спора у послѣдовательныхъ западниковъ, какъ Тургеневъ, реакцію въ противуположную сторону: Тургеневъ, напр., находилъ особенное удовольствіе подвергать злой критикѣ самую національность нашу, ея психологію, ея отличительныя черты, а также тѣ историческія формы и учрежденія, которыя — правильно или неправильно — признавались ея порожденіемъ и выраженіемъ. Извѣстны рѣзко-отрицательные отзывы Тургенева объ артели, общинѣ, а также объ идеализаціи мужика, да и вообще русскаго человѣка. Наиболѣе яркое выраженіе этихъ взглядовъ великаго художника мы находимъ въ его письмахъ къ Герцену и въ рѣчахъ Потугина въ «Дымѣ».

Если вдуматься въ суть дѣла, то это отношеніе Тургенева къ русской національности, не всегда справедливое, придется опредѣлить какъ особаго рода націонализмъ, именно — отрицательный. Онъ противоположенъ настоящему — положительному — націонализму въ своихъ выводахъ, въ идеяхъ, въ практической программѣ, но роднится съ нимъ психологически: вѣдь онъ также основанъ на самомъ чувствѣ національности. Критикуя свою національность и порицая тѣ или другія черты ея, человѣкъ показываетъ тѣмъ самымъ, что онъ ее чувствуетъ и относится къ ней далеко не индифферентно. Этотъ отрицательный и критическій «націонализмъ» относится къ положительному, какъ критика — къ догмѣ. И поскольку критика живительнѣе догмы, постольку мы отдаемъ преимущество націонализму отрицательному передъ положительнымъ, — Тургеневу передъ Герценомъ.

Противорѣчіе этихъ двухъ направленій было противорѣчіемъ самой жизни, властно требовавшей пробужденія національнаго творчества.

Положительный націонализмъ соотвѣтствовалъ, хотя и не вполнѣ точно, той сторонѣ жизни, которая требовала отклоненія отъ европейскихъ образцовъ. «Націонализмъ» отрицательный, открыто проповѣдуя заимствованіе и поражаніе, отражалъ другую сторону, именно тотъ крупный актъ, что въ общемъ реформы 60-хъ годовъ, и въ томъ числѣ и крестьянская, проведенная «самобытно», не по западнымъ образцамъ, были дальнѣйшимъ и уже рѣшительнымъ шагомъ къ сближенію Россіи съ Европою, къ упроченію вліянія послѣдней; онѣ широко раскрывавши «окна» въ Европу, откуда и хлынули къ намъ волны идей, направленій, научныхъ, философскихъ и художественныхъ интересовъ, — и въ этомъ потокѣ должны были вскорѣ потонуть націоналистическіе противорѣчія, взамѣнъ которыхъ не замедлили выступить иные контрасты жизни, противорѣчія мысли.

3.

Обратимся теперь къ роману «Дымъ», какъ документу эпохи, и прежде всего прислушаемся къ рѣчамъ Потугина.

Потугинъ говоритъ: «Я вотъ сейчасъ вычиталъ въ газетѣ проектъ о судебныхъ преобразованіяхъ въ Россіи и съ истиннымъ удовольствіемъ вижу, что у насъ хватились, наконецъ, ума-разума и не намѣрены болѣе подъ предлогомъ самостоятельности тамъ, народности или оригинальности, къ чистой и ясной европейской логикѣ прицѣплять доморощенный хвостикъ; а напротивъ берутъ хорошее чужое цѣликомъ. Довольно одной уступки въ крестьянскомъ дѣлѣ… Подите-ка, развяжитесь съ общимъ владѣніемъ!..» («Дымъ», гл. XIV).

Потугинъ, стало быть, противъ общиннаго крестьянскаго землевладѣнія; онъ не видитъ въ немъ цѣннаго національнаго блага, которымъ слѣдовало бы дорожить, какъ дорожили имъ славянофилы, народники и демократы-радикалы. Здѣсь, какъ и въ остальномъ, Потугинъ является вѣрнымъ выразителемъ мнѣній самого Тургенева. Такъ, въ письмѣ къ Герцену отъ 13 декабря 1867 г. романистъ говоритъ между прочимъ: …ты — романтикъ и художникъ… вѣришь въ народъ, въ особую породу людей, въ извѣстную расу… И все это по милости придуманныхъ господами и навязанныхъ этому народу совершенно чуждыхъ ему демократическихъ соціальныхъ тенденцій въ родѣ «общины» и «артели». Отъ общины Россія не знаетъ какъ отчураться…" (В. П. Батуринскій. «А. И. Герценъ, его друзья и знакомые». С.-Петербургъ. 1904 г. Гл. I, стр. 271).

Потугинъ зло вышучиваетъ нашихъ самобытниковъ, т.-е. націоналистовъ, имѣя въ виду не только славянофиловъ въ собственномъ смыслѣ, но и другіе «толки»: русскій мессіанизмъ и народолюбіе Герцена, почвенниковъ, народниковъ. Его стрѣлы направляются во всѣ стороны, гдѣ только онъ усматриваетъ національное самомнѣніе, претензію на самобытность, идеализацію и культъ народа, противупоставленіе «гніющей» Европы «свѣжему», «здоровому» русскому народу, призванному обновить дряхляющую цивилизацію. Съ особенною желчностью обрушивается онъ на нашихъ «самородковъ», на которыхъ часто ссылались славянофилы и другіе націоналисты. — «Ужъ эти мнѣ самородки! — восклицаетъ онъ. — Да кто же не знаетъ, что щеголяютъ ими только тамъ, гдѣ нѣтъ ни настоящей, въ кровь и плоть перешедшей науки, ни настоящаго искусства. Неужели же не пора сдать въ архивъ это щеголяніе, этотъ пошлый хламъ вмѣстѣ съ извѣстными фразами о томъ, что у насъ на Руси никто съ голоду не умираетъ и ѣзда по дорогамъ самая скорая, и что мы шапками всѣхъ закидать можемъ? Лѣзутъ мнѣ въ глаза съ даровитостью русской натуры, съ геніальнымъ инстинктомъ, съ Кулибинымъ… Да какая это даровитость, помилуйте, господа? Это лепетаніе спросонья, а не то полузвѣриная смѣтка…» — Потугинъ, можно сказать, ничего не щадитъ, указывая на экономическую и промышленную отсталость Россіи, на первобытность земледѣльческихъ орудій, на отсутствіе самостоятельнаго творчества въ техникѣ, въ искусствѣ (именно въ живописи и въ музыкѣ, гдѣ онъ выдѣляетъ только Глинку; о литературѣ онъ не распространяется^[2]).

Уже въ 60-хъ годахъ можно было упрекнуть Потугина и Тургенева въ крайности, въ излишествѣ отрицанія. Самостоятельное національное творчество въ ту эпоху достаточно ясно выразилось у насъ, во-первыхъ, въ художественной литературѣ и въ другихъ искусствахъ, во-вторыхъ, въ нѣкоторыхъ областяхъ науки. Скудость же матеріальной культуры, промышленности, техники имѣла слишкомъ много историческихъ оправданій, чтобы ставить ее въ вину самому народу и самой націи — какъ таковой. И слѣдующую тираду Потугина приходится признать болѣе остроумной, чѣмъ справедливой: «Старыя наши выдумки къ намъ приползли съ Востока, новыя мы съ грѣхомъ пополамъ съ Запада перетащили, а мы все продолжаемъ толковать о русскомъ самостоятельномъ искусствѣ! Иные молодцы даже русскую науку открыли: у насъ, молъ дважды два тоже четыре, да выходитъ оно какъ-то бойчѣе…» (тамъ же).

О столь распространенномъ въ 60-хъ годахъ народолюбіи, одинаково свойственномъ и славянофиламъ, и почвенникамъ, и народникамъ-радикаламъ, Потугинъ отзывается такъ: «…если бы я былъ живописцемъ, вотъ бы я какую картину написалъ: образованный человѣкъ стоитъ передъ мужикомъ и кланяется ему низко: вылѣчи, молъ, меня, батюшка-мужичокъ, я пропадаю отъ болѣсти; а мужикъ въ свою очередь, низко кланяется образованному человѣку: научи, молъ, меня, батюшка-баринъ, я пропадаю отъ темноты. Ну, и разумѣется, оба ни съ мѣста»… (глаза V). — Въ связи съ этимъ онъ обрушивается и на привычку русскихъ передовыхъ людей возлагать всѣ упованія на будущее, которое будетъ создано все тѣмъ же народомъ, таящимъ въ себѣ великія творческія силы. — «Все, молъ, будетъ. Въ наличности ничего нѣтъ, и Русь цѣлые десять вѣковъ ничего своего не выработала ни въ управленіи, ни въ судѣ, ни въ наукѣ, ни въ искусствѣ, ни даже въ ремеслѣ… Но постойте, потерпите: все будетъ. А почему будетъ, позвольте полюбопытствовать? А потому, что мы, молъ, образованные люди, — дрянь; но народъ… о, это великій народъ! Видите этотъ армякъ? вотъ откуда все пойдетъ. Всѣ другіе идолы разрушены; будемъ же вѣрить въ армякъ…» (гл. V).

Нѣсколько выше онъ говоритъ, что когда сойдутся 10 англичанъ, «они тотчасъ заговорятъ о подводномъ телеграфѣ, о налогѣ на бумагу» и т. д., «сойдутся 10 нѣмцевъ, — ну, тутъ, разумѣется, Шлезвигъ-Гольштейнъ и единство Германіи явится на сцену; десять французовъ сойдутся, — бесѣда неизбѣжно коснется „клубнички“, какъ они тамъ ни виляй; а сойдутся 10 русскихъ — мгновенно возникаетъ вопросъ… о значеніи, о будущности Россіи…» — Разговоры на эту тему представляются Потугину, какъ и самому Тургеневу, непростительнымъ пустословіемъ. Но мы скажемъ: въ эпоху, когда приходилось намъ рѣшительно отрекаться отъ прошлаго и всѣ упованія возлагались на будущее, разговоры о будущности Россіи были самымъ естественнымъ дѣломъ и представляли живой интересъ. Будущее тогда, какъ и теперь, становилось злобою дня. Можно было отрицать только ту или иную постановку вопроса и тотъ или иной отвѣтъ на него, находя ихъ неправильными, но нельзя было отрицать законность и раціональность самого вопроса.

Сцены въ «Дымѣ», изображающія русскихъ передовыхъ людей того времени за границей, написаны въ сатирическомъ тонѣ; выдвинуты впередъ черты комическія. Лица, разговоры, споры — все оставляетъ впечатлѣніе сумбура, «дыма» и «чада» пустыхъ мыслей и ненужныхъ страстей. — Потугинъ называетъ это «вавилонскимъ столпотвореніемъ», съ чѣмъ соглашается и Литвиновъ.

Тѣмъ не менѣе оказывается, по свидѣтельству того же Потугина, что почти всѣ эти «дѣятели» — прекрасные люди: за многими изъ нихъ числятся несомнѣнныя положительныя качества, добрыя дѣла, безкорыстные поступки, даже подвиги самоотреченія. Но они представлены какъ слабыя головы, безъ надлежащаго воспитанія мысли; это большею частью люди неумные, безтолковые, глупо-восторженные, пустые… Несомнѣнно, таковые были, и, быть можетъ, въ 60-хъ годахъ они выдавались впередъ и шумѣли больше, чѣмъ въ другое время. Но столь же несомнѣнно, что передовые крути того времени не состояли сплошь изъ такихъ дѣятелей, близкихъ къ слабоумію, что, кромѣ нихъ, были и главную роль играли люди, хотя и не чуждые увлеченій и крайностей, но безспорно умные, хорошо образованные, съ сильнымъ характеромъ, съ незаурядною натурою. Въ задачу Тургенева не входило ихъ изображеніе: «Дымъ» — сатира. И мы въ этомъ случаѣ не въ правѣ обвинять романиста за то, что онъ ихъ не вывелъ.

Въ центрѣ «столпотворенія» поставленъ Губаревъ, отличающійся отъ другихъ силою воли, настойчивостью, умѣніемъ властвовать^[3]. Онъ какъ бы «глава партіи» авторитетъ, «знаменитость». Что онъ сказалъ, то свято. Потугинъ характеризуетъ его такъ: «онъ и славянофилъ, и демократъ, и соціалистъ, и все, что угодно, а имѣніемъ его управлялъ и теперь еще управляетъ братъ, хозяинъ въ старомъ вкусѣ, изъ тѣхъ, что дантистами величали…» Заслугъ за нимъ не числится: «…только за нимъ и есть, что онъ умныя книжки читаетъ, да все въ глубину устремляется…» — Власть Губарева надъ умами основана только на томъ, что у него «много воли», а у его поклонниковъ и поклонницъ еще живы застарѣлыя привычки къ рабству. Потугинъ говоритъ: «Господинъ Губаревъ захотѣлъ быть начальникомъ, и всѣ его начальникомъ признали… Намъ во всемъ и всюду нуженъ баринъ; бариномъ этимъ бываетъ большею частью живой субъектъ, иногда какое-нибудь такъ называемое направленіе надъ нами власть возымѣетъ… теперь, напр., мы всѣ къ естественнымъ наукамъ въ кабалу записались… Вотъ такимъ-то образомъ и г-нъ Губаревъ попалъ въ барья; долбилъ — долбилъ въ одну точку и продолбился. Видятъ люди: большого мнѣнія о себѣ человѣкъ, вѣритъ въ себя, приказываетъ — главное, приказываетъ; стало-быть, онъ правъ, и слушаться его надо. Всѣ наши расколы, наши онуфріевщины да акулиновщины именно такъ и основались. Кто палку взялъ, тотъ и капралъ» (глаза V).

Все это очень зло и остроумно и, пожалуй даже, въ нѣкоторой мѣрѣ справедливо и характерно какъ для 60-хъ годовъ, такъ и для послѣдующаго времени. Но нельзя не видѣть всей недостаточности такого объясненія. «Сила» Губарева и ему подобныхъ основывалась прежде всего на томъ, что они выступали съ проповѣдью идей,; подсказанныхъ самою жизнью, выдвинутыхъ впередъ общимъ духомъ времени, — направленій исторически-очередныхъ. И если бы Губаревъ, при всей «силѣ воли» и при всемъ желаніи быть капраломъ, не. былъ «славянофиломъ, демократомъ и соціалистомъ», а выступилъ бы съ какими-нибудь другими, непопулярными тогда идеями, — онъ, навѣрное, никакого успѣха не имѣлъ бы. Вожака, главаря выдвигаютъ очередныя идеи. Безъ нихъ безсильна не только «сила воли», но и геніальный умъ, колоссальный талантъ, огромныя знанія. — Выше я указалъ на популярность и на психологическую обоснованность націонализма (въ томъ числѣ и славянофильства) 60-хъ годовъ. Демократическія идеи и стремленія въ свою очередь согласовались съ очередной исторической задачею времени, требовавшаго раскрѣпощенія и демократизаціи учрежденій и культурныхъ благъ, что и выразилось въ рядѣ реформъ, начиная крестьянской. Наконецъ, демократизмъ и соціализмъ, какъ общеевропейское движеніе, являлись передовымъ лозунгомъ эпохи, — тѣми великими словами, которыя выдвигаются историческою силою вещей и отъ которыхъ поэтому и кружатся молодыя головы, не только слабыя, но и сильныя. Не удивительно, что сочетаніе «славянофильства (конечно, прогрессивнаго), демократизма и соціализма* само до себѣ должно было въ то время дать человѣку, хотя бы и не очень умному, не даровитому, не краснорѣчивому, а только убѣжденному (или казавшемуся таковымъ) и настойчивому, много шансовъ для пріобрѣтенія власти надъ умами. Вотъ если бы тотъ же Губаревъ выступилъ съ идеями политическаго либерализма, буржуазной конституціи и т. п., то навѣрно онъ никакого успѣха не имѣлъ бы, будь онъ хоть семи пядей во лбу.

Крупнѣйшимъ историческимъ противорѣчіемъ времени было то, что величайшая очередная реформа — упраздненіе крѣпостного права, являвшееся по существу дѣла актомъ освободительнымъ и починомъ дальнѣйшаго освободительнаго движенія, — могла быть проведена только силою верховной власти, которая, кромѣ того, одна только и способна была дать реформѣ направленіе, выгодное для крестьянъ въ матеріальномъ отношеніи, т.-е. освободить ихъ съ землею. Оттуда — вольный, или невольный, сознательный или безсознательный союзъ передовыхъ элементовъ общества, друзей народа, съ правительствомъ или извѣстною частью правительства. Оттуда также — непопулярность въ то время чистаго либерализма и реакціонный характеръ политическихъ стремленій нѣкоторой части дворянства. Политическій либерализмъ и конституціонализмъ оказывались въ подозрительной близости съ крѣпостничествомъ. Такъ, когда Герценъ и Огаревъ проектировали составить адресъ, подъ которымъ подписались бы наиболѣе видные и вліятельные представители дворянства, то въ этотъ адресъ, указывавшій на необходимость представительныхъ учрежденій („земскаго собора“), пришлось внести кое-что такое, что другимъ показалось почти реакціоннымъ. И Тургеневъ, отказавшійся его! подписать, разоблачилъ эту сторону дѣла въ письмѣ къ; неизвѣстному лицу, гдѣ онъ, между прочимъ, говоритъ: „Редакція адреса составлена явно съ цѣлью пріобрѣсти нѣсколько сотенъ или тысячъ подписей отъ крѣпостниковъ, которые, обрадовавшись случаю высказать свою вражду къ эмансипаціи и Положенію^[4], зажмурятъ глаза на послѣдствія земскаго собора. Но, во-первыхъ, это недобросовѣстно, — и не нашей партіи заключать какія бы то ни было коалиціи… Если этотъ адресъ дойдетъ до крестьянъ, — а это несомнѣнно, — то они по справедливости увидать въ немъ новое нападеніе дворянства на освобожденіе. Въ одной фразѣ даже выражается какъ бы сожалѣніе о невозможности барщины… Вообще весь адресъ какъ бы написанъ заднимъ числомъ: онъ опоздалъ на цѣлый; годъ и едва ли найдетъ гдѣ-нибудь дѣйствительный отголосокъ, кромѣ партій крѣпостниковъ: а этимъ, я полагаю, сами составители адреса не останутся довольными…“^[5].

Мысль о представительномъ правленіи, о созывѣ земскаго собора возникала тогда въ нѣкоторыхъ дворянскихъ кругахъ, при чемъ далеко не всѣ представители этихъ круговъ были крѣпостниками и реакціонерами. Составлялись и подавались соотвѣтственные адресы, и это требовало извѣстнаго гражданскаго мужества, ибо адресы эти принимались весьма неблагосклонно, и ихъ составители подвергались болѣе или менѣе чувствительнымъ карамъ. — Въ массѣ общества это движеніе не пользовалось популярностью, а передовые круги его и радикальная молодежь оставались совершенно чуждыми этимъ стремленіямъ. О народѣ и говорить нечего.

Всего скорѣе, казалось бы, могли думать о „гарантіяхъ“ и представительствѣ такіе люди, какъ, напр., Литвиновъ, — люди практическаго дѣла, либерально и демократически настроенные и одушевленные стремленіемъ принести посильную пользу странѣ. Но, какъ мы видимъ, Литвиновъ ни о какихъ „конституціяхъ“ не мечтаетъ, а хочетъ только вести раціональное хозяйство и быть культурнымъ дѣятелемъ въ тѣсномъ смыслѣ. Онъ, повидимому, совсѣмъ и не останавливается на мысли о необходимости свободы и ея гарантій — для этой же самой „культурной“ дѣятельности, какъ бы скромна она ни была. Онъ пойметъ это позже, въ 70-хъ и еще лучше въ 80-хъ годахъ, если, предположимъ, изъ него выработается сознательный общественный дѣятель… Но пока онъ дальше агрономіи и техники не идетъ. Радикалы, народники, „нигилисты“ того времени шли, правда, гораздо дальше чисто-культурныхъ задачъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ они шли какъ-то мимо принципа политической свободы и также ни о какихъ „гарантіяхъ“ и „конституціяхъ“ не помышляли.

Политическая свобода, конечно, есть великое благо, и всякому историческому народу она всегда нужна, но не всегда она является очередною историческою задачею. Таковою она стала у насъ только въ настоящее время, когда она является необходимою предпосылкою всякаго прогресса, всякаго дальнѣйшаго шага впередъ и вмѣстѣ съ тѣмъ единственною гарантіею порядка и безопасности, какъ внутренней, такъ и внѣшней. Теперь она — насущная потребность всѣхъ классовъ населенія и самого государства. Въ 60-хъ годахъ она представлялась какъ бы роскошью, прерогативою, которою воспользуются только высшіе классы. Политически-свободная Россія, казалось тогда, будетъ либо дворянско-олигархическою, либо буржуазною. И передовые люди предпочитали мириться — пока — съ абсолютизмомъ, съ полновластною бюрократіею Наиболѣе радикальные изъ нихъ, восторженные поклонники народа, романтики-будущаго, лелѣяли благородную мечту — подготовить, минуя всякія „конституціи“, почву для грядущаго „народовластія“, для идеальнаго строя на соціалистическихъ началахъ. Возникали тайныя общества, практиковалось и „хожденіе въ народъ“. Этому движенію предстояло широкое поприще въ слѣдующемъ десятилѣтіи, въ 70-хъ годахъ.

4.

Хотя въ 60-хъ годахъ это движеніе еще не получило большихъ размѣровъ, но эти годы по праву могутъ быть названы классическою эпохою нашего радикальнаго, соціалистическаго народничества, ибо тогда именно и были созданы его психологическія и идейныя основы. Онѣ создавались идеализаціею и культомъ народа, чувствомъ отвѣтственности передъ нимъ, сознаніемъ неоплаченнаго „долга“ народу, о чемъ такъ дружно, словно сговорившись, твердили тогда почти всѣ передовыя фракціи общества. Культъ народа питался и поэзіею Некрасова, и проповѣдью Герцена, и новою народническою литературою (Рѣшетниковъ, Левитовъ, Глѣбъ Успенскій), и идеями славянофиловъ и почвенниковъ, и публицистикою передовыхъ журналовъ. Для всѣхъ, кто былъ затронутъ этою — въ существѣ моральною и „покаянною“ идеею (а такихъ было много), народъ былъ „святыней“. Эти люди допускали какія угодно отрицанія и сомнѣнія, кромѣ только сомнѣнія въ высокихъ душевныхъ качествахъ мужика, не испорченнаго цивилизаціею, — въ высокомъ достоинствѣ его „трудовой“ морали, въ его затаенныхъ, мощныхъ силахъ. Но, какъ мы знаемъ, 60-е годы были эпохою противорѣчій. Одно изъ нихъ состояло въ томъ, что рядомъ съ этимъ культомъ народа замѣчалось и критическое къ нему отношеніе. Бывало даже такъ, что „культъ“ народа совмѣщался съ критическимъ отношеніемъ къ мужику въ одной и той же головѣ. Наконецъ, были рѣшительные противники идеализаціи народа (я говорю, конечно, не о тѣхъ, которые принадлежали къ лагерю реакціонеровъ или консерваторовъ). — Тургеневъ, какъ извѣстно, при всѣхъ своихъ симпатіяхъ къ народу, не раздѣлялъ народническихъ увлеченій, въ которыхъ дѣйствительно было много преувеличеннаго и фантастическаго. — Потугинъ въ „Дымѣ“ отзывается о мужикѣ далеко не почтительно. Еще непочтительнѣе говоритъ о немъ самъ Тургеневъ въ письмахъ къ Герцену, напр., въ слѣдующихъ строкахъ: „…народъ, предъ которымъ вы преклоняетесь, — консерваторъ par excellence и даже носитъ въ себѣ зародыши такой буржуазіи въ дубленомъ тулупѣ, теплой и грязной избѣ, съ вѣчно-набитымъ до изжоги брюхомъ и отвращеніемъ ко всякой гражданской отвѣтственности и самодѣятельности, что далеко оставитъ за собою всѣ мѣтко-вѣрныя черты, которыми ты изобразилъ западную буржуазію въ своихъ письмахъ…“ (В. П. Батуринскій, „А. И. Герценъ“, I, 188). — Это въ свою очередь была крайность, въ которую впалъ Тургеневъ въ жару спора. Въ своихъ художественныхъ произведеніяхъ онъ не далъ подтвержденія такому безотрадному взгляду на мужика. Мужики въ повѣстяхъ и романахъ Тургенева не идеализированы, но они очень далеки отъ приведенной — явно-несправедливой — характеристики. И если мы захотимъ найти въ нашей художественной литературѣ образы, которые бы ее Подтверждали, то придется искать ихъ не у Тургенева, а у Глѣба Успенскаго — въ его позднѣйшихъ очеркахъ, относящихся къ 70-мъ и 80-мъ годамъ.

Идеализація народа, въ связи съ другими соображеніями, являлась чуть ли не важнѣйшимъ основаніемъ весьма распространеннаго тогда и позже убѣжденія, что Россія должна идти къ лучшему будущему по своей особой дорогѣ, минуя тѣ буржуазные пути, по которымъ шла и идетъ Западная Европа. Мы создадимъ новый порядокъ вещей, основанный на равенствѣ, справедливости и общемъ владѣніи землею и орудіями труда, — не проходя черезъ стадію капиталистическаго хозяйства, буржуазнаго либерализма и парламентаризма… Въ Россіи не разовьется крупная промышленность, не будетъ обезземеленія крестьянъ, не будетъ пролетаріата… Въ 70-хъ и 80-хъ годахъ это воззрѣніе вылилось въ законченную систему экономическаго и моральнаго ученія народниковъ, въ ряду которыхъ наиболѣе видное мѣсто въ литературѣ принадлежало извѣстному экономисту и публицисту г., В. В.^[6] и покойному Юзову-Каблицу. Въ 60-хъ же годахъ это ученіе еще не было системою и слѣдовательно не имѣло ни преимуществъ, ни недостатковъ таковой, — и не подлежитъ поэтому послѣдовательной и суровой критикѣ по существу, какой съ разныхъ сторонъ подверглось позднѣйшее, уже систематизированное, народничество. Въ числѣ его критиковъ мы находимъ и писателей, общественныя и политическія воззрѣнія которыхъ сложились въ 60-хъ годахъ, — H. К. Михайловскаго, А. Н. Пыпина и друг. Этотъ фактъ указываетъ на то, что вышеуказанная народническая идея 60-хъ годовъ, при всемъ своемъ сходствѣ съ ученіемъ позднѣйшихъ народниковъ, должна была отличаться отъ него какими-нибудь особенностями, въ силу которыхъ для его адептовъ впослѣдствіи оказалось логически и психологически отнюдь не обязательнымъ исповѣдывать позднѣйшую доктрину идеологовъ народничества.

Народничество 60-хъ годовъ не было „ученіемъ“, доктриною, оно было идейнымъ и еще болѣе моральнымъ настроеніемъ, въ которомъ отразилось одно изъ противорѣчій эпохи. Дѣло въ томъ, что именно въ 60-хъ годахъ и совершался переходъ отъ „патріархальныхъ“ формъ экономическаго быта къ новымъ, — это была „весна“ и „медовый періодъ“ нашего капитализма съ его банками, концессіями, акціонерными предпріятіями и т. д. Сѣть желѣзныхъ дорогъ, Тогда впервые пролагавшихся, властно открывала новую экономическую, промышленную и торговую эру, — и отсталая страна, послѣ долгаго экономическаго застоя, словно нехотя и спросонья, вылѣзала на новую историческую дорогу; на этой дорогѣ ей — съ непривычки — трудно было двигаться на первыхъ порахъ, и здѣсь всецѣло примѣнимы слова Тургенева, что „новое принималось плохо“, хотя „старое всякую силу потеряло“, что „неумѣлый сталкивался съ недобросовѣстнымъ“, и „весь поколебленный бытъ ходилъ ходуномъ“. Достаточно вспомнить желѣзнодорожную горячку, концессіи, наплывъ „дѣльцовъ“, аферистовъ, крахи, разореніе помѣщиковъ, соблазнявшихся разными предпріятіями и промышленными экспериментами и т. д. И немудрено, что нашей, еще не окрѣпшей тогда, молодой экономической и политической мысли вся эта сутолока и горячка могла казаться какимъ-то недоразумѣніемъ, сумбуромъ, „дымомъ“ — „буржуазныхъ“, капиталистическихъ затѣй, не соотвѣтствующихъ истиннымъ потребностямъ страны и противорѣчащихъ ея „естественному“ историческому пути. Утопія народничества 60-хъ годовъ явилась какъ бы протестомъ противъ „насажденія“ у насъ капитализма и плутократіи. Въ глазахъ друзей народа все, что такъ или иначе связывалось съ призракомъ капитализма, было заподозрѣно. Передовыя партіи видѣли злѣйшихъ враговъ своихъ и народа именно здѣсь, въ этой новой, вербующейся арміи биржевиковъ, желѣзнодорожниковъ, заводчиковъ, банкировъ и т. д. Слово „дѣлецъ“ получило оттѣнокъ порицательности. Заподозрѣна была тогда и тѣсно связанная съ міромъ дѣльцовъ профессія адвокатовъ. Въ нисходящемъ порядкѣ отверженными являлись и мелкіе гешефтмахеры, деревенскіе кулаки міроѣды. — Общество раскололось какъ бы на двѣ фракціи: народныхъ печальниковъ и заступниковъ разныхъ направленій и оттѣнковъ, съ одной стороны, и „буржуевъ“ — отъ деревенскаго кулака до желѣзнодорожныхъ и биржевыхъ королей, — съ другой.

Со стороны идей и идеаловъ это былъ процессъ раздѣленія двухъ теченій: соціализма и либерализма. Но оно окончательно установилось только въ 70-хъ годахъ, когда въ кругахъ передовой молодежи слово „либералъ“ нерѣдко получало оттѣнокъ порицательный, уничижительный, почти такъ, какъ и выраженіе „буржуй“.

Имѣя въ виду это раздѣленіе двухъ теченій и то противорѣчіе самой жизни, на которомъ оно основывалось, мы легко поймемъ, почему идеи Потугина-Тургенева, оставаясь однимъ изъ характерныхъ признаковъ эпохи, не могли тогда (и тѣмъ болѣе позже) вызывать сочувствій въ передовыхъ радикальныхъ кругахъ общества и среди волнующейся идейной молодежи.

Потугинъ проповѣдуетъ западно-европейскую цивилизацію, какъ таковую. Онъ говоритъ: …я западникъ, я преданъ Европѣ, т.-е., говоря точнѣе, я преданъ образованности, той самой образованности, надъ которою такъ мило у насъ теперь потѣшаются, — цивилизаціи — да, да, это слово еще лучше — и я люблю ее всѣмъ сердцемъ, и вѣрю въ нее, и. другой вѣры у меня нѣтъ и не будетъ. Это слово ци…ви…ли…зація и понятно, и чисто, и свято, а другія всѣ, народность тамъ, что ли, слава, кровью пахнутъ… Богъ съ ними!» (глаза V). — Это отлично комментируется тѣми мѣстами въ письмахъ Тургенева, гдѣ онъ говоритъ, что надо учить русскій народъ цивилизаціи, напр., въ письмѣ къ Герцену (отъ 8 октября 1862 г.): «Роль образованнаго класса въ Россіи быть преподавателемъ цивилизаціи народу съ тѣмъ, чтобы онъ самъ уже рѣшилъ, что ему отвергать или принимать. Это въ сущности скромная роль, хотя въ ней подвизались Петръ Великій и Ломоносовъ. Эта роль, по-моему, еще не кончена…» (Батуринскій, «А. И. Герценъ», I, 188). — Многимъ могло казаться, что Потугинъ и Тургеневъ идеализируютъ западно-европейскую цивилизацію, не различая въ ней темныхъ и свѣтлыхъ сторонъ. Если взять ее въ цѣломъ, какъ она есть, то окажется, что она «пахнетъ» кровью не меньше, чѣмъ «народность» или «слава». Еще больше «пахнетъ» она эксплуатаціей. Поскольку она являлась къ намъ въ формѣ буржуазности и капитализма, постольку, въ глазахъ многихъ, ея проповѣдь была проповѣдью эксплуатаціи. — Но примемъ, что Потугинъ и Тургеневъ подъ «цивилизаціей» разумѣли собственно «образованность» и все то, что подводится подъ понятіе «культурнаго блага». И тутъ, какъ извѣстно, мнѣнія расходились: радикалы и народники считали «образованность», основанную на «буржуазныхъ» началахъ, вредною и отвергали многое, что, съ точки зрѣнія Тургенева, являлось несомнѣннымъ культурнымъ благомъ. Соглашеніе получилось бы только въ томъ случаѣ, если бы взять понятіе «образованности» въ смыслѣ просвѣщенія вообще, т.-е. распространенія грамотности и элементарныхъ знаній въ народѣ, популяризаціи знанія въ массѣ общества. На этомъ сходились всѣ сколько-нибудь прогрессивныя фракціи. Но здѣсь Потугинъ ломился бы въ открытую дверь: 60-е годы были именно эпохою воскресныхъ школъ, популяризаціи научнаго знанія, просвѣтительныхъ стремленій.

Несомнѣнно однако, что Потугинъ подъ «цивилизаціей» или «образованностью» разумѣлъ понятіе болѣе сложное. Онъ заявляетъ себя принципіальнымъ, послѣдовательнымъ западникомъ. И его «цивилизація» есть именно цивилизація западно-европейская, а не какая-либо иная, и не только въ видѣ созданныхъ Западною Европою учрежденій и порядковъ, а также (и, кажется, въ особенности) въ смыслѣ той выучки, дисциплины нравовъ и культуры мысли, которыми, по его мнѣнію, такъ выгодно отличаются отъ насъ западно-европейскіе народы. Вспомнимъ его саркастическія выходки противъ нашей некультурности, нашей манеры мыслить и дѣйствовать, противъ «широкой русской натуры» и т. д. Во всѣхъ этихъ обличеніяхъ виденъ именно убѣжденный западникъ, почитатель европейской культурности и выдержки въ трудѣ.

Вотъ именно эта сторона «проповѣди» Потугина не могла вызвать къ себѣ вниманія и сочувствія въ то время. Она шла въ разрѣзъ, во-первыхъ, съ симпатіями и идеями всѣхъ націоналистическихъ группъ: въ славянофилахъ, почвенникахъ, народникахъ рѣчи Потугина могли вызвать только негодованіе. Что касается «радикаловъ», то они хотя и не кичились разными національными доблестями въ родѣ-широты натуры и т. д., но въ принципѣ ничего не имѣли противъ нихъ, и критика національныхъ чертъ не входила въ кругъ ихъ идейныхъ интересовъ. И многимъ изъ нихъ казалось, что отсутствіе у русскаго человѣка работоспособности и культурности въ западно-европейскомъ смыслѣ не является большимъ порокомъ и что вопросъ объ этомъ не принадлежитъ къ числу очередныхъ…

Съ тѣхъ поръ много воды утекло и много горькаго опыта было пережито. Мы познали теперь, что дѣйствительно культурность и работоспособность европейскихъ передовыхъ народовъ есть нѣчто въ высокой степени цѣнное и завидное. Къ рѣчамъ Потугина мы склонны теперь прислушиваться съ большимъ вниманіемъ. Въ 60-е годы и позже они прозвучали одиноко, безъ отклика и даже едва ли были поняты надлежащимъ образомъ.

Но, однако, при всей своей непопулярности, точка зрѣнія Потугина должна быть признана ярко-типичною для 60-хъ годовъ. Не будетъ ошибкою сказать, что только въ 60-хъ годахъ и можно было говорить такія рѣчи, какія говорилъ Потугинъ, и писать такія письма, какъ тѣ, въ которыхъ Тургеневъ излагалъ свой отрицательный и пессимистическій взглядъ на русскій народъ, на Россію. Въ другое время это національное самоотрицаніе не подходило бы къ преобладающему направленію и настроенію умовъ. Наши 60-е годы были эпохою «отрицанія и сомнѣнія», смѣлаго ниспроверженія «авторитетовъ», исканія трезвой, хотя бы и горькой правды, борьбы съ предразсудками, со старыми понятіями. Въ этомъ-то именно и усматривали тогда люди консервативнаго склада и болѣе робкаго ума то, что, съ легкой руки Тургенева, получило кличку «нигилизма». Если же «нигилизмъ» есть отрицаніе того, что общепринято, освящено традиціей и что всѣмъ или большинству дорого, то придется назвать Потугина настоящимъ нигилистомъ, въ своемъ родѣ не меньше Базарова: онъ посягалъ на то, что чтили, предъ чѣмъ преклонялись многіе, даже крайніе изъ крайнихъ, — онъ не уважалъ мужика, не вѣрилъ въ народъ, скептически относился къ построенію «будущности Россіи». И въ самомъ тонѣ его рѣчей, въ смѣломъ, бойкомъ задорѣ его критики слышится именно духъ 60-хъ годовъ,

И весь романъ, изображающій все, что волновало эпоху, чѣмъ жила она, какъ «дымъ… дымъ… дымъ», — отражаетъ въ себѣ этотъ духъ смѣлаго, здороваго отрицанія… Литвинову, измученному пережитою имъ драмою, все представляется «дымомъ» — и «горячіе споры, толки и крики у Губарева», и «сужденія и рѣчи» «государственныхъ людей», — тѣхъ представителей высшаго круга, съ которыми онъ столкнулся за-границей, наконецъ «даже все то, что проповѣдывалъ Потугинъ» (гл. XXVI). Постороннему наблюдателю, въ особенности иностранцу, это должно показаться какимъ-то страннымъ «отрицаніемъ отрицанія», не дающимъ въ результатѣ никакого плюса, ничего положительнаго, — истиннымъ «нигилизмомъ», какъ психологическою чертою русскаго національнаго склада ума.

Вотъ именно эта черта, этотъ нашъ прирожденный, психологическій «нигилизмъ» и получилъ въ 60-е годы особливо яркое выраженіе и явился въ это оживленное, бойкое время одною изъ освободительныхъ — скажемъ прямо: творческихъ силъ, работою которыхъ созидалась новая Россія.

Геніальнымъ Художественнымъ воплощеніемъ этой силы явилась созданная тѣмъ же великимъ художникомъ грандіозная фигура Базарова, разсмотрѣнію которой мы посвятимъ слѣдующую главу.

ГЛАВА IV.

Базаровъ, какъ отрицатель и какъ общественно-психологическій и національный типъ.

Въ «Этюдахъ о творчествѣ И. С. Тургенева»* разбирая фигуру Базарова, я высказалъ, между прочимъ, мысль, что этотъ образъ не можетъ считаться вполнѣ вѣрнымъ отраженіемъ того типа «нигилиста», который процвѣталъ въ 60-хъ годахъ^[7]. Правда, Базаровъ держится «нигилистическихъ взглядовъ»: отрицаетъ искусство и эстетику, ниспровергаетъ всѣ старыя понятія и предразсудки, не признаетъ авторитетовъ; онъ — убѣжденный матеріалистъ (въ философіи и психологіи) и занимается естественными науками, въ чемъ и полагаетъ главнѣйшее занятіе, достойное мыслящаго человѣка, — совершенно такъ, какъ училъ Писаревъ. Но все это только сближаетъ Базарова съ «нигилистами»; это — черты времени, отразившіяся на немъ, какъ отражались онѣ на многихъ, не только на «нигилистахъ» или «мыслящихъ реалистахъ» писаревскаго толка. Базаровъ, какъ умъ, характеръ, натура, гораздо значительнѣе и содержательнѣе тѣхъ умовъ и натуръ, которымъ въ то время присвоилась кличка «нигилистъ». Какъ общественно-психологическій типъ, онъ гораздо шире и устойчивѣе такого временнаго, скоро сошедщаго со сцены явленія, какимъ былъ нашъ нигилизмъ" 60-хъ годовъ. «Базаровщина» выступила на аренѣ нашей умственной и общественной жизни раньше движенія, связаннаго cъ именемъ Писарева, и своими важнѣйшими сторонами пережила это движеніе… Наконецъ, въ Базаровѣ и «базаровщинѣ» мы видимъ, вслѣдъ за Страховымъ^[8], также отраженіе извѣстныхъ чертъ великорусской національной психологіи, которыя, конечно, являются еще болѣе стойкими и общими, чѣмъ признаки общественно-психологическіе. — Все это мы постараемся разобрать и обосновать съ возможною обстоятельностью, какъ заслуживаетъ того монументальная фигура Базарова, которой въ галлереѣ нашихъ художественныхъ типовъ принадлежитъ одно изъ самыхъ видныхъ мѣстъ.

Самъ Тургеневъ, какъ извѣстно, утверждалъ (въ письмѣ къ Случевскому, 1862 г.), что въ лицѣ Базарова онъ хотѣлъ изобразить не нигилиста", а «революціонера». Онъ говоритъ: «мнѣ мечталась фигура сумрачная, дикая, большая, до половины выросшая изъ почвы, сильная, злобная и все-таки обреченная на погибель, потому что она все-таки стоитъ въ преддверіи будущаго, — мнѣ мечтался какой-то странный pendant съ Пугачевымъ». — Разбирая (въ «Этюдахъ о творч. И. С. Тургенева», стр. 52 и слѣд.; стр. 56) это показаніе автора и другія данныя, сюда относящіеся, я пришелъ къ выводу, что, хотя и задуманный въ этомъ направленіи, Базаровъ, однако, не вышелъ типичнымъ революціонеромъ. У него есть только задатки для революціонной дѣятельности; онъ могъ бы сыграть роль, имѣющую ревоюціонное значеніе. Но, по всему складу своей натуры и по реобладающимъ чертамъ ума, онъ — отнюдь не революціонеръ по призванію: для такого призванія онъ слишкомъ скептикъ и мизантропъ, слишкомъ отрицатель; онъ не способенъ увѣровать въ принципъ, въ идею; онъ человѣкъ разлагающей критики и широкой внутренней свободы, — и отнюдь не принадлежитъ къ тому психологическому типу «вѣрующихъ и исповѣдующихъ», къ которому относятся истинные революціонеры вмѣстѣ съ религіозными подвижниками. — Нельзя представить себѣ Базарова фанатикомъ идеи. Мало того: у него нѣтъ вкуса къ пропагандѣ и къ партійной дѣятельности. Во всякой партіи ему будетъ тѣсно и скучно. Какой же онъ «революціонеръ»?

Что же такое Базаровъ?

Прежде всего, онъ — отрицатель, и при томъ — русскій отрицатель, не похожій на западно-европейскихъ. Во вторыхъ, онъ — «демократъ до конца ногтей», какъ характеризуетъ его самъ Тургеневъ въ томъ же письмѣ къ Случевскому. Этими двумя основными чертами намѣчается тотъ общественно-психологическій типъ, который воплощенъ въ Базаровѣ. Но чтобы раскрыть содержаніе и психологію этого типа и установить его историческое значеніе, нужно выяснить его отношенія къ старшимъ общественно-психологическимъ типамъ, предшествовавшимъ ему на аренѣ нашей общественной жизни. На нихъ-то по преимуществу и направлено то отрицаніе, представителемъ котораго является Базаровъ. Чтобы понять Базарова исторически и психологически, нужно уяснить себѣ, что, кого и почему онъ отрицаетъ. Постараемся сдѣлать это.

2.

Прежде всего, Базаровъ отрицаетъ все то, что въ романѣ представлено фигурами Николая Петровича и Павла Петровича Кирсановыхъ. Къ первому онъ относится еще съ нѣкоторымъ снисхожденіемъ и цѣнитъ его душевныя качества — его доброту, простоту, отсутствіе претензій. Николай Петровичъ не становится, какъ это дѣлаетъ его братъ, въ оппозицію молодому поколѣнію, — онъ идетъ навстрѣчу новымъ идеямъ, старается понять ихъ. Базаровъ, не придавая этому большого значенія, все-таки цѣнитъ эту терпимость и благожелательность и, со своей стороны, столь же терпимо относится къ антипатичнымъ ему дворянскимъ, барскимъ чертамъ въ душевномъ складѣ Николая Петровича и къ его «устарѣлымъ» понятіямъ. — «Отецъ у тебя славный малый», говоритъ онъ Аркадію. «Стихи онъ напрасно читаетъ, и въ хозяйствѣ врядъ ли смыслитъ, но онъ добрякъ». — Тутъ же, съ свойственной ему наблюдательностью и мѣткостью сужденія, Базаровъ отмѣчаетъ, что Николай Петровичъ «робѣетъ» и говоритъ по этому поводу: «Удивительное дѣло — эти старенькіе романтики! Разовьютъ въ себѣ нервную систему до раздраженія… ну, равновѣсіе и нарушено» (гл. IV). — Едва ли Базаровъ сознавалъ самъ, какъ глубоковѣрно и мѣтко это замѣчаніе, и какъ блистательно оправдывается оно всѣмъ, что мы знаемъ о психологіи того поколѣнія, котораго представителями въ романѣ являются «старики» Кирсановы. Обратимъ вниманіе на то, что не только въ глазахъ Базарова они — «старики», но и они сами склонны смотрѣть на себя какъ на людей, преждевременно состарившихся и отживающихъ (хотя Павелъ Петровичъ и скрываетъ это). Такъ же смотритъ на нихъ и самъ Тургеневъ; они и выведены какъ представители отживающаго типа. А между тѣмъ, Николаю Петровичу всего 40 съ небольшимъ лѣтъ у (гл. I), Павлу Петровичу — 45 лѣтъ (гл. IV). Они, можно сказать, въ томъ зрѣломъ возрастѣ, когда человѣкъ и является настоящимъ дѣятелемъ, съ опредѣлившимся міровоззрѣніемъ, съ устойчивымъ душевнымъ укладомъ, и долженъ бы чувствовать себя на своей дорогѣ — идущимъ впередъ, а не назадъ, живущимъ, а не отживающимъ. Кирсановы, несомнѣнно, состарились душою и отживаютъ. Они привязаны къ прошлому и впередъ не могутъ идти. Такъ это было и въ дѣйствительности: къ концу 50-хъ годовъ (дѣйствіе романа отнесено въ 1859 году) типъ передового, мыслящаго человѣка 40-хъ годовъ, «либерала-идеалиста», уже отживалъ свой вѣкъ, и его представители преждевременно старѣли, — ихъ мысль тускнѣла, ихъ психика изнашивалась. Это объясняется прежде всего тѣмъ, что эти люди вынесли на своихъ плечахъ 40-е годы и глухое время первой половины 50-хъ. Но была и другая, болѣе отдаленная причина, которую нужно искать въ условіяхъ быта, жизни и образованности ихъ класса въ началѣ XIX вѣка и въ концѣ XVIII-го: поколѣніе людей 40-хъ годовъ въ юности уже было отмѣчено расшатанностью нервной системы и являло нерѣдко признаки душевной неуравновѣшенности; это проявлялось, между прочимъ, излишнею чувствительностью, мечтательностью, восторженностью, иногда вспышками религіознаго чувства, близкаго къ мистицизму. Въ своемъ мѣстѣ^[9] мы говорили уже объ этихъ признакахъ психической неустойчивости молодого поколѣнія 30-хъ годовъ. Почти всѣ дѣятели той эпохи пережили въ юности кризисъ экзальтаціи и сентиментальности. Съ годами и благодаря умственному труду, ихъ душевный міръ оздоровлялся, въ особенности у тѣхъ изъ нихъ, которые, какъ Герценъ, были одарены исключительными качествами ума и натуры. Но у многихъ слѣды душевной дезорганизаціи такъ или иначе сказывались, — чаще всего тѣмъ, что можно назвать психическою усталостью, изношенностью. И къ концу 50-хъ годовъ они превращались въ «старенькихъ романтиковъ», въ людей «отставныхъ», которыхъ «пѣсенка спѣта», какъ выражается Базаровъ о Николаѣ Петровичѣ, или въ такихъ позирующихъ чудаковъ, какъ изображенъ Павелъ Петровичъ.

Если къ Николаю Петровичу Базаровъ относится снисходительно и даже, пожалуй, съ нѣкоторой симпатіей, то Павла Петровича онъ едва выноситъ, какъ и тотъ его. У нихъ взаимная и инстинктивная, непреоборимая антипатія. — «Архаическое явленіе!» — такъ на первыхъ же порахъ охарактеризовалъ Базаровъ Павла Петровича — «Чудаковатъ у тебя дядя», говоритъ онъ Аркадію, «щегольство какое въ деревнѣ, подумаешь! Ногти-то, ногти, хоть на выставку посылай…» (гл. IV). — Ему претятъ и накрахмаленные воротнички Павла Петровича, и его гладко, выбритый подбородокъ, и вся его щегольская, барская фигура, и его манеры, всѣ его позы и претензіи. Когда Аркадій разсказалъ ему исторію дяди, его романтическую любовь, приведшую его къ разочарованности и деревенскому уединенію, Базаровъ вынесъ такой приговоръ: «А я все-таки скажу, что человѣкъ, который всю свою жизнь поставилъ на карту женской любви, и когда ему эту карту убили, раскисъ и опустился до того, что ни на что не сталъ способенъ, этакій человѣкъ — не мужчина, а самецъ. Ты говоришь, что онъ несчастливъ: тебѣ лучше знать;* но дурь изъ него не вся вышла…» — Въ оправданіе дяди, Аркадіи ссылается на его воспитаніе и на время, когда онъ жилъ, — какъ и мы дѣлаемъ это, объясняя психологію людей 40-хъ годовъ. На это Базаровъ и Аркадію, и отчасти намъ отвѣчаетъ такъ: «Воспитаніе? Всякій человѣкъ самъ себя воспитать долженъ, ну, хоть какъ я, напримѣръ… А что касается до времени, отчего я отъ него зависѣть буду? Пускай же лучше оно зависитъ отъ меня. Нѣтъ, братъ, все это распущенность, пустота! И что за таинственныя отношенія между мужчиной и женщиной? Мы, физіологи, знаемъ, какія это отношенія. Ты проштудируй-ка анатомію глаза: откуда тутъ взяться, какъ ты говоришь, загадочному взгляду? Это все романтизмъ, чепуха, гниль, художество…» (VII).

Здѣсь, кромѣ ригоризма, свойственнаго Базарову, отмѣтимъ два пункта: 1) у Базарова нѣтъ того снисхожденія къ людямъ, которое обусловливается историческою точкою зрѣнія; 2) отрицаніе Базарова направлено не столько на идеи, понятія, направленіе и т. д., сколько на общественно-психологическія и личныя черты человѣка: въ Павлѣ Петровичѣ онъ отрицаетъ прежде всего не либерала, не идеалиста, а барина, испорченнаго воспитаніемъ, избалованнаго жизнью, ничего не дѣлающаго, убившаго лучшіе годы на любовь къ женщинѣ.

Павелъ Петровичъ возмущаетъ Базарова, какъ разночинца, какъ демократа по натурѣ, какъ человѣка труда и трудовой этики. Это — вражда двухъ противоположныхъ общественно-психологическихъ типовъ, двухъ различныхъ душевныхъ организацій, двухъ моральныхъ началъ. Если бы даже — предположимъ — Павелъ Петровичъ усвоилъ себѣ тѣ матеріалистическія идеи, какихъ держится Базаровъ, сталъ бы читать Бюхнёра и т. д., оставаясь во всемъ остальномъ тѣмъ же «бариномъ» и «джентльменомъ», — все равно это не подкупило бы Базарова въ его пользу. Даже больше: теперь онъ только чувствуетъ къ Павлу Петровичу неодолимую антипатію, — тогда онъ презиралъ бы его, какъ презираетъ Кукшину, Ситникова и имъ подобныхъ. — Сдѣлаемъ и другое предположеніе: перенесемъ Базарова въ 40-е годы, — вѣдь и тогда появлялись, хотя сравнительно рѣдко, — разночинцы въ рядахъ интеллигенціи, и такая натура и такой складъ ума, какими характеризуется Базаровъ, возможны во всѣ времена. Базаровъ въ 40-е годы не былъ бы матеріалистомъ, отрицателемъ всѣхъ авторитетовъ, «нигилистомъ», но онъ неизмѣнно былъ бы все тѣмъ же человѣкомъ труда, дѣла, положительнаго знанія, — и не могъ бы сойтись съ кругами протестующихъ идеалистовъ того времени, не могъ бы примириться съ ихъ барскими привычками, ихъ прекраснодушіемъ, ихъ безконечными спорами и разговорами, ихъ красивой разочарованностью, «романтизмомъ» и т. д. И онъ, конечно, очутился бы далеко въ сторонѣ отъ движенія умои того времени, и, вѣроятно, ушелъ бы съ головой въ какую-либо спеціальную дѣятельность, ученую или прикладную (напр., врачебную), тая про себя свое отрицательное отношеніе къ передовому тогда общественно-психологическому типу. — Разночинцы, выступившіе во второй половинѣ 50-хъ годовъ, не съ неба свалились. Они втихомолку росли и развивались въ предшествующую эпоху, воспитывая сами себя, какъ воспиталъ себя Базаровъ. По большей части это были люди духовнаго происхожденія, выходцы изъ семинарій и духовныхъ академій. И когда, съ наступленіемъ новой эпохи, они могли выступить въ жизни и въ литературѣ, то сейчасъ же обнаружилась рознь между нимъ и баричами-идеалистами, пережившими 40-е годы. Эта рознь была не столько идейная, сколько психологическая, бытовая и моральная. Вотъ именно появленіе на аренѣ нашей умственной и общественной жизни этого типа «семинаристовъ» и «разночинцевъ», какъ представителей новой интеллигенціи, и было первымъ обнаруженіемъ важнѣйшихъ сторонъ «базаровщины», Въ жизни и дѣятельности Чернышевскаго, Добролюбова, Елисеева и др. мы найдемъ ея характерныя черты.

3.

Отрицательное отношеніе къ идеалистамъ 40-хъ годовъ, очень близкое къ базаровскому, мы находимъ у Добролюбова (въ особенности въ статьѣ «Что такое обломовщина?»). Страстное и — съ исторической точки зрѣнія — не вполнѣ справедливое осужденіе людей «рудинскаго» типа, произнесенное Добролюбовымъ, было однимъ изъ первыхъ по времени и однимъ изъ самыхъ рѣзкихъ проявленій у насъ «базаровскаго» умонастроенія. Раньше Добролюбова, но далеко не такъ рѣзко высказался въ томъ же духѣ Чернышевскій въ статьѣ «Русскій человѣкъ на rendez-vous» (въ «Атенеѣ» 1858 г., — по поводу повѣсти Тургенева «Ася»). Разбирая извѣстныя черты героя «Аси», Чернышевскій вспоминаетъ и Рудина, и Бельтова. Герой «Аси», оказавшійся столь слабымъ, столь ничтожнымъ, представляется критику фигурою типичною для всего поколѣнія 40-хъ годовъ и характеризуется слѣдующими чертами: «…пока о дѣлѣ нѣтъ рѣчи, а надобно только занять праздное время, наполнить праздную голову и праздное сердце разговорами и мечтами, герой очень боекъ; подходитъ дѣло къ тому, чтобы прямо и точно выразить свои чувства и желанія, — большая часть героевъ начинаетъ уже колебаться и чувствовать неповоротливость въ языкѣ… Вздумай кто-нибудь схватиться за ихъ желанія, сказать: вы хотите того-то и того-то; мы очень рады; начинайте же дѣйствовать, а мы васъ поддержимъ, — при такой репликѣ одна половина храбрѣйшихъ героевъ падаетъ въ обморокъ, другіе начинаютъ очень грубо упрекать васъ за то, что вы поставили ихъ въ неловкое положеніе, начинаютъ говорить, что они не ожидали отъ васъ такихъ предложеній, что совершенно теряютъ голову, не могутъ ничего сообразить…» и т. д. — «Таковы-то наши лучшіе люди — всѣ они похожи на нашего Ромео» (героя «Аси»), заключаетъ Чернышевскій («Критическія статьи», С.-Петербургъ, 1895 г., изд. 2-е, стр. 250). — Любопытно отмѣтить еще слѣдующее мѣсто, гдѣ, во-первыхъ, весьма прозрачно указана классовая отчужденность новаго типа разночинцевъ въ отношеніи къ старшему, «барскому», типу, и гдѣ, во-вторыхъ, сказалась присущая Чернышевскому склонность (въ противоположность Добролюбову и Базарову) къ исторической точкѣ зрѣнія и къ вытекающей оттуда снисходительности въ оцѣнкѣ дѣятелей прошлаго: «Но хотя и со стыдомъ, должны мы признаться, что принимаемъ участіе въ судьбѣ нашего героя. Мы не имѣемъ чести быть его родственниками; между нашими семьями существовала даже нелюбовь, потому что его семья презирала всѣхъ намъ близкихъ^[10]. Но мы не можемъ еще оторваться отъ предубѣжденій, набившихся въ нашу голову изъ ложныхъ книгъ и уроковъ, которыми воспитана и загублена наша молодость… намъ все кажется (пустая мечта, но все еще неотразимая для насъ мечта), будто онъ оказалъ какія-то услуги нашему обществу, будто онъ представитель нашего просвѣщенія, будто онъ лучшій между нами, будто бы безъ него было бы намъ еще хуже. Все сильнѣй и сильнѣй развивается въ насъ мысль, что это мнѣніе о немъ — пустая мечта, мы чувствуемъ, что не долго уже остается намъ находиться подъ ея вліяніемъ; что есть люди лучше его, именно тѣ, которыхъ онъ обижаетъ; что безъ него намъ было бы лучше жить, — но въ настоящую минуту мы все еще недостаточно свыклись съ этою мыслью, не совсѣмъ оторвались отъ мечты, на которой воспитаны; потому мы все еще желаемъ добра нашему герою и его собратамъ» (тамъ же, стр. 264—265). — Это была перчатка, брошенная представителемъ молодого поколѣнія и новаго общественно-психологическаго типа старшему поколѣнію. Статья задѣла за живое нѣкоторыхъ «собратовъ» героя «Аси», въ томъ числѣ и А. И. Герцена. Вскорѣ послѣ того (въ 1859 г.) Чернышевскій посѣтилъ Герцена въ Лондонѣ, и споръ, возгорѣвшійся между ними, отразилъ въ себѣ, какъ въ зеркалѣ, это столкновеніе двухъ поколѣній, двухъ типовъ. Въ передачѣ спора, сдѣланной Герценомъ въ статьѣ «Лишніе люди и желчевики», Чернышевскій говоритъ Герцену: «Что вы заступаетесь за этихъ лѣнтяевъ, дармоѣдовъ, трутней, тунеядцевъ а la Oneghine?.. И извольте видѣть, они образовались иначе, міръ, ихъ окружающій, имъ слишкомъ грязенъ, недовольно натертъ воскомъ, замараютъ руки, замараютъ ноги. То ли дѣло стонать о несчастномъ положеніи и при томъ спокойно ѣсть да пить». — «Неужели вы въ самомъ дѣлѣ думаете, что эти люди по доброй волѣ ничего не дѣлали, или дѣлали вздоръ?» вопрошаетъ Герценъ. — «Безъ всякаго сомнѣнія», отвѣчаетъ Чернышевскій, «они были романтики и аристократы, они ненавидѣли работу, себя считали бы униженными, взявшись за топоръ или за шило; да и того, правда, они не умѣли» («Сочиненія А. И. Герцена», С.-Петербургъ, 1905 г., томъ V, стр. 346)^[11]. — Спорщики разстались, не поладивъ другъ съ другомъ. Характерны ихъ отзывы другъ о другѣ, приведенные въ воспоминаніяхъ Павлова («Изъ пережитого»): «Удивительно умный человѣкъ», сказалъ Герценъ о Чернышевскомъ, «и тѣмъ болѣе при такомъ умѣ поразительно его самомнѣніе… Насъ грѣшныхъ они совсѣмъ похоронили. Ну, только кажется, ужъ очень они торопятся съ нашей отходной, — мы еще поживемъ!» — «Какой умница! какой умница!» восклицалъ въ свою очередь Чернышевскій. «И какъ отсталъ… Вѣдь, онъ до сихъ поръ думаетъ, что продолжаетъ остроумничать въ московскихъ салонахъ и препирается съ Хомяковымъ. А время теперь идетъ съ страшной быстротой: одинъ мѣсяцъ стоитъ прежнихъ десяти лѣтъ! Присмотришься, — у него все еще въ нутрѣ московскій баринъ сидитъ!»^[12]. Въ томъ же 1859 году отозвался Герценъ въ «Колоколѣ» и на знаменитую статью Добролюбова «Что такое обломовщина?» статьею «Very dangerous», гдѣ обнаружилъ странное и печальное непониманіе новаго типа вообще и дѣятельности Добролюбова въ частности. И здѣсь имя Добролюбова не названо, но все содержаніе статьи и нѣкоторые намеки (напр. на «Свистокъ») не оставляютъ сомнѣнія, что тутъ разумѣется именно онъ. Защищая «Онѣгиныхъ, Печориныхъ» и людей 40-хъ годовъ отъ нападокъ Добролюбова, Герценъ заподозрѣваетъ его и всю редакцію «Современника» въ низменности побужденій, въ мелкомъ завистничествѣ, приравниваетъ «Свистокъ» къ балагурству Сенковскаго и кончаетъ статью очень ужъ опрометчивыми словами: «Истощая свой смѣхъ на обличительную литературу, милые паяцы наши забываютъ, что по этой скользкой дорогѣ можно досвистаться^[13] не только до Булгарина и Греча, но (чего Боже сохрани) и до Станислава на шею!¹). Можетъ, они объ этомъ и не думали, — пусть подумаютъ теперь» («Сочиненія А. И. Герцена», С.-Петербургъ, 1905, т. VI, стр. 246). — Въ отвѣтъ на это Добролюбовъ и Чернышевскій могли бы съ полнымъ правомъ сказать Герцену то, что говоритъ Базаровъ Павлу Петровичу Кирсанову: «Вотъ и измѣнило вамъ хваленое чувство собственнаго достоинства» («Отцы и дѣти», гл. X). — Есть указанія о свиданіи Герцена съ Добролюбовымъ и объ уничтожающемъ письмѣ послѣдняго къ Герцену, напоминавшемъ по силѣ негодованія и страстности тона знаменитое письмо Бѣлинскаго къ Гоголю… Это письмо Добролюбова доселѣ не найдено…

Что Герценъ смотрѣлъ на представителей новаго типа съ какимъ-то предубѣжденіемъ и что ихъ душевный укладъ, ихъ настроеніе и направленіе представлялись ему въ превратномъ видѣ, это явствуетъ, между прочимъ, изъ той же характеристики, которую онъ далъ въ статьѣ «Лишніе люди и желчевики», гдѣ Чернышевскій, Добролюбовъ и ихъ единомышленники рисуются «желчевиками», какими-то мрачными, озлобленными неудачниками, какими-то педантами радикализма. Онъ называетъ ихъ «невскими Даніилами» и видитъ въ ихъ проповѣди, въ ихъ отрицаніи что-то болѣзненное и безжизненное. Кромѣ того, замѣтно, что Герценъ личныя черты нѣкоторыхъ эмигрантовъ, съ которыми у него были недоразумѣнія и столкновенія, переносилъ на весь типъ. Съ такимъ предвзятымъ мнѣніемъ подошелъ Герценъ и къ фигурѣ Базарова, о чемъ у насъ будетъ рѣчь ниже.

Весь этотъ эпизодъ столкновенія Герцена съ Чернышев- J скимъ и Добролюбовымъ наглядно поясняетъ ту рознь между «отцами» и «дѣтьми», которая воспроизведена въ знаменитомъ романѣ Тургенева. Мы отмѣтили «базаровскія» черты въ воззрѣніяхъ Чернышевскаго и Добролюбова. Но первый, какъ человѣкъ, какъ натура, всего менѣе напоминаетъ Базарова. Гуманный, кроткій, всепрощающій, онъ бывалъ рѣзокъ лишь на словахъ, въ жару спора; въ его натурѣ не было базаровской суровости, жесткости и силы. Другое дѣло — Добролюбовъ, у котораго явственно сказывались нѣкоторые черты базаровскаго уклада, кромѣ, разумѣется, грубости и эгоизма Базарова^[14]. И, повидимому, справедливо мнѣніе Пыпина, что именно сильное впечатлѣніе, произведенное Добролюбовымъ на Тургенева, и внушило поэту первую мысль о характерѣ Базарова. «Едва ли сомнительно», говоритъ Пыпинъ, «что, изображая, впослѣдствіи, Базарова, Тургеневъ (хотя и имѣлъ въ виду другой живой оригиналъ, какъ говорятъ) вложилъ въ это изображеніе нѣкоторыя черты Добролюбова: Базаровъ, въ собственномъ представленіи Тургенева, былъ натура почти героическая, суровая, честная и непреклонная…» (А. Н. Пыпинъ, «Н. А. Некрасовъ», 1905, стр. 40—41).

Изъ всего вышесказаннаго, между прочимъ, видно, что, такъ сказать, «идея Базарова» зародилась у Тургенева и частью была выполнена почти независимо отъ того движенія, самымъ яркимъ представителемъ котораго былъ Писаревъ.

Съ самимъ Писаревымъ Тургеневъ познакомился гораздо 1 позже (въ 1867 г.). Да и натура Писарева, равно какъ и его классовыя черты, — не базаровскаго уклада, — вѣдь онъ — не «разночинецъ», а «кающійся дворянинъ», т.-е. представитель другой разновидности молодого поколѣнія того времени.

4.

Всматриваясь въ идеи и умонастроеніе Базарова и въ его отношеніе къ различнымъ вопросамъ жизни, мы прежде всего отмѣтимъ то рѣзкое и суровое отрицаніе, съ какимъ онъ относится къ русской дѣйствительности вообще, къ народу и формамъ народнаго быта въ частности. Базаровъ всего всего менѣе народникъ, и съ этой стороны онъ уже не можетъ служить представителемъ того направленія, во главѣ котораго стояли Чернышевскій, Добролюбовъ и Елисеевъ. — Базаровъ, напр., говоритъ П. II. Кирсанову: «…я тогда готовъ буду согласиться съ вами, когда вы представите мнѣ хоть одно постановленіе въ современномъ нашемъ быту, въ семейномъ или общественномъ, которое не вызывало бы полнаго и безпощаднаго отрицанія». Тутъ Павелъ Петровичъ, защищая русскую дѣйствительность, прежде всего вспомнилъ о томъ учрежденіи, которое тогда было предметомъ нападокъ со стороны буржуазныхъ экономистовъ и на защиту котораго дружно ополчились демократы-радикалы, народники и славянофилы: Павелъ Петровичъ указалъ Базарову на общину. Но это слово не смутило «нигилиста». — «Холодная усмѣшка скривила губы Базарова». «Ну, насчетъ общины», промолвилъ онъ, «поговорите лучше съ вашимъ братцемъ. Онъ теперь, кажется, извѣдалъ на дѣлѣ, что такое община, круговая порука, трезвость и тому подобныя штучки» (гл. X). — Нѣтъ сомнѣнія, на этомъ пунктѣ Чернышевскій и его единомышленники рѣшительно стали бы на сторону Павла Петровича. «Община», «артель», «круговая порука» были тогда для большинства друзей народа тѣми великими словами, въ которыя вѣрили, передъ которыми останавливалось самое смѣлое, самое послѣдовательное отрицаніе. Вспомнимъ: дѣйствіе романа происходитъ въ 1859 году, и Базарову, конечно, была извѣстна знаменитая статья Чернышевскаго «Критика философскихъ предубѣжденій противъ общиннаго землевладѣнія», напечатанная въ 12-ой книгѣ «Современника» 1858 года. Безъ всякаго сомнѣнія, Базаровъ, какъ вся мыслящая Россія, усердно читалъ «Колоколъ», гдѣ Герценъ также выступалъ на защиту крестьянской общины. Это движеніе не захватило Базарова. По вопросу о крестьянскомъ общинномъ землевладѣніи и вообще въ своихъ взглядахъ на бытъ и психологію народа онъ, очевидно, не примыкалъ къ передовому тогда демократическому направленію, литературнымъ органомъ котораго былъ «Современникъ». Но это, разумѣется, не значитъ, что Базаровъ принадлежалъ къ дворянскому, помѣщичьему, «буржуазному» лагерю и что онъ раздѣлялъ мнѣнія либеральныхъ экономистовъ, желавшихъ уничтоженія общины. Очевидно только, что Базаровъ не идеализируетъ общину и не возлагаетъ на нее тѣхъ надеждъ, какія питали демократы-радикалы, народники и славянофилы. Базаровъ, этотъ, по выраженію Тургенева, «демократъ до конца ногтей», который гордо заявляетъ, что его дѣдъ землю пахалъ, совершенно чуждъ всякаго «романтизма» и «сентиментализма» въ отношеніи къ народу, къ его исконнымъ бытовымъ учрежденіямъ, къ его міровоззрѣнію и морали. Онъ не измѣняетъ и здѣсь послѣдовательности своего отрицанія. Въ томъ же спорѣ съ Павломъ Петровичемъ, когда послѣдній указалъ на семью, «такъ какъ она существуетъ у нашихъ крестьянъ», онъ говоритъ: «И этотъ вопросъ, я полагаю, лучше для васъ же самихъ не разбирать въ подробности. Вы, чай, слыхали о снохачахъ?» (гл. X). — Но мало сказать, что Базаровъ не идеализируетъ мужика: онъ отзывается о немъ болѣе, чѣмъ неуважительно. Осмотрѣвъ имѣніе Николая Петровича, онъ говоритъ Аркадію: «Видѣлъ я всѣ заведенія твоего отца… работники смотрятъ отъявленными лѣнтяями… и добрые мужички надуютъ твоего отца всенепремѣнно. Знаешь поговорку: русскій мужикъ Бога слопаетъ…» (гл. IX). — Въ спорѣ съ Павломъ Петровичемъ, на замѣчаніе послѣдняго: «стало-быть, вы идете противъ народа?» — онъ прямо заявляетъ: «А хоть бы и такъ? Народъ полагаетъ, что когда громъ гремитъ, это Илья пророкъ въ колесницѣ по небу разъѣзжаетъ. Что же? Мнѣ соглашаться съ нимъ?..» — Павелъ Петровичъ упрекаетъ, далѣе, Базарова въ томъ, что онъ презираетъ мужика. На это Базаровъ говоритъ: «Что же, коли онъ заслуживаетъ презрѣнія?» — Ниже онъ утверждаетъ, что «мужикъ нашъ радъ самого себя обокрасть, чтобы только напиться дурману въ кабакѣ» (гл. X).

Можно сказать такъ: рѣзко-отрицательное и свободное отношеніе Базарова къ народу, къ его этикѣ, къ народнымъ учрежденіямъ въ родѣ общины, расходясь со взглядами и настроеніемъ большинства передовой интеллигенціи того времени, было лишь крайнимъ выраженіемъ общаго отрицательнаго, критическаго и реалистическаго направленія эпохи. Почти всѣ выдающіеся дѣятели ея отдали свою дань этому «духу отрицанія и сомнѣнія». Одинъ направлялъ свою критику на такія-то стороны жизни и мысли, другой — на другія. Одинъ былъ болѣе послѣдователенъ, другой — менѣе. Въ Базаровѣ соединились всѣ отрицанія, — и въ нихъ онъ послѣдовательнѣе всѣхъ. Къ числу весьма послѣдовательныхъ отрицателей — по извѣстнымъ вопросамъ — принадлежалъ и самъ И. С. Тургеневъ: онъ отрицалъ идеализацію мужика, культъ общины, артели и т. д. Въ предыдущей главѣ я указалъ на эти взгляды Тургенева, выраженные имъ очень опредѣленно въ письмахъ къ Герцену. Вотъ именно ихъ-то, эти взгляды, и это отношеніе къ народу Тургеневъ и приписалъ Базарову. Имѣлъ ли онъ право поступить такъ? Если эти взгляды были понятны и психологически возможны у Тургенева, какъ представителя «барскаго» типа, то приличествуютъ ли они разночинцу Базарову, «демократу до конца ногтей?»

Въ принципѣ нѣтъ противорѣчія между демократизмомъ настроенія и стремленій и критическимъ, рѣзко-отрицательнымъ, скептическимъ отношеніемъ къ народу, его быту, его понятіямъ въ ихъ данномъ, исторически-сложившемся состояніи. Съ другой стороны, разъ данъ такой сильный, здравый, трезвый критическій умъ, какой былъ у Тургенева и какой увѣковѣченъ въ Базаровѣ, то, при господствѣ въ то время реализма, критики и отрицанія, этотъ умъ легко придетъ къ устраненію всякаго общественнаго романтизма, всякой идеализаціи, всякаго сентиментальнаго отношенія къ чему бы то ни было, не исключая и народа. Базаровъ ниспровергаетъ всѣ «святыни», въ томъ числѣ и «культъ» мужика, сходясь на этомъ послѣднемъ пунктѣ, какъ и на нѣкоторыхъ другихъ, съ Тургеневымъ, который, въ общемъ, не шелъ такъ далеко въ своемъ отрицаніи, какъ Базаровъ. — И оба желали всѣхъ благъ народу, — Тургеневъ въ качествѣ добраго барина и гуманнаго человѣка, Базаровъ — въ качествѣ демократа по натурѣ и убѣжденіямъ.

5.

Теперь разсмотримъ ту сторону въ воззрѣніяхъ и умонастроеніи Базарова, которою онъ сближается съ «мыслящими реалистами» писаревскаго толка. Это именно: 1) отрицаніе эстетики и 2) «культъ» естественныхъ наукъ.

Ни у Чернышевскаго, ни у Добролюбова, ни вообще въ направленіи «Современника» мы не найдемъ принципіальнаго отрицанія эстетики, какъ таковой. Но несомнѣнно, что передовое тогда теченіе нашей общественной мысли, органомъ котораго былъ «Современникъ», выдвигая впередъ требованія общественной пользы и народнаго блага, относилось враждебно къ тому излишнему эстетизму, къ тому романтическому культу «красоты», какимъ характеризовались идеалисты 40-хъ годовъ. «Современникъ» открыто выступалъ противъ такъ называемаго «чистаго искусства», которому онъ противопоставлялъ искусство, служащее потребностямъ времени, прогрессу, общему благу. Отдавая должное великимъ историческимъ заслугамъ Пушкина, Чернышевскій и, вслѣдъ за нимъ, Добролюбовъ считали его поэзію какъ бы отрѣшенною отъ жизни, не отвѣчающею запросамъ передовой части общества^[15]. Они признавали его великимъ поэтомъ и привѣтствовали появленіе перваго критическаго изданія его сочиненій (подъ редакціей П. В. Анненкова), но онъ не былъ властителемъ ихъ думъ, не былъ ихъ поэтомъ. — Властителемъ ихъ думъ, ихъ поэтомъ былъ Гоголь, къ которому Чернышевскій относился съ такою же восторженною любовью, какую питали къ нему люди 40-хъ годовъ. Другимъ поэтомъ, отвѣчавшимъ ихъ запросамъ, былъ Некрасовъ.

Все это еще очень далеко отъ воззрѣній Писарева и еще дальше отъ той точки зрѣнія, на которой стоитъ Базаровъ, отрицающій огульно и всякую эстетику, и всякую поэзію. — «Порядочный химикъ въ 20 разъ полезнѣе всякаго поэта» (гл. VI), «Рафаэль гроша мѣднаго не стоитъ» (гл. X) — таковы извѣстные афоризмы Базарова, за которые не одобрилъ его даже Писаревъ^[16].

Базаровъ въ своемъ отрицаніи эстетики и искусства впадаетъ въ крайности, до которыхъ Писаревъ не доходилъ. Тѣмъ не менѣе, въ существенномъ, антиэстетическое направленіе Базарова совпадаетъ съ такимъ же направленіемъ Писарева. Въ статьѣ «Реалисты» Писаревъ говоритъ, что «эстетика — его кошмаръ», что эстетика и реализмъ находятся въ непримиримой враждѣ между собой", и «реализмъ долженъ радикально истребить эстетику», которая, по его мнѣнію, всюду, — и въ наукѣ, и въ поэзіи, и въ жизни, въ особенности же въ отношеніяхъ между мужчиной и женщиной, — приноситъ огромный вредъ. Критикъ утверждаетъ, что «эстетика есть самый прочный элементъ умственнаго застоя и самый надежный врагъ разумнаго прогресса» («Сочиненія Д. И. Писарева», С.-Петербургъ, 1900 г.; т. IV, статья «Реалисты»), гл. XIV, стр. 58). — Доказательству (замѣтимъ, — не вполнѣ удачному) этого положенія посвящена глаза XV-я статьи «Реалисты». Мы не будемъ входить здѣсь въ разборъ этого разсужденія по существу и только укажемъ на историческое происхожденіе и значеніе этого антиэстетическаго направленія, возникшаго у насъ раньше Писарева и только получившаго въ его статьяхъ («Реалисты», «Разрушеніе эстетики») наиболѣе яркое и крайнее выраженіе.

Передъ нами одна изъ любопытнѣйшихъ сторонъ того вполнѣ понятнаго, разумнаго и исторически необходимаго протеста, съ которымъ поколѣніе «разночинцевъ» выступило противъ старшаго поколѣнія, противъ людей 40-хъ годовъ. Послѣдніе были, несомнѣнно, «эстетики» — по воспитанію, по вкусамъ, по натурѣ — и удѣляли эстетической сторонѣ жизни и мысли слишкомъ много мѣста. Пусть такъ называемыя «эстетическія наслажденія» принадлежатъ къ числу высшихъ и «благороднѣйшихъ» отправленій нашей психики, но когда человѣкъ — въ своей жизни, въ своемъ трудѣ, въ наукѣ, въ искусствѣ, наконецъ въ любви — прежде всего и по преимуществу ищетъ «эстетическихъ наслажденій», отодвигая все остальное на второй планъ, то мы въ правѣ сказать, что онъ находится на ложномъ пути, и въ его душевной организаціи есть нѣчто нездоровое, есть какое-то извращеніе. Весьма многое имѣетъ или можетъ имѣть — для человѣка — свою «эстетическую сторону», но эта послѣдняя не должна заслонять другихъ, болѣе важныхъ сторонъ. Природа, наука, искусство, любовь и т. д., имѣя свою эстетическую сторону, существуютъ однако не для того только, чтобы человѣкъ ими наслаждался. Можно установить такое положеніе: такъ называемое «эстетическое наслажденіе» является какъ бы наградою человѣку за разумное, цѣлесообразное, благотворное отношеніе къ данному дѣлу, къ другому человѣку, къ наукѣ, искусству и т. д. «Эстетическое наслажденіе» нужно заслужить. Люди 40-хъ годовъ зачастую прегрѣшали (одни больше, другіе меньше) противъ этого принципа и, преслѣдуя эстетическія наслажденія безъ достаточныхъ правъ на нихъ, доходили до сибаритства, предосудительнаго вообще и совсѣмъ ужъ непростительнаго у насъ, въ Россіи, да еще въ дореформенное время, когда кругомъ была тьма кромѣшная и всяческая «бѣдность да бѣдность». Вотъ почему исторически и психологически былъ вполнѣ умѣстенъ и благотворенъ протестъ противъ эстетизма этого поколѣнія, предъявленный Чернышевскимъ, Добролюбовымъ и Писаревымъ. Отрицаніе «чистаго искусства» было, въ существѣ дѣла, только протестомъ противъ сибаритства въ искусствѣ. И всѣ наши сочувствія въ этомъ случаѣ, какъ и во многихъ другихъ, — на сторонѣ протестовавшихъ. Ихъ протестъ имѣлъ, несомнѣнно, оздоровляюще-моральное и общественное значеніе, ради котораго можно отпустить, напр., Писареву его крайности и ошибки, его непониманіе Пушкина и т. д. Мы не согласимся съ Базаровымъ, что «Рафаэль гроша мѣднаго не стоитъ», но всецѣло присоединяемся къ его мысли, что «природа не храмъ, а мастерская, и человѣкъ въ ней работникъ», и предложимъ расширить формулу такъ: природа, культура, жизнь, наука, искусство, все это — мастерскія, въ которыхъ человѣкъ — работникъ, и если онъ работаетъ въ нихъ хорошо, раціонально и плодотворно, согласно закону экономіи умственныхъ силъ, то и получитъ, какъ награду, соотвѣтственное «эстетическое наслажденіе».

Поскольку Писаревъ и его послѣдователи рѣшительнѣе и радикальнѣе Чернышевскаго и Добролюбова возставали противъ «эстетизма» во всѣхъ его видахъ, постольку Базаровъ для писаревскаго направленія общественной мысли является болѣе типичнымъ, чѣмъ для направленія радикально-демократическаго. Органомъ, выражавшимъ «базаровщину» въ 60-хъ годахъ, былъ не "СовременникъVгдѣ.Антоновичъ напечаталъ крайне несправедливую и совсѣмъ неумѣстную статью объ «Отцахъ и дѣтяхъ», а «Русское Слово», гдѣ Писаревъ, въ статьѣ «Базаровъ», провозгласилъ это лицо вѣрнымъ и лучшимъ выразителемъ направленія и идеологіи молодого поколѣнія.

Но вмѣстѣ съ тѣмъ любопытно отмѣтить, что съ психологической стороны Базаровъ, именно какъ отрицатель эстетизма, гораздо ближе стоитъ, напр., къ Добролюбову, чѣмъ къ Писареву. Дѣло въ томъ, что Писаревъ пришелъ къ отрицанію эстетики не тѣмъ путемъ, какимъ пришелъ къ тому же Базаровъ. Это различіе находится въ непосредственной связи съ тѣмъ фактомъ, что Писаревъ по рожденію, воспитанію и по классовой психологіи былъ дворянинъ, баричъ, между тѣмъ какъ Базаровъ — яркій типъ разночинца, куда мы относимъ и лицъ духовнаго происхожденія, какъ Чернышевскій, Добролюбовъ, Елисеевъ и друг. Послѣдніе, подобно Базарову, выросли не на даровыхъ хлѣбахъ, не на крѣпостномъ правѣ, и выбились въ люди личнымъ трудомъ, энергіей, умомъ, дарованіями. Писаревъ, какъ извѣстно, рос-р и развивался въ той же средѣ и въ той же обстановкѣ, которая воспитала эстетиковъ и идеалистовъ 40-хъ годовъ. Мало того: по самой натурѣ своей онъ былъ «эстетикъ», т.-е. человѣкъ очень чуткій къ изящной сторонѣ жизни и идей. Въ началѣ своей литературной дѣятельности онъ и выступалъ поборникомъ «чистаго искусства». Обращеніемъ своимъ къ реализму, утилитаризму и трудовой морали онъ обязанъ былъ другимъ сторонамъ своего ума и натуры, въ особенности же — духу времени. Воспріимчивый и отзывчивый, Писаревъ со всѣмъ жаромъ неофита воспринялъ новыя идеи, новое отрицаніе, потому что онѣ выдвигались всѣмъ ходомъ вещей, и уже явились ихъ проповѣдники и адепты, которые были, такъ сказать, призваны къ отрицанію эстетики по своей классовой психологіи, по своей натурѣ, по складу ума. Базаровы предварили Писарева, разночинцы увлекли кающихся дворянъ и «навязали» имъ свою — демократическую — идеологію и этику. Какъ всѣ отрекшіеся отъ старыхъ «заблужденій» и увѣровавшіе въ новую «истину», Писаревъ въ борьбѣ за эту «истину» обнаружилъ энергію, горячность и задоръ, какихъ мы не видимъ у разночинцевъ, въ томъ числѣ и у Базарова.

Въ связи съ этимъ любопытно отмѣтить одно рѣзкое различіе между Писаревымъ и Базаровымъ, — въ ихъ отношеніяхъ къ своимъ излюбленнымъ идеямъ. Писаревъ многорѣчивъ, Базаровъ лакониченъ. Писаревъ пишетъ длинныя, въ свое время увлекательныя, статьи, Базаровъ вскользь, словно нехотя, бросаетъ свои афоризмы. Писаревъ — горячій, ревностный проповѣдникъ, Базаровъ — совсѣмъ не пропагандистъ. Онъ говоритъ Павлу Петровичу: «мы ничего не проповѣдуемъ, — это не въ нашихъ привычкахъ…» (гл. X). На вопросъ-упрекъ Павла Петровича: «не такъ же ли вы болтаете, какъ и всѣ?» — онъ совершенно справедливо отвѣчаетъ: «чѣмъ, другимъ, а этимъ грѣхомъ не грѣшны» (X). Этотъ лаконизмъ, эта несловоохотливость Базарова вполнѣ гармонируютъ съ его дѣловитостью, съ его ригоризмомъ и съ самимъ его умомъ, исключительно большимъ и сильнымъ… И я представляю себѣ, что, если бы Базаровъ остался живъ и прочиталъ статьи Писарева, онѣ произвели бы на него впечатлѣніе невыгодное; ничего новаго онѣ бы ему не сказали, и, пожалуй, ему показалось бы, что это пишетъ его другъ Аркадій Николаевичъ Кирсановъ, котораго такъ не любитъ Писаревъ и съ которымъ однако, со стороны классовой психологіи, воспитанія и нѣкоторыхъ чертъ натуры, у него есть кое-что общее…

6.

Базаровъ раздѣляетъ тотъ культъ естественныхъ наукъ, самымъ яркимъ представителемъ котораго былъ въ 60-хъ годахъ Писаревъ. Чтобы понять этотъ исключительный интересъ къ естествознанію, нужно вспомнить, что онъ связывался тогда и у насъ, и въ Западной Европѣ съ поворотомъ философскихъ направленій отъ метафизики, отъ идеалистической философіи (въ частности отъ Гегеля) къ философіи матеріалистической, основанной на естествознаніи. Это умонастроеніе, обозначившееся — въ Германіи — сперва въ тѣсныхъ кругахъ ученыхъ и мыслителей, вскорѣ распространилось въ, массѣ образованнаго общества, породило обширную популярную литературу и превратилось въ такое же просвѣтительное и освободительное движеніе, какимъ въ 30-хъ и 40-хъ годахъ было гегеліанство. «Лѣвая» фракція этого послѣдняго уже въ 40-хъ годахъ становилась матеріалистическою (Фейербахъ). Огромные успѣхи, сдѣланные естествознаніемъ въ теченіе первой половины ХІX-го вѣка, дали матеріализму солидную опору. Матеріалистическое міровоззрѣніе подкупало своею простотою и кажущеюся ясностью и распространялось въ читающей публикѣ тѣмъ легче, что, подобно французскому матеріализму XVIII-го вѣка, оно являлось въ одной изъ своихъ наиболѣе наивныхъ и наименѣе философскихъ формъ. Это былъ тотъ общедоступный, вульгарный матеріализмъ, который даже и не подозрѣваетъ, что онъ — также «метафизика», а не «положительная» научная философія. Таковымъ и былъ наивный матеріализмъ Бюхнера, Карла Фохта и другихъ, сочиненія которыхъ («Сила и матерія» перваго, «Физіологическія картины» второго) имѣли огромный успѣхъ въ Германіи и у насъ.

Въ Россіи уже въ 50-хъ годахъ явственно обозначился особливый интересъ къ естествознанію. Къ концу десятилѣтія это движеніе уже оформилось. Молодежь стремилась на физико-математическіе и медицинскіе факультеты. Въ особенномъ почетѣ были химія и физіологія. Имена выдающихся естествоиспытателей, иностранныхъ и русскихъ, пользовались великимъ уваженіемъ, при чемъ молодежь вовсе не интересовалась знать, какихъ политическихъ убѣжденій придерживается тотъ или другой ученый. Отрицаніе авторитетовъ не мѣшало цѣнить научныя заслуги и чтить такія имена, какъ Либихъ, Бэръ, Дарвинъ. И былъ моментъ, когда отъ этихъ именъ и научныхъ идей, съ ними связанныхъ, молодыя головы кружились не меньше, если не больше, чѣмъ отъ такихъ головокружительныхъ словъ, какъ «народъ», «свобода», «равенство», «братство», «справедливость». Казалось, передовая молодежь готова была уйти въ науку и въ матеріалистическую философію и отодвинуть на второй планъ помыслы о народномъ благѣ, о служеніи народу, равно какъ и о тѣхъ формахъ общественнаго протеста, какія тогда были возможны. Занятіе естественными науками и распространеніе матеріалистической философіи представлялись если не единственнымъ, то важнѣйшимъ дѣломъ, могущимъ принести существенную пользу и сыграть роль прогрессивнаго и освободительнаго движенія. На этой-то точкѣ зрѣнія и стоитъ Базаровъ. Вотъ какъ представляетъ онъ ходъ вещей въ передовой части общества: «Прежде, въ недавнее еще время, мы говорили, что чиновники наши берутъ взятки, что у насъ нѣтъ ни дорогъ, ни торговли, ни правильнаго суда…^[17] А потомъ мы догадались, что болтать, все только болтать о нашихъ язвахъ не стоитъ труда, что это ведетъ только къ пошлости и доктринерству; мы увидали, что и умники наши, такъ называемые передовые люди и обличители, никуда не годятся, что мы занимаемся вздоромъ, толкуемъ о какомъ-то искусствѣ, безсознательномъ творчествѣ, о парламентаризмѣ, объ адвокатурѣ и чортъ знаетъ о чемъ, когда дѣло идетъ о насущномъ хлѣбѣ, когда грубѣйшее суевѣріе насъ душитъ, когда всѣ наши акціонерныя общества лопаются единственно оттого, что оказывается недостатокъ въ честныхъ людяхъ, когда самая свобода, о которой хлопочетъ правительство^[18], едва ли пойдетъ впрокъ, потому что мужикъ нашъ радъ самого себя обокрасть, чтобы только напиться дурману въ кабакѣ…». — Такимъ образомъ, для Базарова толки, напр., о парламентаризмѣ и адвокатурѣ (чѣмъ особенно усердно занимался — тогда либеральный и англоманскій — «Русскій Вѣстникъ» Каткова) — такой же вздоръ, какъ и разсужденія объ искусствѣ и безсознательномъ творчествѣ… Базаровъ болѣе чѣмъ скептически относится ко всему движенію идей въ передовой части общества и въ литературѣ, находя его нецѣлесообразнымъ, безпочвеннымъ, поверхностнымъ. Онъ сторонится отъ всякой «политики» и «публицистики» и уходитъ въ отрицаніе и въ положительную науку. И надо сказать правду: отрицаніе и наука въ самомъ дѣлѣ являются всегда и вездѣ живымъ источникомъ оздоровленія умственныхъ и нравственныхъ силъ общества, а въ 50—60-хъ годахъ нарождавшаяся «молодая Россія» въ особенности нуждалась въ такомъ оздоровленіи, въ воспитаніи сознательной и самостоятельной критической мысли, которое безъ отрицанія и безъ науки невозможно. — Пусть въ то время это отрицаніе было слишкомъ неосмотрительно и часто направлялось не туда, куда нужно, — пусть область науки искусственно и произвольно суживалась предѣлами естествознанія, — пусть матеріалистическая философія была поверхностна и недолговѣчна (вскорѣ на смѣну ей явился позитивизмъ), — въ основѣ своей и по результатамъ это движеніе умовъ было здоровое и благотворное. Оно воспитывало умы въ научныхъ интересахъ и серьезныхъ занятіяхъ, оно увлекало молодежь въ лабораторіи, оно создавало дисциплину мысли. Упреки (исходившіе тогда изъ весьма различныхъ круговъ общества, консервативныхъ и передовыхъ), будто молодежь только читаетъ поверхностныя популярныя книжки да статьи Писарева и его сподвижниковъ, а настоящею наукою не занимается, были несправедливы въ своей огульности: именно поколѣніе 60-хъ годовъ и выдвинуло цѣлый рядъ ученыхъ-естествоиспытателей, которые потомъ на университетскихъ каѳедрахъ явились воспитателями послѣдующихъ поколѣній. Нѣкоторые изъ нихъ обогатили науку крупными открытіями и пріобрѣли всемірную извѣстность. Вспомнимъ, напр., славныя имена А. О. Ковалевскаго, Ценковскаго, Сѣченова… Нельзя учесть и взвѣсить сумму благъ, принесенныхъ этими и другими дѣятелями науки и каѳедры, воспитавшимися въ 60-хъ годахъ, конечно, не безъ замѣтнаго вліянія того движенія умовъ, о которомъ идетъ рѣчь. Но тотъ, кто цѣнитъ науку и понимаетъ ея воспитательное значеніе, кто въ умственной дисциплинѣ, основанной на систематической работѣ въ области научнаго знанія, видитъ важнѣйшую оздоровляющую и освободительную силу, тотъ добромъ помянетъ 60-е годы съ ихъ культомъ естествознанія и съ ихъ — хотя бы и односторонней — «базаровщиной».

7.

Въ началѣ этой главы я, указалъ на мнѣніе покойнаго H. Н. Страхова, что Базаровъ — типъ не только общественный, но и національный. Всецѣло присоединяясь къ этому взгляду, я однако нахожу неподходящимъ указаніе Страхова на то, что будто бы свойственное Базарову непониманіе поэзіи, искусства и отрицательное отношеніе ко всякой эстетикѣ, а равно и дѣловое, практическое, утилитарное направленіе его мысли являются чертами національными, т.-е. характерными для русской (точнѣе, великорусской) національности, какъ таковой. Не трудно видѣть, что рядомъ съ такими чертами въ великорусской національной психологіи найдутся и другія, даже прямо противоположныя. Мечтательность, поэтичность, склонность къ созерцательности, къ мистицизму и т. д. не менѣе часто встрѣчаются въ психологіи русскаго человѣка, какъ такового, — и можно было бы привести убѣдительныя подтвержденія этому наблюденію, — и при томъ изъ всѣхъ классовъ и слоевъ народа и общества. Романтики, мечтатели, идеалисты 30—40-хъ годовъ были люди столь же русскіе по національности, по духу, какъ и реалисты и матеріалисты Базаровы. Сектантское движеніе въ народѣ достаточно ясно обнаруживаетъ соотвѣтственныя черты и въ народной массѣ. Но самымъ убѣдительнымъ подтвержденіемъ моего взгляда я считаю фактъ появленія у насъ первостепенныхъ талантовъ и геніевъ искусства вообще, поэзіи въ частности: характерныя черты національной психологіи ярче всего обнаруживаются въ художественномъ творчествѣ крупныхъ дарованій и геніевъ. Отправляясь отсюда, мы скажемъ, что не отсутствіе поэтичности, не недостатокъ способности къ мечтѣ, къ игрѣ воображенія и т. д. является характерною чертою русской національной психики, а только — реализмъ художественной мысли и самой мечты. Это даетъ намъ вѣрное указаніе для опредѣленія національнаго элемента въ психологіи Базарова: Базаровъ по складу своей мысли — реалистъ по преимуществу, какимъ былъ и самъ Тургеневъ. Въ своихъ взглядахъ, мнѣніяхъ, стремленіяхъ и самыхъ ошибкахъ онъ отправляется отъ дѣйствительности, а не отъ идеи, какъ дѣлала это и Пушкинъ, и Тургеневъ, и Гончаровъ, и Некрасовъ, и самъ «романтикъ» Герценъ. — Далѣе, Страховъ указываетъ на будто бы особливо свойственное русскому человѣку, какъ таковому, пристрастіе ко всему «положительному», техническому, прикладному, утилитарному, — и, связывая съ этимъ успѣхи русской науки въ области естествознанія, видитъ отраженіе этой черты въ базаровскомъ «культѣ» естественныхъ наукъ, Это соображеніе не выдерживаетъ критики. Ибо этотъ «культъ» достаточно объясняется общимъ — въ Западной Европѣ и у насъ — движеніемъ умовъ въ этомъ направленіи въ ту эпоху, на что указываетъ и самъ Страховъ. Съ другой стороны, болѣе чѣмъ странно говорить объ исключительной склонности русскаго человѣка ко всему прикладному и техническому: именно въ этой-то области прикладнаго знанія мы и отстали отъ другихъ культурныхъ народовъ, именно въ этой-то сферѣ мы и безпомощны. Что же касается Базарова, то чистая наука (естествознаніе) занимаетъ его мысль не меньше прикладной (медицины). Изъ него могъ бы выйти первостепенный ученый физіологъ, біологъ, и въ самой медицинѣ онъ явился бы не только практическимъ врачомъ, но и ученымъ. Отвлеченные, чисто-научные интересы составляютъ весьма существенный элементъ въ его умственной жизни. Онъ — отличный наблюдатель природы. И не случайно то обстоятельство, что онъ — физіологъ, химикъ, зоологъ, а не техникъ, не инженеръ, не агрономъ…

На мой взглядъ, отпечатокъ національности лежитъ на самой яркой чертѣ душевнаго уклада Базарова: на его пристрастіи къ отрицанію. Духъ времени только обострилъ эту національную черту и далъ ей опредѣленныя формы выраженія. — Давно замѣчено, что мы, русскіе, далеко не такъ связаны традиціей культуры, какъ связанъ ею западно-европейскій человѣкъ. Зависитъ это, конечно, прежде всего отъ нашей культурной отсталости, отъ недостаточной интенсивности труда, положеннаго нами на созданіе нашей цивилизаціи. Вѣками «воспитывались» мы въ духѣ этой неинтенсивности труда, въ духѣ обломовщины, культурной безпечности и, въ концѣ-концовъ, усвоили себѣ обломовщину-какъ черту національную. Вмѣстѣ съ тѣмъ сложилась у насъ, на той же почвѣ, и другая черта: склонность и, такъ сказать, вкусъ къ самоотрицанію, къ насмѣшкѣ надъ своею жизнью, своими нравами, формами быта, понятіями, — къ критическому и отрицательному отношенію къ себѣ самимъ, какъ исторически сложившейся національности. Русскій человѣкъ, какъ только онъ достигаетъ самосознанія и начинаетъ критически мыслить, — прежде всего принимается отрицать исторически и психологически данныя формы нашего національнаго уклада. Въ этомъ — чисто-психологическомъ — смыслѣ мы не консервативны, какъ консервативенъ европеецъ; но вмѣстѣ съ тѣмъ это еще не обязываетъ насъ къ раціональному отрицанію въ культурѣ, морали, политикѣ и т. д.: это только приводитъ къ тому психологическому, ирраціональному отрицанію, которое легко обходится безъ положительныхъ идеаловъ и носитъ названіе нигилизма. Въ предыдущей главѣ я указалъ на этотъ русскій нигилизмъ, какъ онъ выразился въ «Дымѣ» Тургенева — въ рѣчахъ Потугиш и въ общей концепціи романа, при чемъ мы заподозрѣли въ этомъ природномъ русскомъ нигилизмѣ самого Тургенева. На «нигилизмъ» Тургенева указывали неоднократно. Онъ самъ разсказываетъ: «Ни отцы, ни дѣти», — сказала мнѣ одна остроумная дама, по прочтеніи моей книги: — «вотъ настоящее заглавіе вашей повѣсти — и вы сами нигилистъ» (По поводу «Отцовъ и дѣтбй»). — Едва ли можно сомнѣваться въ томъ, что и у Базарова, подъ особыми формами отрицанія, обусловленными духомъ времени, скрывается, какъ его психологическая основа, именно указанный природный русскій нигилизмъ. Вспомнимъ: на замѣчаніе Аркадія, что Базаровъ «рѣшительно дурного мнѣнія о русскихъ», онъ отвѣчаетъ: «Эка важность! Русскій человѣтъ только тѣмъ и хорошъ, что онъ самъ о себѣ пресквернаго мнѣнія» (гл. IX). — Базаровъ и самъ, повидимому, сознаетъ, что этотъ нигилизмъ его есть черта русская — національная: «…а развѣ самъ я не русскій?» говоритъ онъ Павлу Петровичу въ отвѣтъ на слова послѣдняго; «стало быть, вы идете противъ своего народа?» — Еще знаменательнѣе слѣдующее мѣсто. Павелъ Петровичъ бросаетъ ему упрекъ въ томъ, что онъ презираетъ мужика. На это Базаровъ отвѣчаетъ такъ: — «Что-жъ, коли онъ заслуживаетъ презрѣнія? Вы порицаете мое направленіе, а кто вамъ сказалъ, что оно во мнѣ случайно, что оно не вызвано тѣмъ самымъ народнымъ духомъ, во имя котораго вы такъ ратуете?» (гл. X).

Итакъ, сдѣлавъ вышеуказанныя поправки въ аргументаціи Страхова, мы можемъ повторить его выводъ, что «Базаровъ представляетъ живое воплощеніе одной изъ сторонъ русскаго духа…» — «Весьма замѣчательно (говоритъ далѣе Страховъ), что онъ (Базаровъ) — такъ сказать, болѣе русскій, чѣмъ всѣ остальныя лица романа. Его рѣчь отличается простотою, мѣткостью, насмѣшливостью и совершенно русскимъ складомъ…» («Крит. статьи», стр. 29).

8.

Теперь постараемся разобраться въ генеалогіи Базарова, какъ типа. Этотъ вопросъ живо интересовалъ и Писарева, всѣ симпатіи котораго на сторонѣ Базарова, и Герцена, отнесшагося къ нему съ нескрываемой антипатіей. Оба писателя, какъ и Страховъ, сразу поняли жизненность и правду этого типа, въ противоположность близорукой или пристрастной оцѣнкѣ его, сдѣланной Антоновичемъ и потомъ Скабичевскимъ^[19]. — Не только идеи, мнѣнія, направленіе Базарова, но и черты его психологіи, какъ общественнаго типа, были взяты Тургеневымъ изъ дѣйствительности: такой типъ въ самомъ дѣлѣ намѣчался въ самой жизни и вскорѣ оформился и выступилъ на сцену. Писаревъ свидѣтельствуетъ, что «явленія», изображенныя въ романѣ, «очень близки къ намъ^[20], такъ близки, что все наше молодое поколѣніе со своими стремленіями и идеями можетъ узнать себя въ дѣйствующихъ лицахъ этого романа…» («Сочиненія», т. II, статья «Базаровъ», стр. 373). — Базаровъ — «представитель нашего молодого поколѣнія; въ его личности сгруппированы тѣ свойства, которыя мелкими долями разсыпаны въ массахъ…» (тамъ же, стр. 375).

Если образъ художественно-типиченъ, т.-е. правдиво и мѣтко обобщаетъ явленія жизни, то критику самъ собою навязывается вопросъ о происхожденіи, значеніи, смыслѣ явленій, воспроизведенныхъ въ данномъ типѣ. Этотъ вопросъ прежде всего приводитъ къ выясненію генеалогіи типа, къ раскрытію его историческихъ и общественно-психологическихъ отношеній къ другимъ типамъ, предшествовавшимъ ему въ жизни и въ литературѣ. И вотъ Писаревъ и обращается къ разсмотрѣнію того, «въ какихъ отношеніяхъ находится Базаровъ къ разнымъ Онѣгинымъ, Печоринымъ, Рудинымъ, Бельтовымъ и другимъ литературнымъ типамъ, въ которыхъ, въ прошлыя десятилѣтія, молодое поколѣніе узнавало черты своей умственной физіономіи (тамъ же, стр. 382). — Писаревъ приходитъ къ выводу, что Базаровъ есть новый типъ передового человѣка, выдѣлившагося изъ массы и ставшаго какъ бы отщепенцемъ, подобно тому, какъ въ свое время выдѣлялись изъ общества и становились отщепенцами Печорины, Рудины и другіе. Слѣдовательно, положеніе и отношенія къ массѣ у Базарова оказываются такими же, какъ и у его предшественниковъ, начиная (скажемъ мы, вслѣдъ за Герценомъ) не Онѣгинымъ, а Чацкимъ, котораго Писаревъ пропустилъ. Итакъ, Базаровъ — въ своемъ родѣ „лишній человѣкъ“ или, по крайней мѣрѣ, можетъ стать таковымъ, если обнаружится разладъ между нимъ и обществомъ. Различіе между Базаровымъ, съ одной стороны, и его литературными предшественниками, съ другой, Писаревъ усматриваетъ въ томъ, какъ реагируютъ они на свое душевное одиночество. Одни изъ его предшественниковъ томились, скучали, но не умѣли отнестись критически къ дѣйствительности и къ себѣ самимъ (Печорины); другіе „боязливо спрашивали другъ друга: а пойдетъ ли за нами общество? а не не останемся ли мы одни съ нашими стремленіями?“ и т. д. Оттуда — внутренній разладъ, неумѣніе согласовать свою жизнь съ новыми понятіями, съ высшими запросами, которые эти люди развили въ себѣ (Рудины). Наконецъ, третьи „сознаютъ свое несходство съ массой и смѣло отдаляются отъ нея поступками, привычками, всѣмъ образомъ жизни. Пойдетъ ли за ними общество, до этого имъ нѣтъ дѣла. Они полны собою… Здѣсь личность достигаетъ полнаго самоосвобожденія полной особности и самостоятельности“ (тамъ же, стр. 388—389). Это — Базаровы. Итогъ этому разсужденію Писаревъ подводитъ въ формулѣ: „у Печориныхъ есть воля безъ знанія, у Рудиныхъ — знаніе безъ воли, у Базаровыхъ есть и знаніе, и воля. Мысль и дѣло сливаются въ одно твердое цѣлое“ (стр. 389). — Отсюда видно, что Писаревъ видѣлъ въ Базаровѣ какъ бы идеальный типъ тѣхъ новыхъ людей», которые появились въ концѣ 50-хъ годовъ на смѣну Рудинымъ, людямъ 40-хъ годовъ, но не пріурочивалъ его непремѣнно къ разряду разночинцевъ. Выше онъ подробно говоритъ, что хотя Тургеневъ и взялъ своего героя изъ среды разночинцевъ, изъ трудящейся массы, но это для пониманія Базарова несущественно: можно легко представить себѣ Базарова вышедшимъ изъ другой среды и воспитавшимся не въ нуждѣ и трудѣ изъ-за куска хлѣба, человѣкомъ съ хорошими манерами, «совершеннымъ джентльменомъ». «Онъ (Базаровъ) дѣйствительно mal élevé и mauvais ton, но это нисколько не относится къ сущности типа», говоритъ Писаревъ (стр. 380). — Съ этимъ взглядомъ нельзя согласиться. Правда, Базаровъ могъ бы и не быть mal élevé и mauvais ton, но то, что онъ — не дворянинъ, не баричъ, а разночинецъ, что онъ воспитался въ суровой обстановкѣ трудовой жизни и вынесъ оттуда презрѣніе и ненависть къ барству, изнѣженности, «романтизму» и т. д., — это въ высокой степени характерно для него, и именно на этомъ и обоснованъ его протестъ противъ дворянскаго, барскаго типа. Вспомнимъ то, что на прощаніе говоритъ Базаровъ Аркадію: «…для нашей горькой, терикой, бобыльной жизни ты не созданъ. Въ тебѣ нѣтъ ни дерзости, ни злости, а есть молодая смѣлость да молодой задоръ; для нашего дѣла это не годится. Вашъ братъ, дворянинъ, дальше благороднаго смиренія или благороднаго кипѣнія дойти не можетъ, а это пустяки. Вы, напримѣръ, не деретесь — и ужъ воображаете себя молодцами, — а мы драться хотимъ. Да что! Наша пыль тебѣ глаза выѣстъ, наша грязь тебя замараетъ, да ты и не доросъ до насъ, ты невольно любуешься собою, тебѣ пріятно самого себя бранить; а намъ это скучно — намъ другихъ подавай! намъ другихъ ломать надо! Ты славный малый; но ты все-таки мякенькій, либеральный баричъ…» (гл. XXVI). — Самъ Тургеневъ указывалъ (въ письмахъ) на то, что Базаровъ былъ задуманъ, какъ демократъ не по убѣжденіямъ только, но преимущественно по натурѣ, и противопоставленъ дворянскому, барскому психологическому укладу. «Вся моя повѣсть», писалъ Тургеневъ Случевскому (1862 г.), «направлена противъ дворянства, какъ передового класса… Базаровъ въ одномъ мѣстѣ у меня говоритъ (я это выкинулъ для цензуры) Аркадію: твой отецъ честный малый, но будь онъ расперевзяточникъ, ты все-таки дальше благороднаго смиренія или кипѣнія не дошелъ бы, потому что ты дворянинъ…»

Этотъ прирожденный, натуральный, классовый демократизмъ Базарова есть фактъ первостепенной важности, отъ котораго и слѣдуетъ отправляться для правильной постановки вопроса объ отношеніяхъ базаровскаго типа къ предшествующимъ ему. Базаровъ, какъ типъ, отнюдь не произошелъ отъ Рудиныхъ и Бельтовыхъ и не унаслѣдовалъ духовныхъ благъ, имъ накопленныхъ. Онъ — не преемникъ ихъ, онъ — имъ не сынъ, хотя бы и блудный (какъ понималъ и опредѣлялъ его Герценъ). Онъ пришелъ имъ на смѣну, какъ ихъ отрицаніе, и никакихъ узъ духовнаго сродства мы не найдемъ между нимъ и всей серіей типовъ отъ Чацкаго до Рудина, связанныхъ между собою единствомъ классовой психологіи.

Съ этой точки зрѣнія я оспариваю и мысль Писарева о психологическомъ сродствѣ натуръ Печорина и Базарова, которую онъ развиваетъ въ статьѣ «Реалисты». Онъ говоритъ: «Печорины и Базаровы совершенно не похожи другъ на друга по характеру своей дѣятельности; но они совершенно сходны (?) между собой по типическимъ особенностямъ натуры» ("Сочиненія Д. И. Писарева, т. IV, стр. 26). — «Печорины и Базаровы выдѣлываются изъ одного и того же матеріала» (стр. 25). Сходство между ними Писаревъ усматриваетъ въ слѣдующемъ: «и тѣ, и другіе — очень умные и послѣдовательные эгоисты; и тѣ, и другіе выбираютъ себѣ изъ жизни все, что въ данную минуту можно выбрать самаго лучшаго, и, набравши себѣ столько наслажденій, сколько возможно добыть (?), оба остаются неудовлетворенными, потому что жадность ихъ непомѣрна (?), а также и потому, что современная жизнь не очень богата наслажденіями» (стр. 26). — Если это, съ грѣхомъ пополамъ, примѣнимо къ Печорину, то совершенно не подходитъ къ Базарову, какъ бы мы ни понимали приписываемый ему «эгоизмъ» и «непомѣрную жадность» къ «наслажденіямъ». Нужно помнить, во избѣжаніе недоразумѣній, что, въ отношеніи къ Базарову, Писаревъ имѣетъ здѣсь въ виду наслажденія высшаго порядка — умственнаго труда, науки, общественной дѣятельности и т. д. Въ другомъ мѣстѣ статьи Писаревъ подробно развиваетъ эту — очень популярную въ то время — теорію высшаго и разумнаго эгоизма, доказывая, что правильно понятые интересы личности совпадаютъ съ интересами общества, народа и всего человѣчества. Если этого рода «эгоизмъ» свойственъ Базарову, то онъ не свойственъ Печорину — и не потому, что у послѣдняго нѣтъ «знанія», нѣтъ истиннаго развитія, а просто потому, что, по самой натурѣ своей, Печоринъ не можетъ быть «эгоистомъ» въ этомъ смыслѣ, и «наслажденія», которыя онъ преслѣдуетъ, во всякомъ случаѣ не высшаго порядка. Писаревъ забываетъ, что Печоринъ прежде всего — человѣкъ страстей, чего отнюдь нельзя сказать о Базаровѣ. Базаровъ слишкомъ свободенъ внутренно, чтобы быть игралищемъ страстей… Единственное, на что можно указать, сравнивая натуры Печорина и Базарова, это — сила воли и стремленіе подчинять другихъ своей волѣ. Но этого слишкомъ мало, чтобы отождествлять эти двѣ натуры, столь различныя во всемъ остальномъ. — Какимъ бы эгоистомъ ни казался Базаровъ, онъ отнюдь не человѣкъ, который жаждетъ наслажденій, хотя бы и высшаго порядка. Онъ — человѣкъ труда и трудовой этики. Самый терминъ «наслажденіе» какъ-то странно звучитъ и, такъ сказать, рѣжетъ ухо въ примѣненіи къ Базарову. Мы предпочтемъ другой терминъ: «умственное и нравственное удовлетвореніе», и скажемъ, что Базаровъ легко и непроизвольно его находитъ — въ своемъ трудѣ и въ отрицаніи. — Но послушаемъ дальше: по воззрѣнію Писарева, Печорины и Базаровы никакъ не могутъ ужиться («существовать вмѣстѣ») въ одномъ обществѣ (именно потому, что они «выдѣлываются изъ одного матеріала»), «стало быть, чѣмъ больше Печориныхъ, тѣмъ меньше Базаровыхъ, и наоборотъ. Вторая четверть XIX столѣтія особенно благопріятствовала производству Печориныхъ…» (стр. 25). Нынѣ ихъ время прошло, но ихъ запоздалые эпигоны упорно не хотятъ сойти со сцены и продолжаютъ разыгрывать или пародировать ихъ роль. Такого эпигона Писаревъ и видитъ въ Павлѣ Петровичѣ Кирсановѣ, котораго онъ называетъ «отживающею тѣнью печоринскаго типа» (стр. 25).

Такимъ образомъ, Базаровы, враждуя съ людьми печоринскаго типа и отрицая ихъ, оказываются въ психологическомъ родствѣ съ ними. Евгеній Базаровъ, слѣдовательно, по натурѣ, по духу — родственникъ Павла Петровича Кирсанова, съ коорымъ онъ только расходится въ міросозерцаніи, въ умственныхъ вкусахъ, да и во всемъ! Нѣтъ нужды опровергать но. Для насъ интересно отмѣтить только, что, по воззрѣнію Писарева, базаровскій типъ не составляетъ безусловно новаго явленія жизни и находится въ нѣкоторой преемственной связи съ передовыми типами прошлаго, ближайшимъ образомъ роднясь съ типомъ Печорина^[21].

Изъ всего этого я вывожу, между прочимъ, то, что въ представленіи Писарева тургеневскій Базаровъ отразился не вполнѣ правильно. Писаревъ приписалъ Базарову кое-какія черты своего душевнаго склада и еще болѣе — черты своихъ духовныхъ и классовыхъ предковъ. Базаровъ Писарева, это — Базаровъ, переиначенный на дворянскій ладъ: черты классовой психологіи разночинца отодвинуты на второй планъ, представлены (и совершенно ошибочно) несущественными, а на первый планъ поставлены тѣ особенности натуры Базарова, которыя можно, съ нѣкоторыми натяжками, сопоставить и даже отождествлять съ аналогичными чертами такого ультра-барскаго типа, какъ Печоринъ, къ которому Писаревъ, очевидно, питаетъ особое расположеніе. — Итакъ, Писаревъ понимаетъ и цѣнитъ Базарова подъ особымъ угломъ зрѣнія, — скажемъ, — подъ угламъ зрѣнія умственныхъ вкусовъ, моральныхъ понятій, идей, симпатій и антипатій «кающихся дворянъ» 60-хъ годовъ. Это — пониманіе не полное, не безъ изъяновъ, но это — наименьшая и самая простительная изъ всѣхъ ошибокъ, какія тогда были сдѣланы критиками и судьями тургеневскаго Базарова. Одинъ только Страховъ взглянулъ на Базарова въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ шире и глубже Писарева. Какъ бы то ни было, для того времени взглядъ Писарева, за вычетомъ указанныхъ выше неточностей, можетъ считаться правильнымъ. Мало того: онъ, такъ сказать, душевно-правдивъ, — совершенно такъ, какъ душевно-правдиво личное отношеніе Тургенева къ Базарову, этому «любимому дѣтищу» великаго художника, этому «умницѣ и герою»^[22].

Иное приходится сказать о взглядѣ Герцена на Базарова.

Герценъ правильно понимаетъ классовыя черты въ психологіи Базарова, правильно указываетъ на жизненность типа, ссылаясь, между прочимъ, на личныя впечатлѣнія, но его отношеніе къ типу и лицу Базарова нельзя назвать не только «душевно-правдивымъ», но и безпристрастнымъ. Вся статья Герцена («Еще разъ Базаровъ» въ VIII томѣ «Полярной Звѣзды», перепечатана въ V-мъ томѣ «Сочиненій А. И. Герцена», стр. 426 и сл.) написана въ защиту «Рудиныхъ и Бельтовыхъ», вообще дѣятелей прошлаго, отъ нападокъ Базарова, Писарева и другихъ представителей молодого поколѣнія. Базаровъ, какъ натура и какъ типъ, антипатиченъ Герцену. Великій писатель, одинъ изъ типичнѣйшихъ людей 40-хъ годовъ, не можетъ простить Базарову его рѣзкости, грубости, цинизма. Его міросозерцаніе, его отрицанія кажутся Герцену узкими, односторонними, аляповатыми. Базаровщина — явленіе болѣзненное, плодъ недомыслія. Базаровскій типъ представляется Герцену «натянутымъ, школьнымъ, взвинченнымъ» (стр. 430). Однимъ словомъ, Герценъ отнесся къ Базарову и къ базаровщинѣ какъ разъ такъ, какъ относится къ нимъ Павелъ Петровичъ Кирсановъ. — Герценъ въ претензіи и на Тургёнева за то, что онъ унизилъ «отцовъ», представилъ-Кирсановыхъ « стертыми и пошлыми» представитетелями ихъ поколѣнія (стр. 430). Но онъ ошибается, говоря, что это не входило въ задачу Тургенева и вышло какъ-то нечаянно. Мы знаемъ, что таково и было намѣреніе художника, какъ это и засвидѣтельствовано имъ самимъ. По мнѣнію Герцена, «крутой Базаровъ увлекъ Тургенева, и вмѣсто того, чтобъ посѣчь сына, онъ выпоролъ отцовъ» (стр. 429). — Герценъ почувствовалъ обиду за свое поколѣніе, чуть ли не за себя лично: «…часть молодого поколѣнія узнала себя въ Базаровѣ. Но мы вовсе не узнаемъ себя въ Кирсановыхъ…» (419).

Явленіе «нигилизма» составляло предметъ долгихъ и скорбныхъ думъ Герцена. Къ нему онъ возвращался неоднократно и приходилъ къ выводу, что это — родъ умственной и, пожалуй, моральной болѣзни, которою русское общество занемогло въ тяжелый періодъ реакціи 1848—1855 гг. — «Темная, семилѣтняя ночь пала на Россію и въ ней-то сложился, развился и окрѣпъ въ русскомъ умѣ тотъ складъ мыслей, тотъ, пріемъ мышленія,.который назвали нигилизмомъ» (стр. 437). — Но непосредственно за этими строками, изображающими нигилизмъ какъ исчадіе тьмы, онъ даетъ ему слѣдующее опредѣленіе, которое, полагаю, всякому безпристрастному человѣку покажется не осужденіемъ, а оправданіемъ «нигилизма», какъ вполнѣ здраваго и въ высокой степени плодотворнаго «склада мысли»: «Нигилизмъ это — логика безъ структуры, это наука безъ догматовъ, это — безусловная покорность опыту и безропотное принятіе всѣхъ послѣдствій, какія бы они ни были, если они вытекаютъ изъ наблюденія, требуются разумомъ. Нигилизмъ не превращаетъ что-нибудь въ ничего, а раскрываетъ, что ничего, принимаемое за что-нибудь, оптическій обманъ, и что всякая истина, какъ бы она ни перечила фантастическимъ представленіямъ, здоровѣе ихъ и во всякомъ случаѣ обязательна».

Это и есть точка зрѣнія и «складъ мыслей» Базарова, — и этотъ «нигилизмъ»' давно извѣстенъ во всемъ образованномъ мірѣ подъ именемъ эмпирическаго и критическаго отношенія къ дѣйствительности. Это — приматъ разума надъ чувствомъ, перевѣсъ наблюденія и опыта надъ фантазіями и иллюзіями, предпочтеніе «низкихъ истинъ» «насъ возвышающему обману», господство реализма и критики. Излишне пояснять, что это — явленіе общечеловѣческое, а не специфически-русское, и что оно ничего общаго не имѣетъ съ реакціей 1848—1855 годовъ. — Этотъ " нигилизмъ « совпадаетъ съ наукой, научнымъ міросозерцаніемъ, критической философіей. Герценъ тутъ же оговаривается, что подъ данное имъ опредѣленіе наши русскіе „нигилисты“ не подойдутъ (вѣдь и у нихъ была своя „догма“ и свои иллюзіи), но зато подойдетъ И. С. Тургеневъ, „бросившій въ нихъ первый камень, и, пожалуй, его любимый филосовъ Шопенгауеръ“ (стр. 487). — Но вслѣдъ за симъ Герценъ, нѣсколько неожиданно, указываетъ на признаки того, что онъ называетъ „нигилизмомъ“, у Бѣлинскаго и Бакунина (очевидно, это только случайно подвернувшіеся подъ руку примѣры, изъ коихъ второй — о Бакунинѣ — представляется мнѣ неидущимъ къ дѣлу). Значитъ, тутъ уже имѣется въ виду русскій нигилизмъ въ одной изъ его первоначальныхъ формъ, что явствуетъ и изъ слѣдующихъ за симъ строкъ: „Нигилизмъ съ тѣхъ поръ расширился, яснѣе созналъ себя, далѣе сталъ доктриною, принялъ въ себя много изъ науки и вызвалъ дѣятелей съ огромными силами, съ огромными талантами… Все это неоспоримо“. Такимъ образомъ, Герценъ отдаетъ ему дань справедливости, готовъ признать его заслуги и право на существованіе. Но примириться съ нимъ романтикъ Герценъ не можетъ: прежде всего, ему такъ жаль тѣхъ „насъ возвышающихъ обмановъ“, которыхъ не щадитъ „нигилизмъ“. Этого мотива Герценъ однако не приводитъ, выдвигая другое, столь же характерное для романтика-идеалиста, основаніе: „новыхъ началъ, принциповъ, онъ не внесъ“, говоритъ Герценъ…

Представитель общечеловѣческаго „нигилизма“, т.-е. эмпирической науки и критической мысли, отвѣтилъ бы Герцену, что изобрѣтать „новыя начала, принцицы“ — дѣло не науки, которая только изслѣдуетъ природу явленій, — пусть сама жизнь выдвигаетъ какіе ей угодно принцины, хоть старые, хоть новые… Русскій же „нигилистъ“ Базаровъ сказалъ бы тутъ то, что сказалъ онъ Павлу Петровичу, когда послѣдній, начавъ съ указанія на англійскую аристократію, которая „дала свободу Англіи“, закончилъ свою тираду изреченіемъ, что „безъ принциповъ жить въ наше время могутъ одни безнравственные или пустые люди“: — „Аристократизмъ, либерализмъ, прогрессъ, принципы“, сказалъ Базаровъ, „подумаешь, сколько иностранныхъ… и безполезныхъ словъ! Русскому человѣку они даромъ не нужны“ (гл. X).

На вопросъ: что же именно нужно русскому человѣку (т.-е. Россіи)? — Базаровъ, какъ извѣстно, отвѣчаетъ, что всего нужнѣе отрицаніе. „Въ теперешнее время полезнѣе всего отрицаніе — мы отрицаемъ“, говоритъ онъ Павлу Петровичу Кирсанову (гл. X). Выше я старался выяснить происхожденіе и смыслъ базаровскаго отрицанія. Къ сказанному добавлю здѣсь слѣдующее.

Въ томъ же 1859 году, къ которому пріурочено дѣйствіе романа, появилось художественное произведеніе, въ которомъ большая и существенная часть того, что отрицаетъ Базаровъ, была подвергнута иному — чисто-художественному — отрицацію: Гончаровъ старую, отживающую, спящую, лѣниво мечтающую Россію свелъ къ обломовщинѣ. Добролюбовъ показалъ, какъ рудинскій типъ перешелъ въ обломовскій.

Мы имѣемъ право взять это — столь широкое и столь глубокое — художественное обобщеніе и, пользуясь также діагнозомъ Добролюбова, — сказать, что въ сущности Базаровъ, всѣмъ существомъ своимъ, отрицаетъ не что иное, какъ всероссійскую обломовщину — во всѣхъ ея видахъ и проявленіяхъ.

Это даетъ намъ возможность уловить и положительную, идейную сторону базаровскаго отрицанія. Оно оказывается вовсе не столь безпринципнымъ, какъ это представлялось, напр., Герцену.

Базаровъ утверждаетъ, что „русскому человѣку даромъ не нужны“ разныя хорошія иностранныя слова, въ томъ числѣ даже такія, какъ „либерализмъ“ и „прогрессъ“. Онъ называетъ ихъ „безполезными“. Очевидно, онъ возстаетъ не противъ идей, а противъ пустыхъ словъ, а пустыми дѣлаетъ ихъ всероссійская обломовщина. „Идея“, базаровскаго „нигилизма“, кажущагося безпринципнымъ, такова: „русскому человѣку“ прежде всего нужны трудъ, знаніе, энергія, критика и отрицаніе всѣхъ старыхъ предразсудковъ, шаблонныхъ понятій, — ему нужно подавить апатію, лѣнь, безволіе, — вылѣчиться отъ обломовщины. Это — очередная задача („въ теперешнее время“, говоритъ онъ, „полезнѣе всего отрицаніе“). Базаровъ вовсе не проповѣдуетъ отрицаніе для отрицанія. Онъ руководится критеріемъ пользы, — именно пользы для „русскаго человѣка“. — Разъ это такъ, то само собой падаетъ утвержденіе Герцена, что „нигилизмъ“ (Базаровъ) не внесъ новыхъ началъ, принциповъ. Развѣ базаровскій „культъ“ труда, положительной науки, критики не есть новое начало въ классической странѣ обломовщины? Развѣ демократизмъ и трудовая этика Базарова — не принципъ, который былъ и новымъ и настоятельно-нужнымъ въ аристократической, крѣпостнической Россіи наканунѣ великой реформы? Развѣ ригоризмъ, трудоспособность и внутренняя свобода Базарова не были тогда и не остаются донынѣ оздоровляющими и движущими началами?

Базаровщина явилась, безъ всякаго сомнѣнія, новымъ и въ высокой степени благотворнымъ началомъ въ странѣ, которая еще до недавняго времени, почти до нашихъ дней, казалась неизлѣчимо-больной застарѣлою болѣзнью — обломовщины.

ГЛАВА V.

„Кающіеся дворяне“ и „разночинцы“ 60-хъ годовъ.

1.

Терминъ „кающіеся дворяне“ введенъ Михайловскимъ, который въ извѣстныхъ полубеллетристическихъ очеркахъ „Въ перемежку“ (1876—1877 гг.) впервые очертилъ этотъ общественно-психологическій типъ и указалъ на его значеніе. Гораздо позже (1891 г.), въ „Литературныхъ воспоминаніяхъ“, Михайловскій писалъ: „кающіеся дворяне“ спорадически появлялись очень давно, но en masse обнаружились лишь въ сороковыхъ годахъ, а замѣтнымъ историческимъ факторомъ стали лишь въ эпоху реформъ, когда смѣшались съ „разночинцами“, т.-е. съ разнаго званія и сословія людьми, вызванными къ дѣятельности эпохою реформъ изъ низшихъ слоевъ. Въ семидесятыхъ годахъ теченіе это лишь ярче и рѣзче обозначилось» («Литерат. воспом. и соврем. смута», изд. 1900 г., томъ I, стр. 140—141).

Было бы весьма любопытно прослѣдить въ прошломъ, начиная съ XVIII-то вѣка, спорадическое появленіе въ рядахъ интеллигенціи предстатителей этихъ двухъ общественно-психологическихъ типовъ. Не вдаваясь здѣсь въ такого рода изысканія, укажу только на Посошкова, Ломоносова, Никитина, Кольцова, какъ на разночинцевъ не только по происхожденію, а и по психологическому типу, затѣмъ — на Радищева, Новикова, нѣкоторыхъ декабристовъ (напримѣръ, на Н. И. Тургенева, Якушкина), на Герцена, Огарева, И. С. Тургенева, какъ на дѣятелей, у которыхъ черты «дворянскаго покаянія» выступали съ большею или меньшею отчетливостью. Издавна въ составъ русской интеллигенціи входили и разночинцы, и кающіеся дворяне, и въ разное время наблюдается какъ бы стихійное стремленіе ихъ къ смѣшенію, къ объединенію. Въ 40-хъ годахъ этотъ процессъ обнаружился весьма явственно, — и въ рядахъ интеллигенціи того времени мы уже встрѣчаемъ лицъ, въ душевномъ складѣ которыхъ совмѣщались черты того и другого типа. Таковъ былъ, прежде всего, Бѣлинскій, разночинецъ по происхожденію и по нѣкоторымъ чертамъ натуры и въ то же время человѣкъ, въ душѣ котораго были собраны всѣ «покаянія» эпохи, въ томъ числѣ и дворянское.

Во второй половинѣ 50-хъ годовъ и въ началѣ 60-хъ совершилось, такъ сказать, обновленіе состава русской интеллигенціи. Въ большомъ количествѣ выступили на сцену разночинцы (большею частью, духовнаго происхожденія), ставшіе во главѣ новаго движенія, которое, благодаря имъ, и получило рѣзкій отпечатокъ демократизма и, частью, народничества. Объ руку съ разночинцами шли и новые «кающіеся дворяне», также появившіеся въ большомъ количествѣ и внесшіе свой, весьма замѣтный, вкладъ въ развитіе передовой идеологіи. Къ ихъ числу принадлежалъ и самъ H. К. Михайловскій, впервые очертившій психологію этого типа. Присмотримся къ ней нѣсколько ближе, пользуясь очерками «Въ перемежку», которые имѣютъ силу настоящаго «документа».

Разсказъ ведется отъ лица героя — Темкина. Темкинъ — дворянинъ стариннаго, но захудалаго рода Темкиныхъ-Ростовскихъ, происходящаго будто бы отъ одного изъ сыновей Владиміра Св. Нѣкогда Темкины были очень богаты и процвѣтали на лонѣ крѣпостного права, но ихъ имѣнія давно уже перешли въ другія руки, и у отца разсказчика осталось всего какихъ-нибудь «10—12 (считая малолѣтокъ) крѣпостныхъ и небольшой деревянный домъ въ губернскомъ городѣ» (Сочин. H. К. Михайловскаго, изд. 1897 г., т. IV, стр. 222). Темкинъ-отецъ всю жизнь провелъ на службѣ, между прочимъ по откупамъ. Это уже не помѣщикъ-дворянинъ, это просто — чиновникъ, но только дворянскаго происхожденія и сохранившій нѣкоторыя черты барскаго типа. Онъ не принадлежитъ къ разряду «кающихся», но, какъ человѣкъ очень умный, онъ вполнѣ свободенъ отъ предразсудковъ своего сословія, не кичится знатностью рода и даже доступенъ нравственной тревогѣ, укорамъ совѣсти за дѣянія, обычно не считавшіяся въ тѣ времена предосудительными или грѣшными. — «Почемъ знать», — пишетъ его сынъ, — «можетъ быть — я такъ хотѣлъ бы этому вѣрить — можетъ быть, и отецъ ужъ каялся, только не хватило у него силъ каяться на чистоту…» (стр. 233—234). Признаки того, что Темкинъ-отецъ былъ доступенъ, если не покаянію, то, по крайней мѣрѣ, укорамъ совѣсти, замѣтны въ его отношеніяхъ къ крѣпостному Якову, которому онъ прощаетъ всѣ его выходки и даже покушеніе на кражу и бѣгство. Яковъ состоитъ при немъ въ качествѣ камердинера, и баринъ относится къ нему съ какою-то особою жалостливостью, въ которой видно какъ бы сознаніе своей вины передъ этимъ крѣпостнымъ слугой. Впослѣдствіи Темкинъ-сынъ узнаетъ или догадывается, что Яковъ — его братъ, незаконный сынъ его отца, и это послужило толчкомъ къ его глубоко-искреннему и страстному покаянію.

Задатки «дворянскаго покаянія», какіе мы увидимъ у отца, развились у сына и превратились въ яркій психологическій процессъ, опредѣлившій направленіе его дальнѣйшаго умственнаго и моральнаго развитія.

Въ этомъ процессѣ, думается мнѣ, замѣтная, но не сознаваемая роль должна быть отведена факту «захудалости дворянскаго рода». Правда, кающіеся дворяне выходили не только изъ захудалыхъ, обѣднѣвшихъ дворянскихъ семей, но также изъ незахудалыхъ. Извѣстны случаи, когда богатые дворяне раздавали мужикамъ свои земли и деньги, а сами «шли въ народъ», или вообще обращались къ трудовой жизни разночинца. Одинъ такой случай, относящійся къ 60-мъ годамъ, приведенъ въ тѣхъ же очеркахъ «Въ перемежку»^[23]. Въ эпоху «хожденія въ народъ» подобные акты самоотверженія были явленіемъ нерѣдкимъ. — Кстати укажу на то, что именно этою чертою кающіеся дворяне 60—70-хъ годовъ выгодно отличаются отъ своихъ предшественниковъ, кающихся дворянъ 40-хъ годовъ, которые такого самоотверженія не обнаруживали…

Но какъ бы ни были часты эти подвиги отреченія отъ всѣхъ благъ міра въ средѣ кающихся дворянъ 60-хъ и, еще чаще, 70-хъ годовъ, я все-таки думаю, что матеріальная захудалость, конечно, при сохраненіи умственной и моральной силы, была условіемъ особливо благопріятнымъ для возникновенія дворянскаго покаянія, а еще болѣе для сближенія и смѣшенія съ разночинцами. Когда происходитъ массовое отреченіе отъ преимуществъ даннаго класса, когда цѣлыя поколѣнія уходятъ изъ привиллегированнаго сословія, стремясь смѣшаться съ разночинцами, и усвоиваютъ идеологію и мораль послѣднихъ, то — передъ нами явленіе слишкомъ значительное и сложное, чтобы возможно было объяснить его дѣйствіемъ одного лишь нравственнаго фактора. Подъ этимъ нравственнымъ факторомъ скрывается, такъ сказать, «подсознательный» экономическій и — шире — соціальный факторъ, состоящій въ матеріальной захудалости и въ соціальномъ разложеніи класса. Покойный Михайловскій обращалъ особенное вниманіе на дѣйствіе производнаго — моральнаго — фактора, на вопросъ совѣсти, и усматривалъ въ типѣ «кающагося дворянина» особливую душевную красоту. Я не отрицаю ни выдающейся роли моральнаго начала, ни душевной красоты типа, но вижу въ нихъ явленіе вторичное, производное, — въ тѣхъ случаяхъ, когда «дворянское покаяніе» получаетъ характеръ движенія массового и когда сторона моральная проявляется не въ видѣ порыва, увлеченія, страсти, а только — какъ боль совѣсти и отвращеніе къ традиціонной морали класса и его бытовымъ формамъ. Матеріально-захудалый дворянинъ, если только онъ умный и морально-здоровый человѣкъ, легко освобождается отъ предразсудковъ и специфической идеологіи своего класса, — и ему уже не трудно отнестись критически къ его традиціямъ, уразумѣть и восчувствовать безнравственную сторону жизни, основанной на крѣпостномъ правѣ, на сословныхъ прерогативахъ, и — начать «каяться». Боль совѣсти въ этомъ процессѣ есть фактъ, не подлежащій сомнѣнію, какъ не подлежитъ сомнѣнію и его высокое моральное достоинство, его «красота». Но этотъ фактъ связанъ причинною связью съ другимъ фактомъ — экономическаго и соціальнаго упадка класса, чему, въ свою очередь, онъ. сильно способствуетъ, ибо «кающіеся» и отрекающіеся, т.-е. лучшіе представители класса, уходятъ прочь, и въ немъ остаются средніе и худшіе. Классъ вырождается…

Вотъ именно этотъ выходъ изъ класса (а не только «покаяніе»), выходъ, мотивированный моральными побужденіями (и также тѣмъ, что новому поколѣнію стало тошно и скучно въ данной классовой средѣ), и долженъ быть признанъ главнымъ характернымъ признакомъ, которымъ кающіеся дворяне конца 50-хъ годовъ и послѣдующаго времени рѣзко отличались отъ своихъ предшественниковъ? отъ кающихся дворянъ 40-хъ годовъ. Это было явленіе новое и почти не отмѣченное съ нашей художественной литературѣ, на что указываетъ и Михайловскій, говоря (не совсѣмъ точно): «…чувство личной^[24] отвѣтственности за свое общественное^[25] положеніе — есть тема новая и почти нетронутая» (тамъ же, стр. 279). Точнѣе было бы сказать такъ: выходъ изъ класса, отказъ отъ принадлежности къ нему, мотивированный обострившимся чувствомъ личной отвѣтственности за свое общественное положеніе, есть явленіе новое, оставшееся почти незатронутымъ художественною литературою. Вѣдь въ свое время и Тургеневъ, и Огаревъ, и Герценъ, а въ художественной литературѣ, напр., уже Чацкій, потомъ Лаврецкій и другіе чувствовали личную отвѣтственность за свое общественное положеніе, но только это чувство не было у нихъ настолько сильно, чтобы побудить ихъ къ отказу отъ своего общественнаго положенія, да и вся совокупность условій времени не благопріятствовала этому.

2.

Очерки «Въ перемежку» воспроизводятъ съ большою точностью психологію «кающихся дворянъ» и «разночинцевъ» 60-хъ и 70-хъ годовъ. Передъ нами рядъ фигуръ, которымъ нельзя отказать въ типичности.

Не лишены интереса поясненія, сообщенныя въ «Литературныхъ воспоминаніяхъ»: въ основу очерковъ были положены нѣкоторые эпизоды изъ ранняго, почти юношескаг произведенія Михайловскаго, неоконченнаго и неопубликованнаго романа «Борьба». — «Я рѣшилъ, — говоритъ онъ, — имъ воспользоваться, какъ введеніемъ въ рядъ образовъ и картинъ изъ жизни одной группы „кающихся дворянъ“ и „разночинцевъ“, при чемъ разрѣшилъ себѣ всякія отступленія, комментаріи, перерывы. Такимъ образомъ и вышли очерки „Въ перемежку“, печатавшіеся въ „Отеч. Запискахъ“ въ 1876—1877 годахъ». — Далѣе указывается на то, что хотя въ исторію Григорія Темкина вошли нѣкоторыя черты изъ личной жизни автора, но въ общемъ это — не автобіографія, и самъ разсказчикъ, Темкинъ, — не портретъ автора. Многіе эпизоды сочинены, такъ же какъ и всѣ дѣйствующія лица, кромѣ Бухарцева, въ которомъ выведенъ молодой, рано умершій ученый біологъ Ножинъ, близкій пріятель Михайловскаго въ началѣ 60-хъ годовъ^[26]. «Соня, Апостоловъ, Сицкій, Нибушъ, Башкинъ — все это чистая Dichtung, но Dichtung, основанная на пристальныхъ наблюденіяхъ подлинной жизни, и въ этомъ смыслѣ Wahrheit» («Литерат. восп. и совр. смута», т. I, стр. 142). Такимъ образомъ, здѣсь, хотя и отрывочно, эпизодически, но тѣмъ не менѣе вѣрно и ярко очерчено занимающее насъ явленіе, т.-е. новые типы кающихся дворянъ и разночинцевъ въ ихъ генезисѣ и дальнѣйшемъ развитіи. Явленіе живьемъ взято изъ дѣйствительности, и самый недостатокъ художественной обработки, и даже вторженіе публицистики, нарушающее послѣдовательность разсказа, только усиливаютъ впечатлѣніе жизненной правды очерковъ.

«Кающіеся дворяне», уходя изъ своего класса, встрѣчались съ «разночинцами», выходцами изъ другихъ слоевъ, и обѣ группы, сливаясь, образовали междуклассовую интеллигенцію съ ея особымъ настроеніемъ, съ ея идеологіей, въ которую тѣ и другіе вносили свой вкладъ.

Очерки даютъ возможность съ точностью указать, что именно внесли сюда «кающіеся дворяне». Они внесли моральный фактъ покаянія со всѣми его послѣдствіями, въ ряду которыхъ выдѣляется специфическое тяготѣніе къ на, роду, откуда — особая, такъ сказать, «дворянская» форма народничества, психологически замѣтно отличающаяся отъ другихъ его формъ. Въ связи съ этимъ, у «кающихся дворянъ» обнаруживалось стремленіе перестроитьсвою личную жизнь на новыхъ нравственныхъ началахъ. «Кающіеся дворяне» были моралистами и «сектантами» гораздо въ большей мѣрѣ, чѣмъ разночинцы, и пропаганда Писарева въ средѣ первыхъ находила больше откликовъ и сочувствія, чѣмъ въ средѣ вторыхъ. Это различіе указано въ слѣдующихъ строкахъ: «Въ то время, какъ Писаревъ и другіе изыскивали программу чистой, святой жизни, уединенной отъ всякой общественной скверны, а мы, чуть ли не большинство тогдашней молодежи, старались проводить эту программу въ жизнь, въ это самое время, всѣ эти Помяловскіе, Рѣшетниковы, Щаповы, Нибуши^[27] и проч. знать не хотѣли никакихъ епитимій и знакомились съ бѣлой горячкой… Ихъ не могло мучить сознаніе личной отвѣтственности за свое общественное положеніе, ихъ могла душить только злоба за искалѣченную жизнь…» (Сочин., т. IV, 322).

Впрочемъ, эту послѣднюю черту («злоба за искалѣченную жизнь» и запой) нельзя считать постоянною и типичною принадлежностью разночинцевъ, и самъ Михайловскій выводитъ на сцену яркихъ представителей типа, у которыхъ этой черты нѣтъ, но зато есть другая, въ самомъ дѣлѣ очень характерная для нихъ, именно — то, что этихъ людей не мучило «сознаніе личной отвѣтственности за свое общественное положеніе»; кромѣ того, у нихъ отмѣчены другія черты нравственнаго характера, которыя, вмѣстѣ съ чертами своебразнаго умственнаго склада, представляютъ высокій общественно-психологическій интересъ. Въ этомъ отношеніи особеннаго вниманія заслуживаетъ фигура Апостолова. Это — разновидность базаровскаго типа. Человѣкъ большого ума, по преимуществу критическаго и аналитическаго, рѣдкой независимости мысли и внутренней свободы, незаурядной душевной силы, — онъ въ то же время убѣжденный человѣкъ протеста и идеи. Его личность и жизнь окружены нѣкоторою таинственностью. Очевидно, онъ ведетъ пропаганду и имѣетъ успѣхъ, благодаря своему нравственному авторитету, уваженію, какимъ онъ пользуется въ кругахъ молодежи, солиднымъ знаніямъ и выдающимся діалектическимъ способностямъ. По складу ума, онъ отчасти напоминаетъ Чернышевскаго, аналитика и раціоналиста, обнаруживая при томъ и свойственное Чернышевскому стремленіе къ якобы холодному безпристрастію въ моральной оцѣнкѣ людей. Прочтемъ слѣдующее: «На первый взглядъ онъ представлялъ собою воплощенное безпристрастіе. Любую цѣльную, живую форму бытія, какъ создалась она природой и исторіей, онъ всегда готовъ былъ разложить на логическіе моменты. Онъ могъ сдѣлать это и съ самымъ близкимъ человѣкомъ, съ своимъ единомышленникомъ (хотя вполнѣ единомышленныхъ у него не было), и съ человѣкомъ завѣдомо враждебнымъ. И тутъ, и тамъ онъ находилъ добро и о, только въ различныхъ пропорціяхъ»… (ib., 354). — Далѣе Темкинъ говоритъ, что безпристрастіе Апостолова «сбивало съ толку» и «казалось намъ слишкомъ утонченнымъ, ненужнымъ и непріятнымъ». Но, при ближайшемъ ознакомленіи съ идеями Апостолова и его отношеніемъ къ вещамъ и людямъ выяснялось, что это безпристрастіе отнюдь не переходило въ безстрастность, въ безпринципный «объективизмъ», исключающій моральную или вообще субъективную оцѣнку. — «Ивана, Сидора, правыхъ, лѣвыхъ Апостоловъ судилъ съ какой-то высшей точки зрѣнія, постоянно съ одной и той же, которая отнюдь не оправдывала безобразій на томъ основаніи, что они фактически существуютъ» (стр. 354). Это была какая-то смѣсь «личнаго безпристрастія съ систематическимъ пристрастіемъ», живо напоминающая Чернышевскаго и — частью — Базарова. Апостоловъ, несомнѣнно, человѣкъ протеста и послѣдовательнаго отрицанія, но въ то же время онъ обладаетъ рѣдкою терпимостью, исключающею всякое сектантское отношеніе къ вещамъ, людямъ и понятіямъ. Это, между прочимъ, обнаруживается въ эпизодѣ, гдѣ разсказано, какъ въ квартирѣ Апостолова Темкинъ встрѣтилъ медіума изъ мужиковъ, въ которомъ узналъ своего друга дѣтства — Якова. Эта встрѣть, говорилъ Темкинъ, «меня порядочно встряхнула. Апостоловъ это оцѣнилъ, очень сочувственно выслушалъ мои изліянія, говорилъ со мной задушевно и, наконецъ, далъ прочитать» свое сочиненіе подъ заглавіемъ: «Кто мой братъ» (стр. 356). — Темкину въ этомъ трактатѣ кое-что показалось неяснымъ, но его «поразилъ общій, безотрадный тонъ статьи: брата у Апостолова не оказывалось нигдѣ» (ib.). — Нѣсколько выше изложено содержаніе этой рукописи по главамъ. Въ первой главѣ идетъ рѣчь о братѣ по крови, о семейныхъ отношеніяхъ, которыя подвергнуты здѣсь рѣзкой критикѣ, отзывающейся — базаровщиной. Во второй, озаглавленной «братъ-кутейникъ», разбирается сословная среда, изъ которой вышелъ авторъ (духовенство и эта глава «завершается историческимъ очеркомъ духовнаго сословія въ Россіи и потомъ трактатомъ о кастахъ и сословіяхъ вообще». Глава третья (*братъ-славянинъ") подымаетъ національный вопросъ, критикуетъ славянофильскую доктрину и отвергаетъ всякій націонализмъ. Наконецъ, глаза четвертая посвящена «меньшему брату», народу. Она произвела на Темкина сильное впечатлѣніе. Здѣсь Апостоловъ подвергаетъ народную жизнь, бытъ и психику все той же разлагающей критикѣ. Онъ, очевидно, не народникъ. Въ немъ, какъ и слѣдовало ожидать, нѣтъ также ничего похожаго на дворянское покаяніе. — Ближе всего подходитъ его точка зрѣнія къ базаровской: «Меньшая братія оказывается невѣжественнымъ стадомъ барановъ, которое уже по одному этому не можетъ быть его, Апостолова, братьей» (стр. 356—357). — Но, разумѣется; это — отнюдь не то отношеніе къ народу, какое свойственно тѣмъ, которые судятъ о народѣ съ высокомѣрной точки зрѣнія привиллегированныхъ классовъ. Апостоловъ принадлежитъ къ «внѣклассовой» интеллигенціи и судитъ о народѣ — какъ демократъ. Въ его статьѣ «достается на орѣхи» и «старшему брату», и при томъ не только такому, который, пользуясь выгодами привиллегированнаго положенія, образованія и т. д., не сознаетъ всей несправедливости этихъ порядковъ, но и такому, который это сознаетъ. «Достается на орѣхи» и самому автору статьи: «Онъ не находитъ брата среди меньшей братьи не только потому, что тамъ мракъ, невѣжество, косность, не только потому, что онъ выше ихъ, а и потому, что онъ ниже ихъ. А ниже ихъ онъ уже по одному тому, что стоитъ надъ ними» (стр. 357). — Апостоловъ — соціалистъ, которому претитъ соціальное неравенство, эксплуатація чужого труда, экономическое порабощеніе массъ. — Рукопись оканчивается безотраднымъ, безысходнымъ заключеніемъ: «Старшимъ братомъ не хочу (быть), ровней не могу» (стр. 357).

Все это живо напоминаетъ Базарова. Разница лишь въ томъ, что Базаровъ, презирая мужика въ его нынѣшнемъ состояніи, не особенно опечаленъ своею отчужденностью отъ народа и находитъ (или думаетъ найти) удовлетвореніе, такъ сказать, въ «чистомъ отрицаніи» и въ своихъ занятіяхъ естествознаніемъ и медициной, между тѣмъ какъ Апостолова точитъ червь отщепенства, и нѣтъ у него бодрой, рѣшительной самоувѣренности Базарова («много дѣлъ обломаю»). Присмотрѣвшись къ Апостолову ближе, Темкинъ выноситъ такое впечатлѣніе: «нѣтъ, это… не холодное, почти бездушное существо, преданное діалектикѣ… Онъ — страдалецъ…» (стр. 357).

Въ другомъ мѣстѣ (стр. 353—354) указано на то, что Апостоловъ не имѣлъ личныхъ привязанностей, и отъ него «вѣяло холодомъ». Это — натура замкнутая, неэкспансивная. Его не вызовешь на изліянія, на откровенныя признанія, что такъ любятъ русскіе мыслящіе люди вообще, молодежь въ особенности. Это опять-таки напоминаетъ Базарова. Но у Апостолова нѣтъ и тѣни базаровской суровости, грубости, эгоизма; въ немъ много благодушія, привѣтливости и доброты. Писаревъ узналъ бы въ немъ того воспитаннаго, «приличнаго» Базарова, — Базарова, джентльмена, о которомъ онъ говоритъ въ своей статьѣ, цитированной мною въ предыдущей главѣ.

3.

Присмотримся ближе къ тому, какъ относится Апостоловъ къ народу. У него, повидимому, нѣтъ настоящей любви къ мужику и склонности идеализировать его; соотвѣтственно этому, въ его идеяхъ нѣтъ народничества даже въ обширномъ смыслѣ этого слова, но, при всемъ томъ, его мысли прикованы къ вопросу о тяжкой долѣ трудящихся массъ, о несправедливости или безобразіи строя, основаннаго на ихъ эксплуатаціи, наконецъ — о возможномъ пути, ведущемъ къ устраненію этого зла. Вмѣстѣ съ другими разночинцами и вмѣстѣ съ кающимися дворянами онъ ратуете или собирается ратовать за интересы народа. Во всякомъ случаѣ, онъ, при всей своей внутренней свободѣ, далеко и свободенъ отъ власти навязчивой русской идеи, которую Темкинъ, излагая содержаніе сочиненія Апостоловъ воспроизводитъ такъ: «тамъ», т.-е въ народной жизни, «при всемъ невѣжествѣ, есть разумный трудъ, польза котораго очевидна и трудящемуся, и другимъ. Здѣсь^[28], даже при переполненной знаніемъ головѣ, цѣль труда едва мерцаетъ вдали, да и то Это можетъ быть не маякъ, а блудящій огонекъ. Тамъ среди мрака сіяетъ чистая совѣсть. Здѣсь, чѣмъ свѣтлѣе кругомъ, тѣмъ больнѣе совѣсть. Тамъ косность, но тамъ и сила. Здѣсь движеніе, но здѣсь и безсиліе» (357).

Это все тотъ же роковой, доселѣ не упраздненный, вопросъ объ отношеніяхъ между интеллигенціей и народомъ. Онъ ставится или, лучше сказать, онъ фатально возникаетъ въ сознаніи лучшихъ людей уже очень давно, чуть-ли не со временъ Радищева. Но только въ концѣ 50-хъ годовъ и въ началѣ 60-хъ, въ виду великихъ реформъ, онъ сдѣлался, если можно такъ выразиться, обязательнымъ для всякаго мыслящаго, чувствующаго и гуманнаго человѣка въ Россіи. Онъ превратился тогда въ общее достояніе нашей передовой интеллигенціи, между тѣмъ какъ раньше его подымали, имъ занимались отдѣльные кружки и отдѣльныя лица. Измѣнилась и самая постановка его въ сознаніи мыслящаго человѣка, — она углубилась и расширилась; вопросъ получилъ характеръ моральный, ставъ вопросомъ совѣсти, — и съ тѣхъ поръ онъ стоитъ передъ нашимъ сознаніемъ — какъ своего рода «memento», какъ вѣчное напоминаніе, предостереженіе, укоръ и, въ этомъ смыслѣ, фатально ограничиваетъ нашу внутреннюю свободу, вольную работу нашей мысли, наше творчество, нашу дѣятельность. Ко множеству внѣшнихъ ограниченій, цензурныхъ, полицейскихъ, административныхъ, присоединилось еще внутреннее, добровольное самоограниченіе, въ силу котораго любое движеніе мысли, всякій творческій актъ, всѣ высшіе интересы духовной жизни всегда рискуютъ быть отравленными вопросомъ и сомнѣніемъ на тему: къ чему? зачѣмъ? Какой смыслъ — мыслить, работать, творить, когда народъ томится въ нуждѣ, въ невѣжествѣ, подъ властью тьмы, и все равно не воспользуется плодами нашего умственнаго труда? Для кого работаемъ мы? Пропасть, залегшая между народомъ и интеллигенціей, не обрекаетъ ли насъ на то, что мы фатально работаемъ для себя, для самоуслажденія, для «общества», которое образуетъ крошечный островокъ въ необозримомъ океанѣ народной, крестьянской Россіи? И вся высшая культура съ ея высокими интересами науки, философіи, искусства — не является ли въ Россіи роскошью?

Мысль о томъ, что вѣдь можно жить и работать «вообще» для «идеи», для «прогресса», для будущаго, для человѣчества, не имѣла у насъ широкаго распространенія и сколько-нибудь прочной власти надъ умами. Русскій мыслящій и гуманно-чувствующій человѣкъ хочетъ ясно видѣть благую и достижимую цѣль своего труда, — а въ Россіи, когда говорятъ о міровомъ прогрессѣ, о благѣ человѣчества и т. д., какъ о цѣли труда, — Апостоловы совершенно справедливо возражаютъ, что эта цѣль «едва мерцаетъ вдали, да и то это, можетъ быть, не маякъ, а блудящій огонекъ…». Ужъ на что внутренне свободенъ Базаровъ, а и тотъ говоритъ: «…либерализмъ, прогрессъ, принципы… подумаешь, сколько иностранныхъ… и безполезныхъ словъ! Русскому человѣку они даромъ не нужны…». — А вѣдь Базаровъ — не славянофилъ и даже не народникъ…

Трагедія русской интеллигенціи — въ томъ, что, по условіямъ нашей жизни, по трудно-искоренимымъ наслѣдіямъ прошлаго, демократизація высшей культуры доселѣ встрѣчала у насъ непреодолимыя препятствія. Сколько бы ни доказывали, что высшія блага культуры самоцѣнны, и что можно служить имъ, не помышляя обо всемъ прочемъ, — никакая интеллигенція не можетъ безпечально предаться этому служенію, разъ она не имѣетъ увѣренности въ полезности своего труда для страны, для родины, для большинства населенія, для народной массы. Это вытекаетъ изъ психологіи интеллигенціи, не только русской, но и всякой, а также изъ природы тѣхъ же «самоцѣнныхъ благъ». Примириться съ умственнымъ, моральнымъ, культурнымъ одиночествомъ, съ участью «лишнихъ», «отщепенцевъ» могутъ отдѣльныя лица, но отнюдь не вся интеллигенція, какъ цѣлое, какъ армія культурныхъ тружениковъ, работниковъ просвѣщенія, представителей мысли, творчества и совѣсти страны. Отрѣзанная отъ широкихъ круговъ населенія, интеллигенція фатально превращается въ узкій, тѣсный, душный мірокъ, въ которомъ всѣ высшія «самоцѣнныя» блага умственной культуры по необходимости обезцѣниваются безплодными словопреніями и превращаются въ игрушку, въ забаву или въ «плѣнной мысли раздраженіе». Такъ это и было въ 40-хъ годахъ, отчего и распадались преждевременно интеллигентные кружки той эпохи, — а вѣдь они вербовались изъ лучшихъ людей, въ нихъ были первостепенные умы и дарованія… Интеллигентный трудъ, какъ и всякій другой, нуждается прежде всего въ спросѣ. Работать надъ высшими самоцѣнными благами тамъ, гдѣ нѣтъ спроса на нихъ, психологически невозможно для всѣхъ, кто только не имѣетъ права, даваемаго геніемъ, говорить: я и человѣчество. Интеллигенція говоритъ сперва (пока она немногочисленна): я и окружающее общество, и — работаетъ плодотворно и осмысленно въ интересахъ окружающей, ближайшей среды, поскольку въ этой послѣдней есть спросъ на «продукты» интеллигентнаго труда. Когда же интеллигенція разростается и въ ея составъ уже входитъ почти вся окружающая среда, тогда интеллигенція становится лицомъ къ лицу съ народной массой и говоритъ: я и народъ. И, разумѣется, прежде всего ждетъ со стороны народа спроса на свой трудъ, сочувствія, пониманія, отклика. И когда оказывается, что нѣтъ оттуда ли спроса, ни сочувствія, ни отклика, — вотъ тогда-то и начинается та трагедія, которая выпала на долю русской интеллигенціи.

Однимъ изъ ближайшихъ порожденій этой трагедіи является созданіе иллюзіи недостающаго спроса и сочувствія, — иллюзіи, съ которою тѣсно связана другая — идеализація мужика и, вмѣстѣ съ тѣмъ, повышенная, романтическая оцѣнка «устоевъ» народной жизни, крестьянскаго труда, крестьянской «трудовой этики». Такъ, Апостоловъ называетъ трудъ мужика «разумнымъ трудомъ», «польза котораго очевидна и трудящемуся, и другимъ». Въ противоположность этому, трудъ интеллигентнаго человѣка представлялся «непроизводительнымъ», его польза — сомнительной, кромѣ, конечно, тѣхъ рѣдкихъ случаевъ, когда онъ непосредственно направленъ на удовлетвореніе тѣхъ или другихъ нуждъ народа или на защиту его интересовъ. Служеніе народу по необходимости стало верховнымъ критеріемъ, которымъ опредѣлялось достоинство и даже, такъ сказать, моральная законность различныхъ интеллигентныхъ профессій. Многія изъ послѣднихъ были забракованы или, по крайней мѣрѣ, оставлены подъ сомнѣніемъ, въ томъ числѣ и такія, какъ профессіи художника, поэта, ученаго, писателя. Эти занятія получали свое оправданіе въ томъ лишь случаѣ, если писатель, ученый, художникъ подымалъ и разрабатывалъ вопросы, такъ или иначе относящіеся къ жизни народа, если, при этомъ, онъ былъ воодушевленъ идеей служенія народному благу и т. д. Соотвѣтственно этому, классифицировались и идеи, направленія, идеалы, тенденціи: одни одобрялись, какъ полезные или могущіе быть полезными народу, другіе отвергались, какъ безполезные или вредные… Это былъ какой-то грозный и безапелляціонный судъ, тяготѣвшій надъ русскою мыслью, совѣстью и творчествомъ. Правда не всѣ подчинялись ему, не всѣ признавали его моральны" авторитетъ; было много дѣятелей, которые не поклонялись этому идолу «народной пользы». Но «идолъ» былъ налицо, его «культъ» распространялся и пріобрѣталъ все больше и больше адептовъ въ лучшей части молодого поколѣнія. Въ началѣ 70-хъ годовъ это движеніе приняло, можно сказать, характеръ эпидеміи: сотни лицъ, составлявшихъ цвѣтъ интеллигенціи, шли въ народъ, отрекаясь отъ всѣхъ выгодъ своего положенія, отъ всѣхъ радостей жизни, отъ высшихъ запросовъ мысли и высшихъ благъ культуры, принося въ жертву Молоху «народной идеи» свои личные интересы, свое счастье, свободу и жизнь.

Въ началѣ 60-хъ годовъ дѣло такъ далеко не шло. Когда Тургеневъ отнесъ фабулу «Нови» къ 60-годамъ, — онъ допустилъ анахронизмъ. Люди 60-хъ годовъ, даже тѣ изъ нихъ, которые стояли на болѣе или менѣе узкой народнической точкѣ зрѣнія, все-таки проявляли живое стремленіе къ независимости мысли, къ утвержденію моральныхъ правъ личности на развитіе и самоопредѣленіе. Это мы видимъ уже у Добролюбова; въ дѣятельности Писарева эта тенденція выразилась съ особливою яркостью. Весьма опредѣленно сказалась она и у Михайловскаго, въ его раннихъ статьяхъ, а потомъ она явилась отправною точкою его соціологической теоріи «борьбы за индивидуальность». Темкинъ, выражая въ данномъ случаѣ мысль Михайловскаго, говоритъ (по поводу разсужденій Апостолова о «старшемъ» и «меньшемъ братѣ»): «…мнѣ казалось, что можно быть „ровней“, что можно быть даже „старшимъ братомъ“, не будучи лицемѣромъ, что можно наконецъ, быть просто братомъ, не считаясь старшинствомъ и меньшинствомъ. Этой вѣры Апостоловъ во мнѣ и не разбилъ…» (стр. 357).

Нельзя не видѣть здѣсь протеста, хотя и очень осторожнаго, противъ жертвоприношенія личности на алтарѣ служенія народу. Этотъ протестъ, какъ мы знаемъ, былъ заявленъ Темкинымъ (т.-е. въ данномъ случаѣ Михайловскимъ), такъ сказать, заднимъ числомъ, въ половинѣ 70-хъ годовъ, въ самый разгаръ «хожденія въ народъ» и другихъ формъ самозакланія интеллигенціи, столь живо воспроизведеннаго въ «Нови» Тургенева. Въ 60-е годы въ этого рода протестахъ не было надобности, ибо еще не было и самозакланія, и отношенія интеллигенціи къ народу были гораздо болѣе свободными, чѣмъ позже. Это было время пущаго успѣха писаревскаго направленія, расцвѣта «базаровщины», и молодежь стремилась не «въ народъ», а въ аудиторіи и лабораторіи физико-математическихъ факультетовъ, въ медицинскія клиники. Отношеніе къ народу было, такъ сказать, «платоническое». Преобладающее — критическое и отрицательное — направленіе времени не благопріятствовало развитію сентиментальнаго, романтическаго народничества и не давало большого хода «культу» народа. Интеллигенція еще не отрекалась отъ своихъ правъ на развитіе и самоопредѣленіе.

Тѣмъ не менѣе, въ сознаніи и настроеніи интеллигенціи уже происходила борьба этихъ двухъ тенденцій, этихъ двухъ тягъ — къ индивидуалистическому утвержденію права личности и къ ея жертвоприношенію на алтарѣ «культа» народа. И уже можно было предвидѣть, что вторая тяга возьметъ верхъ надъ первой. Къ этому велъ весь ходъ вещей, и прежде всего — тотъ процессъ образованія междуклассовой интеллигенціи изъ разночинцевъ и кающихся дворянъ, который мы разсмотрѣли въ этой главѣ. Эта новая интеллигенція уже не была отдѣлена отъ народа тѣми классовыми и сословными преградами, которыя всегда мѣшаютъ ясной постановкѣ вопроса объ отношеніяхъ образованнаго общества къ народной массѣ. Новая интеллигенція, въ качествѣ «мыслящаго пролетаріата», имѣла всѣ права — говорить: «Я и народъ», и съ психологическою необходимостью должна была стремиться къ уясненію своихъ отношеній къ народу, своихъ обязанностей, своей общественной роли. Въ это дѣло — развитія самосознанія и идеологіи новой интеллигенціи — разночинцы внесли свой прирожденный демократизмъ, дворяне — свое покаяніе; и то, и другое влекло интеллигенцію къ народу, къ мужику, навстрѣчу интересамъ крестьянской массы. А тѣмъ временемъ, усилившаяся къ концу 60-хъ годовъ реакція, въ свою очередь, оказала свое содѣйствіе этой тягѣ къ народу, заграждая другіе пути и поприща для дѣятельности передовой интеллигенціи, которая все болѣе и болѣе убѣждалась въ томъ, что общественная, жизнь, въ томъ числѣ даже и земское дѣло, становится, такъ сказать, добычею дѣльцовъ, карьеристовъ, хищниковъ, а людямъ идеи, друзьямъ народа, ничего другого не остается, какъ — итти въ народъ и посвятить свои силы защитѣ его интересовъ, его просвѣщенію, наконецъ — пропагандѣ тѣхъ идей и идеаловъ, которые тогда слагались въ сознаніи интеллигенціи. Соотвѣтственно этому, повышалась идеализація мужика, могущественнѣе, навязчивѣе становились иллюзіи, — движеніе принимало явно-утопическій характеръ… Это былъ прологъ будущей трагедіи, разыгравшейся въ 70-хъ и 80-хъ годахъ, психологическую сущность которой мы постараемся раскрыть въ дальнѣйшемъ.

4.

Me жду классовая интеллигенція 60-хъ годовъ, происхожденіе которой мы очертили выше, нашла себѣ выраженіе въ беллетристикѣ, критикѣ и публицистикѣ того времени, ярче всего — въ романѣ Чернышевскаго «Что дѣлать?», въ статьяхъ Писарева, Шелгунова и другихъ.

Нѣсколько словъ о романѣ «Что дѣлать?» будутъ здѣсь нелишними. Это — не художественное произведеніе, и не слѣдуетъ искать въ немъ тѣхъ обобщеній и того истолкованія дѣйствительности, которыя даетъ искусство. Это — какъ бы публицистическій трактатъ, изложенный въ беллетристической формѣ. Дѣйствующія лица романа — не типы, не характеры, — они, поэтому, и не подлежатъ психологическому анализу. Но они любопытны, какъ представители міросозерцанія и идеологіи передовой интеллигенціи эпохи. Вѣра Павловна «представляетъ» женское движеніе 60-хъ годовъ, — въ ея стремленіяхъ и предпріятіяхъ отразилась тогдашняя постановка вопроса эмансипаціи женщины. Лопуховъ и Кирсановъ выражаютъ направленіе, умственные и общественные интересы разночинной интеллигенціи и ту форму протеста, которая въ 60-хъ годахъ была наиболѣе распространена. Это именно — протестъ, такъ сказать, бытовой и моральный: Лопуховы и Кирсановы возстаютъ противъ устарѣлыхъ формъ быта, семейнаго и общественнаго, противъ традиціонной морали, противопоставляя ей новыя нравственныя понятія. Они — пропагандисты новыхъ идей, во многомъ совпадающихъ съ тѣми, которыя развивалъ Писаревъ, посвятившій роману Чернышевскаго одну изъ самыхъ яркихъ своихъ статей («Мыслящій пролетаріатъ»). Протестъ политическій, повидимому, не входилъ въ кругъ интересовъ и, такъ сказать, въ программу этихъ «новыхъ людей»; равнымъ образомъ не видать у нихъ и народничества, — они далеки отъ идеализаціи мужика, «устоевъ» народнаго быта, крестьянскаго міросозерцанія. Зато въ романѣ ярко выразилась присущая Чернышевскому и нѣкоторымъ другимъ дѣятелямъ эпохи склонность къ соціальному утопизму, правда, представленному — какъ сонъ, какъ мечта; но, однако, эта мечта не отвергается, какъ нѣчто неосуществимое, а, напротивъ, рисуется въ заманчивомъ видѣ, какъ положительный идеалъ, хотя и далекій, но вполнѣ возможный, для осуществленія котораго требуется только рядъ предварительныхъ реформъ и, въ особенности, преобразованіе нравовъ и понятій, которое сравнительно легко можетъ осуществиться силою просвѣтительной дѣятельности «новыхъ людей», отличающихся, подобно Лопухову и Кирсанову, «хладнокровною практичностью», «ровною и расчетливою дѣятельностью» и «дѣятельною разсудительностью», — качествами, какихъ не имѣло предыдущее поколѣніе («Что дѣлать?», изд. 1905 г., стр. 194). — Рядомъ съ этимъ «типомъ» выведенъ и представитель иного душевнаго уклада, Рахметовъ, — человѣкъ необыкновенный, исключительный, потомокъ стариннаго аристократическаго рода, кое въ чемъ напоминающій «кающихся дворянъ», но изображенный такъ причудливо и неясно, что ничего положительнаго для характеристики передовыхъ направленій 60-хъ годовъ.изъ этой фигуры извлечь нельзя…

«Что дѣлать?» принадлежитъ къ числу тѣхъ документовъ эпохи, которые можно назвать чисто-литературными; 60-е годы характеризуются этимъ романомъ примѣрно такъ, какъ 30-е — романами и повѣстями Марлинскаго. Въ произведеніяхъ этого рода мы имѣемъ дѣло не съ психологіей общественныхъ типовъ, отраженною и проясненною искусствомъ, а только съ литературнымъ сочинительствомъ, въ которомъ выразилось извѣстное теченіе общественной мысли или извѣстное настроеніе общества. Историкъ литературы не вправѣ обойти ихъ. Но мы, изучающіе здѣсь не исторію литературы, а исторію общественно-психологическихъ типовъ, преимущественно по даннымъ художественной литературы, въ своемъ мѣстѣ опустили произведенія Марлинскаго, какъ не относящіяся къ нашей задачѣ, и могли бы обойти также и романъ Чернышевскаго. И только въ виду огромнаго значенія знаменитаго писателя въ развитіи русской общественной мысли мы сочли нужнымъ посвятить эти страницы роману «Что дѣлать?», воспроизводящему извѣстныя черты идеологіи и умонастроенія 60-хъ годовъ.

ГЛАВА VI.

Глѣбъ Успенскій въ концѣ 60-хъ и въ началѣ 70-хъ годовъ.

1.

Въ исторіи нашей передовой интеллигенціи и, особенно, въ развитіи демократической идеологіи одно изъ самыхъ видныхъ мѣстъ принадлежитъ Глѣбу Ивановичу Успенскому, художнику огромной силы, своеобразному публицисту и человѣку, исключительно чуткому къ очередной «злобѣ» времени и къ затяжной скорби эпохи…

Намъ необходимо разсмотрѣть важнѣйшіе моменты его литературной дѣятельности и вникнуть въ ихъ общественно-психологическій смыслъ. Но еще большій интересъ представляетъ для насъ сама личность этого писателя. Дѣло въ томъ, что наша художественная литература, такъ удачно воспроизводившая, начиная съ 20-хъ годовъ, общественно-психологическіе типы, оставила однако одинъ существенный пробѣлъ: типъ передового народолюбца и демократа 70-хъ годовъ, одушевленнаго идеей народнаго блага, посвятившаго всѣ силы свои служенію ей и потомъ пришедшаго къ роковому сознанію тѣхъ иллюзій, которыя фатально вытекали изъ идеализаціи народа, изъ ошибочной оцѣнки архаическихъ формъ народнаго быта, изъ романтическаго отношенія къ народному міровоззрѣнію и идеалу, — этотъ типъ не нашелъ себѣ исчерпывающаго выраженія въ нашей художественной литературѣ^[29]. Но о томъ, чего не сдѣлала литература, позаботилась, сама жизнь: въ лицѣ Глѣба Ивановича Успенскаго мы имѣемъ законченный типъ русскаго народника-соціалиста 70-хъ — 80-хъ годовъ, — и, вникая въ душевный міръ этого замѣчательнаго человѣка, мы можемъ прослѣдить всю драму народническихъ очарованій и разочарованій эпохи, всю психологію сложныхъ отношеній интеллигенціи къ народу, все то, что покойный H. К. Михайловскій назвалъ «работою и болѣзнью совѣсти».

Въ блестящей характеристикѣ Гл. Успенскаго, какъ человѣка, сдѣланной В. Г. Короленко^[30], отмѣчена прежде всего та черта, что это былъ человѣкъ исключительно-своеобразный, не похожій на другихъ. Не трудно показать, что это своеобразіе нисколько не противорѣчивъ значенію Успенскаго, какъ типа. Базаровъ также въ высокой степени своеобразенъ, но онъ, несомнѣнно, — типъ. Въ свое время не только Печоринъ, но и самъ Лермонтовъ, его оригиналъ, былъ, при всемъ столь ярко выраженномъ своеобразіи, какъ личности, весьма типиченъ для извѣстныхъ сторонъ индивидуальной, классовой и бытовой психологіи данной эпохи. Такъ и Успенскій: человѣкъ въ своемъ родѣ единственный, онъ воплощалъ въ себѣ, и при томъ въ особливо яркомъ выраженіи, тѣ черты, которыя составляли характерную, типическую принадлежность передовой интеллигенціи 70-хъ — 80-хъ годовъ. Скажемъ такъ: Гл. Успенскій былъ рѣзко-своеобразенъ въ своей глубокой, почти всесторонней типичности. Въ такомъ соединеніи ярко выраженной индивидуальности съ типичностью и состоитъ, какъ извѣстно, главная отличительная черта художественности образа. Въ данномъ случаѣ, какъ это нерѣдко, сама жизнь явилась въ роли художника, создавъ яркое индивидуальное воплощеніе типичныхъ чертъ психологіи цѣлаго поколѣнія.

Гл. Ив. Успенскій выступилъ на литературное поприще въ половинѣ 60-хъ годовъ, т.-е. въ эпоху, когда новая интеллигенція, образовавшаяся изъ сліянія разночинцевъ и «кающихся дворянъ», уже сложилась и заняла свое мѣсто въ жизни и въ литературѣ. Тяга къ народу, подготовленная предшествующею эпохою (и выразившаяся въ поэзіи Некрасова, въ публицистикѣ Добролюбова, Чернышевскаго, Елисеева съ одной стороны, Герцена — съ другой, въ беллетристикѣ 50-хъ и начала 60-хъ годовъ), замѣтно усилилась, — и даже реалисты Писаревскаго направленія стали выдвигать впередъ интересы народа. Исключительный культъ естествознанія и вообще умственныхъ интересовъ интеллигенціи уже былъ тогда на ущербѣ, — на смѣну ему шелъ культъ мужика. Возникъ большой спросъ на литературу о народѣ. Читающая — идейная — публика, молодежь, начинавшая мыслить, хотѣла знать, что такое мужикъ, какъ онъ живетъ, трудится, страдаетъ, каковы его понятія и идеалы, что такое община, артель, «міръ» и другіе «устои» народной жизни, о которыхъ въ свое время писали и Герценъ, и Чернышевскій. Не простое любопытство, а глубокая душевная потребность сказывалась въ этомъ стремленіи подойти къ народу, заглянуть въ его душу. «Подлиповцы» Рѣшетникова были своего рода «открытіемъ». Разсказы и очерки Левитова, Наумова, даже юмористика Николая Успенскаго вызывали живой интересъ^[31].

Это еще не была та народническая въ тѣсномъ смыслѣ литература, которая, идеализируя мужика, рисовала его — какъ особый соціальный и моральный типъ высшаго порядка, противополагаемый типамъ другихъ классовъ общества. Такъ далеко идеализація мужика, народныхъ «устоевъ» и крестьянской «трудовой этики» еще не шла тогда (около половины 60-хъ годовъ). Но уже были начатки или прецеденты этого направленія. Къ числу таковыхъ нужно отнести, между прочимъ, и слѣдующую черту: народъ, еще не идеализированный, уже противопоставлялся другимъ классамъ — не какъ нѣчто высшее, но какъ особый, замкнутый міръ, покоящійся на своихъ вѣковыхъ устояхъ, — и было какъ бы заранѣе предрѣшено, что эти «устои» способны ^'прогрессивному развитію, могутъ и должны совершенствоваться; предрѣшено было и то, что между этими «устоями» и вѣковыми предразсудками, суевѣріемъ, темнотою народа нѣтъ внутренней связи: съ распространеніемъ образованія исчезнутъ суевѣрія и предразсудки, измѣнятся понятія народа, расширится его кругозоръ, — «устои» же должны остаться, въ своей сущности, все тѣми же, т.-е. «общинными», «мірскими», и ихъ сродство съ идеями европейскаго соціализма представлялось очевиднымъ. Въ связи съ этимъ воззрѣніемъ казались «не народными», какъ бы наносными всѣ тѣ явленія той же народной жизни, которыя не согласовались съ предполагаемымъ идеаломъ крестьянства, каковы, напр.: частная собственность на землю, подворное владѣніе, кулачество, отливъ деревенскаго населенія въ города и мн. др. — Во второй половинѣ 60-хъ годовъ и еще больше въ 70-хъ этотъ взглядъ развился, упрочился и достигъ значенія своего рода «догмы», противъ которой пришлось потомъ бороться представителямъ нарождавшагося у насъ рабочаго соціализма, «русскимъ ученикамъ» Карла Маркса, которые, какъ я думаю, доказали, что между «устоями» народной жизни и темнотою народной мысли существуетъ тѣсная связь, что на почвѣ «устоевъ» естественно и необходимо вырастаютъ народныя формы угнетенія личности и кулачества и что, наконецъ, между этими вѣковыми «устоями» и новымъ европейскимъ соціализмомъ — цѣлая пропасть. Въ литературной критикѣ это новое воззрѣніе было представлено превосходною статьею Бельтова (Г. В. Плеханова) «Наши беллетристы народники», на которую намъ придется ссылаться неоднократно^[32].

Другая отличительная черта ранняго народничества (первой половины 60-хъ годовъ), какъ оно отражалось въ беллетристикѣ, состояла въ томъ, что на ряду съ возраставшимъ интересомъ къ крестьянству, т.-е. къ народу въ тѣсномъ смыслѣ, обнаруживался также большой интересъ вообще ко всей массѣ «сѣраго люда», включая сюда мѣщанство, сельское духовенство, мелкое чиновничество. Повѣсти, разсказы, очерки, рисующіе жизнь обывателей глухихъ городовъ и мѣстечекъ, а также бѣдныхъ кварталовъ столицъ, ночлежныхъ домовъ и т. д., появлялись въ большомъ количествѣ. Читатель хотѣлъ знать бытъ, нравы, психологію всѣхъ этихъ «униженныхъ и оскорбленныхъ». Писатели, изображавшіе этотъ обширный слой, столь отличный, съ одной стороны, отъ интеллигенціи, съ другой — отъ крестьянской массы, продолжали дѣло, начатое еще Гоголемъ и потомъ возобновленное Достоевскимъ, Писемскимъ и др. (въ 40-хъ и 50-хъ гг.). Теперь этотъ міръ привлекалъ особенное вниманіе уже потому, что оттуда стали выходить разночинцы-интеллигенты, которымъ эта среда была близко знакома по личному опыту. Но помимо того было вполнѣ естественно, что демократическая мысль, на своемъ пути въ направленіи къ мужику, встрѣчала сперва мѣщанъ, лавочниковъ, мастеровыхъ, сельское духовенство, мелкое чиновничество, вербовавшееся изъ семинаристовъ, и останавливалась надъ этимъ міромъ съ интересомъ; съ вниманіемъ, съ соболѣзнованіемъ.

Съ этого именно и началъ свою литературную дѣятельность и Глѣбъ Успенскій^[33]. Его ранніе очерки («Нравы Растеряевой улицы»), появившіеся въ 1866 г. въ «Современникѣ», рисуютъ не крестьянъ, а городскихъ обывателей-разночинцевъ. Передъ нами проходитъ рядъ мастерски написанныхъ фигуръ, сценъ, картинъ, оставляющихъ въ душѣ читателя крайне тяжелое, безотрадное впечатлѣніе умственной тьмы, нравственнаго убожества, грубыхъ нравовъ, пьянства, распутства и дикости. Картина выходитъ тѣмъ болѣе потрясающая, что читатель не склоненъ видѣть здѣсь сатиру, намѣренное сгущеніе красокъ. Художникъ просто рисуетъ данную среду такъ, какъ она ему представляется. И если онъ и выступаетъ здѣсь обличителемъ, то объектомъ его обличеній являются не люди, а порядки, условія жизни, историческое прошлое. Испорченные люди оказываются не виновниками, а жертвою. При этомъ подразумѣвается, что съ перемѣною условій измѣнятся и люди. Эта точка зрѣнія была общепринята въ 60-хъ годахъ. Ее обстоятельно развивалъ еще Чернышевскій. Но какъ бы порядки и условія ни представлялись всемогущими, а все-таки про скверныхъ людей нельзя не сказать, что они скверны… И Гл. Успенскій не скрываетъ своего отвращенія къ этой темной средѣ. На первый планъ картины выступаютъ у него худшіе представители ея — выжиги, кулаки, эксплуататоры, вышедшіе изъ той же среды бѣдняковъ. Такова первая же фигура, выведенная въ «Нравахъ Растеряевой улицы», — Прохоръ Порфирычъ. За нимъ идетъ рядъ другихъ — аналогичныхъ фигуръ, нравственное безобразіе которыхъ рѣзко выступаетъ на фонѣ общей темноты, бѣдности и распущенности. На «свѣжаго человѣка», привыкшаго хотя бы къ элементарной добропорядочности и самому скромному благоустройству жизни, многія страницы этихъ очерковъ производятъ впечатлѣніе весьма близкое къ тому, какое оставляютъ описанія ночлежныхъ домовъ и притоновъ, гдѣ ютится всякій сбродъ, спившійся съ круга и потерявшій обликъ человѣческій. И для читателя, который не вѣруетъ во всемогущество «условій» и «порядковъ» и склоненъ думать, что люди сами же и создаютъ условія и порядки своей жизни, картины, рисуемыя Успенскимъ, могутъ явиться источникомъ крайне пессимистическаго воззрѣнія на изображенную среду, на будущее этого люда, такъ безобразно, такъ безпутно и нелѣпо проживающаго на окраинахъ городовъ и во всевозможныхъ захолустьяхъ огромной темной и отсталой страны… Читателя хватаетъ за сердце щемящее, унылое чувство, очень похожее на то, какое въ свое время вызывалъ Гоголь, и также на то, какое позже будетъ вызывать Чеховъ изображеніемъ жестокихъ нравовъ и нравственной темноты простонародья и мѣщанства, напр., въ знаменитой повѣсти «Въ оврагѣ».

2.

Достаточно извѣстно, какою болью души, какими муками оскорбленнаго нравственнаго чувства отзывался Глѣбъ Успенскій на отрицательныя стороны русской дѣйствительности. Это былъ тотъ особый родъ чуткости, который слѣдуетъ отличать отъ чуткости умственно и морально развитой личности, предъявляющей опредѣленныя требованія обществу и государству, — требованія, основанныя на сознательно усвоенныхъ понятіяхъ о правахъ и обязанностяхъ человѣка и гражданина, объ отношеніяхъ личности къ обществу и т. д. Эти понятія могутъ и должны быть усвоены всякимъ нормальнымъ человѣкомъ; всякій здравомыслящій человѣкъ, при добромъ желаніи и благопріятныхъ условіяхъ, можетъ достичь извѣстной высоты умственнаго, моральнаго и политическаго развитія, въ силу котораго онъ и пріобрѣтетъ способность отзываться на отрицательныя стороны дѣйствительности болью души, муками оскорбленнаго нравственнаго чувства, негодованіемъ гражданина. Это, такъ сказать, отзывчивость воспитанная, благопріобрѣтенная. Она была и у Глѣба Успенскаго, который, въ этомъ отношеніи, несомнѣнно былъ многимъ обязанъ вліянію идей и самой личности H. К. Михайловскаго. Но подъ этою благопріобрѣтенною отзывчивостью у Глѣба Успенскаго скрывалась другая, ему лично принадлежавшая, натуральная, чисто-психологическая, зависящая не отъ степени развитія, не отъ усвоенныхъ идей, а отъ особенностей унаслѣдованной нервной и психической организаціи. Михайловскій говоритъ объ «обнаженныхъ нервахъ» Успенскаго. Жизнь и въ особенности впечатлѣнія дѣтства и юности, разумѣется, много содѣйствовали этой «обнаженности», но они не могли создать ея. Въ автобіографической запискѣ Успенскій говоритъ между прочимъ: «Вся моя личная жизнь, вся обстановка моей личной жизни, лѣтъ до 20-ти, обрекала меня на полное затменіе ума, полную погибель, глубочайшую дикость понятій, неразвитость и вообще отдѣляла отъ жизни бѣлаго свѣта на неизмѣримое разстояніе. Я помню, что я плакалъ безпрестанно, но не зналъ, отчего это происходитъ. Не помню, чтобы до 20 лѣтъ сердце у меня было когда-нибудь на мѣстѣ»^[34] (приведено въ «Послѣднихъ сочиненіяхъ» H. К. Михайловскаго, т. II, стр. 205). — Очевидно, этотъ человѣкъ родился съ «обнаженными нервами», съ душою, открытою для мучительныхъ впечатлѣній жизни, съ особо чувствительною нервно-психическою организаціей. На гнетущія впечатлѣнія дѣйствительности, на жестокіе нравы, на дикость понятій и отношеній онъ, еще ребенокъ, потомъ юноша, не имѣвшій даже элементарнаго умственнаго развитія, уже реагировалъ слезами и болью сердца. Такая «обнаженность» нервовъ и природная чуткость души — превосходное средство сопротивленія гнету среды. Сколько дѣтей вырастаетъ въ той же средѣ и только калѣчится морально, ожесточается, грубѣетъ! У нихъ нѣтъ той силы сопротивленія, которая обусловливается тонкостью и сложностью нервно-психической организаціи и прирожденнымъ изяществомъ души, не нуждающейся въ высшемъ развитіи, чтобы болѣть и страдать муками нравственнаго порядка. Къ Глѣбу Успенскому вполнѣ примѣнимо то, что говорилъ С. Аксаковъ о Гоголѣ: «вѣроятно, весь организмъ его устроенъ какъ-нибудь иначе, чѣмъ у насъ… нервы его, можетъ быть, во сто разъ тоньше нашихъ: слышатъ то, чего мы не слышимъ, и содрогаются отъ причинъ, намъ неизвѣстныхъ…»

Въ «Нравахъ Растеряевой улицы» изображена именно та темная среда, гдѣ родился и выросъ Успенскій. Среда эта говорить Михайловскій, «была типичною средою дореформеннаго канцелярско-семинарскаго быта» (тамъ же, стр. 211). — Перечитывая это раннее произведеніе Успенскаго, основанное на личныхъ воспоминаніяхъ, на субъективныхъ данныхъ, мы убѣждаемся въ томъ, что здѣсь художнику пришлось вновь пережить и перечувствовать то, что, по его признанію, онъ хотѣлъ забыть, — впечатлѣнія дѣтства и юности. Онъ говоритъ (въ той же автобіографической запискѣ): «начало моей жизни началось только послѣ забвенія моей собственной біографіи»^[35] (тамъ же, 206). Если это вѣрно относительно его «жизни», то невѣрно относительно творчества: оно на первыхъ же порахъ обратилось (да и не могло не обратиться) къ воспоминаніямъ и впечатлѣніямъ того времени, когда будущій поэтъ народной идеи постоянно плакалъ, когда сердце было у него не на мѣстѣ. Авторитетный свидѣтель, H. К. Михайловскій, говоритъ: «Сопоставляя автобіографическую записку Успенскаго съ отдѣльными мѣстами „Нравовъ Растеряевой улицы“ и пр., имѣющими характеръ художественной обработки подлинныхъ фактовъ, мы можемъ видѣть, въ чемъ состоялъ тотъ ужасъ существованія въ дѣтствѣ и ранней молодости, о которомъ онъ самъ говоритъ» (тамъ же, 211). — Итакъ, передъ нами не просто наблюденія писателя надъ бытомъ и нравами извѣстной среды. Передъ нами — художественные итоги личнаго, выстраданнаго опыта жизни, въ которомъ незамѣтно, безсознательно росла нравственная личность Успенскаго. На матеріалѣ гнетущихъ впечатлѣній жизни упражнялось его моральное чутье, — въ эти годы дѣтства и юности онъ пріобрѣталъ психическіе навыки, оставшіеся у него іа всю жизнь, — навыки скорбнаго юмора, душевной боли, нравственныхъ мукъ. Все это развивалось безсознательно ли, лучше сказать, безъ рефлексіи, безъ раздумья, безъ критическаго отношенія къ окружающему. Когда, вмѣстѣ съ умственнымъ развитіемъ, установится у него критическое отношеніе къ жизни, къ людямъ, къ себѣ самому, тогда при этомъ свѣтѣ сознанія, который всегда на первыхъ порахъ, кажется ослѣпительно яркимъ, прежняя жизнь его представится ему окутанною глубокимъ мракомъ, откуда понятная иллюзія, будто въ то время онъ «былъ обреченъ на полную погибель, на полное затменіе ума», между тѣмъ какъ въ дѣйствительности онъ тогда уже росъ морально и вообще психически, но только еще не насталъ часъ для него проснуться умственно.

Когда онъ пробудился отъ этого сна мысли, тогда ему стала ясна главная причина зла, господствующаго въ той средѣ, откуда онъ самъ вышелъ. Это именно — безправіе, забитость всего этого «мелкаго люда». Въ «Нравахъ Растеряевой улицы» и очеркахъ, къ нимъ примыкающихъ, эта основная причина только чувствуется, подразумѣвается. Она выступитъ наружу въ другомъ очеркѣ — «Парамонъ юродивый», написанномъ, какъ гласитъ примѣчаніе автора («Сочиненія», т. I, 174), «гораздо ниже», но помѣщенномъ въ собраніи сочиненій вслѣдъ за «Нравами Растерянной улицы» (съ ихъ продолженіемъ) — «потому чтобъ немъ» авторъ «попытался изобразить самыя существенныя свойства „растеряевщины“, съ которыми она и вступила въ новую жизнь». Подъ этой «новой жизнью» разумѣется эпоха реформъ и новыхъ вѣяній и ожиданій начала 60-хъ годовъ. Слѣдовательно, «Нравы Растеряевой улицы» и пр., а затѣмъ и «Парамонъ юродивый» рисуютъ намъ жизнь разночинцевъ въ эпоху дореформенную, именно въ послѣднемъ ея періодѣ. Это было время пущей реакціи 1848—1855 годовъ, время всеобщаго трепета, когда русскій человѣкъ всѣхъ званій и состояній, издавна выдрессированный въ школѣ безправія и гнета, дошелъ до послѣднихъ предѣловъ обезличенія и приниженности. Состояніе испуга, это — хроническая болѣзнь русскаго человѣка, отъ которой онъ сталъ понемногу излѣчиваться только съ конца 50-хъ годовъ и совсѣмъ выздоравливаетъ лишь въ наше время. Выздоравливая, мы съ трудомъ можемъ теперь представить себѣ тотъ, можно сказать, паническій страхъ, который обуялъ всю Россію въ періодъ 1848—1855 гг. Было что-то заразительное, что-то безумное въ этомъ всеобщемъ страхѣ. Обыватель трепеталъ; передъ ближайшимъ начальствомъ, низшее начальство трепетало передъ высшимъ, высшее — передъ наивысшимъ. Наивысшее, въ свою очередь, приходило въ ужасъ, когда усматривало гдѣ-либо малѣйшее проявленіе нерабской мысли, когда вдругъ среди всеобщей тишины раздавалось неосторожное, громкое слово. Начальственный ужасъ переходилъ въ изступленную ярость репрессій. Жизнь огромной страны, наканунѣ реформъ, томилась, по выраженію Салтыкова, «подъ игомъ безумія», созданнаго перекрестнымъ дѣйствіемъ всѣхъ видовъ страха, — отъ страха передъ квартальнымъ до «страха Божія», отъ страха доноса до суевѣрной мыслебоязни, господствовавшей какъ въ темныхъ низахъ; общества, такъ и на мрачныхъ верхахъ.

Въ очеркѣ о Парамонѣ юродивомъ Успенскій въ яркихъ чертахъ изображаетъ психологію этого повальнаго страха и его деморализующее дѣйствіе на обывателя, на разночинца,: на ту среду, которой посвящены его раннія произведенія. — «Вы, читатель, не пугаетесь, когда звонятъ къ вамъ? А мы пугались… Почему? Такіе ужъ мы испуганные люди… Или тоска, или испугъ, или злорадство, — другой школы для насъ не было» (I, 183). Успенскій говоритъ о «страхѣ дѣйствительности» (182), подъ властью котораго пребывалъ обыватель, въ особенности если онъ былъ «мелкая сошка». Безправіе и произволъ не казались тогда чѣмъ-то ненормальнымъ, злоупотребленіемъ, вообще зломъ, какъ это стало казаться потомъ, съ конца 50-хъ годовъ. Тогда это была норма, правило, «законъ». Выросшій и воспитанный въ безправіи, въ непоколебимомъ убѣжденіи, что произволъ есть законъ, дореформенный обыватель пребывалъ въ состояніи хроническаго «страха дѣйствительности». — «Всѣ простые, обыкновенные люди не жили — „мыкались“ или просто „кормились“, но не жили. Какъ только начинаю себя помнить, чувство какой-то виновности^[36], какого-то тяжелаго преступленія уже тяготѣло надо мной…» (176). «Въ церкви я былъ виноватъ передъ всѣми этими угодниками, образами, паникадилами. Въ школѣ я былъ виновенъ передъ всѣми, начиная со сторожа… Словомъ, атмосфера, въ которой я росъ, была полна страховъ…» (176).

«Пугаютъ не вещи сами по себѣ, а наши мнѣнія о вещахъ», сказалъ древній мудрецъ, выросшій въ рабствѣ^[37]. Для русскаго дореформеннаго обывателя неоскудѣвающимъ источникомъ хроническаго испуга было мнѣніе, что онъ, обыватель, — ничтожество, отъ природы существо безсильное, безправное, безличное, обреченное быть игралищемъ всяческаго произвола: въ дѣтствѣ, дома — произвола родителей, старшихъ, въ школѣ — учителя, надзирателя, инспектора, въ гражданской жизни — всѣхъ властей предержащихъ, въ частной жизни — всѣхъ случайностей, всѣхъ пугающихъ возможностей, въ морали и религіи — собственныхъ прегрѣшеній, пороковъ, страстей, паденій и вытекающихъ оттуда возмездій земныхъ и загробныхъ. Религія русскаго человѣка — религія страха…

Въ такомъ «мнѣніи», въ такой «догмѣ» русскій человѣкъ воспитывался искони, и вытекающій оттуда страхъ давно сталъ инстинктомъ. Русскій человѣкъ пугливъ, какъ травленный заяцъ, и боится «вообще», безъ видимой причины, безъ наличной опасности… «Не шевелиться, хоть и мечтать; не показать виду, что думаешь; не показать вида что не боишься; показывать, напротивъ, что боишься, трепещешь, — тогда какъ для этого и основаній-то никакихъ нѣтъ: вотъ что выработали эти годы въ русской толпѣ. Надо постоянно бояться, — это корень жизненной правды…» (175). — «Эти годы — періодъ 1848—1855 гг. — только вызвали обостреніе искони укоренившагося страха, превратили хроническую болѣзнь въ острую, пробудили дремлющій инстинктъ къ сознательному обнаруженію.»

Вотъ именно въ такомъ состояніи пробужденной, чуткой пугливости и пребывала семья разсказчика, изображенная въ очеркѣ. «Вѣчное, безпрерывное безпокойство о „виновности“ самаго существованія на свѣтѣ пропитало всѣ взаимныя отношенія, всѣ общественныя связи, всѣ мысли, всѣ дни и ночи… Какъ будто кто-то предсказалъ всѣмъ членамъ этой семьи (а такихъ семей было много, если не вся тогдашняя русская толпа), что въ концѣ-концовъ ей предстоитъ гибель, и какъ-будто камень этого сознанія лежалъ у всѣхъ на душѣ…» (176).

И вотъ вдругъ въ этой средѣ, больной недугомъ страха, появляется нѣкое оздоровляющее начало — въ лицѣ юродиваго Парамона. Онъ не былъ и не могъ быть созданъ тою же мѣщанскою и мелкочиновническою средой: онъ явился извнѣ, изъ другой среды, также забитой, приниженной, запуганной, но въ глубокихъ нѣдрахъ которой, какъ вѣрилось многимъ тогда и потомъ, еще сохраняются здоровыя, жизнеспособныя, идеальныя начала. Юродивый Парамонъ былъ крестьянинъ, — «самый настоящій крестьянскій, мужицкій святой человѣкъ»^[38] (174). Онъ оставался совершенно нетронутымъ никакими посторонними вліяніями, — никакая «цивилизація» не коснулась его. Онъ былъ невѣжественъ и безграмотенъ — и сохранилъ въ чистотѣ и неприкосновенности свою крестьянскую душу. «Повинуясь гласу и видѣнію, онъ оставилъ домъ, жену, двухъ дѣтей и ушелъ спасать свою душу…» (174). Подвигъ спасенія состоялъ въ жестокихъ физическихъ самоистязаніяхъ: Парамонъ носилъ вериги на тѣлѣ, отъ которыхъ образовывались язвы; на головѣ у него была чугунная шапка въ полтора пуда вѣсомъ; онъ жегъ на огнѣ пальцы и т. д. Стоически переносилъ онъ жестокія мученія, вѣруя, что этимъ онъ достигнетъ «будущаго блаженства». Такъ сильна была эта вѣра и такъ настойчиво стремленіе къ «блаженству», что всѣ интересы, приманки, соблазны и страхи жизни для него не существовали. Юродивый никого и ничего не боялся. Въ запуганной средѣ, которая всего боялась, появленіе этого человѣка, совершенно свободнаго отъ власти страха, произвело потрясающее впечатлѣніе. Это было живое, наглядное доказательство того, что вотъ есть же возможность не бояться. Это была олицетворенная проповѣдь на религіозную и моральную тему, что есть нѣчто высшее, святое, во имя чего можно освободиться отъ гнета всѣхъ мелочей жизни, отъ пошлаго прозябанія, отъ нравственной тьмы. Среди прозы пошлаго существованія появилось нѣчто идеалистическое, нѣчто не отъ міра сего: «всѣ чувствовали хоть на мгновеніе пробужденіе чего-то дѣтски-радостнаго, чего-то легкаго, свѣтлаго и безконечнаго…» (175). Авторъ говоритъ, что на всю жизнь сохранилъ это впечатлѣніе своего дѣтства и что «этотъ простякъ святой припоминается ему, какъ одно изъ самыхъ свѣтлыхъ явленій, самыхъ дорогихъ воспоминаній» (175).

Описаніе впечатлѣнія, произведеннаго юродивымъ, грѣшитъ, какъ нерѣдко у Гл. Успенскаго, нѣкоторою растянутостью, излишними комментаріями, но этотъ художественный недостатокъ въ данномъ случаѣ только помогаетъ намъ яснѣе понять основную мысль художника-моралиста. Весь разсказъ является лишь пространнымъ развитіемъ мотива, выраженнаго въ слѣдующихъ словахъ: «Нѣчто совсѣмъ постороннее^[39], чуждое, нашему несчастному, холодному, боязливому влаченію жизни, пришло къ намъ, осчастливило насъ, оторвало наши мысли отъ земли, по которой мы ползали ползкомъ, подняло нашу уныло согнувшуюся голову къ небу и звѣздамъ…» (177). «Боже мой, сколько открылось новыхъ, небывалыхъ и немыслимыхъ до сихъ поръ перспективъ! Рай, адъ, правда, совѣсть, подвиги — все это цѣлымъ роемъ понятій новыхъ, небывалыхъ осаждало наши головы!» (179). «Толчокъ былъ силенъ необыкновенно, и благодаря ему мы неожиданно стали на дорогѣ, по которой можно было дойти до сознанія правъ живого человѣка на землѣ»^[40] (180).

Въ 70-хъ годахъ (когда былъ написанъ очеркъ) весьма многіе изъ передовыхъ, мыслящихъ и просвѣщенныхъ людей, въ томъ числѣ и Гл. Успенскій, находились всецѣло подъ властью или подъ обаяніемъ иллюзіи, продиктовавшей приведенныя строки. Моральному или, точнѣе, религіозно моральному (религіозность разумѣлась, конечно, не въ вѣроисповѣдномъ смыслѣ) «фактору» приписывалось рѣшающее значеніе въ поступательномъ движеніи человѣчества, въ дѣлѣ «сознанія правъ живого человѣка на землѣ» и осуществленія этихъ правъ. Увы! юродивые вродѣ Парамона и даже цѣлыя секты такихъ «святыхъ» появлялись у насъ въ теченіе долгихъ вѣковъ, — и ничего, кромѣ пущаго затменія всякаго «сознанія», отъ этого не воспослѣдовало. «Фактору» морально-религіозному лучшіе люди 70-хъ годовъ приписывали ту роль, которая въ дѣйствительности всегда принадлежала вовсе не ему, а совсѣмъ другимъ «факторамъ»: экономическому, техническому, политическому… То, что изображено въ лицѣ Парамона, всегда было порожденіемъ все той же темноты народной, и, если здѣсь и можно усматривать своеобразный протестъ противъ гнета, реакцію противъ страха, стремленіе сбросить съ души его тяготу, то вмѣстѣ съ тѣмъ является очевиднымъ полное безсиліе такой формы религіознаго протеста. Чѣмъ-то стародавнимъ, чѣмъ-то восточнымъ и давно осужденнымъ всей исторіей прогресса вѣетъ отъ фигуры юродиваго. Религіозная исторія человѣчества неоднократно выдвигала этотъ типъ «подвижника», и всегда онъ оказывался безсильнымъ въ борьбѣ съ соціальнымъ зломъ и никогда не былъ орудіемъ освобожденій человѣчества…

Самый фактъ существованія юродивыхъ Парамоновъ плохо аттестуетъ ту народную среду, которая ихъ выдвигаетъ, и, пожалуй, еще хуже ту, для которой они являются лучомъ свѣта въ темномъ царствѣ.

Разсказъ о Парамонѣ юродивомъ въ высокой степени характеренъ для всей дѣятельности и всей душевной драмы Гл. Успенскаго. Въ отличіе отъ большинства народниковъ-беллетристовъ Успенскій былъ художникъ-искатель, который, изучая народъ и среду разночинцевъ, упорно и настойчиво преслѣдовалъ задачу — открыть въ этихъ пластахъ населенія чистое золото совѣсти, любви, идеальныхъ началъ. Подмѣтить въ любой средѣ хорошія стороны, симпатическія черты — нетрудно. Столь же легко ихъ идеализировать и нарисовать картину, способную внушить читателю высокое представленіе о добрыхъ качествахъ данной среды, что и дѣлали съ большимъ или меньшимъ успѣхомъ многіе беллетристы-народники. Могъ бы дѣлать это и Гл. Успенскій. Но онъ былъ исключительная натура, въ сознаніи которой дѣйствительность отражалась прежде всего своими темными сторонами и причиняла ѣдкую душевную боль. Эта моральная чуткость не позволяла Успенскому успокоиться на созерцаніи хорошихъ качествъ мужика и положительныхъ сторонъ народной жизни, существованіе которыхъ несомнѣнно и которыя сами по себѣ ничего не доказываютъ, ничего не предрѣшаютъ. Успенскій искалъ большаго и лучшаго, — онъ искалъ доказательствъ жизнеспособности исконныхъ началъ народной жизни и стремился убѣдить самого себя въ высокомъ достоинствѣ народнаго идеала. Дѣйствительность являлась ему не въ видѣ равнины, на которой среди господствующаго мрака тамъ и сямъ разбросаны свѣтлыя точки, сразу же бросающіяся въ глаза именно благодаря окружающему мраку. Она являлась ему въ видѣ массивныхъ пластовъ, въ глубокихъ нѣдрахъ которыхъ скрываются живые источники человѣчности. До этихъ источниковъ нужно еще добраться; нужно производить изысканія, раскапывая и сверля толщу соціальныхъ пластовъ и историческихъ отложеній. Эти морально — художественныя изысканія не могли привести ни къ чему иному, какъ именно къ тому, что представляютъ собою сочиненія Глѣба Успенскаго: рядъ безотрадныхъ картинъ — «Растеряевщины», «Разоренія», «Новыхъ временъ» и т. д., наконецъ, крестьянской жизни, написанныхъ то въ темныхъ, то въ сѣрыхъ, то мрачныхъ тонахъ, среди которыхъ тамъ и сямъ пробиваются «свѣтлые лучи», вродѣ Парамона юродиваго и нѣкоторыхъ «положительныхъ» типовъ разночинцевъ и крестьянъ, которые въ концѣ концовъ заставляютъ вспомнить слова Гёте:

…nach Schätzen gräbt

Und froh ist, wenn er Regenwllrmer findet…¹)

¹) «Роетъ землю, ища сокровищъ, и радъ, когда находитъ дождевыхъ червей».

Упреку къ идеализаціи народной и разночинской жизни Гл. Успенскій ни въ какомъ случаѣ не подлежитъ… Не идеализируетъ онъ и Парамона юродиваго. Онъ только цѣнитъ въ немъ отсутствіе страха, внутреннюю свободу отъ гнета условій, мелочей и приманокъ жизни и отмѣчаетъ то впечатлѣніе, какое эти рѣдкія качества, въ немъ воплощенныя, произвели въ мѣщанской средѣ, всецѣло погруженной въ тину житейскихъ мелочей и изнывавшей подъ гнетомъ вѣчныхъ страховъ. Но, рисуя, можетъ быть, въ нѣсколько преувеличенномъ видѣ оздоровляющее моральное вліяніе Парамона на эту среду, онъ въ то же время представляетъ это вліяніе крайне непрочнымъ. Стоило только появиться квартальному, чтобы прежніе страхи и душевная подлость воскресли съ новой силой. Послѣднія страницы разсказа съ большимъ мастерствомъ воспроизводятъ этотъ рецидивъ малодушія и того душевнаго мошенничества, въ силу котораго человѣкъ думаетъ обмануть свою совѣсть. Обитатели дома, гдѣ такъ чтили Парамона, теперь стараются увѣрить себя самихъ, что юродивый — просто безпаспортный бродяга и «надуватель», — оставаясь однако въ глубинѣ души убѣжденными въ противномъ. Это душевное вранье всего болѣе возбуждалось страхомъ передъ начальствомъ — черта глубоко-русская. «Сами себѣ врали, чтобы только жить…»^[41] (192).

Итакъ, Парамонъ безсиленъ оздоровить среду. Позволительно думать, что это безсиліе обусловлено не только тѣмъ, что среда не имѣетъ мужества, да и возможности защитить своего «святого» отъ квартальнаго, но также и тѣмъ, что сама «святость» Парамона есть нѣчто слишкомъ ужъ архаическое и уродливое и способна поднять духъ обывателей лишь на самое короткое время. Позволительно думать, что и безъ вмѣшательства квартальнаго благое вліяніе Парамона вскорѣ разсѣялось бы, какъ дымъ…

Обыватели, подобно Успенскому, высоко цѣнятъ въ Парамонѣ цѣльность натуры, безстрашіе подвижника, полное равнодушіе къ благамъ жизни и угрозамъ начальства. Но какъ только явился квартальный и въ упоръ поставилъ вопросъ о паспортѣ, это сразу отрезвило поклонниковъ юродиваго. «Объ адѣ да объ раѣ толковали… а паспортъ? Гдѣ у него паспортъ, у Парамона? Безъ паспорта — такъ и святой?.. Какъ мы, глупые, могли забыть этотъ паспортъ! Развѣ это ничего не значитъ? Паспортъ-то забыть! Безпаспортный, а ангелы являются! Ангелы! Паспортъ-то гдѣ? И намъ казалось, что и ангелы-то, заслышавъ этотъ вопросъ: „а гдѣ паспортъ?“, разлетятся отъ Парамона кто куда, точно испугавшись и одумавшись. А это, дѣйствительно, отлеталъ отъ насъ ангелъ пробужденнаго сознанія!..» (184).

Разсказъ кончается такъ: «Одно и выходитъ — ври и живи! Вотъ какія феи стояли у нашей колыбели!.. Не мудрено, что и дѣти наши пришли въ ужасъ отъ нашего унизительнаго положенія, что они ушли отъ насъ, разорвали съ нами, отцами, всякую связь!» (192).

Если дѣти «пришли въ ужасъ», значитъ — это было морально-здоровое и чуткое къ добру и человѣческому достоинству поколѣніе. Откуда явилось «оздоровленіе»? Кто «выпрямилъ» (говоря любимымъ выраженіемъ Успенскаго) «дѣтей»? Ужъ не Парамонъ ли юродивый? Все, что мы знаемъ о развитіи русскаго общества вообще и о появленіи массы лучшихъ людей изъ темной среды разночинцевъ въ частности, удостовѣряетъ насъ, что Парамоны юродивые и иныя родственныя имъ по архаичности явленія народной жизни тутъ ровно не при чемъ. А когда Успенскій говоритъ намъ, что впечатлѣніе, произведенное на него Парамономъ, осталось у него на всю жизнь, то мы объясняемъ это какъ иллюзію, какъ одно изъ яркихъ выраженій той навязчивой идеи о сродствѣ передовыхъ идеаловъ мыслящаго общества съ существомъ народнаго идеала, подъ властью которой жило, дѣйствовало, боролось и страдало поколѣніе 70-хъ годовъ. Въ примѣненіи къ данному случаю эта идея гласила, что, пусть Парамонъ невѣжественъ и теменъ, пусть онъ — явленіе архаическое, но его чистая совѣсть, его могучая вѣра, его героизмъ — огромная сила. Просвѣтите его, и эта сила получитъ иное — не юродивое — выраженіе, станетъ разумною, раціональною, прогрессивною, революціонною. Просвѣщеніе — дѣло наживное, совѣсти же не наживешь, если ея нѣтъ. Народъ, еще не-испорченный «буржуазною цивилизаціей», хранитъ остатки нравственнаго чувства, спасеннаго отъ временъ стародавнихъ, и въ этомъ — единственный вѣрный залогъ лучшаго будущаго. Это романтическое воззрѣніе было чрезвычайно распространено въ 70-хъ годахъ…

Въ поискахъ за спасенной народной совѣстью протекла вся жизнь и дѣятельность Глѣба Успенскаго, который самъ былъ воплощенная совѣсть, болѣющая за чужіе грѣхи, за общественную неправду, за искалѣченіе личности человѣческой. И по пословицѣ: что у кого болитъ, тотъ о томъ и говоритъ, — о чемъ бы ни шла рѣчь въ сочиненіяхъ Успенскаго, о нравахъ ли «Растеряевой улицы», о «столичной ли бѣднотѣ», о «разореніи», о деревенскихъ порядкахъ и непорядкахъ, о «прижимкѣ», о «купонѣ», о «политикѣ» и т. д., — все это выходило не только изображеніемъ того, что есть, но также, и даже по преимуществу, исповѣданіемъ сложныхъ чувствъ и настроеній и скорбныхъ думъ художника, среди которыхъ громче другихъ звучала нота оскорбленнаго, возмущеннаго и тоскующаго нравственнаго чувства…

3.

Съ этимъ-то чувствомъ и встрѣтилъ Гл. Успенскій, какъ и многіе его современники, нарожденіе на Руси «новыхъ порядковъ» вслѣдъ за реформами 60-хъ годовъ.

Земство, новые суды, адвокатура, банки, желѣзныя дороги, разложеніе старыхъ патріархальныхъ формъ, переходъ отъ натуральнаго хозяйства къ капиталистическому, все это сопровождалось у насъ, какъ и вездѣ, гдѣ совершался болѣе и менѣе быстро переходъ отъ старыхъ порядковъ къ новымъ, цѣлымъ рядомъ отрицательныхъ чертъ, способныхъ обезкуражить моралиста, въ особенности такого, который не чуждъ соціальнаго романтизма. — Политикъ или экономистъ хорошо знаетъ, что при зарожденіи новаго порядка вещей по необходимости выступаютъ впередъ его несовершенства, его слабыя стороны, и не смущается зрѣлищемъ временнаго соціальнаго и нравственнаго распада. Не такъ реагируетъ на это зрѣлище моралистъ…

Очерки «Разореніе» (печатавшіеся, съ конца 60-хъ годовъ, подъ заглавіями: «Наблюденія Михаила Ивановича», «Тише воды, ниже травы», «Наблюденія одного лѣнтяя») рисуютъ картину того соціальнаго и моральнаго распада, который слѣдовалъ за раскрѣпощеніемъ Руси, произведеннымъ реформами 60-хъ годовъ. Передъ нами — провинціальная, захолустная жизнь той эпохи, передъ нами — мелкіе чиновники, лавочники, мѣщане, мастеровые, захудалые помѣщики, мужики, — и весь этотъ міръ представленъ застигнутымъ врасплохъ новыми порядками и вѣяніями, взбудораженнымъ и сбитымъ съ толку. Этотъ людъ не умѣетъ оріентироваться среди новыхъ условій и то и дѣло жалуется на то, что жить стало труднѣе, что (для однихъ) прежніе способы наживы упразднились, что (для другихъ) прежняя тягота только замѣнилась новою. Въ процессѣ распада прежде всего обозначились новыя формы эксплуатаціи, къ которымъ прежніе хищники еще не успѣли приспособиться, но въ которыхъ люди, страдавшіе отъ старой «прижимки», уже провидятъ бѣдствіе хуже прежняго. Много было людей, такъ или иначе обиженныхъ новыми порядками, — и авторъ на первыхъ же страницахъ «Разоренія» вводитъ насъ въ ихъ кругъ, въ центрѣ котораго стоитъ лавочникъ Трифоновъ, изъ крѣпостныхъ. Все это люди, «потревоженные отставками, нотаріусами, адвокатами и прочими знаменіями времени» (I, 236). Тутъ и «обнищавшій отъ современности купецъ», который говоритъ «одно»: «иди и ложись въ гробъ. Нонѣшнее время не по насъ. Потому нонѣшній порядокъ требуетъ контракту, а контрактъ тянетъ къ нотаріусу, а нотаріусъ призываетъ къ штрафу!.. Намъ этого нельзя…» (237) — Тутъ и чиновникъ Печкинъ, который говоритъ: «Ну что такое желѣзная дорога? Дорога, дорога… А что такое? Въ чемъ? Почему? Въ какомъ смыслѣ?»

Въ этомъ обществѣ одинъ только Михаилъ Ивановичъ, рабочій, у котораго произошло «просіяніе ума» и который поэтому былъ удаленъ съ завода, составляетъ оппозицію, защищая новые порядки. «Ага! Не любишь!.. А тебѣ хочется по старинному, съ кулечкомъ къ приказному черезъ задній ходъ? Заткнулъ ему въ глотку голову сахару — и грабь?» говоритъ онъ огорченному купцу. Михаилъ Ивановичъ не устаетъ обличать старые порядки и ихъ защитниковъ и возлагаетъ большія надежды на новые, на Питеръ и на нѣкоего Максима Петровича, живущаго въ Питерѣ. — «Пора простому человѣку дать дыханіе!» вопить онъ. «Дай въ Питеръ смахать, — я покажу!» — И «чугунка», которую проводятъ, представляется Михаилу Ивановичу какъ бы преддверіемъ новой эры: «Нѣтъ, братъ, не то время! Дай, чугунку обладятъ!» (247) — Чугунка — его idйe fixe. У него «на умѣ одна мысль, что съ открытіемъ чугунки ему совершенно необходимо съѣздить въ Петербургъ…» (249). Тревожному ожиданію этого открытія посвящена особая глаза («Въ ожиданіи чугунки»). — Михаилъ Ивановичъ — предтеча будущихъ «сознательныхъ» рабочихъ. И въ настоящее время, когда рабочій классъ въ Россіи уже выступилъ на путь организованной классовой борьбы, когда въ немъ возникаетъ уже своя — рабочая — интеллигенція по западно-европейскому образцу, — любопытно оглянуться назадъ и ближе присмотрѣться къ «сознательному» рабочему 60-хъ годовъ, когда положеніе рабочаго класса въ Россіи было особенно тяжело, — «Михаилъ Ивановичъ былъ человѣкъ, потерпѣвшій отъ отечественной прижимки въ тысячу разъ болѣе другихъ вслѣдствіе того несчастья, которое онъ опредѣлилъ словомъ „просіяніе ума“…» (248) — Прежде всего отмѣтимъ, что это просіяніе произошло не на фабрикѣ и не подъ вліяніемъ идейной интеллигенціи, которая бы стремилась вести пропаганду среди фабричныхъ рабочихъ. Да въ то время этой пропаганды и не было. Просвѣтилъ Михаила Ивановича кружокъ пьянствующихъ семинаристовъ, одинъ изъ которыхъ (Максимъ Петровичъ), племянникъ чиновника Черемухина (у котораго пріютился на кухнѣ безпріютный сирота Михаилъ Ивановичъ), однажды побилъ его за нѣкоторыя мошенническія продѣлки и этимъ «урокомъ» впервые пробудилъ въ немъ «нравственное чувство» и «сознаніе». Потомъ семинаристы обучили сироту грамотѣ и растолковали ему кое-что насчетъ «прижимки». Семинаристы, хотя и вели безпутный образъ жизни, но не были чужды духа протеста и освободительныхъ идей времени. Неглупый отъ природы, Михаилъ Ивановичъ, разъ получивъ «направленіе», уже самъ пошелъ дальше и, видя повсюду все ту же прижимку, знакомясь съ нею на собственномъ горькомъ, опытѣ, между прочимъ — въ качествѣ фабричнаго рабочаго, превратился въ «строптиваго и непокорнаго человѣка» (246), для котораго обличеніе прижимки и выраженіе протеста стало органическою потребностью. И вотъ какъ онъ разсказываетъ о своей работѣ на заводѣ: «Въ лѣсу страшно, когда ежели громъ да молонья, а тутъ въ заводѣ еще страшнѣй. Потому въ лѣсу — дѣло Божье, непонятное, тамъ страхъ беретъ, а тутъ злость — потому видишь, изъ-за чего громъ-то идетъ, изъ-за чего молота молотятъ, ножницы раззѣваются, и нашъ простой человѣкъ не доѣстъ, не допьетъ, а въ огнѣ горитъ… Пить бы надо — слабъ! не могъ, а все больше злился, потому которыя я получилъ отъ Максима Петровича мысли, то никакимъ родомъ онѣ у меня изъ головы не выходили. Злился-злился, бѣсился-бѣсился, да однова подгулялъ и махнулъ въ арендателя камнемъ…» (246). Просидѣвъ по этому дѣлу шесть мѣсяцевъ въ тюрьмѣ, Михаилъ Ивановичъ очутился въ положеніи отверженнаго, нигдѣ нѣтъ ему ходу, ни на какую работу его не берутъ. «Остался я одинъ», разсказываетъ онъ. «На кого надежда? Окромѣ Максима Петровича кто жъ мнѣ защитникъ? Дай обладятъ чугунку…» — Въ ожиданіи чугунки ему удалось найти пріютъ въ помѣщичьей усадьбѣ, у скучающаго и нелѣпаго барчука Уткина.

Въ высокой степени характерна для эпохи та черта, что Михаилъ Ивановичъ оказывается въ полномъ одиночествѣ. Его горячій протестъ и проповѣдь (а онъ любитъ это дѣло) нигдѣ, ни въ комъ не встрѣчаютъ отклика и сочувствія. Ему приходится вопіять въ пустомъ пространствѣ и больше — для облегченія души. Это отмѣчено Успенскимъ съ обычнымъ юморомъ въ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ воспроизведены колоритныя рѣчи Михаила Ивановича, обращенныя въ лавкѣ Трифонова къ мѣшку съ капустой или въ кабакѣ — къ затылку спящаго цѣловальника. И чѣмъ меньше встрѣчаетъ онъ вниманія къ своимъ рѣчамъ, тѣмъ горячѣе становятся эти рѣчи, переходя въ вопль наболѣвшей души, въ проклятья всему порядку вещей, основанному на всеобщей прижимкѣ. — «Съ этого съ голоду-то и родители наши помирали, и сиротами мы оставались», вопитъ онъ въ кабакѣ передъ спящимъ кабатчикомъ, «вотъ оно что, другъ ты мой, купидонъ, дубина стоеросовая, рыжій чортъ!» — «Безмолвствующій затылокъ не слышитъ этихъ ругательствъ, и Михаилъ Ивановичъ можетъ безпрекословно срывать на немъ свой гнѣвъ и дѣлиться своими обидами съ мертвой тишиной пустыннаго кабака» (241). Надо думать, въ тѣ годы такихъ Михаиловъ Ивановичей не могло быть много, но исподоволь они появлялись въ разныхъ мѣстахъ. Во всякомъ случаѣ, сколько бы ихъ ни было, они вездѣ и всегда были одиноки. Одиночество входило, какъ черта, въ содержаніе типа. Объединить этихъ протестантовъ была еще безсильна тогдашняя фабрика. Извѣстно, что организація рабочаго класса становится возможною только на извѣстномъ уровнѣ развитія капиталистическаго производства и что, при его низкомъ уровнѣ, даже заранѣе готовыя организаціи архаическаго типа, въ родѣ нашихъ артелей, ничуть не способствуютъ пробужденію классоваго сознанія и умственному развитію рабочихъ, безъ чего невозможно ихъ объединеніе {Говоря такъ, я имѣю въ виду тотъ родъ артелей, о которомъ въ у свое время говорилъ Тургеневъ (въ письмѣ къ Герцену отъ 13 декабря 1867 г.) слѣдующее: «…что до артели — я никогда не забуду выраженіе лица, съ которымъ мнѣ сказалъ въ нынѣшнемъ году одинъ мѣщанинъ: „кто артели не знавалъ, не знаетъ петли“. Не дай Богъ, чтобы безчеловѣчно эксплуататорскія начала, на которыхъ дѣйствуютъ наши артели, когда-нибудь примѣнялись въ болѣе широкихъ размѣрахъ: „Намъ въ артель его не надыть: человѣкъ онъ хоша не воръ, — безденежный и поручителевъ за себя не имѣетъ, да и здоровьемъ не надеженъ — на какой его намъ лядъ!“ —

Эти слова можно услышать сплошь да рядомъ: далеко, какъ изволишь витать, до fraternité или хоть до Шульце-Деличевской ассоціаціи».}.

Крайне ничтожный откликъ встрѣчаютъ проповѣди Михаила Ивановича и въ рабочей средѣ, какъ это видно изъ великолѣпной сцены (въ кабакѣ), гдѣ нѣсколько человѣкъ фабричныхъ рабочихъ ведутъ бесѣду о томъ, что хозяинъ (изъ новыхъ, «просвѣщенныхъ») обѣщалъ имъ надбавку и подарилъ имъ какіе-то календари. Кромѣ того, онъ пилъ съ ними чай и упрекалъ ихъ въ томъ, что они потеряли образъ человѣческій, что у нихъ стыда нѣтъ. Михаилъ Ивановичъ говоритъ имъ по этому поводу: «Теперича у тебя стыда нѣту, и то ты котлы въ кабакъ таскаешь; а какъ стыдъ у тебя будетъ — ты и совсѣмъ пропьешься. Теперь и безъ стыда ты пужливъ… А со стыдомъ ты еще пужливѣе будешь…» и т. д. И разъясняетъ имъ, что ихъ молодой хозяинъ по части прижимки нисколько не уступитъ старому. Эти объясненія, на первый взглядъ, какъ будто встрѣчаютъ пониманіе и сочувствіе со стороны рабочихъ («это, братъ, ты вѣрно!»), но только ничего изъ этого не выходитъ, — и Михаилъ Ивановичъ, убѣдившись, что и тутъ онъ вопіетъ понапрасну, «ушелъ изъ кабака, не сказавъ никому ни слова». «Такія сцены наполняли безнадежностью душу Михаила Ивановича…» (254, курсивъ мой).

Единственнымъ утѣшеніемъ для него осталось — злорадствовать при видѣ обнищанія тѣхъ, отъ которыхъ еще недавно шла прижимка «простому человѣку». Онъ отводитъ душу у старухи Арины, бывшей крѣпостной, а теперь занимающейся ростовщичествомъ въ городѣ. Арину Михаилъ Ивановичъ за это не жалуетъ, но приходитъ къ ней — потѣшиться «созерцаніемъ обнищавшаго благородства» (258).

Что это за «благородство», видно изъ главы III («Разоренные»), гдѣ описано прошлое и настоящее рода Черемухиныхъ и Птицыныхъ. Передъ нами — рядъ ярко-типичныхъ картинъ переходного времени, когда реформы 60-хъ годовъ произвели цѣлую революцію въ бытовыхъ отношеніяхъ провинціи, положивъ конецъ грубому хищничеству и взяточничеству разныхъ Черемухиныхъ, Птицыныхъ и ихъ многочисленной родни, руководившихся завѣтомъ глухой бабушки, «умѣвшей говорить только одну фразу: въ карманъ-то, въ карманъ-то норови поболѣ» (258). Передъ нами вовсе не тотъ слой помѣстнаго дворянства, изъ среды котораго въ 30—40 годахъ выходилъ цвѣтъ тогдашней интеллигенціи. Передъ нами какіе-то совсѣмъ другіе люди, можетъ быть, того же дворянскаго происхожденія, но, по своей некультурности, по отсутствію какихъ бы то ни было просвѣтительныхъ началъ, по дикимъ нравамъ, стоящіе на уровнѣ невѣжественнаго чиновничества, темнаго купечества и мѣщанства дореформеннаго времени. Умственный и моральный обиходъ этой среды въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ уступаетъ даже соотвѣтственному обиходу гоголевскихъ типовъ первой части «Мертвыхъ душъ» (не говоря уже о типахъ второй части) или героевъ Писемскаго, напр., въ «Тюфякѣ» и другихъ повѣстяхъ, рисующихъ бытъ и нравы дореформенной провинціи. Черемухины, Птицыны и прочіе, въ изображеніи Успенскаго, — не просто темные, невѣжественные, нравственно-огрубѣлые люди, это — нравственные и умственные банкроты, это — представители физически и психически выродившагося поколѣнія, которое при первыхъ же- лучахъ свѣта сразу захирѣло и оказалось безсильнымъ въ борьбѣ за существованіе при новыхъ условіяхъ. Въ цвѣтущее время, когда эти семьи составляли «одно лихоимное гнѣздо», одинъ «полипъ» и благоденствовали, внѣшній обиходъ ихъ жизни являлъ картину «идиллическихъ нравовъ»: о грабежѣ не говорили такъ громко, какъ говорила глухая бабушка, ибо грабежъ шелъ своимъ порядкомъ («всѣ представители гнѣзда понимали на этотъ счетъ втрое болѣе бабушки»), за то «толковали объ отвлеченныхъ предметахъ, о душѣ, о царствіи небесномъ; ходили къ обѣднѣ, пили, спали, цѣловали другъ у друга ручки, дѣлились добычей поровну, пьянствовали, родили, крестили и среди этой нечеловѣческой атмосферы растили дѣтей…» (259). Въ сущности это — такая же среда, какая изображена въ «Нравахъ Растеряевой улицы», съ тою лишь разницей, что тамъ — мелкота и бѣднота, а здѣсь — воротилы, хищники, чиновники-взяточники, выбившіеся въ люди грабежомъ и пролазничествомъ. Все благополучіе «гнѣзда» основывалось на успѣхахъ по службѣ. Его родоначальникъ (Птицынъ) былъ переведенъ изъ другой губерніи на теплое мѣсто и отличенъ за;, рвеніе и энергію". Это — фигура не гоголевская, а щедринская.

Итакъ, передъ нами среда выслужившихся и разжившихся чиновниковъ. Ко времени, къ которому относится разсказъ, отъ ихъ богатства и силы остались одни воспоминанія. Все пошло прахомъ. Старикъ Птицынъ лежитъ въ параличѣ. Послѣ войны и «обличеній» «гнѣздо» распалось и угасаетъ въ безсильной злобѣ, взаимныхъ попрекахъ, безплодныхъ жалобахъ. «Идиллія» кончилась… Рядъ подробностей о загубленной жизни младшихъ представителей разореннаго гнѣзда довершаетъ удручающую картину психическаго убожества этой среды…

Въ главѣ X («Человѣкъ, на котораго нельзя положиться. Разсказъ Черемухина») мы ближе знакомимся съ однимъ изъ младшихъ отпрысковъ захудалаго рода Черемухиныхъ — Василіемъ Андреевичемъ, проживающимъ въ Петербургѣ. Это — добрый и неглупый малый, нечуждый отзывчивости на все хорошее, въ томъ числѣ на новыя идеи времени. Но это — человѣкъ пропащій, безвольный, безпутный, «на котораго нельзя положиться». — Вотъ что въ своемъ длинномъ разсказѣ-исповѣди говорилъ онъ Михаилу Ивановичу (который, наконецъ, попалъ-таки въ Питеръ, гдѣ и отыскалъ Черемухина, того Васю, которому онъ нѣкогда разсказывалъ сказки, проживая на кухнѣ у его родителей): «…ни мой отецъ, ни моя мать не могли ни однимъ словомъ, ни» однимъ поступкомъ заронить въ мою душу первыя сѣмена того, чего теперь у меня такъ безконечно мало! И именно потому, что жили припѣваючи… Твой отецъ, общипанный купцомъ, ограбленный кабатчикомъ, возвратясь домой, чтобы вмѣстѣ съ тобой глодать, какъ ты говоришь, собачью кость, растилъ въ тебѣ эти добрыя сѣмена своимъ разсказомъ. Ты учился уважать трудъ, учился любить ограбленнаго отца, и — посмотри — сколько ты накопилъ въ своемъ сердцѣ и любви, и справедливой ненависти, и прочнаго убѣжденія… Ты — настоящій человѣкъ. У меня, братъ, ничего этого но было…" (318). Василій Андреевичъ говоритъ далѣе, что нужно еще удивляться, какъ онъ не вышелъ «прямо разбойникомъ». По его признанію, если онъ не сдѣлался негодяемъ, а только вышелъ слабовольнымъ, душевно-хилымъ человѣкомъ, то такимъ сравнительно благопріятнымъ исходомъ онъ обязанъ добрымъ сѣменамъ, зароненнымъ въ его душу простыми людьми, — нянькой, солдатомъ-сапожникомъ, тѣмъ же Михаломъ Ивановичемъ. Они одни сумѣли пробудить въ ребенкѣ хорошія чувства сказкой, добрымъ словомъ, добрымъ человѣческимъ отношеніемъ. Если въ немъ есть что-нибудь хорошее, то оно идетъ отъ народа, оно — моральный даръ простыхъ людей. Но этотъ даръ оказался недостаточнымъ, чтобы исправить наслѣдственную порчу. Время же предъявляло большія требованія. Чтобы итти имъ навстрѣчу, человѣку нужно было обладать большой выдержкой, нравственнымъ закаломъ, силой убѣжденія, трудоспособностью. Ничего этого Черемухинъ въ себѣ не находитъ. Онъ признаетъ свою душевную нищету, свое психическое банкротство. Сравнительно съ величиною душевнаго капитала, какой требуется условіями времени, моральный даръ народа, до извѣстной степени оздоровившій больную душу Черемухина, представляется ему «заржавленнымъ грошомъ». И, кромѣ этого народнаго гроша, ничего за душой нѣтъ у него. Добрыя намѣренія, порывъ къ дѣлу у него есть, но онъ чувствуетъ, что у него «не за что внутри держаться хорошему намѣренію, нѣтъ правды, нѣтъ любви, нѣтъ силы убѣжденія!» (321).

И, понятно, всѣ упованія, какія въ своей наивности возлагалъ на хлопоты Черемухина Михаилъ Ивановичъ, пріѣхавшій въ Питеръ искать правды и защиты отъ «прижимки», оказались тщетными. Михаилъ Ивановичъ глубоко разочаровался въ Черемухинѣ, а тотъ Максимъ Петровичъ, отъ котораго Михаилъ Ивановичъ нѣкогда впервые получилъ «просіяніе своего ума», оказался лицомъ совершенно «фантастическимъ». О немъ авторъ не сообщаетъ никакихъ свѣдѣній, кромѣ того, что Михаилу Ивановичу не удалось напасть на его слѣдъ. Этотъ человѣкъ, повидимому, не чета безпутному и слабому Василію Андреевичу, былъ да сплылъ, исчезъ, какъ тѣнь, какъ сонъ, и быльемъ поросъ. И остался Михаилъ Ивановичъ попрежнему одинокимъ, безъ поддержки, безъ руководительства… И въ то время всѣ такіе Михаилы Ивановичи, живо и скорбно чувствуя свое сиротство, конечно, не разъ задавали себѣ недоумѣнный вопросъ: долго ли еще продлится на Руси это одиночество, эта безпомощность простого человѣка, случайно получившаго «просіяніе ума», но рѣшительно не знающаго, куда толкнуться, въ какія двери стучать, гдѣ найти поддержку и вообще «что дѣлать»?

4.

Вопросъ «что дѣлать?» въ тѣ годы задавала себѣ и передовая интеллигенція. Напряженно искала она отвѣта на него и, наконецъ, нашла. Отвѣтъ гласилъ: или въ народъ, чтобы произвести тамъ «просіяніе народнаго ума», и въ надеждѣ встрѣтить тамъ не мало Михаиловъ Ивановичей, которые откликнутся на проповѣдь самоотверженныхъ дѣятелей на нивѣ народной, новыхъ апостоловъ идеала соціальной справедливости и свободы.

Въ дальнѣйшемъ мы коснемся нѣкоторыхъ чертъ въ развитіи этой народнически-соціалистической идеологіи передовыхъ людей 70-хъ годовъ. А теперь посмотримъ, какъ отразились въ сочиненіяхъ Успенскаго попытки болѣе широкаго круга интеллигенціи сближаться съ народомъ, наблюдать его жизнь, изучить его міросозерцаніе и по мѣрѣ силъ и умѣнія содѣйствовать подъему его благосостоянія, его просвѣщенію и, наконецъ, сливаться съ нимъ, дабы найти для самихъ себя духовное пристанище и успокоеніе тревогъ и укоровъ совѣсти. Здѣсь передъ нами — не боевой авангардъ интеллигенціи, не подвижники революціи, не апостолы соціализма, а та болѣе широкая среда интеллигенціи, состоявшая большею частью изъ кающихся дворянъ и разночинцевъ, которая, стихійно тяготѣя къ народу, къ народному идеалу, искала на этомъ пути рѣшенія не столько «соціальной проблемы», сколько своей личной моральной задачи, той самой, въ которой H. К. Михайловскій видѣлъ «работу совѣсти» въ отличіе отъ «работы чести».

Вмѣстѣ съ тѣмъ выяснится намъ и роль самого Глѣба Успенскаго въ постановкѣ и разработкѣ этого общественно-психологическаго вопроса, занимающаго столь видное мѣсто въ исторіи русской интеллигенціи за послѣднюю четверть XIX вѣка.

ГЛАВА VII.

Глѣбъ Успенскій въ 70-хъ годахъ. Интеллигенція и народъ.

Народническое движеніе, зачинавшееся въ 60-хъ годахъ обострилось въ 70-хъ и перешло, такъ сказать, отъ словъ къ дѣлу. Передовая интеллигенція стремилась найти себѣ живую, осмысленную и плодотворную дѣятельность среди народа. Для этого считалось необходимымъ порвать связи съ высшими классами, съ городомъ, съ "искусственною цивилизаціей ", со всѣми привычками и со всѣмъ обиходомъ жизни образованнаго общества, «опроститься». Опыты въ этомъ родѣ вскорѣ показали, что это дѣло, трудное, почти невыполнимое для однихъ, было очень простымъ и легкимъ для другихъ, но какъ въ томъ, такъ и въ другомъ случаѣ оказалось въ концѣ концовъ безплоднымъ и излишнимъ самопожертвованіемъ.

Тѣ, которые «шли въ народъ», движимые глубокою, всепоглощающею вѣрою во всемогущество соціалистическаго идеала, отрекались «отъ міра» съ тою легкостью, съ какою нѣкогда дѣлали это первые христіане. Это были натуры исключительныя, хотя въ то время (около половины 70-хъ годовъ) ихъ было не мало, натуры психологически-религіозныя, несмотря на индифферентизмъ въ области внѣшней, обрядовой и традиціонно-догматической религіи. У нихъ была своя догма, своя вѣра, силою которой эти люди легко и быстро отрекались отъ всѣхъ благъ и приманокъ жизни, жертвовали всѣмъ и шли къ высокой цѣли съ прямолинейностью фанатиковъ. Другое дѣло — всѣ тѣ, которые не могли религіозно воспринять «новое евангеліе» народническаго соціализма и шли въ народъ движимые иными, не столь «религіозными», побужденіями. Для такихъ друзей народа и дѣятелей прогресса отреченіе отъ цивилизованной среды было дѣломъ очень труднымъ, «бременемъ неудобоносимымъ». Они были мучениками и жертвами своей идеи, и, какъ ни старались они «опроститься» и «порвать всѣ связи» съ привиллегированной средой, связи все-таки оказывались непорванными, — и въ глазахъ народа такой опростившійся интеллигентъ являлся все тѣмъ же «бариномъ», въ лучшемъ случаѣ «добрымъ бариномъ» или «бариномъ-чудакомъ».

Этой-то темѣ и посвятилъ Успенскій очерки «Непорванныя связи», гдѣ глаза II, озаглавленная «Чудакъ-баринъ», рисуетъ намъ картину печальныхъ недоразумѣній, фатально возникавшихъ между крестьянами и идейными народниками этого типа.

«Добрый баринъ» Михаилъ Михайловичъ явился въ деревенскую глушь (Новгородской губерніи) «въ увѣренности, что онъ порвалъ связи какъ съ своимъ семействомъ, такъ и съ городскимъ обиходомъ жизни, съ своекорыстнымъ употребленіемъ своего капитала, знанія и т. д.» (Соч. т. II, стр. 189). Имъ руководило чисто-идеалистическое стремленіе устроить свою жизнь на новыхъ началахъ — такъ, «чтобы каждый кусокъ хлѣба, который попадаетъ ему въ ротъ, не пахнулъ чужимъ трудомъ и чужимъ потомъ» (189). Онъ хочетъ жить по-мужицки, работать надъ землею собственными руками. Онъ не утопистъ, не революціонеръ. Его программа далека отъ идей народническаго — революціоннаго — соціализма и исчерпывается задачами культурной и просвѣтительной дѣятельности: онъ «былъ совершенно увѣренъ», что среди крестьянъ найдутся люди, «которые всецѣло не только поймутъ, но и разовьютъ его мысли», и что онъ, совмѣстно съ другими, его единомышленниками, положитъ начало* возрожденію края, научитъ крестьянъ вести раціональное хозяйство и устроить жизнь на новыхъ началахъ. Въ немъ крѣпко сидитъ убѣжденіе (къ которому Успенскій относится съ явною ироніей), что самъ крестьянинъ «непремѣнно долженъ питать ненасытную жажду устроить жизнь по-новому» (тамъ же). Нужно только осмыслить эту жажду, прояснить народный идеалъ и помочь народу своими знаніями и матеріальными средствами. Михаилъ Михайловичъ уповалъ, что крестьяне встрѣтятъ его съ распростертыми объятіями, поймутъ и оцѣнятъ по достоинству его самоотверженность… Но онъ ошибся: «увы! — народъ никоимъ образомъ не могъ простить Михаилу Михайловичу ни капли изъ прошлаго, потому что прошлое было крѣпостное, какъ не могъ забыть и своего крѣпостного прошлаго. Этотъ крѣпостной опытъ крестьянъ съ одной стороны, и съ другой — то, что Михаилъ Михайловичъ былъ вѣдь въ самомъ дѣлѣ баринъ, и сокрушило и планы, и деньги Михаила Михайловича безъ остатка» (189).

Затѣя Михаила Михайловича не была, какъ сказано выше, утопическою. Но она была, что еще хуже, фантастическою и свидѣтельствовала о совершенной непрактичности, о неумѣніи взяться за дѣло. Эта практическая неумѣлость Михаила Михайловича выразилась, во первыхъ, въ неспособности считаться съ природными условіями края и наличностью средствъ и силъ и, во-вторыхъ, въ легкомысленномъ отношеніи къ исторически сложившейся народной психологіи. Выбралъ онъ мѣстность болотистую (новгородскія «лядины») и затѣялъ основать на пустырѣ идеальную ферму. Среди захудалаго населенія, деморализованнаго недавнимъ крѣпостничествомъ и экономически безсильнаго, онъ задумалъ создать народно-интеллигентную общину «на новыхъ началахъ». Дѣло требовало большой затраты матеріальныхъ и нравственныхъ силъ. Ни тѣхъ, ни другихъ у него не было въ той мѣрѣ, какая была бы нужна для того, чтобы превратить дикую болотную заросль въ культурное хозяйство и на исторической русской трясинѣ основать американскую общину. Мѣстные крестьяне хорошо понимали, что изъ этой затѣи ничего не выйдетъ, но, по давнишней привычкѣ, поддакивали барину и, слушая однимъ ухомъ его разсужденія, неизмѣнно отвѣчали: «само собой», «одно слово», «чего лучше» и т. д., благо баринъ дѣйствительно былъ добрый и сорилъ деньгами. Михаилъ Михайловичъ, который вовсе не хотѣлъ быть бариномъ и воображалъ, что уже опростился и сталъ «піонеромъ», даже не замѣчалъ, что ведетъ себя по-барски и что мужики такъ и смотрятъ на него, какъ на барина, къ тому же чудаковатаго. «Если бы Михаилъ Михайловичъ въ это время не былъ помѣшанъ на своихъ фантазіяхъ, то онъ и теперь же могъ услышать изъ устъ своихъ крестьянъ-сотоварищей (такъ онъ думалъ) нѣчто, потрясающее всѣ его иллюзіи. Такъ, одобряя и соглашаясь, нѣкоторые изъ крестьянъ проговаривались весьма неосторожно, вставляя что-нибудь въ родѣ: „мы завсегда хорошимъ господамъ съ охотой готовы… Что нашихъ силъ… Для господъ…“ Но Михаилъ Михайловичъ въ эту пору никого и ничего не слыхалъ, занятый новымъ дѣломъ, какъ и мужики не слышали, что онъ толкуетъ, заняты своимъ старымъ»^[42] (II, 191).

Дѣло кончилось тѣмъ, что Михаилъ Михайловичъ, наконецъ, замѣтилъ, что въ немъ невольно и все явственнѣе проступаетъ «неприкрашенный баринъ», который «приказываетъ» и «командуетъ», и что, соотвѣтственно этому, и. въ мужикѣ «сталъ навстрѣчу барину выступать неприкрашенный рабъ». Онъ замѣтилъ и то, что мужики его обманываютъ и беззастѣнчиво эксплоатируютъ, не придавая никакой вѣры его словамъ, никакого значенія его предпріятію. Михаилъ Михайловичъ разочаровался, опустился, запилъ, ожесточился на мужиковъ, просадилъ всѣ деньги и — исчезъ, оставивъ по себѣ память добраго и щедраго барина-чудака.

2.

Я не знаю, придумана ли фабула очерка или прямо взята изъ дѣйствительности. Послѣднее представляется мнѣ болѣе вѣроятнымъ. Но и въ такомъ случаѣ нельзя смотрѣть на очеркъ, какъ на воспроизведеніе частнаго случая, не представляющаго ничего типичнаго. Затѣя Михаила Михайловича въ своихъ существенныхъ чертахъ и въ особенности со стороны психологіи героя должна быть признана весьма характерною для того времени и для большинства, если не для всѣхъ предпріятій этого рода. Другой «піонеръ» могъ выбрать мѣстность болѣе удобную, могъ оказаться практичнѣе, но суть дѣла и его исходъ были бы все тѣ же. Успенскій прямо говоритъ, что «въ то далекое время попытокъ въ подобномъ родѣ, какъ извѣстно, было великое множество…» (195). Выраженіе «въ то далекое время» не должно вводить насъ въ заблужденіе: это, такъ сказать, гипербола, указывающая только на быстроту, съ которою прогорѣли и отошли въ прошлое всѣ такіе опыты, оставивъ послѣ себя впечатлѣніе чего-то пережитаго, что было и быльемъ поросло.

Здѣсь же Успенскій, въ оправданіе Михайловъ Михайловичей, говоритъ, что «во всякомъ случаѣ источникъ, изъ котораго шли фантазіи, былъ чистъ», а неудача затѣй была неизбѣжна, потому что ре могли же Михайлы Михайловичи «такъ скоро порвать узъ и путъ прошлаго», именно — барскаго и крѣпостническаго прошлаго. Эта мысль, выраженная въ самомъ заглавіи («Непорванныя связи»), и составляетъ основную идею очерка.

Отъ барина Успенскій переходитъ къ мужику (глаза III, «Подгородный мужикъ») и, указавъ на «непорванныя связи», мѣшавшія первому стать культурнымъ піонеромъ на американскій ладъ, говоритъ, что тѣмъ болѣе сильна власть прошлаго надъ мужикомъ. Надъ нимъ тяготѣетъ тяжесть всѣхъ 26-ти томовъ исторіи Соловьева, какъ образно выражается Успенскій (въ двухъ предшествующихъ главахъ). «Сколько наросло на немъ и вокругъ него, и подъ ногами, и сверху, и снизу, — словомъ, и въ немъ, и внѣ его — всякой дичи, паутины! Сколько валяется по пути его развитія всякаго гнилья, гнилья столѣтняго, обомшѣлаго, которое путаетъ, сбиваетъ съ толку и пути!» (195).

Это иллюстрируется рядомъ чертъ, сгруппированныхъ въ этой главѣ и рисующихъ глубокую порчу народнаго быта, характера и міровоззрѣнія, — порчу, произведенную тяжелымъ прошлымъ и являющуюся въ настоящемъ непреодолимымъ препятствіемъ для успѣха всякихъ опытовъ въ родѣ описаннаго выше.

Но сперва Успенскій высказываетъ еще одно соображеніе, клонящееся къ тому, чтобы заранѣе отпарировать возраженіе, что въ данномъ случаѣ «порча» можетъ объясняться близостью столицы, что «испорченъ» собственно «пригородный мужикъ», между тѣмъ какъ въ другихъ мѣстахъ, «во глубинѣ Россіи», живетъ народъ, сохраняющій въ чистотѣ стародавнія понятія и нравы, не искаженные вліяніемъ наносной, чуждой народному духу цивилизаціи. Принято думать (говорить Успенскій), что пригородный мужикъ — не настоящій крестьянинъ. Это ошибка. Вездѣ есть города, откуда идутъ аналогичныя вліянія на народную жизнь. Разница только въ степени этихъ вліяній. Суть дѣла — все та же, и «подгородный мужикъ» и есть самый настоящій, типичный мужикъ, который гораздо полнѣе и ярче представляетъ собою многовѣковую судьбу крестьянства, чѣмъ мужикъ, живущій въ медвѣжьихъ углахъ, еще мало доступныхъ вліянію городскихъ центровъ. Именно здѣсь, въ Новгородской губерніи, гдѣ производилъ свои наблюденія Успенскій, и слѣдуетъ, по его мнѣнію, искать «настоящаго русскаго мужика», который бы «въ самомъ дѣлѣ олицетворялъ собою всѣ 26 томовъ Соловьева» (тамъ же). «Для всесторонняго наблюденія и изученія» народнаго быта и прихологіи, какъ они сложились вѣками исторической жизни Россіи, нѣтъ лучшаго мѣста, ибо именно здѣсь мужикъ «жилъ такъ, какъ обозначено въ 26 томахъ», «здѣсь онъ гнѣздился на лядинахъ…. видѣлъ и аракчеевщину, и холеру, и крѣпостное право», здѣсь же онъ «понатерся въ той цивилизаціи, которая идетъ и ѣдетъ на деревню…» (195).

И слѣдующія за симъ страницы, написанныя съ обычнымъ мастерствомъ діалога и анализа, устанавливаютъ глубоко-печальный выводъ, что въ народной психикѣ остался трудно истребимый слѣдъ крѣпостныхъ навыковъ, что мужику, вѣками жившему въ кабалѣ и крѣпостной зависимости отъ природы, отъ своего же общества, отъ государства, отъ помѣщиковъ, чужда идея свободы и самоцѣнности личности человѣческой, что его понятія насквозь проникнуты рабскими и крѣпостными инстинктами. Безчеловѣчность этихъ -крестьянскихъ понятій еще ярче оттѣняется мастерскимъ воспроизведеніемъ той наивности, съ какою они высказываются.

Къ зажиточному крестьянину Демьяну Ильичу приходитъ бѣдный мужикъ, отставной солдатъ, въ сопровожденіи мальчика. Онъ продаетъ яйца и курицу, а кстати предлагаетъ «купить» и мальчика, потомъ дѣвочку, оставшуюся дома, наконецъ — самого себя. Договоръ найма сбивается здѣсь на родъ купли-продажи. Нѣтъ сомнѣнія, дѣвочка, которую Демьянъ Ильичъ «купилъ» за куль муки, будетъ у него въ настоящей кабалѣ. Приведемъ отрывокъ изъ «дѣлового» разговора. Продавъ яйца и курицу, солдатъ спрашиваетъ: «А вотъ что, Демьянъ Ильичъ, не возьмешь ли у меня мальчонку? — Какого? — А вотъ! — проговорилъ солдатъ, кивнувъ на мальчика. — Не подойдетъ ли онъ тебѣ въ пастухи? — Демьянъ Ильичъ поглядѣлъ на мальчика и сказалъ: — Мнѣ твой мальчикъ дорогъ будетъ… — Чѣмъ же? Полтора куля всего-то… — Дорогонько… — Дорого? — переспросилъ солдатъ и, подумавъ, сказалъ: — Ну, а дѣвчонка не подойдетъ ли? Есть у меня постарше этого мальчонки на годъ — ничего, дѣвчонка проворная. Она не подойдетъ ли насчетъ скотины? — Куль! — сказалъ Демьянъ Ильичъ, — такъ и быть… Ты знаешь, не изъ чего мнѣ расходствовать. — Это намъ извѣстно. Куль, говоришь? Что жъ, я согласенъ, только ужъ дай мнѣ записку сейчасъ къ Завинтилову. Хлѣбомъ-то больно бьемся… — Это можно, — сказалъ Демьянъ Ильичъ. — Ну, а ужъ насчетъ мальчонки, видно, придется мнѣ рядиться съ Завинтиловымъ…»

Этотъ Завинтиловъ («изъ третьяго сословія», рекомендуетъ его Успенскій), очевидно, — мужикъ прижимистый, настоящій деревенскій кулакъ. Не то — Демьянъ Ильичъ: онъ — добрый крестьянинъ, съ которымъ всегда можно поладить. Это — благородный типъ, какъ въ свою очередь и солдатъ — мужикъ хорошій, вовсе не «испорченный» солдатчиною и «цивилизаціей». Оба — типичные русскіе крестьяне. Нанявшись, т. е. въ сущности продавшись, колоть дрова, солдатъ разговорился о себѣ, о своихъ дѣлахъ. Онъ не жалуется на судьбу, — только одна бѣда у него: старуха захворала. Солдатъ очень огорченъ, ибо — «изъ рукъ дѣло одно ушло задарма… Стирка у господъ… Рубля два, глядишь, и нѣтъ. А то у меня все слава Богу! — говоритъ онъ. — Не гуляемъ. У меня всѣ при добывкѣ. И самъ, и старуха, и ребята — всѣ дѣйствуютъ…»

Упоминаніе о захворавшей старухѣ наводитъ Успенскаго на размышленія о томъ, какъ вообще относится народъ къ старикамъ, неспособнымъ работать и являющимся обузою въ трудовой семьѣ. Эти отношенія отчасти напоминаютъ то, что намъ извѣстно о дикаряхъ, убивающихъ стариковъ или бросающихъ ихъ на произволъ судьбы. То, что говоритъ здѣсь Успенскій, ярко оттѣняетъ точку зрѣнія, на которой онъ стоялъ, въ противоположность другимъ — правовѣрнымъ — народникамъ. Въ одной газетѣ ему попалась статья, гдѣ былъ приведенъ «цѣлый рядъ наблюденій», показывающихъ крѣпость и живучесть общинныхъ порядковъ. Въ числѣ доказательствъ приводилось тамъ и то, что крестьяне, выкупая свои надѣлы, охотно оставляютъ ихъ въ общемъ владѣніи. Въ числѣ фактовъ этого рода оказался и такой, въ которомъ зоркій глазъ Успенскаго сразу усмотрѣлъ нѣчто огорчительное, чего не разглядѣлъ авторъ газетной статьи, — этотъ фактъ произвелъ на Успенскаго «вовсе не то впечатлѣніе, на которое разсчитывалъ авторъ» (200). Дѣло въ томъ, что участокъ былъ выкупленъ «сыномъ для престарѣлаго отца». По діагнозу Успенскаго, это хорошо рекомендуетъ сына, но очень плохо аттестуетъ общину. Ибо весь секретъ въ томъ, что, если бы сынъ (не жившій въ деревнѣ) не выкупилъ участка, то 60-тилѣтній отецъ его, уже неспособный нести мірскія повинности, былъ бы лишенъ земли и остался бы нищимъ. Сынъ же, «уже противъ воли мірскихъ порядковъ, поставилъ его въ невозможность умереть съ голоду». Успенскій кончаетъ такъ: «И что же это за порядки, когда человѣкъ проработалъ почти 60 лѣтъ, при чемъ чисто мірской работы было передѣлано его руками многое множество, выбившись изъ силъ, можетъ разсчитывать только на то, что міряне придутъ къ его одру и скажутъ: — Ну, старичекъ господній, силовъ у тебя нѣту, платить въ казну тебѣ не въ моготу, приходится тебѣ, старичку пріятному, пожалуй что и слѣзать съ земли-то… Сколько разъ намъ приходилось слышать выраженія, обращенныя къ старику, къ старухѣ;

— А ужъ пора тебѣ, старичекъ или старушка, помирать… Право! — Пора, пора, родной!.. — Да право! Ну что тебѣ за жизнь? Пожила, вѣдь, на свѣтѣ — ну… и перестань… Чего ворчать-то попусту? — Охъ, перестану, перестану скоро!.. — Право такъ! Перестала бы, вотъ бы и было все честь честью, по-пріятному… А то чего застишь? (201).

Эта черта народной психологіи такъ занимаетъ Успенскаго, что онъ, не довольствуясь вышеприведеннымъ, разсказываетъ и комментируетъ еще одинъ эпизодъ въ т»?мъ же родѣ. Пріѣхавъ однажды зимою въ глухой монастырь (въ тѣхъ же краяхъ), Успенскій зашелъ въ избушку — родъ пріюта для больныхъ и нищихъ. Тамъ онъ увидѣлъ глубокаго старика, который видимо находился уже при послѣднемъ издыханіи. Завѣдующая пріютомъ женщина объяснила, что этому старику 130 Атъ и что дѣти и внуки (тѣ и другіе — также глубокіе старики) выгнали его изъ дому и даже изъ села — за дряхлостью и неработоспособностью. И Глѣбъ Успенскій пишетъ: «Картина, нарисованная старухою, была поистинѣ грандіозна. Представьте себѣ деревенскую улицу, по которой цѣлая толпа столѣтнихъ и восьмидесятилѣтнихъ старцевъ гонитъ также старца, родоначальника всей фамиліи, гонитъ жердью, гонитъ за то, что человѣкъ „объѣлъ“, что неизвѣстно, когда же прекратится, наконецъ, эта праздная ѣда?…» (202). Ниже «грандіозная картина» какъ будто смягчается поясненіями одного стараго крестьянина, который говоритъ, что краски тутъ сильно сгущены и что 130-тилѣтній старецъ, выгнанный изъ дому, самъ виноватъ: не умѣлъ ужиться. Въ противовѣсъ этому, старый крестьянинъ приводитъ въ примѣръ себя: онъ уже на покоѣ и добровольно передалъ все хозяйство сыну; послѣдній его не обижаетъ, кормитъ, поитъ и выдаетъ по праздникамъ по 15 коп. на вино; самъ онъ зато исполняетъ кое-какія мелкія работы. Такимъ образомъ, въ семьѣ миръ и согласіе, и никто не помышляетъ о томъ, чтобы выгнать старика. «А коли начнешь (говоритъ онъ) мутить да чваниться, да привередничать, да чужое дѣло портить, такъ и впрямь тебя вонъ надо гнать…» Слѣдовательно, фактъ и, такъ сказать, принципъ изгнанія стариковъ не опровергаются. И это внушаетъ Успенскому слѣдующія строки: «Возможность существованія легенды о томъ, какъ сынъ прогналъ отца, возможность даже помощью ея распускать о себѣ хорошую молву невольно говорила о томъ, что въ деревенскихъ порядкахъ не все хорошо и благополучно» (205).

Этотъ печальный выводъ тутъ же находитъ новое подтвержденіе — изъ устъ все того же старика, уступившаго хозяйство сыну. А именно, старикъ разсказалъ одинъ эпизодъ, изъ котораго Успенскій съ изумленіемъ узналъ, что покупка людей, столь беззастѣнчиво практиковавшаяся помѣщиками при крѣпостномъ правѣ, практиковалась иногда и крестьянами и казалась имъ дѣломъ нормальнымъ, въ порядкѣ вещей. — «И господа мужиковъ продавали и покупали», повѣствуетъ старикъ, «да и мужики тоже народъ покупывали…»^[43].

И здѣсь Успенскій, воспроизведя разсказъ старика, пишетъ одну изъ тѣхъ страницъ, которыя навсегда останутся въ русской литературѣ.

Дѣло было давно, при крѣпостномъ правѣ. Сыну разсказчика грозила рекрутчина. Отецъ, мужикъ зажиточный, купилъ охотника за 3000 руб. Какъ водится, пришлось возить по трактирамъ, угощать, поить. — «Чего стоило — страшно и вымолвить! Только какъ окончилось все это, стало быть настало время идти въ присутствіе, думаю я: вотъ сдамъ, успокоюсь; вдругъ, братецъ ты мой, охотникъ-то мой — а стояли мы на постояломъ дворѣ — сталъ задумываться да передъ самымъ присутствіемъ, т. е. въ ночь подъ утро, какъ везти его, — хвать себя по горлу ножемъ. Жененка его прибѣгла ко мнѣ — на дворѣ я былъ, около лошадей: глянько-съ, говоритъ, что Микитка-то сдѣлалъ! — Прибѣгъ я, а онъ сидитъ на стулѣ да ножемъ-то себя по горлу смурыжитъ, а кровища такъ и свищетъ. Такъ я и ахнулъ: — Варваръ ты этакой, разоритель, разбойникъ! Что ты дѣлаешь? Отнялъ у него ножикъ, думаю: не примутъ зарѣзйннаго-то! Что буду дѣлать? Всего рѣшился, остался не при чемъ, да еще и сына придется отдать…» — Докторъ, къ которому обратился, онъ съ женою охотника, помогъ бѣдѣ: принялъ охотника, хотя и нашелъ, что отъ него казнѣ только убытокъ («и полгода не проживетъ»). Дѣйствительно, охотникъ черезъ полгода умеръ въ лазаретѣ. — «Ужъ натерпѣлся я въ то время», кончаетъ разсказъ старикъ, «изъ-за Ванятки, чего и весь-то онъ не стоитъ… Покупывали, батюшка, и мы народъ-отъ!» (206).

3.

Интеллигентный русскій человѣкъ, воодушевленный идеей служенія народу и заранѣе склонный его идеализировать, и русскій крестьянинъ, психологія котораго сложилась подъ вліяніемъ историческихъ условій («26 томовъ Соловьева»), это — два различные типы, смотрящіе въ различныя стороны, не могущіе понять другъ друга, неспособные сблизиться, — пока, разумѣется, одинъ не «опростился» или другой не развился, не сталъ человѣкомъ въ извѣстной мѣрѣ интеллигентнымъ. Конечно, сближеніе и взаимное пониманіе между отдѣльными представителями того и другого класса всегда были возможны. Но на исторической очереди стоялъ вопросъ не о сближеніи отдѣльныхъ лицъ, а объ установленіи культурно-психологическихъ связей между массою народа и всею средою передовой интеллигенціи. Это было исторически необходимо, и возникновеніе различныхъ формъ народничества было явленіемъ вполнѣ законосообразнымъ. Народническія направленія 70-хъ. годовъ, всѣ опыты сближенія, всѣ «фантазіи» и «утопіи», возникавшія на почвѣ народническихъ идей и стремленій, — все это отнюдь не было «блажью» или плодомъ прекраснодушія «сытыхъ господъ». На смѣну идеологіи этихъ послѣднихъ давно уже выступила идеологія разночинцевъ и «кающихся дворянъ», огромное большинство которыхъ состояло изъ «мыслящаго пролетаріата». И стихійное тяготѣніе «мыслящаго пролетаріата» къ народу было несравненно сильнѣе того, какое обнаруживали нѣкогда «сытые господа», западники и славянофилы 40-хъ годовъ.

Путь развитія русской передовой интеллигенціи шелъ въ направленіи къ народу. Интеллигенція, можно сказать, инстинктивно шла по этому пути, и въ 70-хъ годахъ совсѣмъ близко подошла къ народу. Казалось, она уже достигала исторически-намѣченной цѣли. И вотъ тутъ-то и обнаружилось, что сліяніе съ народомъ невозможно. Лишь только интеллигентный народолюбецъ совсѣмъ близко подходилъ къ мужику, — тотчасъ же возникалъ рядъ прискорбныхъ недоразумѣній, обнаруживалось глубокое противорѣчіе между «двумя типами», и, послѣ разныхъ разочарованій, трагическихъ и комическихъ, русскаго народолюбца начинали одолѣвать сомнѣнія въ правильности избраннаго пути, въ вѣрности тѣхъ понятій о народѣ, съ которыми онъ подходилъ къ нему. Народолюбцу поневолѣ приходилось задавать себѣ недоумѣнный вопросъ: способенъ ли народъ понять стремленія интеллигенціи и откликнуться на ея призывъ? Задача, казавшаяся столь простою и легкою, запутывалась, затемнялась и незамѣтно превращалась въ новую загадку, въ хитро-сплетенный клубокъ недоумѣній, недоразумѣній и всяческихъ неожиданностей. Сама собою напрашивалась мысль о необходимости пересмотра всего вопроса объ отношеніяхъ интеллигенціи къ народу. Вся литературная дѣятельность Гл. Успенскаго и была опытомъ такого пересмотра и вмѣстѣ съ тѣмъ исканіемъ выхода изъ роковой путаницы противорѣчій и недоразумѣній, которыхъ народническая — правовѣрная — идеологія даже и не подозрѣвала.

Такой именно смыслъ — пересмотра вопроса — и имѣлъ въ свое время вышеразсмотрѣнный очеркъ «Непорванныя связи». Въ эпоху пущей идеализаціи народа и въ самый разгаръ стремленій къ сближенію съ нимъ Успенскій этимъ очеркомъ говорилъ, что, съ одной стороны, интеллигенція еще не порвала связей съ привиллегированной средой и психологически неспособна «опроститься» и «слиться съ народомъ», а съ другой стороны, народъ сохраняетъ такъ много печальныхъ наслѣдій прошлаго, что предвзятое идеализированное представленіе о немъ разбивается при первыхъ же попыткахъ сближенія, и фатально возникаютъ горькія сомнѣнія, въ самой возможности этого сближенія, по крайней мѣрѣ, въ данное время, при данныхъ условіяхъ.

Любопытную попытку дальнѣйшей и болѣе глубокой разработки этой темы представляетъ очеркъ «Овца безъ стада».

Въ роли Михаила Михайловича, которому «непорванныя связи» такъ повредили въ его стремленіи сблизиться съ народомъ и служить ему, выступаетъ здѣсь нѣкій «балашовскій баринъ», пережившій тѣ же разочарованія. Онъ рѣзко порицаетъ нравы и поведеніе мѣстныхъ крестьянъ, съ глубокою горечью указываетъ на то, что они не понимаютъ собственныхъ интересовъ, — какою неблагодарностью отплачиваютъ они за оказанную имъ услугу, какъ много? нихъ рабскихъ чувствъ и какъ мало солидарности и т. д. «Вотъ что я вамъ скажу — обидѣли вы меня», говоритъ онъ мужикамъ. «Ѣхалъ я къ вамъ: думаю, буду жить съ вами помогать — денегъ мнѣ отъ васъ не нужно — хлопотать за васъ, за вашу крестьянскую семью. Я думалъ, что деревня — это простая семья, въ которой только и можно жить… А у нихъ тутъ не только никакой семьи не оказывается — какое! Лѣзутъ другъ отъ друга въ разныя стороны…» (II, 217). И онъ сообщаетъ автору рядъ дѣйствительно удручающихъ фактовъ, рисующихъ крестьянское общество въ самомъ неприглядномъ свѣтѣ. Такъ, напр., нѣкій Евсей былъ высѣченъ по приговору волостного суда «за то, что занимался упорствомъ и лѣностью» (такъ гласилъ приговоръ), а между тѣмъ, этотъ Евсей, правда, плохой хозяинъ, но отличный охотникъ и вполнѣ порядочный человѣкъ, не только ничего дурного не сдѣлалъ, но даже оказалъ обществу огромную услугу: благодаря своимъ связямъ — по охотѣ — съ нѣкоторыми вліятельными петербуржцами, онъ выигралъ тяжбу, которую вели его односельчане съ помѣщикомъ, и крестьяне получили «20 десятинъ мелколѣсья съ отличными сѣнами и отличные луга». Эту услугу Евсей оказалъ обществу совершенно безкорыстно и безвозмездно. И вотъ его выпороли за невзносъ 12 р. 50 к. податей. Одинъ изъ крестьянъ, присутствовавшій при этомъ разговорѣ, «остановилъ барина»: «Постой, Ликсанъ Ликсанычъ. Слышалъ ты звонъ, да не знаешь, гдѣ онъ… Которую землю Евсей отбилъ, той земли владѣтель — стало быть, нашъ бывшій баринъ — и посейчасъ въ присутствіи служитъ, въ крестьянскомъ… Судьи-то, братецъ ты мой, изъ всей волости выборные… Кабы изъ нашей одной деревни они выбирались, небось бы…» — Плохо, разумѣется, рекомендуетъ это крестьянскую солидарность, но дальше выходитъ еще хуже. — «Почему вы не заплатили за него этихъ несчастныхъ двѣнадцати съ полтиной?» допытывается баринъ, «вѣдь онъ вамъ сдѣлалъ добра на тысячи…» Тутъ вступился другой крестьянинъ: «Въ случаѣ ежели что, и Евсей твой тоже бы нашего брата не помиловалъ… Прикажутъ наказать да прутъ въ руки дадутъ, такъ и Евсей твой…» — «Ну, вотъ! — стукнувъ кулакомъ, возопилъ баринъ. — Вотъ и сливайся съ ними… Сегодня я сольюсь, а они меня завтра въ волости выдерутъ, либо самого заставятъ драть…»

Нельзя сомнѣваться какъ въ подлинности такихъ позорныхъ фактовъ, такъ и въ ихъ типичности. Повидимому, все фактическое, что приводится изъ народной жизни въ сочиненіяхъ Успенскаго, не «сочинено», а прямо взято изъ дѣйствительности и отнюдь не можетъ быть разсматриваемо, какъ случайность, какъ отдѣльные казусы, которые «ничего не доказываютъ». Напротивъ, эти факты съ психологическою необходимостью вытекаютъ изъ всѣхъ условій народной жизни какъ прошлой, такъ и настоящей, а потому и даютъ, въ своей совокупности, правильную характеристику быта, нравовъ, понятій и классовой психологіи крестьянства. Въ этой картинѣ найдутся черты и хорошія, и безразличныя, но далеко не малая часть ихъ свидѣтельствуетъ о несомнѣнномъ упадкѣ, о деморализаціи, объ искаженіи человѣческой души, объ ея извращеніи.

Въ свое время кое-кто изъ народниковъ обвинялъ Успенскаго въ «клеветѣ» на народъ. Это обвиненіе уже тогда было признано ложнымъ. Съ болью сердца, съ тою же горечью, съ какою произноситъ свои филиппики «балашовскій баринъ», писалъ Успенскій свои очерки, и почти все, что говоритъ этотъ «баринъ» о своихъ отношеніяхъ къ народу, было выраженіемъ чувствъ и мыслей самого Успенскаго. А говоритъ «балашовскій баринъ» слѣдующее.

Онъ — овца, отбившаяся отъ стада, а это стадо — народъ. Въ противоположность Михайлѣ Михайловичу, у котораго связи съ привилегированной средой не порваны, у него уже нѣтъ съ нею никакихъ связей. Его прежняя жизнь и дѣятельность — какъ помѣщика, мирового посредника, земскаго дѣятеля представляется ему исполненною всякой лжи, фальши, условныхъ понятій, сдѣлокъ съ совѣстью, — онъ отрекся отъ нея навсегда. Возврата для него нѣтъ. И пусть всѣ его надежды — найти успокоеніе и удовлетворяющую дѣятельность въ народѣ или около него — оказались призрачными и смѣнились горькимъ разочарованіемъ, онъ все-таки останется здѣсь, въ деревнѣ, куда его прибили волны его прошлой жизни и куда его тянетъ уже не только «идея», но и какой-то слѣпой инстинктъ, тотъ самый, который заставляетъ отбившуюся овцу искать свое стадо. Стараясь объяснить это чувство, этотъ инстинктъ, онъ пространно развиваетъ популярна въ тѣ времена, но по существу невѣрную мысль, будто у насъ не было и нѣтъ «настоящей» — въ европейскомъ смыслѣ — аристократіи и другихъ «правящихъ классовъ», вѣками оторванныхъ отъ народа и выработавшихъ свою культуру, психологію, идеологію. Вспоминаетъ онъ по этому поводу «случайное» происхожденіе крупныхъ владѣній помѣщиковъ, жалованныя земли, демократическое происхожденіе многихъ громкихъ фамилій, откуда уже недалеко до утѣшительнаго вывода, что разложеніе высшихъ классовъ у насъ — дѣло легкое, выходъ оттуда не такъ ужъ труденъ, и тяготѣніе къ народу является не только внушеніемъ совѣсти или идеи, но и стихійнымъ влеченіемъ демократическаго инстинкта. Высшіе классы вышли изъ народа и, не успѣвъ отлиться въ законченныя и стойкія формы, уже разлагаются и выдѣляютъ изъ своей среды піонеровъ, инстинктивно тяготѣющихъ къ народу и стремящихся слиться съ нимъ.

Далеко не идеализируя народа, относясь къ нему рѣзко-критически и иронизируя надъ тѣми «иллюстраціями», которыми народники «расписывали» мужика, видя въ немъ «идеальный типъ», балашовскій баринъ однако дѣлаетъ уступку властной идеѣ времени, когда говоритъ: «Онъ (мужикъ) такъ же изуродованъ, какъ и нашъ братъ съ краснымъ околышемъ; но знаете что?.. То тамъ, то сямъ изрѣдка мелькаютъ какія-то черты въ обиходѣ мужицкой жизни, которыя почти приравниваютъ его къ мужику иллюстрированному… Что изуродованъ онъ — это вѣрно; но въ немъ еще живетъ много самыхъ образцовыхъ, въ смыслѣ приведенной иллюстраціи, свойствъ»^[44]. (229—230). А «приведенная иллюстрація», вложенная нѣсколько выше въ уста одного молодого энтузіаста, сводится къ тому, что мужикъ, въ качествѣ искреннаго земледѣльца, является типомъ чрезвычайно гармоничнымъ, и разностороннимъ. Онъ самъ удовлетворяетъ всѣмъ своимъ потребностямъ и работаетъ физически и головой въ самыхъ различныхъ направленіяхъ. По своему онъ и агрономъ, и ботаникъ, и зоологъ, и метеорологъ, и медикъ, и механикъ, и инженеръ, и все, что угодно. Необыкновенная разносторонность мысли и творчества! Читая остроумную страницу, гдѣ все это изложено (227—228), неосвѣдомленный въ исторіи нашихъ идей и направленій читатель, пожалуй, усмотрѣлъ бы здѣсь злую иронію, пародію… Но не подлежитъ сомнѣнію, что Успенскій, воспринявшій извѣстную «формулу прогресса» Михайловскаго, писалъ эту остроумную страницу съ глубокою вѣрою въ справедливость формулы и, вслѣдъ за Михайловскимъ, видѣлъ въ крестьянинѣ-земледѣльцѣ представителя «высшаго типа личности», оставшейся только на «низшей ступени» ея развитія (съ прибавленіемъ различныхъ ущербовъ, вытекающихъ изъ неблагопріятныхъ условій, какими обставлена вся жизнь крестьянина). Формула Михайловскаго въ тѣ годы почти безраздѣльно господствовала надъ умами передовой части общества. Успенскій не могъ отнестись къ ней критически, но когда онъ подводилъ подъ нее результаты своихъ наблюденій надъ народною жизнью, то ему приходилось сдерживать силу своего необыкновеннаго юмора, чтобы не вышло своего рода пародіи на формулу. Читая вышеуказанную страницу, такъ и чувствуешь, что, дай Успенскій еще немного воли юмору, — и формула не выдержитъ этого искуса.

И дѣйствительно, Успенскій своей дальнѣйшей литературной дѣятельностью, самъ того не желая, содѣйствовалъ паденію формулы Михайловскаго. Изслѣдуя «власть земли» и земледѣльческаго труда надъ бытомъ, понятіями и психикою крестьянина, онъ показалъ, какъ не оправдывается русской крестьянской дѣйствительностью ученіе Михайловскаго о гармоническомъ, всестороннемъ развитіи личности путемъ раздѣленія труда между органами (а не между особями) и о необходимости различать ступени и типы развитія. «Типъ», представляемый разносторонностью и «гармоничностью» крестьянской психики, оказывается отнюдь не высшимъ, а низшимъ…

Но объ этомъ у насъ будетъ рѣчь впереди. Вернемся къ балашовскому барину. Свои признанія онъ оканчиваетъ такъ: «Что же я такое? Я просто овца безъ стада^[45]… Я отбился, или меня отогнали, не знаю хорошенько, отъ моего стада, отъ народа, съ которымъ у меня нѣтъ никакой внутренней разницы^[46], и я въ тоскѣ шатаюсь по россійскому интеллигентному пустырю… Куда же пойти, гдѣ жить? Тутъ-то вотъ и подвернулись иллюстраціи къ русскому мужику… Ну, разумѣется, больше мнѣ некуда итти, какъ къ нему!.. Я вотъ буду — тутъ!» На вопросъ, что же будетъ онъ дѣлать здѣсь, въ деревнѣ, онъ отвѣчаетъ: «Почемъ я знаю!.. Знаю, что мнѣ надо жить тутъ, и больше ничего… Понадоблюсь я имъ — отлично, не понадоблюсь — буду сидѣть и пить славянскую…» (240). — Онъ все еще не теряетъ надежды, что со временемъ «понадобится» мужикамъ… «Кой-что я знаю больше ихъ», говоритъ онъ: «стало-быть — жить тутъ и ждать… Вотъ и все!».

Но изъ послѣднихъ строкъ очерка мы узнаемъ, что балашовскій баринъ скоро уѣхалъ изъ деревни. Неизвѣстно, уѣхалъ ли онъ по доброй волѣ или по «независящимъ обстоятельствамъ». Успенскій ограничивается сообщеніемъ, что «разсказывали о пріѣздѣ какой-то дамы» и что «въ исторіи барина вообще оказывалась какая-то невысказанная и необъясненная имъ сторона». Во всякомъ случаѣ «овца» такъ и осталась «безъ стада».

4.

Гл. Успенскому приходилось сдерживать силу своего разлагающаго юмора всякій разъ, когда рѣчь шла объ отношеніи передовой интеллигенціи къ народу. Въ особенности щадилъ писатель самоотверженныхъ борцовъ, шедшихъ въ народъ съ проповѣдью утопическаго соціализма, съ глубокою, но совершенно, наивною вѣрою въ близость «соціальнаго переворота». Политическіе процессы того времени (въ особенности «процессъ 50-ти» 1877 г.) показали изумленному обществу, что въ рядахъ молодого поколѣнія есть исключительно-высокія, идеалистическія натуры, готовыя на всѣ жертвы ради идеи, воспринятой ими со всѣмъ жаромъ глубокой психологической религіозности. Это были такъ называемые «мирные пропагандисты», которые ставили себѣ задачей подготовить народъ къ грядущей «революціи», прояснить его понятія, просвѣтить его разумъ, и полагали, что исконное народное міросозерцаніе, народный взглядъ на землю — какъ на Божью, общинное землевладѣніе и т. д. могутъ служить благопріятною почвою для соціалистической пропаганды. Предполагалось, что мужикъ, такъ сказать, — прирожденный соціалистъ, которому не достаетъ только просвѣщенія, и что начало обновленію Россіи, а вслѣдъ за ней, пожалуй, и всего міра, должно быть положено именно въ деревнѣ, — въ той русской деревнѣ, къ которой такъ пристально присматривался Глѣбъ Успенскій, открывая въ ней все пущую «мерзость запустѣнія».

«Пропагандистское» движеніе 70-хъ годовъ, при всемъ его европеизмѣ и «космополитизмѣ», было специфически-русское, народническое. Идеологія молодыхъ пропагандистовъ основывалась на все такой же идеализаціи мужика и деревенскихъ «устоевъ», какая составляла отличительную черту и базисъ ученія народниковъ, утверждавшихъ, что всѣ отрицательныя стороны народной жизни должны быть признаны явленіемъ наноснымъ и не захватываютъ ея глубинъ, что, напр., деревенское кулачество есть нѣчто почти случайное, созданіе внѣшнихъ условій, постороннихъ деревнѣ, что если разлагаются «устои» народнаго быта, то это происходитъ въ силу пагубныхъ вліяній города, цивилизаціи и т. д., и т. д.

И вотъ, какъ бы въ отвѣтъ на все это, Глѣбъ Успенскій писалъ:

«Мы охотно вѣримъ въ дурное вліяніе на деревню массы пришлыхъ элементовъ, но никоимъ образомъ не можемъ только ими объяснять деревенскаго кулачества, то-есть выдѣленія среди деревенской массы личностей, эксплоатирующихъ эту самую массу. Бѣда именно въ томъ и состоитъ, что кулачество — явленіе не наносное, а внутреннее, что это не пятно, которое можно стереть, а язва, органическій недугъ» («Малыя ребята», т. II, 280).

Изучая деревню, Успенскій приходилъ къ безотрадному заключенію, что весь умъ, талантъ, вся духовная сила мужика пошли на кулачество, на созданіе самобытныхъ формъ хищничества, и ничего другого, равносильнаго ему «по разработкѣ и техникѣ», «деревенская жизнь за послѣднее время не представляетъ» (тамъ же). Деревня ничего не противопоставила кулачеству, не выработала никакихъ формъ солидарности, самопомощи, которыя могли бы соперничать съ нимъ. Успенскій утверждаетъ, что ничего подобнаго въ деревнѣ нѣтъ, между тѣмъ какъ «до кулачества, до холоднаго, обезчеловѣченнаго взгляда на людскія отношенія деревенскій человѣкъ дошелъ именно, и къ несчастью, собственнымъ умомъ, и при томъ умомъ сильнымъ, наблюдательнымъ, безстрашнымъ» (281).

Такихъ глубоко-пессимистическихъ отзывовъ о деревнѣ, о мужикѣ можно привести не мало изъ сочиненій Успенскаго, въ томъ числѣ и изъ очерковъ, относящихся ко второй половинѣ 70-хъ годовъ, т.-е. ко времени пущаго разгара нашего народническо-соціалистическаго движенія. И любопытно отмѣтить, что эти отзывы ничуть не мѣшали популярности Успенскаго въ средѣ передовой молодежи. Дѣло представляется такъ, какъ будто на эти отзывы не обращали вниманія, пропускали ихъ мимо ушей. Успенскаго усердно читали, но брали изъ его сочиненій только то, что казалось подходящимъ къ господствующему направленію. Подходящимъ оказывался, напр., его протестъ противъ капитализма, противъ всѣхъ видовъ хищничества, противъ безправія, «прижимки», противъ отрицательныхъ сторонъ «буржуазной» цивилизаціи и т. д. Все это принималось, а все прочее, что не подходило къ направленію властныхъ идей времени, либо оставалось просто незамѣченнымъ, либо получало иное истолкованіе. — Въ общемъ, можно сказать, Успенскій въ 70-хъ и частью еще въ 80-хъ годахъ оставался непонятымъ.

Это достаточно хорошо объясняется гипнотизирующею властью идей. Вѣдь адепты этихъ идей столь же усердно изучали Лассаля и Маркса. Послѣдній былъ особенно популяренъ, и его имя было для народниковъ-соціалистовъ 70-хъ годовъ непререкаемымъ авторитетомъ. И однако трудно найти болѣе вопіющее противорѣчіе, какъ то, которое обнаруживается между ученіемъ Маркса съ одной стороны и идеологіей русскихъ пропагандистовъ и другихъ фракцій нашего революціоннаго движенія 70-хъ годовъ — съ другой.

Въ 90-хъ годахъ это противорѣчіе, наконецъ, было отмѣчено и разъяснено «русскими учениками Маркса»^[47], — и возгорѣлась ожесточенная распря между «народниками» и «марксистами». Тогда-то эти послѣдніе вспомнили и Гл. Успенскаго. Въ его сочиненіяхъ они открыли многое, на чемъ они могли опереться въ спорѣ съ противниками. Блестящая статья Бельтова (Г. В. Плеханова) впервые разъяснила истинный смыслъ и значеніе тѣхъ сторонъ литературной дѣятельности Успенскаго, которыя дотолѣ оставались невыясненными.

Итакъ, Успенскій въ 70-хъ годахъ былъ не вполнѣ понятъ по той же причинѣ, по которой былъ не понятъ, какъ слѣдуетъ, и самъ Марксъ. Но въ отношеніи къ первому приходится сдѣлать одну оговорку: къ числу не вполнѣ понимавшихъ Глѣба Успенскаго принадлежалъ и самъ Глѣбъ Ив. Успенскій… Не только другіе, но и онъ самъ не отдавалъ себѣ вполнѣ яснаго отчета въ смыслѣ и значеніи своихъ наблюденій надъ народною жизнью и своей критики крестьянскаго міросозерцанія. Онъ оставался адептомъ идеи, которую самъ разрушалъ. Выше я указалъ на нѣкоторое внутреннее противорѣчіе, проскользнувшее въ признаніяхъ «балашовскаго барина», который, послѣ уничтожающей критики крестьянскихъ нравовъ, понятій и даже этики, утверждаетъ, что въ мужикѣ все-таки сохраняются черты, приближающія его къ тому идеалу «иллюстрированнаго» крестьянина, о которомъ твердили народники и утописты. Это противорѣчіе красною нитью проходитъ по сочиненіямъ Гл. Успенскаго. Плодомъ усиленной работы мысли надъ вопросами, вытекавшими изъ этого противорѣчія, явились прежде всего такія значительныя произведенія Успенскаго, какъ «Власть земли» и очерки «Крестьянинъ и крестьянскій трудъ», къ разсмотрѣнію которыхъ намъ теперь и предстоитъ обратиться.

ГЛАВА VIII.

Глѣбъ Успенскій. — Власть земли. — Классовая психологія крестьянства.

1.

«Власть земли» — это родъ трактата, написаннаго въ полубеллетристической формѣ (какъ написаны многіе позднѣйшіе очерки Успенскаго), при чемъ факты взяты прямо изъ жизни, изъ непосредственныхъ наблюденій и лишь отчасти получили художественную обработку. Выводы изъ этого матеріала сдѣланы въ прозаической формѣ разсужденія. Это разсужденіе имѣетъ цѣлью показать, что народная крестьянская психологія вообще и мораль въ частности — это совсѣмъ особый міръ, намъ чуждый, и что онъ станетъ понятенъ намъ только тогда, когда мы раскроемъ его связь съ трудомъ крестьянина, съ условіями его земледѣльческаго быта, съ требованіями крестьянскаго хозяйства, однимъ словомъ, — съ «властью земли», обрабатываемой земледѣльцемъ и кормящей его.

Это пояснено на конкретномъ примѣрѣ, на исторіи крестьянина Ивана Босыхъ, который отбился отъ крестьянскаго труда, вышелъ изъ-подъ власти земли, а потому и «ослабъ» какъ говорятъ о немъ мужики, и какъ онъ самъ о себѣ выражается. «Ослабъ» значитъ — опустился морально и въ хозяйственномъ отношеніи. Иванъ Босыхъ запустилъ свое хозяйство, найдя случайно заработокъ на сторонѣ (на желѣзной дорогѣ), избаловался, пьянствуетъ, безобразничаетъ и даже сталъ обманывать и воровать. Онъ самъ въ длинномъ разсказѣ (написанномъ съ обычнымъ мастерствомъ, съ которымъ Успенскій неподражаемо воспроизводилъ народную рѣчь и складъ мысли) излагаетъ исторію своего паденія и самъ же указываетъ на его причину. Земля потеряла свою власть надъ нимъ, а это — власть не только хозяйственная, экономическая, но и моральная. Иванъ Босыхъ, служа на желѣзной дорогѣ, утратилъ «трудовую» крестьянскую этику и превратился въ человѣка безъ этики, безъ моральнаго удержу, въ субъекта нравственно-слабаго. Другой нравственной догмы, кромѣ крестьянской, земледѣльческой, у него нѣтъ въ запасѣ, а потому, потерявъ ее, онъ и оказался своего рода «человѣкомъ безъ догмата». Это обстоятельство внушаетъ намъ далеко "не выгодное представленіе о классовой психологіи мужика, такъ плохо вооружающей его душу, неспособной дать ему твердыхъ — не классовыхъ, а общечеловѣческихъ — моральныхъ устоевъ. Но Успенскій воздерживается отъ такой оцѣнки… О всякой другой классовой психологіи, въ аналогичномъ случаѣ, онъ, по всей вѣроятности, сказалъ бы, что не велика ея цѣна, если ея носители остаются порядочными людьми лишь до тѣхъ поръ, пока они не перемѣнили рода занятій. Но о крестьянствѣ онъ такъ не скажетъ, потому что у него заранѣе, а priori упрочилось догматическое воззрѣніе на крестьянскую психологію, какъ на самую «нормальную», «здоровую», и на мужика-земледѣльца, какъ на лучшій типъ въ родѣ человѣческомъ… Перемѣна занятій равносильна въ этомъ случаѣ отказу отъ принадлежности къ высшему типу, а такой отказъ не остается безъ возмездія: за «измѣну» землѣ крестьянинъ отплачивается нравственнымъ паденіемъ… Такова, повидимому, мысль Успенскаго.

Самый процессъ опустошенія мужицкой души, возникающій отъ того только, что человѣкъ нашелъ хорошій заработокъ на сторонѣ и пересталъ пахать и сѣять, представляется Успенскому загадочнымъ. И художникъ-публицистъ испытующе всматривается въ душу Ивана Босыхъ, стараясь найти въ ней указанія для объясненія непонятной метаморфозы. Въ главѣ IV-ой онъ говоритъ объ этой «тайнѣ» въ приподнятомъ тонѣ: «А тайна эта по истинѣ огромная и, думаю я, заключается въ томъ, что огромнѣйшая масса русскаго народа до тѣхъ поръ и терпѣлива, и могуча въ несчастьяхъ, до тѣхъ поръ молода душою, мужественно-сильна и дѣтски-кротка, словомъ народъ, который держитъ на своихъ плечахъ всѣхъ и вся, народъ, который мы любимъ, къ которому идемъ за исцѣленіемъ душевныхъ мукъ, — до тѣхъ поръ сохраняетъ свой могучій и кроткій типъ, покуда надъ нимъ царить власть земли, покуда въ самомъ корнѣ его существованія лежитъ невозможность ослушанія ея повелѣній, покуда они властвуютъ надъ его умомъ, совѣстью, покуда они наполняютъ все его существованіе… Оторвите крестьянина отъ земли, отъ тѣхъ заботъ, которыя она налагаетъ на него, отъ тѣхъ интересовъ, которыми она волнуетъ крестьянина, добейтесь, чтобы онъ забылъ „крестьянство“, — и нѣтъ этого народа, нѣтъ народнаго міросозерцанія, нѣтъ тепла, которое идетъ отъ него. Остается одинъ пустой аппаратъ пустого человѣческаго организма…» (Соч., т. II, 665). Уже этотъ приподнятый тонъ и слѣдующія за этимъ мѣстомъ слова: «я чувствую, до какой степени топорно и грубо высказано мною то, что я хотѣлъ сказать» — показываютъ, что Успенскому, въ самомъ дѣлѣ, здѣсь мерещится какая-то великая тайна, что-то почти мистическое, и вмѣстѣ съ тѣмъ тутъ, какъ мнѣ кажется, сквозитъ несознанное опасеніе, — не пострадаетъ ли апріорная идеализація мужика отъ раскрытія «тайны» его психологической зависимости отъ влз сти земли…

Приступая къ изображенію и истолкованію этой таинственной власти, Успенскій сперва вспоминаетъ былину о Святогорѣ, который не могъ поднять сумочки прохожаго мужичка, ибо «тяга въ сумочкѣ отъ матери-сырой земли». Богатырь, которому нѣтъ равнаго, не въ силахъ поднять эту сумочку, а мужичекъ несетъ ее легко. Этотъ мужичекъ — Микула Селяниновичъ, котораго «любитъ мать-сыра земля». — Этотъ старинный миѳъ, настоящій смыслъ и значеніе котораго, можетъ быть, и не таковы, какъ истолковываетъ ихъ Успенскій; еще пуще запутываетъ поднятый вопросъ. Онъ выступаетъ теперь въ неясныхъ очертаніяхъ нашей эпической поэзіи, нашихъ «былинъ», въ которыхъ народное, крестьянское «міросозерцаніе» проявилось какъ-то обманчиво, двусмысленно и загадочно. Къ тому же Успенскій взялъ какъ-разъ одну изъ самыхъ темныхъ былинъ (о Святогорѣ), — изъ числа тѣхъ, которыя легко поддаются символическому толкованію, особливо рискованному именно тамъ, гдѣ оно наиболѣе правдоподобно. — Что это за «сумочка», что такое, въ сущности, «мать-сыра земля», съ ея таинственною «тягою», все это — вопросы историко-сравнительнаго изученія эпической поэзіи, и спеціалисты въ этой области знанія затруднятся категорически утверждать, вслѣдъ за Успенскимъ, что здѣсь дѣло идетъ не о миѳической «матери-сырой землѣ», а о настоящей, реальной землѣ, — «той самой, которая у васъ въ цвѣточныхъ горшкахъ» (606—607)^[48].

Выводъ, къ которому приводятъ Успенскаго эти соображенія о таинственной власти земли надъ крестьяниномъ, надъ всей его психикой и міросозерцаніемъ, гласитъ такъ: огромный, здоровенный мужикъ зависитъ отъ урожая, отъ «тоненькой травинки» (607), — «онъ весь въ кабалѣ у этой травинки зелененькой» (608).

Выходитъ картина какого-то рабства. Крестьянинъ, освобожденный отъ крѣпостной зависимости, отъ власти помѣщиковъ, остался попрежнему въ «природной» крѣпостной зависимости отъ земли, въ кабалѣ у своего собственнаго труда. На нѣсколькихъ яркихъ и остроумныхъ страницахъ Успенскій иллюстрируетъ этотъ выводъ рядомъ наблюденій надъ жизнью и трудомъ крестьянина и все еще не замѣчаетъ, какъ при этомъ «тайна» постепенно перестаетъ быть тайной, какъ дѣло оказывается довольно простымъ и незамысловатымъ, сводясь къ тому нынѣ общеизвѣстному положенію, что на низкихъ ступеняхъ экономическаго развитія, при натуральномъ и полунатуральномъ хозяйствѣ, при отсталой техникѣ труда, человѣкъ, будь онъ земледѣлецъ, или ремесленникъ, или заводской рабочій (но земледѣлецъ — въ особенности), находится въ кабальной зависимости, не только отъ другихъ людей, но и отъ условій своего же труда, отъ сырого матеріала, надъ которымъ онъ работаетъ, отъ природы вообще, отъ земли въ частности. Этимъ экономическимъ рабствомъ порождается и особая психологія класса, вырабатываются своеобразныя черты бытовыхъ отношеній, моральныхъ понятій, психологическихъ навыковъ и того, что называется классовымъ «міросозерцаніемъ» отсталаго земледѣльческаго населенія. Во всемъ этомъ могутъ найтись черты, съ общечеловѣческой точки зрѣнія, положительныя, но по необходимости берутъ перевѣсъ черты отрицательныя, ибо рабскія отношенія, все равно — къ другому ли классу, къ государству ли, къ «міру» ли, или къ самой природѣ, къ землѣ, — не могутъ создать человѣческаго типа большой цѣнности.

«Таинственность» въ этомъ вопросѣ появляется главнымъ образомъ въ силу апріорнаго убѣжденія, въ сущности ни на чемъ не основаннаго, предразсудочнаго, будто «земледѣльческій типъ» имѣетъ какія-то преймущества передъ другими классовыми типами. Успенскій раздѣлялъ это предвзятое мнѣніе и вѣрилъ въ чудодѣйственную силу и спасительность крестьянской этики и «народнаго міросозерцанія», обусловленнаго властью земли. Онъ даже думаетъ, что только благодаря этому «міросозерцанію» народъ и могъ вынести «200-лѣтнюю татарщину и 300-лѣтнее крѣпостничество» (610). — Можно поставить вопросъ иначе: не сложилось ли само, столь прославляемое, народное міросозерцаніе съ его этикою подъ вліяніемъ той же татарщины (и послѣдующаго московскою абсолютизма) и того же крѣпостничества? Исторически дѣло, какъ извѣстно, представляется въ такомъ видѣ: земледѣльческое населеніе, вслѣдствіе слабости техники и всей матеріальной культуры, было искони не только подъ властью земли, но вообще въ рабской зависимости отъ природы, и на этой почвѣ воспиталась рабская психологія, способная претерпѣть и татарщину, и крѣпостничество, и что угодно; крѣпостное право, постепенно установлявшееся съ начала XVII-го вѣка, было подготовлено давнишними кабальными отношеніями, въ какія вольно и невольно становились крестьяне къ владѣльцамъ жалованныхъ или захваченныхъ земель. При чемъ тутъ «святость» труда, «мужественная сила», «дѣтская кротость» и прочія добродѣтели, которыя при болѣе близкомъ наблюденіи оказываются болѣе или менѣе проблематическими?

Успенскій, производя свои наблюденія, все болѣе убѣждался въ сомнительности этихъ высшихъ качествъ крестьянской массы. Съ болью сердца онъ долженъ былъ признать, что они — не подлинный фактъ, а только, такъ сказать, теоретическая возможность, плодъ идеализаціи крестьянства.

Въ главѣ VI («Земледѣльческій календарь») Успенскій останавливается на народныхъ «примѣтахъ», составляющихъ какъ бы традиціонную народную «метеорологію» и «климатологію» («на Трифона звѣздно — весна поздняя», «коли на Юрья березовый листъ въ полушку, на Успеніе клади хлѣбъ въ кадушку» и т. д.), и видитъ здѣсь доказательство неустанной работы мысли, направленной на наблюденіе природы въ интересахъ земледѣльческаго труда. Умъ крестьянина какъ будто бы работаетъ въ этомъ направленіи съ необыкновенной энергіей, проявляя и проницательность, и разносторонность… «Едва ли банкиръ и капиталистъ въ такой степени тщательно изучаютъ всѣ случайности, которымъ могутъ подвергнуться его бумаги, какъ тщательно изучаетъ крестьянинъ мельчайшія подробности случайностей природы, обусловливающія успѣхъ его труда и всего благосостоянія» (616). Тутъ Успенскій, несомнѣнно, ошибается. Затрата умственнаго труда, вниманія, наблюдательности и т. д., о которой онъ говоритъ, въ данномъ случаѣ совершенно фиктивна. Если на всѣ эти «примѣты» и наблюденія и былъ затраченъ умственный трудъ, то это относится ко временамъ болѣе или менѣе отдаленнымъ, — и давно уже вся эта «народная мудрость» превратилась въ мертвую букву, въ неподвижную традицію, которая не столько возбуждаетъ пытливость и работу мысли, сколько сковываетъ ихъ. Иныя изъ «примѣтъ» даже потеряли тотъ смыслъ, который нѣкогда имѣли, и превратились въ наборъ словъ. Это просто — «народная словесность» или, точнѣе, «народная схоластика».

Положительную сторону этой словесности Успенскій видитъ въ томъ, что здѣсь выступаютъ впередъ интересы земледѣльческаго труда, который «святъ», «чистъ», «безгрѣшенъ» и т. д. — Тоже самое отразилось и на религіи: «святые и чудотворцы также переведены на крестьянское положеніе: св. апостолъ Онисимъ переименованъ въ Онисима-Овчарника, Іовъ многострадальный — въ Іова горошника…» и т. д. (615). Въ текстахъ писанія крестьяне-грамотеи вычитываютъ все тотъ же русскій земледѣльческій идеалъ и приводятъ цитаты изъ Апокалипсиса въ доказательство того, что нѣкогда произойдетъ всеобщій передѣлъ земли и крестьяне получатъ по 15 десятинъ на душу (617). Успенскій съ глубокимъ сочувствіемъ говоритъ объ этомъ крестьянскомъ «идеалѣ», утверждая, что въ народномъ представленіи земля нужна «не только какъ хлѣбъ, но какъ основа всего рисующагося въ народномъ воображеніи свѣтлаго будущаго, какъ основаніе единственно безгрѣшнаго труда…» (617—618).

Сочувствуя этому идеалу, Успенскій съ горечью отмѣчаетъ тотъ ужасающій контрастъ, который представляетъ печальная дѣйствительность не только въ отношеніи къ указанному «идеалу», но даже къ недавнему крѣпостническому прошлому. Въ главѣ VII («Теперь и прежде») рѣчь идетъ о томъ, что при крѣпостномъ правѣ мужику жилось значительно лучше, чѣмъ теперь, потому что земли у него было тогда вдвое больше, а тягота крѣпостного безправія отчасти умѣрялась тѣмъ хозяйственнымъ взглядомъ помѣщика на мужика, въ силу котораго всякій мало-мальски разсудительный душевладѣлецъ, ради собственной выгоды, заботился о здравіи и благоденствіи своихъ рабовъ… Матеріально крестьянинъ былъ тогда лучше обезпеченъ, чѣмъ теперь… А что касается «хозяйственнаго воззрѣнія» на мужика, какъ на рабочую силу, то этотъ помѣщичій взглядъ совпадалъ съ соотвѣтственнымъ крестьянскимъ. Настоящій «хозяйственный» крестьянинъ смотритъ на себя и на своихъ близкихъ, какъ на рабочую силу въ хозяйствѣ, и на этомъ взглядѣ и зиждется его этика. При крѣпостномъ правѣ она стояла нерушимо и до сихъ поръ еще держится, проявляясь въ формахъ, способныхъ озадачить интеллигентнаго наблюдателя. Успенскій пишетъ: «До сихъ поръ оцѣнка человѣка только по его успѣху или неуспѣху въ работѣ не только играетъ большую роль въ крестьянскомъ мнѣніи вообще, но служитъ даже для достиженія цѣлей деревенскихъ эксплоататоровъ новѣйшаго типа» (618). И на слѣдующихъ страницахъ Успенскій набрасываетъ рядъ колоритныхъ сценъ деревенскаго «дранья», повсемѣстно производимаго по приговору волостныхъ судовъ — за недоимки, за упущенія въ хозяйствѣ, за лѣность и т. д., т. е. именно за дѣянія, наиболѣе предосудительныя съ точки зрѣнія «трудовой» земледѣльческой этики. Успенскій вскрываетъ, такъ сказать, этико-хозяйственныя основы всероссійской крестьянской порки! (621—622). Вскрываетъ — и ужасается, а читатель остается въ нѣкоторомъ недоумѣніи, что именно слѣдуетъ здѣсь видѣть, печальное ли наслѣдіе крѣпостного права, поддерживаемое грубостью нравовъ и темнотою деревни, или «нормальное» явленіе, вытекающее изъ самой сути «крестьянскаго трудового міросозерцанія», въ силу котораго личность человѣческая сама по себѣ ничего не стоитъ и оцѣнивается только какъ рабочая сила, какъ хозяйственная полезность. Вопросъ еще болѣе запутывается въ слѣдующей главѣ VIII («Жадность»), гдѣ наглядно изображено возникновеніе кулачества, какъ явленія не наноснаго, а идущаго изнутри деревенскихъ порядковъ и въ "зною очередь выдвигающаго и, такъ сказать, разрабатывающаго все ту же идею хозяйственной цѣнности человѣка. И еще пуще затемняется дѣло, когда Успенскій въ дальнѣйшемъ указываетъ на «земельные непорядки» деревни (640—641), въ силу которыхъ крестьяне бѣдствуютъ при наиболѣе благопріятныхъ условіяхъ, при обиліи земли и прочихъ угодій, не умѣя распорядиться толково и по справедливости. «Глядя на все это, — говоритъ Успенскій, — не понимаешь, какъ можно какимъ-нибудь эпитетомъ опредѣлять такое запутанное землевладѣніе, тѣмъ паче такимъ, какъ „община“. Тутъ самая грубая неряшливость. Богъ знаетъ, что, но только не община» (641).

И невольно закрадывается въ насъ сомнѣніе въ правильности исходной точки, на которой, вмѣстѣ съ другими народниками, стоялъ Успенскій. И думается, что пока земледѣлецъ въ рабствѣ у природы, у земли и основанныхъ на этомъ же рабствѣ порядковъ въ родѣ нашего «міра», «общины», круговой поруки и пр., — земледѣльческій трудъ вовсе не «святъ», не «безгрѣшенъ», и отличительными чертами земледѣльца фатально являются узость кругозора, эгоизмъ (мірской или личный, — рѣшительно все равно), невѣжество, жестокіе нравы и упорный и злой консерватизмъ. — Такъ это было и есть вездѣ при указанныхъ условіяхъ, такъ это и у насъ.

Для человѣка, свободнаго отъ власти предвзятой народнической идеи, отъ культа земледѣльческаго труда, все, что говоритъ Успенскій въ защиту этой идеи и этого культа въ главѣ XI («Школа и строгость»), получаетъ другое истолкованіе и освѣщеніе. Здѣсь Успенскій, между прочимъ, цитируетъ слѣдующія слова Герцена: «Мнѣ кажется, что есть нѣчто въ русской жизни, что выше общины и государственнаго могущества; это нѣчто тру дно уловить словами и еще труднѣе указать пальцемъ. Я говорю о той внутренней, не вполнѣ сознательной силѣ, которая столь чудесно сохранила русскій народъ подъ игомъ монгольскихъ ордъ и нѣмецкой бюрократіи, подъ восточнымъ татарскимъ кнутомъ и западными капральскими палками, о той внутренней силѣ, которая сохранила прекрасныя и открытыя черты и живой умъ русскаго крестьянина подъ унизительнымъ гнетомъ крѣпостного состоянія…» и т. д. Это воззрѣніе имѣло, какъ извѣстно, у Герцена нѣкоторый славянофильскій оттѣнокъ. Успенскій, устраняя этотъ оттѣнокъ, берется «уловить словами» и даже «указать пальцемъ» эту таинственную «силу», справедливо не видя въ ней ничего специфически славянскаго или русскаго и находя ее повсюду. Это именно все та же спасительная «власть земли»: «сила» эта «получается… непосредственно отъ указаній и велѣній природы, съ которою человѣкъ имѣетъ дѣло непрестанно, благодаря тому, что живетъ особеннымъ, разностороннимъ, умнымъ и благороднымъ трудомъ земледѣльческимъ» (645).

Власть земли представляется Успенскому въ высокой степени благодѣтельною. Ею объясняетъ онъ ту правдивость высшаго порядка, которою будто бы характеризуется русскій народъ. Въ народной жизни нѣтъ «лжи» въ смыслѣ выдумки, хитрости, ибо «не перехитришь ни земли, ни вѣтра, ни солнца» ни дождя, а стало быть нѣтъ ея и во всемъ жизненномъ обиходѣ. Въ этомъ отсутствіи лжи, проникающемъ собою всѣ, даже, повидимому, жестокія явленія народной жизни, и есть то наше русское счастье и есть основаніе той вѣры въ себя, о которой говоритъ Герценъ" (647).

Замѣтимъ мимоходомъ, что чѣмъ даже будемъ опускаться по ступенямъ культурнаго развитія человѣчества, тѣмъ этой «правды» отношеній и жизни будетъ больше, — и какой-нибудь дикарь-каннибалъ въ этомъ смыслѣ «правдивѣе» даже русскаго мужика…

Успенскій здѣсь упускаетъ изъ виду, что умственное и нравственное развитіе, порождаемое прогрессомъ техники (въ обширномъ смыслѣ) и культуры, растущее вмѣстѣ съ властью человѣка надъ природою, сказывается на первыхъ же порахъ явнымъ стремленіемъ бороться съ «зоологическою» «правдою» отношеній. А между тѣмъ онъ самъ же указываетъ на моральную проповѣдь старинной «народной интеллигенціи», къ которой онъ относится съ видимою симпатіей. Но онъ не отмѣчаетъ того обстоятельства, что эта «интеллигенція» (однимъ изъ лучшихъ представителей которой былъ, напр., Тихонъ Задонскій, стр. 649) кончала тѣмъ, что уходила въ пустыни и монастыри, отрекалась отъ міра и этимъ обнаруживала, во-первыхъ, свою несостоятельность въ борьбѣ съ жестокими нравами и дикими понятіями и, во во-вторыхъ, свою, такъ сказать, не народность, поскольку ея проповѣдь шла въ разрѣзъ съ натуральною «правдою» земледѣльческой культуры архаическаго типа. Успенскій безусловно увлекается и ошибается, когда утверждаетъ, что «интеллигенція» угодниковъ Божіихъ «внесла въ народную русскую массу бездну всевозможной нравственной и физической опрятности (посты, браки въ извѣстное время года и т. д.)»^[49]. Ошибается онъ также, утверждая, будто стремленіе «угодниковъ» «развить эгоистическое сердце въ сердце всескорбящее» и легло въ основаніе старой школы, которая была будто бы преимущественно «моральною» и проповѣдывала «строгость къ самому себѣ», т.-е. нравственное самообладаніе. Этимъ Успенскій и объясняетъ непопулярность (въ его время, — теперь времена измѣнились) новой школы, которая «строгости» не внушаетъ, а вмѣсто того обучаетъ ребятишекъ ненужному крестьянамъ выразительному чтенію и грамматическому разбору. Новая земская школа могла быть на первыхъ порахъ непопулярна, но спрашивается: что болѣе народно — «Родное слово» Ушинскаго (по крайней мѣрѣ, для великорусскихъ крестьянъ, которыхъ исключительно и имѣетъ въ виду Успенскій), или же церковно-славянскій букварь съ часословомъ и псалтирью?

2.

«Власть земли» изображаетъ крестьянскую жизнь въ ея разложеніи и вызываетъ у насъ рядъ недоумѣнныхъ вопросовъ, въ томъ числѣ и такой: скорбѣть ли намъ о ея разложеніи или же смотрѣть на него, какъ на неизбѣжное зло, которому приходится, пожалуй, даже радоваться въ убѣжденіи, что оно временное, и въ упованіи, что оно должно привести къ лучшему порядку вещей. Все зависитъ отъ того, какъ будемъ мы смотрѣть на власть земли. Для Успенскаго она — въ принципѣ — великое благо. Но съ другой, болѣе раціональной и научной точки зрѣнія, она, если и можетъ называться относительнымъ благомъ, то только на низшихъ ступеняхъ культурнаго развитія, гдѣ она неизбѣжна. Но она безусловно подлежитъ отрицанію и упраздненію на высшихъ, когда въ распоряженіи цивилизованныхъ народовъ уже имѣются вѣками добытыя техническія, культурныя и политическія средства для того, чтобы превратить власть природы надъ человѣкомъ во власть человѣка надъ природою. Какъ принижаетъ и обезличиваетъ людей власть земли, какъ она ограничиваетъ ихъ кругозоръ и мѣшаетъ имъ выйти изъ узкой сферы классовыхъ и профессіональныхъ интересовъ, мы это увидимъ сейчасъ на матеріалѣ очерковъ «Крестьянинъ и крестьянскій трудъ». Но сперва намъ необходимо установить, такъ сказать, историческую перспективу и перенестись лѣтъ за 25 назадъ, чтобы отвлечься отъ современнаго положенія вещей.

За эти 25 лѣтъ рядъ крупныхъ событій, имѣвшихъ общенародное и государственное значеніе, потрясъ всѣ основы, на которыхъ зиждилась власть земли надъ русскимъ крестьяниномъ. Уже Успенскій отмѣтилъ все увеличивающееся разложеніе стародавнихъ устоевъ народной жизни, ростъ городовъ и фабрикъ, отливъ деревенскаго населенія въ города, оскудѣніе деревни и т. д. Реакція 80-хъ годовъ могущественно содѣйствовала этому процессу тѣмъ, что парализовала всѣ усилія лучшихъ людей и земствъ оздоровить деревню, поднять крестьянское хозяйство, помочь крестьянину въ его борьбѣ съ природой, создать сносныя условія земледѣльческаго труда. Земство въ своей дѣятельности, направленной именно ко благу народныхъ массъ (школы, земская статистика и медицина и т. д.), встрѣчало множество препятствій, часто непреодолимыхъ. Институтъ земскихъ начальниковъ, одинаково ненавистный какъ передовой части общества, такъ и крестьянамъ, наложилъ новыя оковы на мужика, въ силу чего онъ оказался еще безпомощнѣе въ борьбѣ съ природою, — и власть земли придавила его тяжестью стихійныхъ бѣдствій, довершившихъ его матеріальное и духовное оскудѣніе. Недороды, неурожаи, рядъ голодныхъ годовъ, холера, хроническое недоѣданіе обнаружили всю силу власти стихій и все безсиліе русской земледѣльческой и общей матеріальной культуры, а равно и культуры умственной. А реакція, сковывавшая всѣ живыя силы Россіи, росла и ширилась, вмѣстѣ съ разорительной экономической и финансовой политикой, пока, наконецъ, не достигла того предѣла, на которомъ она перестаетъ пугать и только раздражаетъ и возмущаетъ всѣхъ и каждаго. Въ 90-хъ годахъ вдругъ обнаружилось, что русскіе обыватели перестали бояться начальства. Оппозиціонное настроеніе выразилось въ небывалыхъ дотолѣ размѣрахъ. Революціонное движеніе, казалось, заглохшее въ 80-хъ годахъ, пріобрѣло невиданную силу и быстро пошло и вширь и вглубь. Тѣмъ временемъ и фабрика свое дѣло дѣлала. Рабочій пролетаріатъ организуется по западно-европейскому образцу, достигаетъ извѣстной высоты классоваго самосознанія, пріучается къ планомѣрной защитѣ своихъ интересовъ путемъ стачекъ и забастовокъ и, наконецъ, выдѣляетъ изъ себя соціалъ-демократическую партію, революціонно настроенную. Безумная затѣя правительства Плеве — овладѣть этимъ движеніемъ въ интересахъ реакціи («зубатовщина») — только подлила масла въ огонь. Роковая для всей реакціонной Россіи война съ Японіей довершила остальное. За войной послѣдовало усиленное освободительное движеніе, захватившее не только широкіе круги общества, но и глубокіе слои народныхъ массъ, Россія вступила въ періодъ тяжелой ломки всѣхъ основъ политическаго строя и теперь переживаетъ трудные роды институціонныхъ формъ…

Рядъ намѣченныхъ реформъ, ставшихъ неотложною потребностью историческаго момента, благотворно отразится (предполагая, что онѣ будутъ осуществлены) прежде всего на крестьянствѣ. Онѣ призваны освободить народъ не только отъ власти земскихъ и иныхъ начальниковъ въ томъ же родѣ, но и отъ власти земли, ибо предстоящее надѣленіе крестьянъ землею (на тѣхъ или иныхъ основаніяхъ, но во всякомъ случаѣ настоятельно необходимое) приведетъ, благодаря свободѣ и просвѣщенію, къ той высотѣ культурнаго развитія, на которой земледѣлецъ перестаетъ быть «мужикомъ» и становится гражданиномъ, достаточно вооруженнымъ всѣми средствами, какія даетъ цивилизація, для разумной и планомѣрной хозяйственной и культурной дѣятельности.

Таково положеніе вещей и таковы возможныя перспективы…

Вотъ именно намъ и нужно теперь отвлечься отъ этой картины, отъ этихъ перспективъ и перенестись за 25 лѣтъ — въ ту эпоху, когда, послѣ трагической смерти императора Александра II, наступило какое-то оцѣпенѣніе и водворилась на нашихъ необъятныхъ пространствахъ удручающая «тишина», близкая къ летаргіи. Среди этой тишины, въ числѣ немногихъ голосовъ, звучавшихъ искренне и правдиво, раздавался и голосъ Глѣба Успенскаго, все вниманіе котораго сосредоточивалось тогда на «крестьянинѣ», на его житьѣ-бытьѣ, на его «крестьянскомъ трудѣ».

Успенскій искалъ «настоящаго» крестьянина, живущаго исключительно земледѣльческимъ трудомъ и чуждающагося всякихъ иныхъ заработковъ, по крайней мѣрѣ, такихъ, которые наносятъ ущербъ земледѣлію и противорѣчатъ «трудовой этикѣ» и исконному «міросозерцанію» крестьянина Такой «идеальный» крестьянинъ нашелся въ лицѣ Ивана Ермолаевича, при первомъ же знакомствѣ съ которымъ Успенскій отмѣтилъ трудность и даже невозможность добиться взаимнаго пониманія: точно эти два русскихъ человѣка, мужикъ Иванъ Ермолаевичъ и писатель Глѣбъ Ивановичъ Успенскій, — люди разныхъ міровъ, разныхъ эпохъ, и между ними не можетъ быть ничего общаго. Это иллюстрируется детально рядомъ мелкихъ фактовъ. «Ни малѣйшаго, мало-мальски общаго интереса между нами не образовалось; все, что интересно мнѣ, ни капельки не интересно для Ивана Ермолаевича» (И, 521). Идеальному хозяйственному мужичку совершенно чуждо рѣшительно все, что выходитъ за предѣлы его ближайшихъ крестьянскихъ интересовъ, его хозяйства, его традиціонныхъ понятій, — и пропасть между нимъ и, напримѣръ, Успенскимъ, какъ представителемъ русской передовой, демократической интеллигенціи, гораздо больше той, какая отдѣляетъ этого послѣдняго, напримѣръ, отъ нѣмецкаго бюргера, отъ французскаго буржуа, отъ англійскаго лорда. Иванъ Ермолаевичъ — законченный классовый типъ, а извѣстно, какъ раздѣляетъ людей классовая психологія, если она вылилась въ стойкія формы и выработала черты, ставшія инстинктами. Классовая психологія вырастаетъ на экономической основѣ и всегда заключаетъ въ себѣ элементы еще другой психологіи — профессіональной. Если весь или почти весь личный составъ класса занимается преимущественно однимъ и тѣмъ же трудомъ (какъ наше крестьянство — земледѣліемъ), то происходитъ какъ бы срощеніе классовой психологіи съ профессіональной, и въ результатѣ получается душевный укладъ, отличающійся особливою замкнутостью, одноидейностью и неподвижностью. Иванъ Ермолаевичъ психологически отгороженъ отъ всего міра, за исключеніемъ такихъ же Ивановъ Ермолаевичей какъ русскихъ, такъ и иноплеменныхъ (этотъ архаическій типъ всего менѣе націоналенъ), и отгороженъ онъ не тѣмъ, что необразованъ, теменъ (образованіе — дѣло наживное), а всѣмъ складомъ своей жизни, условіями своего труда, крайне неблагопріятными для развитія личности и властно замыкающими ее въ узкія рамки класса и профессіи. Хваленая разносторонность земледѣльческаго труда оказывается условіемъ, вовсе не благопріятствующимъ разностороннему развитію личности. Успенскій подробно говоритъ о массѣ мелочей хозяйственнаго обихода, поглощающихъ вниманіе Ивана Ермолаевича. И выходитъ, что психика Ивана Ермолаевича всецѣло завалена этими мелочами, не дающими ему возможности заинтересоваться чѣмъ бы то ни было постороннимъ и притупляющими его мысль. И очевидно, что, при сохраненіи все той же власти земли, эта замкнутость и отчужденность крестьянина будутъ только усиливаться вмѣстѣ съ упроченіемъ его хозяйственнаго положенія. Хорошо обезпеченные и хозяйственно-процвѣтающіе Иваны Ермолаевичи застынутъ въ неподвижныхъ формахъ земледѣльческой касты, упорно хранящей завѣты предковъ, традицію архаическаго міросозерцанія и старозавѣтныхъ нравовъ, въ которыхъ, конечно, есть свои хорошія черты, есть свое «благообразіе», но которые, въ своей совокупности, приводятъ къ классовому эгоизму, къ замкнутости и къ упорному консерватизму. Мало того: Иваны Ермолаевичи, при извѣстныхъ условіяхъ, легко выдѣляются изъ крестьянской массы и создаютъ другую классовую среду — мелкобуржуазную земледѣльческую среду, обычно отличающуюся узкостью кругозора, политическимъ индифферентизмомъ и отсутствіемъ высшихъ интересовъ.

Въ главѣ II («Общій взглядъ на крестьянскую жизнь») Успенскій съ изумленіемъ отмѣчаетъ равнодушіе Ивана Ермолаевича къ общимъ интересамъ деревни, его отрицательное отношеніе къ мысли о дружномъ, совмѣстномъ трудѣ на общую пользу. Вѣками хозяйничали Иваны Ермолаевичи и не создали ничего въ интересахъ крестьянства. «Не осталось отъ прародителей ни путей сообщенія, ни мостовъ, ни малѣйшихъ улучшеній, облегчающихъ трудъ. Мостъ, который вы увидите, построенъ потомками и еле держится. Всѣ орудія труда первобытны, тяжелы, неудобны и т. д. Прародители оставили Ивану Ермолаевичу непроѣздное болото… ну какъ мнѣ кажется, Иванъ Ермолаевичъ оставитъ своему мальчишкѣ болото въ томъ же самомъ видѣ…» (531). Но Успенскій идетъ еще дальше. Онъ указываетъ на изумительное «равнодушіе» Ивановъ Ермолаевичей «къ собственной выгодѣ», и на стр. 531—532 подробно говоритъ о томъ, какъ мѣстные крестьяне предоставляютъ кулакамъ выгоднѣйшее дѣло (сбытъ сѣна), вмѣсто того, чтобы самимъ — общими силами, «міромъ» — взяться за это дѣло, которое сразу подняло бы ихъ общее благосостояніе. «Ежегодно деревня накашиваетъ до 40.000 пудовъ сѣна и ежегодно кулачишко кладетъ въ карманъ болѣе 5.000 руб. сер. крестьянскихъ денегъ у всѣхъ на глазахъ, не шевеля пальцемъ». — «Много и долго», говоритъ Успенскій, «распространялся я въ бесѣдахъ съ Иваномъ Ермолаевичемъ иногда на тему о непониманіи собственной пользы, о грабительствѣ, которому служатъ Иваны Ермолаевичи своими трудами и руками, и т. д. И все — какъ къ стѣнѣ горохъ! О всякихъ коллективныхъ оборонахъ противъ всевозможныхъ современныхъ золъ, идущихъ на деревню, не могло быть и рѣчи…» Здѣсь же Успенскій отмѣчаетъ поразительную неосвѣдомленность Ивана Ермолаевича о томъ, куда, кому и зачѣмъ онъ платитъ, о земствѣ, о выборахъ въ гласные и т. д. — «Онъ твердо былъ увѣренъ, что все это до него ни капли не касается» (534).

Иванъ Ермолаевичъ — положительный крестьянскій типъ. Онъ — человѣкъ, весь проникнутый идеалами земледѣльческаго труда и его «поэзіей», раскрытію которой Успенскій посвящаетъ особую главу (III). Иванъ Ермолаевичъ — не кулакъ, не эксплоататоръ деревни и не захудалый, «ослабевшій» мужикъ (какъ Иванъ Босыхъ). И вотъ оказывается, то этотъ положительный типъ крестьянина рѣшительно не приспособленъ къ борьбѣ за существованіе и не обнаруживаетъ никакой жизнеспособности. Это — типъ исчезающій, Иваны Ермолаевичи не въ силахъ оздоровить деревню и не спасутъ себя отъ обнищанія, отъ обезземеленія. На нихъ съ одной стороны будутъ все сильнѣе напирать кулаки, а съ другой — противъ нихъ же выступитъ и деревенскій пролетаріатъ, «4-ое сословіе» деревни, на которое Успенскій смотритъ, какъ на элементъ чрезвычайно опасный. Въ результатѣ писатель-народникъ предвидитъ большія бѣдствія на почвѣ аграрной неурядицы и крушеніе земледѣльческой идеологіи крестьянства…

Этотъ процессъ — разложенія «устоевъ» деревни и измѣненія крестьянской психологіи въ какомъ-то, тогда еще не ясномъ, направленіи — быстро пошелъ впередъ въ 90-гъ годахъ. Это не была ускоренная эволюція типа, — это былъ процессъ его радикальнаго преобразованія подъ ударами событій, подъ вліяніемъ духа времени и всѣхъ условій нашей внутренней политики. Земледѣльческій типъ, представителемъ котораго является Иванъ Ермолаевичъ, при нормальномъ ходѣ вещей могъ бы либо совсѣмъ окоченѣть въ своемъ архаическомъ видѣ, либо превратиться въ типъ мелкобуржуазный — земледѣльческій. При ненормальномъ ходѣ вещей, какъ это и было у насъ, онъ быстро теряетъ одну за другой свои старыя черты, хорошія и дурныя, и попадаетъ въ чуждую ему колею, по которой онъ и идетъ въ направленіи психологической эмансипаціи отъ вѣковыхъ традицій, въ томъ числѣ и отъ узкихъ «земледѣльческихъ идеаловъ» и односторонней классовой этики крестьянства. Мало-по-малу въ этой, дотолѣ неподвижной, средѣ возникаютъ новые интересы и стремленія. Уже въ.90-хъ годахъ былъ отмѣченъ несомнѣнный успѣхъ народной земской школы; грамотность распространялась вопреки всѣмъ стараніямъ реакціи противодѣйствовать ей. Въ народную среду стала проникать газета и популярная книжка, — и появились признаки возникновенія новой народной «интеллигенціи». Еще недавно крайне рѣдкій, типъ крестьянина грамотея, который хорошо знаетъ, что такое земство, и куда, кому и зачѣмъ онъ платитъ, сталъ распространяться съ неожиданною быстротою…

Не трудно понять, какъ все это должно было отразиться на «стройномъ міросозерцаніи» Ивановъ Ермолаевичей. Въ этомъ міросозерцаніи нужно различать сторону классовую и профессіональную (о чемъ мы говорили выше) и сторону, такъ сказать, политическую. Основы первой пошатнулись, и это произвело если не крушеніе второй, то, по крайней мѣрѣ, огромную пертурбацію въ ней.

Ошибка нашихъ народниковъ состояла, между прочимъ, въ томъ, что они, не исключая и Успенскаго, всегда отдѣляли эти двѣ стороны и думали, что крестьянство можетъ просвѣтиться и доработаться до болѣе прогрессивныхъ политическихъ идей, сохраняя въ неприкосновенности свое исконное земледѣльческое міросозерцаніе. На эту ошибку указалъ Г. В. Плехановъ (Бельтовъ). Въ статьѣ о народникахъ-беллетристахъ онъ, между прочимъ, приводитъ отзывъ покойнаго И. С. Аксакова, который (въ одномъ частномъ письмѣ) утверждалъ, что «народничество есть не болѣе какъ искаженное славянофильство», что «народники присвоили себѣ всѣ основы славянофильства, отбросивъ всѣ вытекающіе изъ нихъ выводы». Но Аксаковъ предвидитъ, что «жизнь рано или поздно научитъ ихъ уму-разуму». — Это предсказаніе не оправдалось: народники не восприняли «выводовъ» славянофильства, которые въ это время уже стали совсѣмъ реакціонными. Народники-разночинцы, какъ справедливо говоритъ Бельтовъ, были люди слишкомъ образованные, чтобы принять эти «выводы». Но они не могли отказаться отъ идеализаціи «земледѣльческаго міросозерцанія», отъ культа мужика въ его архаическомъ видѣ, и попрежнему не видѣли" что «девизъ старой офиціальной народности — вотъ тотъ девизъ, котораго должны были бы держаться всѣ, восхищающіеся „стройностью“ міросозерцанія Ивана Ермолаевича» (Бельтовъ, «За 20 лѣтъ», 55). Правовѣрные народники думали, что крушеніе идей «офиціальной народности» есть только вопросъ времени и просвѣщенія и что послѣ ихъ паденія земледѣльческіе идеалы крестьянства, освободившись отъ этого налета, расцвѣтутъ еще пышнѣе, и «міросозерцаніе» Ивановъ Ермолаевичей станетъ еще «стройнѣе» и и чище… Глѣбъ Успенскій не раздѣлялъ этихъ иллюзій. Онъ, повидимому, склоненъ былъ думать, что разложеніе крестьянской жизни и «земледѣльческихъ идеаловъ» пойдетъ еще быстрѣе послѣ реформы политической. Будущая «конституція» рисовалась ему въ чертахъ далеко не демократическихъ, а демократическій идеалъ онъ — по общей всѣмъ народникамъ ошибкѣ — отожествлялъ съ народничествомъ, съ культомъ мужика и признаніемъ"святости" земледѣльческой идеологіи, основанной на власти земли.

3.

Успенскій сошелъ со сцены, не успѣвъ разобраться въ своихъ противорѣчіяхъ и недоумѣніяхъ. Вскорѣ послѣ того они были разъяснены Бельтовымъ, который, между прочимъ, указывалъ на неосвѣдомленность Успенскаго въ экономическихъ и соціологическихъ вопросахъ, откуда у него — смѣшеніе явленій разнаго порядка и теорій весьма различнаго достоинства. Оттуда же и наивность его проектовъ. На стр. 59—61 своей статьи Бельтовъ проводитъ остроумную параллель между идеализированной Успенскимъ психологіей крестьянина въ родѣ Ивана Ермолаевича и психологіей дикарей, и рядомъ указаній изъ соціологической и этнографической литературы разрушаетъ всѣ иллюзіи Успенскаго насчетъ «разносторонности» труда и мысли мужика, «полноты» его жизни, стройности его міросозерцанія. Столь же уничтожающей критикѣ подвергаетъ Бельтовъ и экономическіе взгляды Успенскаго на раздѣленіе труда, его сѣтованія о томъ, что крестьяне перестаютъ заниматься кустарнымъ промысломъ, не выдерживая конкуренціи съ фабрикой, наконецъ — его мысли по поводу факта, кажущагося ему отраднымъ, что нѣмцы-колонисты (Саратовской губ.) «стали брать фабричную работу на домъ» и выдѣлывать сарпинку, «которая оказалась и лучше, и прочнѣе, и дешевле какъ заграничной, такъ и московской…» Бельтовъ по этому поводу напоминаетъ читателямъ, что это явленіе, извѣстное подъ именемъ «домашней промышленности» (Hausindustrie), существуетъ и въ Зап. Европѣ, и тамъ спеціальныя изслѣдованія давно уже доказали пагубность и ужасающій эксплоататорскій характеръ этой формы производства.

Въ другомъ мѣстѣ (стр. 46—48) Бельтовъ приводитъ одно поразительное по глубинѣ мысли и скорбнаго чувства мѣсто изъ «Мелочей путевыхъ воспоминаній», отмѣчая нѣкоторыя неточности въ немъ, но въ то же время поясняя глубокій смыслъ того настроенія, которое въ немъ выразилось. Путешествуя по Каспійскому морю, Успенскій видѣлъ уловъ рыбы. На его вопросъ: «какая это рыба?» ему отвѣтили: «Теперича пошла вобла… Теперича она сплошь пошла…» Этотъ отвѣтъ, въ особенности же словечко «сплошь» вызвали въ умѣ Успенскаго иной образъ и рядъ скорбныхъ мыслей, для которыхъ вобла послужила образомъ — стимуломъ, метафорой: «Да, вотъ отчего мнѣ и тоскливо», подумалъ онъ. «Теперь пойдетъ „все сплошь“. И сомь сплошь претъ, цѣлыми тысячами, цѣлыми полчищами… и вобла тоже сплошь идетъ, милліонами существъ „одна въ одну“, и народъ пойдетъ тоже „одинъ въ одинъ“ и до Архангельска, и отъ Архангельска до „Адесты“, и отъ „Адесты“ до Камчатки, и отъ Камчатки до Владикавказа и дальше, до персидской, до турецкой границы… До Камчатки, до „Адесты“, до Петербурга, до Ленкорана, — все пойдетъ сплошное, одинаковое, точно чеканное: и поля, и колосья, и земля, и небо, и мужики, и бабы, все одно въ одно, одинъ въ одинъ, съ одними сплошными красками, мыслями, костюмами, съ однѣми пѣснями… Все сплошное, — и сплошная природа, и сплошной обыватель, сплошная нравственность, сплошная правда, сплошная поэзія, словомъ однородное стомилліонное племя, живущее какой-то сплошной жизнью, какой-то коллективной мыслью и только въ сплошномъ видѣ доступное пониманію. Отдѣлить изъ этой милліонной массы единицу, положимъ, хоть нашего деревенскаго старосту Семена Никитича, и попробовать понять его — дѣло невозможное… Семена Никитича можно понимать только въ кучѣ другихъ Семеновъ Никитичей. Вобла сама по себѣ стоитъ грошъ, а милліонъ воблы — капиталъ, а милліонъ Семеновъ Никитичей составляютъ тоже полное интереса существо, организмъ, а одинъ онъ, со своими мыслями, непостижимъ и неизучимъ… Сейчасъ вотъ онъ сказалъ пословицу: кто чѣмъ не торгуетъ, тотъ тѣмъ и не воруетъ. Что же, это онъ самъ выдумалъ? Нѣтъ, это выдумалъ океанъ людской, въ которомъ онъ живетъ, точь въ точь какъ Каспійское море выдумало воблу, а Черное — камбалу. Самъ Семенъ Никитичъ не запомнитъ за собой никакой выдумки. „Мы этимъ не занимаемся, — нешто мы учены“, говоритъ онъ, когда спросишь его о чемъ-нибудь самого. Но онъ, опять-таки этотъ Семенъ Никитичъ, исполненный всевозможной чепухи по части личнаго мнѣнія, дѣлается необыкновенно умнымъ, когда начнетъ предъявлять мнѣнія, пословицы, цѣлыя нравоучительныя повѣсти, созданныя невѣдомо кѣмъ, океаномъ Семеновъ Никитичей, сплошнымъ умомъ милліоновъ. Тутъ и быль, и поэзія, и юморъ, и умъ… Да, жутковато и страшно жить въ этомъ людскомъ океанѣ…»^[50].

Это одна изъ яркихъ страницъ Успенскаго… Отдѣльныя мысли, въ ней выраженныя, могутъ быть опровергнуты, одна за другою, и все-таки цѣлое останется неопровергнутымъ. Плехановъ справедливо возражаетъ, что населеніе Росси вовсе не составляетъ однороднаго стомилліоннаго племени. Легко указать и другія «ошибки». Кромѣ большого рассоваго и этнографическаго разнообразія, племена, населяющія Россію, отличаются еще по мѣстностямъ — особыми формами быта, нравовъ, понятій, наконецъ, различаются даже въ отношеніяхъ сельскохозяйственномъ и экономическомъ. Можно еще указать на ошибочность мнѣнія, будто народъ "сплошнымъ " творчествомъ создалъ быль, сказку, пѣсню, пословицу, нравоучительную повѣсть и т. д. Все это — продукты, личнаго (а не коллективнаго) творчества, и, какъ теперь установлено, значительнѣйшая часть произведеній нашей «народной» словесности — прямо книжнаго происхожденія. Этого Успенскій могъ не знать, но другія «ошибки» онъ, безъ всякаго сомнѣнія, самъ исправилъ бы, какъ, напр., то, что отъ Каспійскаго моря до Петербурга «пойдетъ» все «сплошное», одинаковое — и народъ, и даже при, рода. Но если бы онъ все это «исправилъ» — онъ испортилъ бы всю страницу.

Онъ, разумѣется, хорошо зналъ, какъ разнообразны во всѣхъ отношеніяхъ племена, населяющія Россійскую имперію, но въ его созерцаніи народныхъ массъ, въ. его скорбной мысли о нихъ это разнообразіе, какъ бы велико оно ни было, стушевывалось, — различія отпадали, и выступало наружу то общее, что дѣйствительно объединяетъ въ сплошную массу великоросса, украинца, бѣлорусса, олонецкаго мужика-рыболова и землепашца центральныхъ и южныхъ губерній и т. д. Это именно — отсутствіе или слабое развитіе личности, личной мысли и иниціативы, поглощеніе человѣка средою, массою. При этомъ рѣшительно все равно, обезличивается ли человѣкъ въ своей ближайшей соціальной средѣ, какъ, напр., великорусскій крестьянинъ въ свомъ «мірѣ», или же тонетъ въ болѣе широкомъ племенномъ послѣднемъ случаѣ мы имѣемъ этнографическія различія между племенами, но индивидуальность человѣческая, при слабости умственнаго развитія и отсталыхъ формахъ общественности, подавляется и обезцвѣчивается въ этнографической группѣ дѣйствительно, такъ, какъ отдѣльная вобла исчезаетъ въ милліонной массѣ «сплошь идущей» воблы. И вотъ, когда мы созерцаемъ, такъ сказать, съ высоты птичьяго полета эти народныя массы, то краски, звуки рѣчи, костюмы и всѣ этнографическія и бытовыя различія сливаются и исчезаютъ, и ничего не видно, кромѣ того, что эта масса — сплошная и живетъ, движется, мыслитъ коллективно, оптомъ, а не силами человѣческой индивидуальности. Спускаясь съ облаковъ на землю, въ эту самую массу, наблюдатель убѣждается въ томъ, что съ высоты птичьяго полета онъ лучше увидалъ то, чѣмъ эта масса по преимуществу характеризуется, именно — поглощеніе личности средою, обезличеніе человѣка. А это и есть то самое, что пугаетъ интеллигентнаго человѣка, отъ чего ему становится «жутковато» и «страшно». — Успенскій говоритъ дальше: «Милліоны живутъ, „какъ прочіе“, при чемъ каждый отдѣльно изъ этихъ прочихъ чувствуетъ и сознаетъ, что „во всѣхъ смыслахъ“ цѣна ему грошъ, какъ воблѣ, и что онъ что-нибудь значитъ только въ кучѣ… Жутковато было сознавать это»…

Интеллигентный человѣкъ, будь онъ самый упорный народникъ, не можетъ не ужаснуться при мысли, что человѣку цѣна грошъ, да еще «во всѣхъ смыслахъ»…

Стихійное тяготѣніе къ народу, стремленіе потонуть въ океанѣ* народной жизни, столь живое у лучшихъ людей 70-хъ годовъ, здѣсь превращается въ страхъ передъ этой стихіей, гдѣ личность человѣческая обезцѣнивается и исчезаетъ, и гдѣ вступаютъ въ силу законы массовой психологіи. «Сліяніе съ народомъ» моментально теряетъ всю свою поэзію. Оно превращается въ обезличеніе, въ самозакланіе личности, не искупаемое никакой надеждой на возможное'! вліять, просвѣщать, «дѣйствовать» въ народной-средѣ. Какъ можетъ капля «дѣйствовать» въ океанѣ?

Это скорбное сознаніе; этотъ ужасъ передъ сплошной стихіей народныхъ массъ были послѣднимъ итогомъ, къ которому привело развитіе народническаго идеализма. Это былъ психологическій симптомъ начавшагося поворота въ чувствахъ, настроеніяхъ и идеологіи передовой интеллигенціи и предвѣстникъ наступленія новаго фазиса въ развитіи демократическихъ идей въ Россіи.

И вскорѣ на этомъ поворотѣ обозначились новыя мысли и новыя перспективы. Нельзя лучше выразить ихъ, какъ слѣдующими словами Бельтова: «Русскій народъ дѣйствительно живетъ „сплошною“ жизнью, созданною не чѣмъ инымъ, какъ условіями земледѣльческаго труда. Но „сплошной бытъ“ не есть еще человѣческій бытъ въ настоящемъ смыслѣ слова этого. Онъ характеризуетъ собою ребяческій возрастъ человѣчества; черезъ него должны были пройти всѣ народы, съ. тою только разницей, что счастливое стеченіе обстоятельствъ помогло нѣкоторымъ изъ нихъ отдѣлаться отъ него. И только тѣ народы, которымъ это удавалось, становились дѣйствительно цивилизованными народами. Тамъ, гдѣ нѣтъ внутренней выработки личности, тамъ, гдѣ умъ и нравственность еще не утратили своего „сплошного характера“, — тамъ, собственно говоря, нѣтъ еще ни ума, ни нравственности, ни науки, ни искусства, нисколько-нибудь сознательной общественной жизни^[51]. Мысль человѣка спитъ тамъ глубокимъ сномъ, а вмѣсто нея работаетъ объективная логика фактовъ и самою природою навязанныхъ человѣку отношеній производства, земледѣльческаго или иного труда»… («За 20 лѣтъ», 48).

Не трудно видѣть, что этотъ порядокъ мыслей, выдвигая впередъ идею примата экономическихъ отношеній, въ то же время приводитъ и къ идеѣ самоопредѣляющейся нравственно-автономной личности. Достоинство и прогрессивность тѣхъ или другихъ укладовъ соціальныхъ отношеній оцѣнивается здѣсь, въ концѣ концовъ, съ точки зрѣнія интересовъ развитія личности. Та культура выше, которая даетъ больше простора этому развитію. Прогрессъ сводится къ созданію такихъ условій труда и формъ быта, при которыхъ всѣмъ и каждому безъ различія «званія и состоянія», происхожденія и пола, рассы и національности открывалось бы широкое поприще для личнаго совершенствованія, для всесторонней разработки своей человѣческой индивидуальности, для освобожденія личности это всего «сплошного», что нивеллируетъ и опошливаетъ людей, подводя ихъ подъ одну мѣрку.

Это дѣйствительно, — коренной вопросъ и исторіи человѣчества, и соціологіи, и психологіи, и соціальной политики. Демократическія требованія, всюду предъявляемыя съ большею или меньшею настойчивостью (какъ; напр., всеобщее, для всѣхъ равное избирательное право), должны быть разсматриваемы какъ симптомъ роста личности, — процесса, уже не ограничивающагося предѣлами высшихъ и образованныхъ классовъ, но, такъ сказать, эпидемически распространяющагося во всѣхъ слояхъ, не исключая мелкобуржуазныхъ и земледѣльческихъ.,

И вотъ, если мы возьмемъ на себя трудъ присмотрѣться нѣсколько ближе къ этимъ процессамъ человѣческой индивидуализаціи въ разныя времена и у разныхъ народовъ, то убѣдимся, что это — явленіе очень древнее, что личность обособлялась (индивидуализировалась) такъ или иначе при. самыхъ разнообразныхъ условіяхъ и формахъ общественности. Мы найдемъ болѣе или менѣе ясные признаки развитія личности уже въ старыхъ цивилизаціяхъ востока, — въ Египтѣ, въ Индіи, въ Месопотаміи, въ Палестинѣ. Мы найдемъ уже настоящій расцвѣтъ личности у древнихъ грековъ и римлянъ. Но въ древности и въ средніе вѣка этотъ процессъ индивидуализаціи человѣка подвигался впередъ и распространялся медленно и туго. Прозябая на почвѣ классовой и профессіональной дифференціаціи, ростки личной психологіи скоро подавлялись наплывомъ новыхъ волнъ «сплошной», массовой психологіи. Вынырнувъ на короткое время изъ нѣдръ племенной группы, личность опять опускалась въ глубь и тонула въ однообразной этнической психикѣ народа. Повсюду, гдѣ, вслѣдствіе слабаго развитія техники, человѣкъ подпадалъ подъ власть природы, равно какъ и на тѣхъ ступеняхъ экономическаго развитія, на которыхъ человѣкъ оказывался порабощеннымъ не прямо природѣ, а орудіямъ и условіямъ своего труда (не машина при человѣкѣ, а человѣкъ при машинѣ), воздвигались трудно преодолимыя препятствія распространенію высшей умственной культуры и тѣсно связанному съ нею развитію личности. ЛичЬость одинаково подавляется, обезличивается и обезцѣнивается какъ при слабости труда и отсталости техники (крайній примѣръ — дикари), такъ и при чрезмѣрности труда, вооруженнаго болѣе совершенной техникой (примѣромъ можетъ служить рабочій классъ въ странахъ, гдѣ капиталистическое производство находится еще въ начальномъ фазисѣ развитія). — Въ исторіи человѣчества извѣстны эпохи, когда различные классы, какъ высшіе, такъ и низшіе, въ силу различныхъ соціальныхъ причинъ, представляли собою сплошную — въ предѣлахъ отдѣльныхъ классовъ — психологію, сквозь которую, личность пробивалась лишь изрѣдка, при исключительно-благопріятныхъ обстоятельствахъ. Но, съ другой стороны, извѣстны эпохи, когда въ различныхъ слояхъ населенія, не исключая и низшихъ, личность обособлялась въ большею легкостью. Такъ было въ античной древности, въ особенности на ея склонѣ, въ послѣднія времена Римской имперіи, затѣмъ еще въ большихъ размѣрахъ — въ эпоху Возрожденія. Въ XVII-мъ и XVIII-мъ вѣкахъ развитіе психологическаго индивидуализма пошло быстро впередъ. ХІХ-ый вѣкъ въ этомъ отношеніи рѣзко выдѣляется изъ ряда другихъ эпохъ: индивидуализація личности проникла во всѣ слои населенія, по крайней мѣрѣ въ передовыхъ странахъ Европы.

Можно сказать, что если, съ одной стороны, тенденція къ «сплошной» психологіи, къ одноидейности, къ соціальному шаблону является коренною чертою человѣка, какъ существа общественнаго, то, съ другой стороны^ и стремленіе къ индивидуализаціи должно быть признано свойствомъ не менѣе основнымъ, обусловленнымъ дѣйствіемъ біо-психическихъ силъ. Общество состоитъ изъ особей. Человѣкъ, даже совсѣмъ лишенный психологической индивидуальности и цѣликомъ потонувшій въ соціальной средѣ, человѣкъ — «вобла», которому цѣна грошъ, тѣмъ не менѣе представляетъ собою физіологическую и психо-физическую индивидуальность. Если, какъ говорятъ, нѣтъ двухъ листковъ на деревѣ, которые были бы вполнѣ тожественны, не представляя никакихъ индивидуальныхъ уклоненій, то тѣмъ болѣе не можетъ быть двухъ человѣческихъ существъ, даже двухъ дикарей, безусловно тожественныхъ. Психо-физическая индивидуализація, безъ сомнѣнія, возникла уже въ первобытномъ человѣчествѣ, и съ тѣхъ поръ она является естественною, біо-психическою почвою, на которой, при мало-мальски благопріятныхъ соціальныхъ условіяхъ, возникаетъ и чисто-психологическая индивидуализація. Личность (въ противоположность особи) есть продуктъ прогрессирующей соціальности, но тотъ матеріалъ, изъ котораго вырабатывается психологическая личность, именно психо-физическая дифференціація, данъ заранѣе. Предокъ человѣка былъ физіологическою особью раньше, чѣмъ сталъ животнымъ общественнымъ стаднымъ. Слѣдовательно, индивидуализація есть нѣчто, таи сказать, первородное, исконное. Оттуда и та естественная непроизвольность, съ какою психологическая индивидуализація пробивается уже съ древнѣйшихъ временъ, такъ сказать, при всякомъ удобномъ и даже неудобномъ случаѣ. Нѣтъ ничего искусственнаго, вынужденнаго въ развитіи личности, какъ мы наблюдаемъ этотъ процессъ въ исторіи человѣчества. Оттуда и тотъ, на первый взглядъ странный, фактъ, что народное поэтическое и вообще умственное творчество, какъ это теперь доказано, вовсе не коллективно, а почти такое же личное творчество, какъ и то, которое принадлежитъ образованнымъ классамъ. Пѣсни, былины, сказки и т. д. создаются не массой, а отдѣльными лицами, отдѣльными умами и талантами, обособившимися и вышедшими изъ рамокъ «сплошной» народной психологіи и воспринявшими продукты чужого творчества (чужого — въ классовомъ, а также и въ племенномъ смыслѣ), созданные раньше.

Эти обособившіяся личности и образуютъ то, что можно назвать «народной интеллигенціей». Прогрессирующіе народы всегда, даже въ эпохи господства «сплошной» классовой и племенной психологіи, выдѣляли свою «интеллигенцію», которая нерѣдко становилась въ оппозицію господствующимъ понятіямъ и нравамъ. Вспомнимъ, напр., древнееврейскихъ пророковъ, древнихъ греческихъ мудрецовъ, даже нашихъ кіево-печерскихъ монаховъ и лѣтописцевъ XI—XII вѣковъ.

Но есть большое различіе между интеллигенціей высшихъ, образованныхъ классовъ и интеллигенціей народныхъ массъ. Процессъ индивидуализаціи личности гораздо сильнѣе выраженъ въ первой, чѣмъ во второй. Народная, въ особенности земледѣльческая (крестьянская) масса представляетъ собою среду, наименѣе благопріятную для успѣховъ индивидуализаціи и для умственнаго развитія. Оттого и сама народная «интеллигенція» отличается однообразіемъ и скудостью идей, и постороннему наблюдателю очень трудно уловить признаки личнаго творчества въ народной пѣснѣ, былинѣ, сказкѣ и въ самой идеологіи народныхъ массъ. Тутъ изслѣдователю приходится производить тщательныя разысканія, своего рода «микроскопическія» изслѣдованія, чтобы устранить иллюзію, будто народная мысль и творчество коллективны, и въ нихъ нѣтъ ничего, кромѣ того, что Бельтовъ называетъ «объективною логикою фактовъ».

Эта «объективная логика» дѣйствительно весьма сильна въ мало-дифференцированной средѣ, какова крестьянская. И если человѣкъ изъ другой среды пожелаетъ внести туда: свои понятія, то встрѣтитъ тотъ отпоръ, который такъ рельефно изображенъ Успенскимъ въ разныхъ мѣстахъ его сочиненій и, между прочимъ, въ IV-ой главѣ очерковъ «Крестьянинъ и крестьянскій трудъ» («Не суйся»).

«Не суйся!» — таковъ былъ отвѣтъ народа на всѣ попытки передовой интеллигенціи 70-хъ годовъ стать «народною».

Въ этихъ попыткахъ обнаружилось, между прочимъ, ничтожество, можно сказать, отсутствіе чисто-народной интеллигенціи. Успенскій говоритъ о ней, какъ о явленіи прошлаго, хотя и недавняго. На своемъ пути въ направленіи къ народу наши народники-идеалисты лишь изрѣдка встрѣчали кое-какіе слѣды народной интеллигенціи, да и то почти исключительно въ лицѣ сектантовъ, т. е. отщепенцевъ отъ массы православнаго люда. Эта масса казалась лишенною своей интеллигенціи и являла безнадежно-сплошной видъ, такъ что о ея психологіи, ея понятіяхъ, настроеніи можно было безошибочно судить по отдѣльнымъ, выхваченнымъ изъ нея экземплярамъ, по Ивану Ермолаевичу, по Семену Никитичу, и вмѣсто «русскій народъ» говорить тропомъ — «Иваны Ермолаевичи», «Семены Никитичи», «Иваны Босыхъ»…

Это «отсутствіе» народной интеллигенціи въ 70-хъ и 80-хъ годахъ должно быть признано фактомъ огромной важности. Безъ всякаго сомнѣнія, она, въ дѣйствительности существовала, но была ничтожна и отсутствовала какъ раза тамъ, гдѣ ея присутствіе было бы особливо желательно. Ибо наша передовая — народническая — интеллигенція могла бы упрочиться въ народѣ не иначе, какъ черезъ посредство «натуральной» народной — «интеллигенціи». Послѣдняя сыграла бы роль посредника между интеллигенціей изъ образованнаго общества и «сплошными» народными массами. Такъ это и было въ тѣхъ рѣдкихъ случаяхъ, когда представители передовой части общества завязывали связи съ сектантами. Совершенно очевидно, что всякое идейное общеніе между классами устанавливается не иначе, какъ путемъ знакомства и психическаго обмѣна интеллигенцій этихъ классовъ, — совершенно такъ, какъ совершается обмѣнъ культурными цѣнностями между различными народами. Взаимное пониманіе можетъ установиться только между личностью и личностью, между интеллигенціей и интеллигенціей, но отнюдь не между личностью или интеллигенціей съ одной стороны и "сплошною* массою — съ другой. Будь Иванъ Ермолаевичъ не только психо-физическая особь, но и психологически-дифференцированная личность и представитель народной «интеллигенціи», а не массы, — онъ не сказалъ бы Успенскому: «не суйся!» и, во всякомъ случаѣ, заинтересовался бы личностью писателя, хотя бы и не нашелъ возможнымъ воспринять его идеи.

Этотъ фактъ абсентеизма «народной интеллигенціи» показывалъ, что она уже тогда сильно пошла на убыль, что она вымирала. Послѣдующее время подтвердило это фактомъ возникновенія новой народной интеллигенціи, вербующейся изъ лицъ, прошедшихъ элементарную школу и развившихся на популярной литературѣ, а не на старинной народной «мудрости» или на «житіяхъ» святыхъ. — Достаточно извѣстно, какими тяжелыми условіями была обставлена дѣятельность земскихъ школъ и обществъ грамотности, и какія преграды стояли на пути популярной литературы, предназначенной для народа. И однако же, несмотря на все это, и школа, и общества грамотности, и литература свое дѣло сдѣлали. Это показываетъ, что въ самомъ народѣ, не взирая на преобладающій «сплошной» характеръ народной психологіи, неуклонно шелъ своимъ порядкомъ естественный процессъ дифференціаціи личностей и выдѣленія «своей» интеллигенціи. Не будь школы и книжки, эта «своя» интеллигенція вылилась бы въ старыя формы. Теперь она формируется не до старой традиціи, а по образу и подобію интеллигенціи образованныхъ классовъ, и отнынѣ общеніе между этими классами и народомъ будетъ идти впередъ, всю усиливаясь и расширяясь. Съ тѣмъ вмѣстѣ и процессы дифференціаціи и индивидуализаціи будутъ выражаться въ народныхъ массахъ все ярче и интенсивнѣе, — и картина «сплошного» народа, идущаго, какъ вобла, въ недалекомъ будущемъ, надо надѣяться, станетъ воспоминаніемъ.

Воспоминаніемъ станутъ и народническія иллюзіи, и всѣ разочарованія, лучшимъ памятникомъ которыхъ навсегда останутся въ нашей литературѣ сочиненія Глѣба Успенскаго.

Далекимъ отголоскомъ скорбной эпохи, отошедшей въ прошлое, будутъ звучать слѣдующія слова его, въ которыхъ выразился весь трагизмъ положенія интеллигенціи 70—80-хъ годовъ, приносившей себя въ жертву Молоху «сплошного» крестьянства: «Не суйся! — Признаюсь, когда эти слова мелькнули въ моемъ сознаніи, мнѣ стало какъ-то холодно и жутко… До сей минуты… мнѣ представлялось, что я и предназначенъ-то собственно для того, чтобы соваться въ дѣла Ивана Ермолаевича, и что самый лучшій жизненный результатъ, котораго я могу желать, — это именно быть „потребленнымъ“ народною средою безъ остатка и даже безъ воспоминанія, подобно тому, какъ не вспоминается съѣденный часъ назадъ кусокъ бифштекса…»^[52] (544).

Дальше этого самозакланія идти уже некуда. По счастью «сплошные» Иваны Ермолаевичи, со своею «объективною логикою», сказали: «не суйся!»

Это ошеломило Успенскаго, какъ и всѣхъ друзей народа. Успенскій, изучивъ жизнь и психологію Ивановъ Ермолаевичей и «проникнувшись непреложностью и послѣдовательностью взглядовъ» этой сплошной массы, «почувствовалъ, что они совершенно устраняютъ» его, Глѣба Успенскаго, «съ поверхности земного шара…» — Получалось ощущеніе какой-то пустоты, бездны, вдругъ разверзшейся подъ ногами, безцѣльности, ненужности существованія… «Не имѣя подъ ногами никакой почвы, кромѣ книжнаго гуманства…. я, какъ перо, былъ поднятъ на воздухъ дыханіемъ правды Ивана Ермолаевича и неотразимо почувствовалъ, какъ и я, и всѣ эти книжки, газеты, романы, перья, корректуры…. — всѣ мы безпорядочной, безобразной массой, со свистомъ и шумомъ летимъ въ бездонную пропасть…» (555).

Теперь вспомнимъ слѣдующее: передовая интеллигенція 70-хъ годовъ «шла въ народъ» — движимая не только стремленіемъ служить народу и «культомъ» мужика, но и идеею личности. Философія того времени выдвигала впередъ понятія «критически-мыслящей личности», ея «гармоническаго развитія», «борьбы за индивидуальность». Эти соціологическія и историко-философскія идеи и были положены въ основу-того «субъективнаго метода» въ исторіи и соціологіи, который былъ установленъ Лавровымъ и Михайловскимъ, и имѣлъ не столько теоретическое, сколько практическое (моральное, идеологическое и публицистическое) значеніе. Воззрѣнія этихъ двухъ мыслителей и были руководящими идеями времени.

«Крушеніе» всѣхъ народническихъ упованій, о которомъ оворятъ вышеприведенныя строки Успенскаго, очевидно, означаетъ, что «правда» Ивановъ Ермолаевичей оказалась чѣмъ-то вродѣ смертоносной головы Медузы, передъ мертвящимъ взоромъ которой сразу увяли прежде всего всѣ стремленія «критически мыслящей личности», и самое существованіе ея оказывалось эфемернымъ тамъ, гдѣ незыблемо покоится на своихъ вѣковыхъ устояхъ «правда» или «объективная логика» Ивановъ Ермолаевичей.

Чтобы лучше понять это «крушеніе», а за симъ и послѣдующее движеніе идей, намъ необходимо сдѣлать очеркъ той идеологіи и той теоріи прогресса, творцами которыхъ были Лавровъ и Михайловскій, и, въ связи съ этимъ, той «практики прогресса», которая наиболѣе ярко выразилась въ народническо-соціалистическомъ движеніи 70-хъ годовъ.

ГЛАВА IX.

Передовая идеологія 70-хъ годовъ. Лавровъ и Михайловскій.

Передовая идеологія 70-хъ^ходовъ не можетъ, быть названа народническою въ тѣсномъ смыслѣ этого слова: въ ней только были элементы народническаго настроенія, у разныхъ лицъ получавшіе различное выраженіе и имѣвшіе не одинаковое значеніе въ общей системѣ ихъ идей. — Крупнѣйшіе представители и, можно сказать, создатели идеологіи эпохи, П. Л. Лавровъ и H. К. Михайловскій, выдвигали на первый планъ идею личности и отстаивали ея право на критическое отношеніе къ народному; міросозерцанію и идеалу. Эта черта, которою идеи названныхъ мыслителей роднятся съ направленіемъ предшествующей эпохи — 60_:хъ годовъ (въ частности съ писаревскимъ), проводитъ рѣзкую грань между ихъ идеологіею и чистымъ народничествомъ, всегда склоннымъ подчинять индивидуалистическія стремленія личности коллективной мысли и волѣ народныхъ массъ.

Руководящая идея 70-хъ годовъ впервые нашла себѣ яркое выраженіе въ трактатѣ Михайловскаго. «Что такое прогрессъ?», появившемся въ «Отечественныхъ Запискахъ» въ 1869 году, и въ «Историческихъ письмахъ» Лаврова (Миртова), печатавшихся въ «Недѣлѣ» Гайдебурова въ концѣ 60-хъ годовъ и изданныхъ отдѣльною книжкою въ 1870 году. Этими выдающимися произведеніями русской философской мысли былъ совершенъ поворотъ отъ идеологіи 60-хъ годовъ къ идеологіи 70-хъ. Они оказали огромное вліяніе на интеллигенцію эпохи. Молодежь зачитывалась ими, какъ и послѣдующими работами тѣхъ же мыслителей. — Лавровъ и Михайловскій (послѣдній въ особенности) стали «властителями думъ» поколѣнія 70-хъ годовъ.

Статья Михайловскаго, сразу поставившая молодого и мало извѣстнаго тогда писателя въ первые ряды литературы, имѣла цѣлью установить такую «формулу прогресса», которая, удовлетворяя теоретическимъ потребностямъ мысли, въ то же время давала бы указанія, которыми передовые дѣятели русскаго прогресса могли бы руководиться въ своихъ стремленіяхъ «дѣлать благое дѣло среди царюющаго зла». Эти указанія отнюдь не были практическими, не заключали въ себѣ ничего «программнаго» и не давали опредѣленнаго отвѣта на мудреный вопросъ «что дѣлать?». Они только направляли мысль чуткаго читателя въ опредѣленную сторону, предоставляя ему самому уяснять себѣ свои отношенія къ дѣйствительности и вырабатывать программу своей дѣятельности.

Формула прогресса, предложенная Михайловскимъ, сводится къ мысли, что прогрессивнымъ-слѣдуетъ признать все, что содѣйствуетъ поддержанію и развитію гармонической широты и разносторонности личности человѣческой, и непрогрессивнымъ — все, что такъ или иначе нарушаетъ эту широту, и разносторонность. Поэтому, раздѣленіе труда, приводящее къ крайней спеціализаціи и дѣлающее человѣка узкимъ, одностороннимъ, признается зломъ. Михайловскій рѣшительно осуждаетъ не только крайности спеціализаціи труда, но и самый принципъ его раздѣленія между особями.

Этому принципу онъ противопоставляетъ другой, съ его точки зрѣнія, истинно прогрессивный: принципъ раздѣленія труда не между особями, а между органами особи^[53]. Къ этому выводу Михайловскій приходитъ путемъ критики соціологическихъ идей Спенсера, видящаго въ раздѣленіи труда между классами и особями главнѣйшій органъ прогрессивнаго развитія человѣчества. Въ критикѣ Михайловскаго найдется не мало мѣткихъ и остроумныхъ замѣчаній, и весь трактатъ, по справедливости, можетъ быть названъ блестящимъ и глубокимъ по мысли философскимъ построеніемъ, но тѣмъ не менѣе основной взглядъ Михайловскаго на раздѣленіе труда и дифференціацію общества приходится признать по существу неправильнымъ. И прежде всего не выдержитъ научной критики защищаемое Михайловскимъ понятіе о гармоническомъ и разностороннемъ развитіи личности, сводящееся къ раздѣленію труда между ея органами и, слѣдовательно, къ упражненію и развитію этихъ органовъ Это понятіе слишкомъ біологично и не годится для руководящей роли въ изслѣдованіи соціологическомъ. Для такого изслѣдованія необходимо установить сотвѣтственное соціологическое и психологическое понятіе не „особи“ или „недѣлимаго“, а личности человѣческой, что и дѣлали послѣдующіе изслѣдователи процессовъ раздѣленія труда и общественной дифференціаціи^[54]. Нынѣ можно считать вполнѣ установленнымъ положеніе, что развитіе человѣческой личности вовсе не сводится къ „возможнополному* раздѣленію труда между органами, и шю“ такое раздѣленіе, если бы оно проводилось сколько-нибудь послѣдовательно; оказалось бы пагубнымъ какъ для общественнаго прогресса, такъ и для развитія личности. Раздѣленіе труда между органами, напоминающее идеалъ, выставляемый Михайловскимъ, возможно только при количественномъ и качественномъ ничтожествѣ культурнаго труда. Такъ это и было нѣкогда, въ эпоху младенчества рода человѣческаго, и такъ это наблюдается и нынѣ въ жизни и въ „хозяйствѣ“ тѣхъ дикарей, которые остались на первобытной ступени развитія. О дикаряхъ упоминаетъ и Михайловскій (напр., на стр. 34 и слѣд.) и совершенно напрасно идеализируетъ ихъ „разносторонность“ и „полноту жизни“. — Впрочемъ, надо имѣть въ виду, что самъ Михайловскій не придавалъ своей формулѣ абсолютнаго значенія и смотрѣлъ на нее не какъ на догму, а только какъ на принципъ, который онъ считалъ плодотворнымъ и въ которомъ онъ видѣлъ, такъ сказать, коррективъ къ господствующему принципу раздѣленія труда между классами, профессіями, лицами. Онъ говоритъ не о безусловномъ, а только о „возможно-полномъ“ раздѣленіи труда между органами, и не объ устраненіи, а лишь объ уменьшеніи его раздѣленія между индивидами. Онъ хорошо зналъ, что полное и послѣдовательное проведеніе въ жизнь защищаемаго имъ принципа невозможно. Но онъ былъ убѣжденъ въ томъ, что существующее нынѣ въ цивилизованномъ мірѣ раздѣленіе труда крайне ненормально, что оно пагубно отражается на благополучіи и развитіи личности и, наконецъ, что оно можетъ и должно быть измѣнено въ томъ именно направленіи, на которое указываетъ формула. Если первые два пункта, въ существѣ дѣла, сомнѣнія не возбуждаютъ, то послѣдній оказывается въ непримиримомъ противорѣчіи съ тѣмъ несомнѣннымъ фактомъ, что количество культурнаго труда все растетъ и его качество улучшается, а это требуетъ все большей и большей спеціализаціи всѣхъ отраслей труда, которая исключаетъ возможность его раздѣленія между органами и требуетъ его раздѣленія между индивидами. Въ настоящее время уже очерчивается обликъ человѣка будущаго: это обликъ не разносторонняго диллетанта; который способенъ какъ-ни-какъ работать на разныхъ поприщахъ, а именно обликъ работника — спеціалиста, мастера въ своемъ дѣлѣ. Онъ несомнѣнно будетъ „узкимъ“ спеціалистомъ. Но это слово „узкій“ не такъ страшно, какъ кажется. При огромныхъ завоеваніяхъ техники будущаго (не нужно быть пророкомъ, чтобы ихъ предвидѣть), при полномъ торжествѣ науки надъ природою, разсчитывать на которое мы имѣемъ достаточно основаній, „узкая спеціализація“ будетъ означать только то, что человѣкъ будетъ полнымъ господиномъ надъ орудіями и всѣми условіями своего труда и получитъ возможность, оставаясь „узкимъ“ въ своей профессіи, быть очень „широкимъ“ и разностороннимъ въ своемъ общемъ умственномъ, нравственной и и политическомъ развитіи. Этой перспективы, связанной съ развитіемъ техники, машиннаго производства и съ эволюціей капиталистическаго строя, Михайловскій въ то время не прозрѣвалъ. Но это не можетъ быть поставлено ему въ упрекъ, ибо тогда эта перспектива вообще не была достаточно ясна — даже въ западной Европѣ, а у насъ, въ Россіи и совсѣмъ не была видна.

Въ послѣдующихъ статьяхъ, въ особенности въ „Запискахъ профана“, пользовавшихся въ 70-хъ годахъ огромною популярностью, Михайловскій неоднократно пояснялъ и развивалъ свою „формулу“. И вотъ тутъ-то и выступила наружу та сторона ея, которою она въ извѣстной мѣрѣ роднится съ народничествомъ. Это именно — идеализація крестьянскаго земледѣльческаго труда, признаваемаго разностороннимъ, а не узко-спеціальнымъ, и состоящее въ очевидной связи съ этой идеализаціей ученіе о типахъ и ступеняxъ развитія. Крестьянинъ стоитъ на низкой ступени развитія сравнительно съ высшими классами, но онъ зато представляетъ собою болѣе высокій типъ человѣка. При всемъ своемъ невѣжествѣ, отсталости, суевѣріяхъ и т. д. онъ, какъ личность, гораздо шире и разностороннѣе, напр., иного ученаго, погруженнаго въ узкую спеціальность, чиновника, купца и т. д., поскольку психика этихъ людей представляется суженною и изуродованною узкостью или односторонностью ихъ профессіи… Это ученіе о типахъ и ступеняхъ развитія является однимъ изъ слабѣйшихъ пунктовъ въ соціологическихъ воззрѣніяхъ покойнаго мыслителя. Здѣсь не мѣсто опровергать это ученіе (нѣкоторыя замѣчанія мы сдѣлали въ предыдущей главѣ, говоря объ аналогическомъ воззрѣніи Гл. Успенскаго), но мы отмѣтимъ здѣсь то обстоятельство, что это — наиболѣе народническая — сторона идей Михайловскаго представляетъ собою родъ компромисса или попытки согласованія индивидуализма съ народничествомъ, идеи и идеала личности съ идеею и „культомъ“ народа. Крестьянинъ, какъ психологическій типъ, ставился выше другихъ типовъ именно потому, что „разносторонность“ его труда создаетъ, будто бы, почву для развитія въ немъ широкой, всесторонней личности, и только тяжелыя матеріальныя условія, въ которыхъ ему приходится жить и работать, задерживаютъ его на низкой ступени развитія, почему и сама личность въ крестьянствѣ остается, такъ сказать, въ потенціальномъ состояніи.

Совмѣщеніе идеи личности съ соціологическими воззрѣніями, родственными народничеству, мы находимъ также въ соціологическихъ работахъ Михайловскаго, каковы: „Борьба за индивидуальность“ и „Вольница и подвижники“. Здѣсь одинаково ярко и полно обнаружились, съ одной стороны, самый талантъ Михайловскаго, какъ изслѣдователя и мыслителя, а съ другой — присущая его уму склонность къ тому, что можно назвать „историческимъ и соціологическимъ романтизмомъ“. Онъ ошибочно приписывалъ прошлому ту борьбу за индивидуальность, которою скорѣе характеризуется новое время и которая еще предстоитъ въ будущемъ. Онъ смотрѣлъ на личность, какъ на нѣчто искони данное, и говорилъ о ея борьбѣ съ обществомъ, которое, въ своемъ стремленіи стать организмомъ, низводитъ личность на степень органа. Въ дѣйствительности дѣло представляемся какъ разъ наоборотъ. Личность развивалась и обособлялась именно въ процессѣ осложненія и дифференціаціи общества. Этотъ процессъ придаетъ обществу характеръ „организма“ (въ соціологическомъ смыслѣ), но этимъ-то и создаются условія, необходимыя для индивидуализаціи личности.

Тенденцію сочетать идею личности съ историческимъ и соціологическимъ романтизмомъ слѣдуетъ считать типичною для 70-хъ годовъ. Въ глазахъ передовыхъ дѣятелей эпохи, благодаря этому сочетанію, идея личности переставала быть индивидуалистическою въ „буржуазномъ“ смыслѣ этого слова: она становилась соціалистическою и своеобразно-народническою.

Эту точку зрѣнія нельзя назвать народническою въ собственномъ смыслѣ, какъ это дѣлали нѣкоторые изслѣдователи^[55]. Если это — народничество, то всякомъ случаѣ не „правовѣрное“. Ибо „правовѣрное“ народничество выдвигаетъ впередъ не идею человѣка, какъ самоцѣнной и самоопредѣляющейся личности, а идею народа, какъ массы, какъ коллективнаго цѣлаго, въ которомъ личность исчезаетъ.

Направленіе Михайловскаго, какъ и другихъ передовыхъ идеологовъ 70-хъ годовъ, правильнѣе было бы называть не народническимъ, а народно-соціалистическимъ. Это былъ соціализмъ, выдвигавшій впередъ интересы крестьянской массы. Но это далеко не былъ тотъ культъ народа, какой мы видимъ у правовѣрныхъ народниковъ. У Михайловскаго, при всей его склонности къ историческому и соціологическому романтизму, мы не найдемъ и этого культа. Самъ онъ не разъ протестовалъ противъ причисленія его къ народнической партіи и велъ остроумную полемику съ наиболѣе видными представителями народничества разныхъ оттѣнковъ, — съ г. Воронцовымъ (В. В.), съ Каблицомъ (Юзовымъ), съ г. Червинскиймъ (П. Ч.) и др. Онъ выдвигалъ впередъ принципъ, съ которымъ послѣдовательные народники не могли согласиться: передовая интеллигенція призвана защищать истинные интересы народа, но вовсе не обязана раздѣлять его мнѣнія, его понятія. И эти народныя „мнѣнія“, очевидно, представлялись Михайловскому въ такомъ видѣ, что образованному и передовому человѣку психологически и логически невозможно ихъ раздѣлять.

Онъ сходился съ народниками лишь въ томъ, что допускалъ возможность (да и то лишь теоретически) дальнѣйшаго прогрессивнаго развитія общинныхъ формъ крестьянскаго землевладѣнія и не вѣрилъ въ спасительность и безусловную необходимость обезземеленія мужика. Онъ защищалъ извѣстную еще съ 60-хъ годовъ мысль о томъ, что развитіе соціализма въ Россіи можетъ пойти другимъ путемъ, отличнымъ отъ западно-европейскаго, т.-е. не черезъ» обезземеленіе крестьянъ и образованіе земельнаго и фабричнаго пролетаріата, а черезъ подъемъ крестьянскаго благосостоянія и усовершенствованіе общинныхъ порядковъ. Если отбросить послѣднее (усовершенствованіе общины), то въ этомъ воззрѣніи не окажется ничего специфически-народническаго. Повидимому, самъ Марксъ склоненъ былъ допустить возможность такого пути развитія въ Россіи^[56].

Въ настоящее вhемя все болѣе упрочивается мысль, что и въ самой западной Европѣ будущій соціалистическій строй подготовляется или назрѣваетъ силою весьма различныхъ процессовъ, въ ряду которыхъ крупная промышленность и объединенный пролетаріатъ образуютъ только одинъ, правда, важнѣйшій факторъ. Покойный Зиберъ (уже въ началѣ 80-хъ годовъ) указывалъ на признаки соціализаціи общественныхъ отношеній, учрежденій и даже нравовъ, обнаруживающіеся въ весьма различныхъ сферахъ жизни и культуры. — Что же касается Россіи, то нельзя сомнѣваться въ томъ, -что никакой прогрессъ у насъ немыслимъ при нищенствѣ и голоданіи народной массы, при упадкѣ крестьянскаго хозяйства и что, прежде всего и совершенно независимо отъ какихъ бы то ни было идеологическихъ программъ, здравая — реальная — политика должна поставить себѣ цѣлью подъемъ крестьянскаго хозяйства и обезпеченіе крестьянамъ возможности культурнаго развитія и просвѣщенія.

На такой именно точкѣ зрѣнія и стоялъ Михайловскій. Соціалистъ по идеаламъ, онъ не былъ — въ политикѣ — ни утопистомъ, ни доктринеромъ. Всякимъ идеологіямъ и «вѣроученіямъ» онъ противопоставлялъ требованія реальной политики въ интересахъ благосостоянія и просвѣщенія народа. — Но, какъ исключительно сильный обобщающій философскій умъ, онъ чувствовалъ живую потребность въ созданіи цѣльнаго міросозерцанія, которое удовлетворяло бы требованіямъ теоретической и практической мысли. И онъ выработалъ широкое философское воззрѣніе, отличающееся рѣдкою стройностью и цѣльностью. Это, безспорно, одно изъ самыхъ замѣчательныхъ и оригинальныхъ созданій русской философской мысли. Въ основѣ системы лежитъ идея «двуединой правды»: правды въ смыслѣ истины и правды въ смыслѣ справедливости. Первая — объективна (наука и основанная на ней философія), вторая — субъективна (человѣческіе идеалы и все, что подводится подъ категорію «должнаго»). Задача мыслителя — связать ихъ такъ, чтобы онѣ составляли одно нераздѣльное цѣлое. Въ предисловіи къ первому тому своихъ сочиненій онъ говоритъ (цитируя одно мѣсто изъ статьи 1889-го г.): «Правда въ этомъ огромномъ смыслѣ слова всегда составляла цѣль моихъ исканій. Правда истина, разлученная съ правдой справедливостью, правда теоретическаго неба, отрѣзанная отъ правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборотъ, благородная житейская практика, самые высокіе нравственные и общественные идеалы представлялись мнѣ всегда обидно-безсильными, если они отворачивались отъ истины, отъ науки. Я никогда не могъ повѣрить и теперь не вѣрю, чтобы нельзя было найти такую точку зрѣнія, съ которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука объ руку, одна другую пополняя. Во всякомъ случаѣ, выработка такой точки зрѣнія есть высшая изъ задачъ, какія могутъ представиться человѣческому уму, и нѣтъ усилій, которыхъ жалко было бы потратить на нее».

Въ такомъ синтезѣ понятій о сущемъ и понятій о должномъ Михайловскій видитъ могущественное орудіе нравственнаго оздоровленія личности. Каждый мыслящій человѣкъ долженъ, путемъ изученія и размышленія, стремиться къ объединенію своихъ знаній и своихъ моральныхъ идей и при томъ такъ, чтобы это объединенное цѣлое могло вліять на волю, на поведеніе человѣка. Вотъ именно на эту связь идей, воздѣйствующую на волю, Михайловскій и назвалъ религіей. Въ этомъ психологическомъ смыслѣ самъ онъ былъ, безспорно, натурою глубоко-религіозною. Его философія и идеологія не были плодомъ исключительно любознательности и философскихъ дарованій, а прежде всего вытекали изъ глубокой потребности въ томъ психологическомъ объединеніи мысли, чувства и воли, которое по праву должно быть названо религіознымъ.

Этою-то стороною, можетъ быть, даже больше, чѣмъ положительнымъ содержаніемъ своихъ идей, Михайловскій и вліялъ такъ могущественно на современное ему поколѣніе.

Это поколѣніе напряженно искало своей «вѣры» и своей «догмы». Оно было, въ указанномъ смыслѣ, томимо духовною жаждой. Что касается «догмы», то Михайловскій, если и давалъ ее, то только въ самыхъ общихъ чертахъ: онъ указывалъ то направленіе, въ которомъ, по его мнѣнію, слѣдовало искать положительныхъ отвѣтовъ на вопросы, относящіяся къ «правдѣ-истинѣ» и къ «правдѣ-справедливости», и пояснялъ, какъ искомые отвѣты могутъ быть логически связаны и образовать стройную систему идей, имѣющую для человѣка религіозное значеніе. Практическихъ же рѣшеній по въ упоръ поставленному вопросу: что и какъ дѣлать? — онъ не давалъ. Но онъ давалъ нѣчто большее и лучшее: всею своею литературною дѣятельностью онъ являлъ живой и заразительный примѣръ глубокой убѣжденности, истинной психологической религіозности. Онъ былъ не просто мыслитель, публицистъ, литературный критикъ, а — прежде всего — проповѣдникъ, какимъ былъ въ свое время Бѣлинскій.

И потому поколѣніе 70-хъ годовъ видѣло въ немъ не только уважаемаго, популярнаго и вліятельнаго писателя, но главнымъ образомъ — «властителя думъ», слово котораго было «со властью». Къ его голосу прислушивались съ тѣмъ особеннымъ вниманіемъ и сочувствіемъ, съ какимъ люди, ищущіе «своей вѣры», прислушиваются къ голосу признаннаго учителя-проповѣдника, который можетъ научить не только во что вѣровать, но — что важнѣе — какъ вѣровать и какъ исповѣдывать…

Онъ обладалъ всѣми качествами, какія необходимы для этого. Но въ ихъ ряду главная роль принадлежала двумъ, которыя опять заставляютъ насъ вспомнить Бѣлинскаго: это именно рѣдкій даръ творчества идей и безусловная независимость мысли, безъ оглядки на право или налѣво исповѣдующей то, что она признала за истину и благо. Послѣдняя черта придавала особливый вѣсъ взглядамъ и мнѣніямъ Михайловскаго: всѣмъ было ясно, что Михайловскій органически не способенъ прилаживаться къ какому бы то ни было направленію и ни въ Какомъ случаѣ не отступитъ отъ того, что онъ считалъ правдой, въ угоду той или иной вліятельной группѣ передовыхъ дѣятелей. Онъ бывалъ рѣзокъ въ полемикѣ одинаково съ противниками справа и съ союзниками слѣва. Онъ не только не гонялся за популярностью, но иногда, казалось, дѣлалъ все, чтобы потерять ее. Въ 80-хъ годахъ онъ выступалъ противъ популярнаго тогда народничества, въ 90-хъ — противъ «русскаго марксизма». Онт не боялся показаться той или иной вліятельной партіи «отсталымъ». — Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ не претендовалъ и на практическую роль руководителя передовыхъ дѣятелей въ ихъ борьбѣ. Онъ ограничивался умственнымъ и нравственнымъ вліяніемъ, не предопредѣляющимъ никакой практической «программы». Въ этомъ послѣднемъ отношеніи есть замѣтная разница между нимъ и Лавровымъ, къ характеристикѣ котораго, какъ мыслителя и идеолога, я и обращусь теперь.

2.

Съ огромною, почти энциклопедическою эрудиціей, съ обширною начитанностью въ различныхъ областяхъ знанія и въ главнѣйшихъ европейскихъ литературахъ Лавровъ соединялъ даръ широкаго философскаго обобщенія. Онъ былъ философъ въ истинномъ смыслѣ этого слова. Многочисленные факты и свѣдѣнія изъ различныхъ областей знанія и жизни, сохранявшіеся въ его феноменальной памяти, не лежали тамъ въ видѣ сырого матеріала, а получали философскую обработку, группировались и объединялись въ стройную систему идей, въ то цѣлое, которое принято называть «философіей». Въ своей автобіографіи (1885 г.), написанной въ третьемъ лицѣ, онъ говоритъ, что «для него философская мысль есть мысль спеціально-объединяющая, теоретически-творческая въ смыслѣ объединенія, черпающая весь свой матеріалъ изъ знанія, вѣрованія, практическихъ побужденій, но вносящая во всѣ эти элементы требованія единства и послѣдовательности». — Свою философскую систему Лавровъ назвалъ «антропологизмомъ», оправдывая это наименованіе указаніемъ на то, что человѣкъ является «философскимъ центромъ» всего мыслимаго: «всякое мышленіе и дѣйствіе» — читаемъ въ «Автобіографіи», — предполагаетъ, съ одной стороны, міръ, какъ онъ есть, съ закономъ причинности, связывающимъ явленія, съ другой стороны предполагаетъ возможность постановки нами цѣлей и выбора средствъ по критеріямъ пріятнѣйшаго, полезнѣйшаго, должнаго. Но то и другое существуетъ не само по себѣ, а для насъ, слѣдовательно предполагаетъ человѣка въ общественномъ строѣ, при взаимной провѣркѣ и взаимномъ развитіи мнѣній о мірѣ и о цѣляхъ дѣятельности. Слѣдовательно, основною точкою исхода философскаго построенія является человѣкъ, провѣряющій себя теоретически и практически и развивающійся въ общежитіи…" Это воззрѣніе, установленное Лавровымъ самостоятельно еще въ концѣ 50-хъ годовъ, на основаніи предпосылокъ, данныхъ Кантомъ и Фейербахомъ, оправдывается послѣдующимъ движеніемъ философской мысли, приведшимъ къ созданію особой области знанія — изученія познавательныхъ силъ человѣка, — къ такъ называемой «теоріи познанія», которая въ настоящее время и кладется въ основаніе всякой философіи. Антропологизмъ" Лаврова, несомнѣнно, находится въ родствѣ съ направленіемъ философскихъ идей Маха и Авенаіуса, но возникъ независимо отъ — нихъ. Вообще нужно сказать, что, какъ философъ, Лавровъ отличался большою самостоятельностью и всего менѣе можетъ быть названъ чьимъ-либо подражателемъ или послѣдователемъ.

Его истиннымъ призваніемъ была дѣятельность независимаго ученаго и мыслителя, университетская каѳедра, на которой онъ явился бы, безспорно, однимъ изъ замѣчательнѣйшихъ представителей научной философіи и могущественно содѣйствовалъ бы развитію столь недостающей намъ культуры и дисциплины мысли. Какъ умъ, помимо выдающагося философскаго дарованія, онъ отличался рѣдкою у насъ воспитанностью мысли, научною «выправкой», предохраняющей отъ причудъ, нелогичностей, парадоксовъ, противорѣчій. Къ сожалѣнію, этому призванію Лаврова не суждено было осуществиться. Оно натолкнулось на препятствія внѣшнія и внутреннія. Насъ интересуютъ здѣсь только послѣднія, — внутреннія, обусловленныя нѣкоторыми особенностями натуры и характера Лаврова. Это, прежде всего, была все та же «психологическая религіозность», которую Лавровъ раздѣлялъ съ Михайловскимъ и многими другими представителями эпохи. Лавровъ не могъ удовлетвориться ролью «независимаго философа». Онъ всегда ощущалъ жажду — «вѣровать и исповѣдывать» и стремился къ широкой дѣятельности идеолога, вліяющаго не только на умы, но и на сердца. Но у него не было дара «глаголомъ жечь сердца людей»… Онъ самъ хорѣшо зналъ это и, со свойственною ему скромностью, не претендовалъ на такую роль. Тѣмъ не менѣе онъ не переставалъ искать своего мѣста въ ряду борцовъ за прогрессъ и идеалъ, — къ этому побуждала его присущая ему психологическая религіозность, — и онъ ощущалъ живое нравственное удовлетвореніе, когда ему казалось, что онъ нашелъ свое мѣсто и свое дѣло не только въ выработкѣ теоріи, но-и. въ самой «практикѣ» прогресса…

Психологическая религіозность Лаврова своеобразно сказывалась также въ нѣкоторомъ догматизмѣ его идей, въ почти органическомъ отвращеніи къ скептицизму и, наконецъ, въ томъ, что въ своемъ міросозерцаніи онъ на первый планъ выдвигалъ нравственное начало, приписывая ему роль дѣйствующей и рѣшающей силы въ исторіи человѣческаго прогресса. Носителемъ нравственнаго начала является личность, достигшая возможной при данныхъ условіяхъ высоты развитія. Эти-то «развитыя и критически-мыслящія личности» и служатъ органомъ историческаго процесса вообще и прогресса въ частности. Остальное человѣчество остается, такъ сказатъ за предѣлами исторіи, въ качествѣ ея сырого матеріала или въ роли пассивныхъ зрителей, равнодушныхъ къ тому, что совершается на исторической сценѣ, или ничего не понимающихъ… Этихъ равнодушныхъ и непонимающихъ (а имя имъ легіонъ) Лавровъ не признавалъ натурами нравственными: они не доросли до нравственнаго сознанія или остановились на низшихъ ступеняхъ его.

По мнѣнію Лаврова, «область нравственности не только не порождена человѣку, но далеко не всѣ личности вырабатываютъ въ себѣ нравственныя побужденія, точно такъ, какъ далеко не всѣ доходятъ до научнаго» мышленія. Прирождено человѣку лишь стремленіе къ наслажденію, и въ числѣ наслажденій развитой человѣкъ вырабатываетъ наслажденіе нравственною жизнью и ставитъ это на высшую ступень въ іерархіи наслажденій. Большинство останавливается на способности разсчета пользы"…^[57] («Автобіографія»).

Главная нравственная обязанность «развитого» человѣка, достигшаго возможной высоты нравственнаго сознанія, сводится къ «борьбѣ, за прогрессъ». Этой борьбой нравственноразвитой человѣкъ уплачиваетъ часть своего «долга», которымъ онъ, какъ членъ привилегированнаго меньшинства, связанъ въ отношеніи къ обойденному благами цивилизаціи большинству. Письмо 4-е «Историческихъ писемъ», озаглавленное «Цѣна прогресса», посвящено доказательству положенія, гласящаго, что «каждое удобство жизни» и «каждая мысль», которыми пользуется привилегированное меньшинство, «куплены кровью, страданіями или трудомъ милліоновъ» («Истор. письма», изд. 3-е, 1906 г., сто. 93). Развитой человѣкъ долженъ сказать: «Я сниму съ себя отвѣтственность за кровавую цѣну своего развитія, если я употреблю это самое развитіе на то, чтобы уменьшить зло въ настоящемъ и въ будущемъ… Отыскивая и распространяя болѣе истинъ, уясняя себѣ справедливѣйшій строй общества и стремясь воплотить его, я увеличиваю собственное наслажденіе и въ то же время дѣлаю все, что могу, для страждущаго большинства въ настоящемъ и въ будущемъ»… (тамъ же). Эти мысли, въ которыхъ, конечно, есть много правды, но гдѣ также есть не мало чего-то «буддійскаго», въ свое время производили огромное впечатлѣніе на молодое поколѣніе, и безъ того предрасположенное считать себя въ неоплатномъ долгу передъ народомъ.

Борьба за прогрессъ сводится къ борьбѣ за истину и справедливость. Нравственно развитой и критически-мыслящій человѣкъ стремится сдѣлать истину доступною возможно большему числу людей и, въ мѣру своихъ силъ, содѣйствуетъ внесенію въ общественныя формы начала справедливости. Объ этомъ трактуетъ письмо 5-е («Дѣйствіе личностей»), гдѣ проводится та мысль, что такъ называемыя культурныя блага (въ томъ числѣ наука и искусство) сами по себѣ еще не составляютъ движущей силы прогресса: они — только «матеріалъ» прогресса, а движущею силой его являются тѣ личности, которыя, созидая и распространяя эти блага, одухотворяютъ ихъ сознательнымъ служеніемъ истинѣ и справедливости. Поэтому, по мнѣнію Лаврова, величайшій ученый или художникъ, если онъ — общественный и политическій индифферентистъ, не можетъ быть признанъ человѣкомъ прогресса. Индифферентизмъ въ вопросахъ «истины» и «справедливости», въ глазахъ Лаврова, — величайшее прегрѣшеніе… Отсюда, между прочимъ, видно, что понятіе «истины», устанавливаемое Лавровымъ, далеко не совпадаетъ съ понятіемъ такъ называемой научной истины: это — истина философская или идеологическая, близкая къ религіозной, ибо только въ отношеніи къ истинамъ этого — догматическаго — порядка и можно говорить объ индифферентизмѣ и неиндифферентизмѣ, порицая первый, одобряя второй. Къ такъ называемой научной «истинѣ» это не примѣнимо: странно было бы говорить объ индифферентизмѣ къ Пиѳагоровой теоремѣ или къ закону Ньютона… Научная «истина» — недогматична. Не трудно видѣть, что у Лаврова, какъ и у Михайловскаго, эти основныя понятія — истины и справедливости, по ихъ психологической природѣ, принадлежатъ къ области стараго догматическаго (религіознаго) мышленія, а не новаго научнаго, какъ оно вырабатывается въ настоящее время. Правда, въ концѣ 60-хъ и началѣ 70-хъ годовъ понятіе научной, недогматической «истины», давно установившееся въ практикѣ научнаго мышленія, не было достаточно прояснено философскимъ сознаніемъ. Чо и въ противномъ случаѣ, все равно, это понятіе, хотя бы и ставшее общимъ достояніемъ, остается, такъ сказать, органически чуждо натурамъ религіознымъ, — для нихъ оно непріемлемо.

Въ полномъ согласіи съ религіозной (въ психологическомъ смыслѣ) основой мышленія находится ригоризмъ и аскетическій пошибъ морали Лаврова. Онъ училъ, что каждый человѣкъ, достигшій нравственнаго развитія, обязанъ послужить прогрессу въ мѣру своихъ силъ, знаній и дарованій отрекаясь отъ эгоистическихъ видовъ, жертвуя благами жизни, личнымъ счастьемъ и даже высшими интересами знанія, если они отвлекаютъ человѣка отъ «борьбы за прогрессъ». — Прочтемъ слѣдующія строки: «…кто изъ-за личнаго разсчета остановился на полдорогѣ, кто изъ-за красивой головки вакханки, изъ-за интересныхъ наблюденій надъ инфузоріями, изъ-за самолюбиваго спора съ литературнымъ соперникомъ — забылъ объ огромномъ количествѣ зла и невѣжества, противъ котораго слѣдуетъ бороться, тотъ можетъ быть чѣмъ угодно: изящнымъ художникомъ, замѣчательнымъ ученымъ, блестящимъ публицистомъ, но онъ самъ себя вычеркнулъ изъ ряда сознательныхъ дѣятелей историческаго прогресса»… («Истор. письма», стр. 104).

Все изложенное рисуетъ натуру и умственный складъ Лаврова въ чертахъ, живо напоминающихъ религіозныхъ и моральныхъ проповѣдниковъ и реформаторовъ. Такъ нѣкогда въ «позитивной политикѣ» Ог. Конта сказался строй мысли и духъ католицизма…

Идеологія Лаврова была своеобразнымъ кодексомъ «вѣроученія», догмой, въ которой выдвигалось на первый планъ моральное начало въ видѣ нравственныхъ обязательствъ, сопряженныхъ съ самоотреченіемъ. И когда въ дальнѣйшихъ письмахъ онъ устанавливаетъ положеніе, гласящее, что личности, борющіяся за прогрессъ въ одиночку, — безсильна, и поэтому должны организоваться въ партію, то эта партія явственно выступаетъ въ чертахъ, напоминающихъ старыя и новыя религіозныя секты. Въ этомъ отношеніи особенно любопытно письмо XVI-е, написанное гораздо позже предыдущихъ (въ 1881 г.) и трактующее о «теоріи и практикѣ прогресса». Теорія сводится къ признанію и разработкѣ новаго соціалистическаго идеала, какъ цѣли, къ которой должны стремиться дѣятели прогресса, а практика понимается въ видѣ партійной борьбы за этотъ идеалъ. — И обѣ сливаются въ одно нераздѣльное цѣлое такъ что нельзя, по мысли Лаврова, понять «теорію» прогресса, не участвуя въ его «практикѣ», и нельзя быть практическимъ дѣятелемъ прогресса, борцомъ за соціалистическій идеалъ, не будучи" искушеннымъ въ «теоріи», не выработавъ себѣ научнаго и критическаго воззрѣнія на историческій ходъ вещей и не разобравшись въ современномъ положеніи соціальнаго вопроса. Это опять напоминаетъ религіозную догму и религіозную практику, которыя, дѣйствительно, неотдѣлимы… Сектантскою религіозностью звучатъ и заключительныя строки письма: «Исторія требуетъ жертвъ. Ихъ приноситъ въ себѣ и около себя тотъ, кто беретъ на себя великую, но грозную задачу быть борцомъ за свое и за чужое развитіе. Задачи развитія должны быть^[58] разрѣшены. Лучшее историческое будущее должно^[59] быть завоевано. Передъ каждою личностью, которая достигла до сознанія потребности развитія, сталъ грозный вопросъ: будешь ли ты одинъ изъ тѣхъ, кто готовъ на всякія жертвы и на всякія страданія, лишь бы ему удалось быть сознательнымъ и понимающимъ дѣятелемъ прогресса? Или ты останешься въ сторонѣ бездѣятельнымъ зрителемъ страшной массы зла, около тебя совершающагося, сознавая свое отступничество отъ пути къ развитію, потребность въ которомъ ты когда-то чувствовалъ? Выбирай!» (стр. 358).

Передъ нами одно изъ самыхъ яркихъ выраженій той психологической религіозности, которою издавна характеризуется наша передовая интеллигенція. Нѣкоторые изслѣдователи (напр., недавно г. Мережковскій) склонны видѣть здѣсь черту національную. Мнѣ кажется, для этого нѣтъ достаточныхъ основаній, ибо аналогичныя явленія найдутся повсюду, на западѣ и на востокѣ. Вездѣ были и есть политическія партіи, принимающія, въ своей организаціи и дѣятельности, характеръ своего рода секты, возводящія свои принципы въ догмы. Вездѣ есть религіозныя и моральныя натуры, люди, которые прежде всего задаютъ себѣ вопросъ: какъ мнѣ жить свято?^[60]. — Но у насъ эти явленія гораздо ярче выражены, чѣмъ въ зап. Европѣ, и самое количество религіозныхъ натуръ у насъ гораздо больше. Это объясняется отсталостью нашей культуры и нашей политической жизни. Не будетъ ошибкой сказать, что вторженіе психологической религіозности въ общественную жизнь, въ культуру, въ политику есть наслѣдіе прошлаго; равнымъ образомъ, наслѣдіемъ прошлаго приходится признать и преобладаніе догматическихъ формъ мышленія. Съ развитіемъ культуры и политической жизни эти явленія идутъ на убыль. Сама психологическая религіозность замѣтно измѣняется въ своемъ характерѣ и психологическомъ составѣ. Ей, очевидно, предстоитъ новый путь развитія — въ направленіи рѣзко индивидуалистическомъ (каждый человѣкъ будетъ имѣть свою — не только религію, но и религіозность, годную и, такъ сказать, психологически-обязательную только для него одного), и на этомъ пути общественная жизнь и политическая дѣятельность будутъ все болѣе и болѣе освобождаться отъ всякихъ осложненій со стороны такого въ высокой степени субъективнаго фактора, какъ понятія объ идеалѣ, объ истинѣ и справедливости, усвоенныя отдѣльными лицами и группами и возведенныя ими на степень какого-то религіознаго культа. На смѣну этихъ вліяній психологической религіозности на политику выступаютъ вліянія на нее со стороны научнаго — недогматическаго — мышленія и міросозерцанія. Можно было бы провести любопытную параллель между психологіею и самою практикою научнаго мышленія съ одной стороны и раціональною политическою дѣятельностью, свободною отъ воздѣйствія психологической религіозности, — съ другой. Укажу здѣсь нѣкоторые пункты этой параллели, представляющіеся мнѣ важнѣйшими.

Научное мышленіе не знаетъ «абсолютныхъ истинъ», и стремится замѣнить самое понятіе «истины», явно-архаическое, какимъ-либо другимъ, находящимся въ большемъ согласіи съ психологіей раціональнаго познанія. Такимъ представляется понятіе экономіи умственныхъ силъ въ познавательномъ процессѣ. Соотвѣтственно этому раціональная партія «борцовъ за прогрессъ», выставляя извѣстный идеалъ, политическій и соціальный, не считаетъ себя обладательницей всей полноты «истины» и не должна полагать свое призваніе въ томъ, чтобы всѣхъ обращать въ «свою вѣру». Ея прямая задача — въ томъ, чтобы, опираясь на реальные интересы всѣхъ слоевъ, такъ или иначе вовлеченныхъ въ историческое русло прогрессивной эволюціи, содѣйствовать скорѣйшему проведенію въ жизнь тѣхъ началъ, которыя могутъ сократить или облегчить муки «историческихъ родовъ». Здѣсь — вмѣсто полноты истины или идеала — выступаетъ принципъ экономіи силъ. — Въ научной практикѣ положительное открытіе, хотя бы и второстепеннаго значенія, предпочтительнѣе всеобъемлющихъ, но фантастическихъ и недоказуемыхъ, построеній. Соотвѣтственно этому и въ политикѣ синица въ рукахъ предпочтительнѣе идеальнаго журавля въ небѣ. — Въ наукѣ всего важнѣе выработка метода и пріемовъ изслѣдованія. Наука, въ сущности, есть методологія познанія. Въ политикѣ этому отвѣчаетъ разработка ея принциповъ и пріемовъ ея тактики… Наука исключаетъ вѣру въ чудеса и въ произволъ, — давно пора и политикѣ освободиться отъ пережитковъ этой вѣры…

Въ передовыхъ странахъ Европы, повидимому, уже близко время, когда передовыя партіи и вообще «борцы за прогрессъ» совсѣмъ освободятся отъ пережитковъ старой религіозности, и политика сблизится съ наукою, усвоивъ точку зрѣнія на вещи, принципы и пріемы дѣятельности, аналогичные (конечно, mutatis mutandis) научнымъ, — въ томъ числѣ и нормы научной этики: правдивость мысли и настоящую гуманность^[61]. Для Россіи это время еще очень далеко, — несмотря на то, что у насъ уже теперь найдется не мало лицъ (и при томъ — въ различныхъ партіяхъ), являющихся достойными представителями національной политики, а ея основанія были установлены у насъ еще въ 70—80-хъ годахъ покойнымъ М. П. Драгомановымъ.

Возвращаясь къ Лаврову, постараемся отдать себѣ отчетъ въ его роли, какъ политическаго дѣятеля. Онъ стоялъ на высотѣ своего призванія — какъ мыслитель и идеологъ, но къ политической роли онъ призванъ не былъ. «Программа» партійной дѣятельности, имъ предложенная, сбивалась на проектъ организаціи не то секты, не то кружка, такъ-сказать, «соціалистическаго самообразованія» и мирной пропаганды въ цѣляхъ подготовки милліоновъ крестьянъ къ грядущему соціальному перевороту. Около половины 70-хъ годовъ такой кружокъ и образовался. Это были «Лавристы», которымъ очень скоро пришлось убѣдиться въ полной непрактичности «программы». Излюбленною «политическою» мыслью Лаврова была мысль о необходимости основательной, всесторонней подготовки самихъ пропагандистовъ. Прежде чѣмъ начать свое дѣло, они должны были, путемъ самообразованія, пройти чуть ли не весь университетскій курсъ наукъ, а кромѣ того еще столь же основательно поработать надъ собою, надъ выработкою своей нравственной личности. — «Программа» Лаврова успѣха не имѣла и не могла имѣть, — и онъ самъ ее оставилъ или, лучше сказать, отказался поддерживать ее; но онъ не переставалъ думать, что это — самая разумная и цѣлесообразная программа прогрессивной дѣятельности. И въ самомъ дѣлѣ: разъ мы примемъ ея теоретическія предпосылки (воззрѣніе Лаврова на историческій ходъ прогресса и на роль критически-мыслящихъ личностей), то логически программа окажется безупречною. Но это именно только логическое построеніе, которое неминуемо должно было пасть при первомъ соприкосновеніи съ жизнью. Тѣмъ не менѣе въ XVI письмѣ («Историч. письма»), относящемся, какъ мы знаемъ, къ 1881 году, когда «программа» Лаврова давно уже оказалась несостоятельною, онъ снова возвращается къ ней и развиваетъ обширный планъ необходимой, по его мнѣнію, подготовки дѣятелей, которые должны «перевоспитывать и перерабывать себя въ своихъ привычкахъ мысли и жизни» («Истор. письма», стр. 305). Въ существѣ дѣла, здѣсь «революціонеръ» подмѣнивается подвижникомъ-просвѣтителемъ, которому только вмѣняется въ обязанность пропагандировать соціалистическій идеалъ — въ тѣсномъ единеніи съ единомышленниками, планомѣрно и методично, и непремѣнно съ готовностью на всѣ жертвы ради идеи — такъ, какъ нѣкогда проповѣдывали евангеліе первые христіане. — Тамъ же читаемъ: «Распространитель пониманія прогресса въ области мысли^[62], членъ коллективнаго организма^[63] и организаторъ общественной силы для борьбы за прогрессъ въ средѣ общества, борецъ за прогрессъ долженъ быть еще хотя до извѣстной степени, въ собственной своей личной мысли и въ собственной личной жизни, практическимъ примѣромъ того, какъ прогрессъ въ опредѣленномъ направленіи долженъ вліять на мысль и на жизнь личностей вообще» (стр. 305—306).

Но если вліяніе Лаврова, какъ практическаго дѣятеля, нужно признать маловажнымъ, то его значеніе, какъ мыслителя и ученаго, подлежитъ совершенно иной оцѣнкѣ. Здѣсь ясно очерчиваются двѣ стороны, во-первыхъ, роль этого замѣчательнаго человѣка въ развитіи передовой русской идеологіи, на что я указалъ выше, и во-вторыхъ, положительный вкладъ, внесенный его работами въ нашу философскую и ученую литературу. Этотъ вкладъ доселѣ не оцѣненъ по достоинству. А между тѣмъ онъ весьма значителенъ, — и не только количественно, но и качественно. Кромѣ многочисленныхъ статей и трактатовъ по различнымъ областямъ знанія, Лавровъ оставилъ монументальный (къ сожалѣнію, неоконченный) трудъ, который онъ считалъ главнымъ дѣломъ своей жизни и который, несомнѣнно, займетъ видное мѣсто въ ученой литературѣ, не только нашей, но общеевропейской. Это — «Опытъ исторія мысли», задуманный по обширному плану и основанный на глубокомъ изученіи всѣхъ вопросовъ, имѣющихъ прямое или косвенное отношеніе къ интеллектуальной эволюціи человѣчества. Это — исторія развитія общественныхъ формъ, поскольку онѣ вліяли на развитіе мысли, исторія религіозныхъ идей, " миѳовъ и міросозерцаній. Авторъ успѣлъ обработать только начальные періоды эволюціи человѣчества, и его трудъ представляетъ собою только фундаментъ будущаго зданія, но вдумчивый читатель по этому фундаменту можетъ составить себѣ приблизительное представленіе о характерѣ и грандіозности задуманнаго историко-философскаго изслѣдованія. Въ рядѣ извѣстныхъ трудовъ по первобытной культурѣ «Опытъ» Лаврова займетъ свое особое мѣсто какъ по самому замыслу такъ и по обилію обобщающихъ идей, дающихъ новое освѣщеніе и истолкованіе многимъ темнымъ и спорнымъ вопросамъ первобытной культуры и «археологіи» человѣческаго мышленія.

3.

Къ числу характерныхъ принадлежностей идеологіи, выработанной Михайловскимъ и Лавровымъ, слѣдуетъ отнести такъ-называемый «субъективный методъ» въ исторіи и соціологіи, котораго требованія сводятся къ слѣдующему:

Изслѣдованіе соціальныхъ явленій можетъ быть вполнѣ правильнымъ плодотворнымъ лишь въ томъ случаѣ, когда изслѣдователь стоитъ на высшей ступени моральнаго и идеологическаго развитія. Онъ долженъ быть адептомъ, передового идеала своего времени. Если таковымъ слѣдуетъ признать идеалъ соціалистическій въ его современной постановкѣ, то ученый изслѣдователь, — историкъ и соціологъ, — долженъ быть соціалистомъ по убѣжденію. Это дастъ ему возможность правильно освѣщать и оцѣнивать явленія моральной, общественной и политической эволюціи человѣчества. Ибо явленія этого рода требуютъ не только безпристрастнаго изображенія и объективнаго изслѣдованія ихъ причинъ и слѣдствій, но и критической оцѣнки съ точки зрѣнія понятій о должномъ, о нравственномъ, о справедливомъ, а такая оцѣнка, въ свою очередь, нуждается въ предварительномъ установленіи надлежащаго критерія, которымъ и является выработанный передовою частью человѣчества идеалъ. Вотъ именно усвоеніе изслѣдователемъ и самостоятельную критическую разработку этого идеала и затѣмъ его утилизацію для оцѣнки и освѣщенія соціальныхъ явленій и историческаго процесса Лавровъ и Михайловскій и разумѣли подъ именемъ «субъективнаго метода».

Bъ свое время эта мысль вызвала оживленную полемику pro и contra^[64]. Мы, не можемъ входить здѣсь въ разсмотрѣніе вопроса по существу, — для нашей задачи достаточно лишь кратко указать на слѣдующее. Во-первыхъ, въ данномъ вопросѣ приходится отдѣлить — соціологіи отъ исторіи: «субъективный методъ» примѣнимъ и можетъ дать цѣнные результаты скорѣй во второй, чѣмъ въ первой. Во-вторыхъ, и въ той, и въ другой гораздо важнѣе обладать (какъ показала сама практика научныхъ изысканій) тѣмъ, что можно назвать «чутьемъ» прогрессирующей дѣйствительности, въ особенности если это «чутье» совмѣщается съ широкой гуманностью натуры изслѣдователя. Если изслѣдователь обладаетъ достаточнымъ чутьемъ человѣческой эволюціи и прирожденною гуманностью натуры, то ему, какъ изслѣдователю, идеологія не нужна. Если у него нѣтъ ни чутья, ни гуманности, то никакая идеологія ему не поможетъ, — онъ не имѣетъ призванія къ дѣятельности ученаго историка или соціолога… Само собой разумѣется, что чутье и гуманность, о которыхъ мы говоримъ, не образуютъ «метода», и имъ скорѣе приличествуетъ названіе таланта. Не трудно видѣть, что примѣненіе «субъективнаго метода», какъ понимали его Михайловскій и Лавровъ, можетъ дать плодотворные результаты въ наукѣ только при наличности у изслѣдователя вышеуказаннаго «таланта». Иначе этотъ «методъ» превратится въ ученую доктрину, всегда вредную къ ученомъ изслѣдованіи и противорѣчащую самому понятію о научномъ Методѣ. — Въ общемъ, приходится сказать, что «субъективный методъ», обезпреженный талантомъ изслѣдователя, можетъ съ успѣхомъ примѣняться къ изученію нѣкоторыхъ сторонъ соціальной эволюціи и нѣкоторыхъ эпохъ въ исторіи человѣчества, но ему нельзя придавать того исключительнаго методологическаго значенія, какое приписывали ему Лавровъ и Михайловскій.

Въ заключеніе укажу еще на то, что теорія «субъективнаго метода», примѣнимаго преимущественно къ вопросамъ морали и идеологіи, явилась логически-правильнымъ результатомъ общаго направленія идей Лаврова и Михайловскаго. Это направленіе, какъ я старался показать выше, обосновалось на почвѣ глубокой психологической религіозности этихъ мыслителей! Откуда ихъ стремленіе выдвигать впередъ въ исторіи, въ соціологіи и въ самой жизни моральную сторону человѣка, и ихъ исканіе положительнаго идеала, который долженъ озарять не только пути жизни, но и пути научнаго изслѣдованія. Они искали высшаго синтеза мысли, чувства и воли, объединеніе въ широкомъ идеалѣ разрозненныхъ элементовъ положительной науки, современныхъ идеи философіи и запросовъ жизни, и создали оригинальную русскую философію — родъ религіи, которую Михайловскій назвалъ системою «двуединой правды», а Лавровъ — «антропологизмомъ».

На ней лежитъ печать эпохи, но она пережила эпоху, и, повидимому, должна получить дальнѣйшее развитіе. Было бы большою ошибкою смотрѣть на нее, какъ на одну изъ тѣхъ скоропреходящихъ идеологій, которыя возникаютъ на время, въ отвѣтъ на малѣйшія потребности мысли того или другого круга или поколѣнія, и сходятъ со сцены вмѣстѣ съ этимъ кругомъ или поколѣніемъ. Философія Лаврова и Михайловскаго, какъ русская идеологія. гораздо долговѣчнѣе и переживетъ еще не одно поколѣніе.

Еще долго лучшіе русскіе люди, стремящіеся «дѣлать благое дѣло среди царюющаго зла» и, въ связи съ этимъ, задающіе себѣ вопросъ: «какъ намъ жить свято?», будутъ искать не общаго, для всѣхъ цивилизованныхъ людей одинаково годнаго, спеціально русскаго отвѣта на этотъ вопросъ, и нигдѣ не найдутъ они лучшаго русскаго отвѣта, какъ именно въ идеологіи Михайловскаго и Лаврова. Конкурировать съ нею можетъ иногда — въ зависимости отъ условій времени — только идеологія Л. Н. Толстого, также очень русская, но перевѣсъ всегда будетъ на сторонѣ первой, ибо вторая — ужъ слишкомъ русская и вмѣстѣ съ тѣмъ слишкомъ — не отъ міра сего, почему она можетъ разслышать лишь на ограниченное число адептовъ-сектантовъ. Имѣя въ виду психологическую религіозность, доселѣ свойственную лучшимъ русскимъ людямъ и такъ или иначе проявляющуюся во всѣхъ нашихъ идеологіяхъ, мы скажемъ, что эти идеологіи, въ сущности. — «религіи», и что изъ нихъ «религія» Михайловскаго и Лаврова, религія «правды-истины и правды-справедливости», сочетающая «культъ народа» съ «культомъ личности», имѣетъ всѣ психологическія права на титулъ «истинной», между тѣмъ какъ «религія» Толстого останется «сектой», болѣе или менѣе «еретической».

Эта перспектива въ 70-хъ годахъ еще не была видна. Въ то время «религіи» Толстого еще не было, а идеологія Лаврова и Михайловскаго только возникала. Если даже признать, что ея основы сложились еще въ первой половинѣ 70-хъ годовъ, то все-таки ея господство надъ умами и сердцами могло упрочиться лишь къ концу этого десятилѣтія, столь богатаго различными проявленіями нашей психологической религіозности. Важнѣйшія изъ нихъ обнаружились въ настроеніяхъ, идеяхъ и дѣятельности тѣхъ лицъ которыя съ безпримѣрнымъ самоотверженіемъ посвящали себя служенію народному, благу, какъ они его понимали разсмотрѣніе ихъ дѣятельности (какъ извѣстно, очень недолгой) не входитъ въ нашу задачу, но они интересуютъ насъ, какъ натуры съ исключительною психологическою религіозностью и какъ общественно-психологическіе типы, созданные самою жизнью и не нашедшіе въ художественной литературѣ исчерпывающаго выраженія. Тургеневу въ «Нови» удалось отмѣтить лишь нѣкоторыя черты ихъ психологіи, которыя онъ нѣсколько позже дополнилъ стихотвореніемъ въ прозѣ «Порогъ».

ГЛАВА X.

«Мирные пропагандисты». Поколѣніе 70-хъ годовъ.

1.

Соціалистическое движеніе 70-хъ годовъ, ознаменовавшееся такъ называемымъ «хожденіемъ въ народъ», «опрощеніемъ» передовой интеллигенціи, попытками пропаганды въ народѣ соціалистическаго идеала, какъ извѣстно, не имѣло почти никакого. революціоннаго значенія, но зато сыграло свою роль въ исторіи развитія нашихъ идеологій и весьма замѣтно повліяло на психологію отношеній передовой интеллигенціи къ народнымъ массамъ. Оно представляетъ большой интересъ для постановки и изученія вопросовъ о судьбахъ народничества, объ утопизмѣ передовой интеллигенціи, о ея психологической религіозности. Съ этой-то точки зрѣнія я и постараюсь сгруппировать и освѣтить здѣсь нѣкоторыя данныя, относящіяся къ этому движенію.

Вѣра Николаевна Фигнеръ въ своей рѣчи, произнесенной на судѣ (27 янв. 1884 г.), вспоминая 70-е годы, говорила, что дѣятельность «революціоннаго кружка», въ который она вступила тогда, «состояла въ пропагандѣ идей соціализма, въ радужной надеждѣ, что народъ, въ силу своей бѣдности и неблагопріятнаго соціальнаго положенія, непремѣнно соціалистъ, что достаточно одного слова, чтобы онъ воспринялъ соціалистическія идеи»^[65]. — Это авторитетное свидѣтельство указываетъ на одинъ изъ главныхъ признаковъ, которымъ обычно характеризуется утопическій соціализмъ въ отличіе отъ новой — зап.-европейской — соціалдемократіи. Послѣдняя, во-первыхъ, есть соціализмъ не крестьянства, а фабричныхъ рабочихъ и предполагаетъ извѣстные успѣхи въ развитіи капиталистическаго производства, объединеніе рабочихъ фабрикой, ихъ партійную организацію на экономической почвѣ и извѣстный уровень матеріальнаго довольства и умственнаго развитія. Онъ отправляется не отъ бѣдности и приниженности, а отъ минимума благосостоянія и отъ накопленія новыхъ потребностей, матеріальныхъ и духовныхъ. — Убѣжденіе, что бѣднякъ есть какъ бы прирожденный соціалистъ, было старымъ заблужденіемъ, въ которомъ не трудно распознать пережитокъ идей христіанскаго соціализма. — Но послушаемъ дальше: «То, что мы называли соціальной революціей, имѣло скорѣе характеръ мирнаго переворота, т.-е. мы думали, что меньшинство, видя невозможность борьбы, принуждено будетъ уступить большинству, сознавшему свои интересы, такъ что о пролитіи крови не было и рѣчи…^[66]» — Здѣсь ярко сказался идеалистическій и утопическій характеръ воззрѣнія, представляющаго собою не что иное, какъ видоизмѣненіе воззрѣнія религіознаго: думали, что все зависитъ отъ усвоенія людьми извѣстнаго «ученія», «соціалистической вѣры», уповали на предполагаемое всемогущество идеала и сами вѣровали въ грядущій «переворотъ», какъ нѣкогда христіане вѣровали во второе пришествіе. — Дѣятельность пропагандистовъ должна была состоять только въ подготовкѣ милліоновъ темнаго люда къ этому «перевороту», и по необходимости эта дѣятельность не могла быть иною, какъ мирною, культурною, просвѣтительною. В. Н. Фигнеръ говоритъ, что хотя «программа народниковъ» и преслѣдовала цѣли революціонныя (именно «передачу всей земли въ руки крестьянской общины»), но фактически дѣятельность революціонеровъ, шедшихъ въ народъ, «должна была заключаться въ томъ, что во всѣхъ государствахъ называется не иначе, какъ культурной дѣятельностью» (^амъ же, стр. 5). — Лично о себѣ В. Н. Фигнеръ говоритъ, что, явившись въ деревню «съ вполнѣ революціонными задачами», она однако «вела себя по отношенію къ крестьянамъ» и «дѣйствовала такъ, что будь это не въ Россіи, она не подверглась бы никакому преслѣдованію и даже считалась бы небезполезнымъ членомъ общества…» (тамъ

О такой именно просвѣтительной и культурной дѣятельности, одухотворенной соціалистическимъ идеаломъ, мечтали и такъ называемые «лавристы», группа послѣдователей П. Л. Лаврова, программа которыхъ отличалась отъ другихъ родственныхъ программъ болѣе детальною разработкою задачъ просвѣтительной пропаганды и значительно меньшею примѣсью утопизма («соціальный переворотъ» отодвигался въ болѣе или менѣе отдаленное будущее). Мысль о необходимости культурной и просвѣтительной работы среди народа дѣятелей, лелѣющихъ соціалистическій идеалъ, высказывалась и М. П. Драгомановымъ, въ идеяхъ и программѣ котораго не было ничего утопическаго.

Въ высокой степени любопытны воспоминанія А. Д. Михайлова («Былое», февр. 1906 г.), одного изъ видныхъ дѣятелей этой эпохи. Онъ былъ не столько «просвѣтитель», сколько «организаторъ», и его излюбленною мыслью была «организація революціонныхъ силъ». Но подъ этимъ скрывалась ярко-идеалистическая и несомнѣнно религіозная натура. Вспоминая свое дѣтство и юность, онъ говоритъ: «Природа мнѣ была дорога и близка; въ періодъ ранней юности я былъ настоящимъ деистомъ. Даже въ моментъ моего перехода къ соціализму, природа играла нѣкоторую роль, по крайней мѣрѣ происходило это передъ ея лицомъ. Я и товарищи мои по, гимназіи… имѣли обыкновеніе собираться для чтенія и бесѣдъ на живописномъ берегу Десны. Любовь къ природѣ какъ-то незамѣтно переходила въ любовь къ людямъ; являлось страстное желаніе видѣть человѣчество столь же гармоничнымъ и прекраснымъ, какъ сама природа, являлось желаніе для этого счастья жертвовать всѣми силами и своей жизнью. Здѣсь, въ виду синяго неба, я далъ себѣ тайную клятву жить и умереть для народа…» (стр. 158).

Оттуда*же недалеко до идеализаціи народа, до воспріятія "идей романтическаго народничества и утопическаго соціализма. Ниже Михайловъ говоритъ (стр. 162) о «народническомъ направленіи» (кружка, къ которому онъ присоединился), какъ о направленіи, ему «чрезвычайно сочувственномъ». Разсказывая далѣе о своей дѣятельности среди старообрядцевъ, онъ пишетъ: «Міръ раскола плѣнилъ меня своей самобытностью, сильнымъ развитіемъ духовныхъ интересовъ и самостоятельно-народной организаціей. Это могучее государство въ государствѣ чиновничьемъ. Меня сильно манили тайники народно-общиннаго духа, область истинно-народной жизни и народнаго творчества^[67]…» (стр. 165). — Вращаясь среди раскольниковъ, онъ долженъ былъ приспособиться къ этой средѣ, что для образованнаго и свободомыслящаго человѣка очень трудно. Михайловъ преодолѣлъ всѣ трудности: «мнѣ пришлось (пишетъ онъ) сдѣлаться буквально старовѣромъ, пришлось взять себя въ ежевыя рукавицы, ломать себя съ ногъ до головы…» (164). — Въ редакціонномъ примѣчаніи къ этому мѣсту сообщается, что Михайловъ «дѣйствительно былъ съ ногъ головы до ногъ „старовѣромъ“, и даже въ спорахъ съ радикалами постоянно сбивался нечаянно на цитаты изъ разныхъ сектантскихъ „цвѣтниковъ“. Въ силу сектантовъ онъ глубоко вѣрилъ; религіознымъ въ формальномъ смыслѣ слова онъ не былъ и тогда, но однако имѣлъ какую-то особую подкладку въ міросозерцаніи, которая очень приближалась къ религіи^[68]. „Богъ — это правда, любовь, справедливость, и я въ этомъ смыслѣ съ чистою совѣстью говорю о Богѣ, въ котораго вѣрю“. Онъ увѣрялъ, что всѣ основатели великихъ религій, Христосъ даже, именно въ этомъ смыслѣ понимали Бога. Но все-таки, спрашивали его, что такое справедливость, любовь и т. д.? Есть ли это нѣчто личное, нѣкоторое существо, или отвлеченный принципъ? Не помнимъ, чтобы Александръ Дмитріевичъ давалъ на это вполнѣ рѣшительный отвѣтъ. У него была какая-то идея (смутная для постороннихъ, потому что онъ мало говорилъ объ этомъ, а можетъ быть смутная и для него самого), что идеалы соціальной революціи должны создать людямъ нѣкоторую новую религію, которая бы также поглощала все существо человѣка, какъ это дѣлали старыя»^[69] (стр. 164).

Психологическая религіозность Михайлова, очевидно, переходила въ религіозность сознательную, идейную: онъ уже не только бралъ идеи и идеалъ соціализма какъ догму (это — стойкій признакъ психологической религіозности у соціалиста), но къ этой догмѣ присоединялъ, если не положительное вѣрованіе, то, по крайней мѣрѣ, чаяніе высшей, сверхчувственной санкціи. То же самое, по всей вѣроятности, было и у многихъ другихъ, въ комъ привычки критической мысли и религіозный индифферентизмъ или скептицизмъ не пустили глубокихъ корней. Не всѣ еще воспоминанія опубликованы, не всѣ признанія, какія сейчасъ находятся въ нашемъ распоряженіи, раскрываютъ интимную, душевную сторону идей и стремленій дѣятелей того времени. Но по разнымъ намекамъ и симптомамъ мы можемъ установить несомнѣнную религіозность (въ психологическомъ смыслѣ) душевныхъ основаній ихъ идей, ихъ этики и самой дѣятельности. Что касается этой послѣдней, то въ ней религіозная подкладка сказывалась постольку, поскольку эта дѣятельность удалялась отъ типа политической въ собственномъ смыслѣ и сбивалась на сектантство. У Михайлова это выступаетъ весьма отчетливо. Стоитъ только прочитать его «Завѣщаніе» («Былое», 1906, февр., стр. 173—174), гдѣ видѣнъ не только искусный «конспираторъ» того времени, но и дѣятель, для котораго «кружокъ» или «партія» есть родъ секты, родъ «религіознаго союза», гдѣ каждый участникъ обрѣтаетъ покой совѣсти и душевный миръ… Прочтемъ послѣдній пунктъ «Завѣщанія» и заключительныя строки: «Завѣщаю вамъ, братья, заботиться о нравственной удовлетворенности каждаго члена организаціи. Это сохранитъ между вами миръ и любовь; это сдѣлаетъ каждаго изъ васъ счастливымъ, сдѣлаетъ навсегда памятными дни, проведенные въ вашемъ обществѣ. — Затѣмъ цѣлую васъ всѣхъ, дорогіе братья, милыя сестры, цѣлую всѣхъ по одному и крѣпко, крѣпко прижимаю къ груди, которая полна желаніемъ, страстью, воодушевляющими и васъ…» (стр. 174).

2.

Въ одной изъ статей, помѣщенныхъ въ «Быломъ» (авг. 1906 г.), находимъ слѣдующую характеристику «революціонеровъ» конца 60-хъ и начала 70-хъ годовъ: «…это были дѣйствительно революціонеры, въ томъ смыслѣ, что желали радикальнаго — соціальнаго и политическаго — переворота на началахъ соціализма. Но въ то же время въ своихъ средствахъ это были мирнѣйшіе изъ мирныхъ людей. Они слишкомъ ненавидѣли насиліе, чтобы не отворачиваться отъ него, даже для достиженія своихъ цѣлей. Они слишкомъ вѣрили въ силу истины для того, чтобы считать нужнымъ насиліе. Тогда казалось, что стоитъ только сказать людямъ: „братья, любите другъ друга!“, стоитъ только открыть имъ всѣ сокровища науки, — и зданіе грабежа и насилія рухнетъ само собою, быть можетъ, даже не задавивши ни одного человѣка. Для молодежи того времени единственно реальными понятіями были любовь, самоотверженіе, нравственное возрожденіе, — это мы понимали, потому что все это мы сами пережили. Но „бунтъ, кровь, революція“ — все это были звуки. Мы слыхали, что безъ того нельзя обойтись, но совершенно не понимали, что это такое въ дѣйствительности. Наша „кровь“ не сопровождалась страданіями, нашъ „бунтъ“ былъ строенъ и безобиденъ, наша „революція“ была болѣе нравственнымъ перерожденіемъ, чѣмъ кровавой перетасовкой» (стр. 119).

Нѣтъ надобности быть непремѣнно натурой религіозной, чтобы отвергать насиліе и быть «мирнымъ реформаторомъ» Отрицаніе бунтовъ и кровавой революціи возможно и безъ того, что мы называемъ психологическою религіозностью. А, съ другой стороны, исторія знаетъ достаточно примѣровъ воинствующей религіозности. Не разъ религіозныя секты и даже цѣлые народы, движимые религіознымъ чувствомъ, выступали въ защиту своихъ вѣрованій или для ихъ распространенія съ оружіемъ въ рукахъ^[70]. Но при всемъ томъ вышеуказанное «мирное настроеніе» нашихъ соціалистовъ начала 70-хъ годовъ должно быть признано однимъ изъ яркихъ выраженій ихъ психологической религіозности; они религіозно вѣровали въ идеалъ соціализма, какъ въ своего рода «откровеніе», и приписывали почти чудесную силу исповѣданію этой «вѣры», пропагандѣ соціализма. Кромѣ того, нельзя не видѣть здѣсь отпечатка той религіозности, которою характеризовалось первоначальное христіанство, религіозности евангельской, выдвигавшей идею не насилія, а самопожертвованія. Не всѣ, быть можетъ, но очень многіе изъ тѣхъ, которые «ходили въ народъ», увлекались — одни сознательно, другіе безсознательно — идеаломъ евангельскаго служенія ближнему, отреченія отъ всѣхъ благъ земныхъ, отъ личнаго счастья. Когда такъ называемый «процессъ 50-ти» (1877) обнаружилъ дѣятельность молодыхъ барышень, которыя самоотверженно несли народу «благую вѣсть» соціализма, — мотивы изъ Евангелія, параллели къ нагорной проповѣди невольно приходили на умъ. Этимъ барышнямъ предстояло въ жизни счастье и довольство, въ числѣ ихъ были лица съ большими средствами, всѣ онѣ были образованы, хорошо воспитаны, всѣ они имѣли не только внѣшнія, но и внутреннія, нравственныя права на видное положеніе въ обществѣ, на жизнь истинно-счастливую и прекрасную. Но онѣ предпочли ей жизнь святую, счастье онѣ промѣняли на подвигъ и принесли себя въ жертву высокому идеалу, который. казался имъ только новымъ выраженіемъ все того же евангельскаго идеала. И вотъ какъ отголосокъ евангельскихъ мотивовъ прозвучалъ въ стихотвореніи Софіи Бардиной, одной изъ «50-ты»:

Мы были тамъ… Его распяли,

А мы стояли въ сторонѣ

И осторожно всѣ молчали,

Свои великія печали

Храня души своей на днѣ.

Его враги у насъ спросили:

«И въ васъ, должно быть, тотъ же духъ, —

„Вѣдь вы Его друзьями были…“

Мы отреклись… Насъ отпустили…

А вдалекѣ пропѣлъ пѣтухъ…

Намъ было слышно: умирая,

Онъ все простилъ своимъ врагамъ,

Онъ умеръ, ихъ благословляя,

Открывъ убійцѣ двери рая…

Но… онъ простилъ ли и друзьямъ?..

Другимъ проявленіемъ психологической религіозности мирныхъ пропагандистовъ 70-хъ годовъ были ихъ упованія на близость „соціальнаго переворота“, напоминавшія вѣру первыхъ христіанъ въ близость второго пришествія Христа и водворенія царства Божія на землѣ. Кто помнитъ то время, тотъ знаетъ, какъ распространены были эти упованія въ широкихъ кругахъ революціонно настроенной молодежи, — эти надежды, свидѣтельствующія объ устойчивости догматическихъ и миѳологическихъ привычекъ мысли. Эти привычки, воспитанныя вѣками, вообще гораздо прочнѣе, чѣмъ это принято думать, и часто остаются нетронутыми подъ налетомъ „научныхъ“, словъ и формулъ. Нерѣдко наблюдается какъ бы раздвоеніе ума: въ области естествознанія человѣкъ уже усвоилъ не только слова и формулы, но и привычки научной мысли, между тѣмъ какъ въ его воззрѣніяхъ на все соціальное и историческое, въ его способѣ мыслить эти явленія, съ большею или меньшею ясностью сказывается закоренѣлая вѣра въ произволъ и чудеса…

Изъ всей совокупности сгруппированныхъ здѣсь чертъ явствуетъ, что соціалистическое движеніе того времени не могло вылиться въ форму политической партіи въ собственномъ смыслѣ и поневолѣ должно было стать „сектантскимъ“. „Программа“ сбивалась на какой-то „символъ вѣры“, на „божество“, которому поклонялись, было представлено не то соціалистическимъ идеаломъ, не то русскимъ мужикомъ, не то своеобразнымъ сліяніемъ ихъ въ одинъ фантомъ, въ какой-то призракъ идеальнаго русскаго народа, призваннаго изумить міръ скорымъ осуществленіемъ великой мечты утопистовъ…

3.

„Хожденіе въ народъ“ въ 70-хъ годахъ можно разсматривать какъ своего рода экспериментъ, аналогичный тѣмъ, о которыхъ разсказывалъ Гл. Успенскій въ очеркахъ „Непорванныя связи“ и „Овца безъ стада“. — Различіе, на которое мы указали выше (см. гл. VII), сводилось къ тому, что въ одномъ случаѣ было „опрощеніе“ безъ утопіи и безъ религіозно-психологической основы, въ другомъ оно характеризовалось и тѣмъ, и другимъ. Въ обоихъ случаяхъ была произведена, такъ сказать, очная ставка между передовой интеллигенціей и народомъ. И въ обоихъ же случаяхъ народъ сказалъ: „не суйся!“ — Мы видѣли, съ какою горечью говоритъ объ этомъ Гл. Успенскій въ IV-й главѣ очерковъ „Крестьянинъ и крестьянскій трудъ“. Не менѣе горькое чувство должны были вынести изъ „очной ставки“ и утописты. Въ своихъ позднѣйшихъ воспоминаніяхъ одна изъ выдающихся дѣятельницъ эпохи „хожденія въ народъ“, О. С. Любатовичъ, говоритъ о своихъ товарищахъ, что они „искали высшей нравственной санкціи“ правъ человѣка „въ народѣ“, но не нашли ея „въ реальномъ русскомъ человѣкѣ, въ этомъ скопищѣ, именуемомъ народомъ^[71]…“ („Былое“, 1906, май, стр. 215—216).

Этотъ горькій упрекъ по адресу „реальнаго русскаго человѣка“, подъ которымъ разумѣется именно мужикъ», имѣетъ свои психологическія оправданія, но вполнѣ справедливымъ называть его нельзя. «Скопище, именуемое на родомъ», не виновато, что его такъ долго и такъ неосновательно идеализировали, что въ дѣятельности, имѣющей цѣлью его благо, руководились совершенно фантастическимъ представленіемъ о народѣ.

Экспериментъ, въ силу извѣстныхъ обстоятельствъ, могъ быть только начатъ. Если бы онъ продлился дольше, то, по всей вѣроятности, «въ скопищѣ, именуемомъ народомъ», обнаружились бы группы, способныя воспріять идеи утопическаго соціализма, какъ это наблюдается въ чистонародныхъ сектахъ. Образовалась бы смѣшанная «народно-интеллигентская» секта, въ родѣ позднѣйшихъ «толстовскихъ». Вспомнимъ, что стремленіе «сѣсть на землю», жить трудами рукъ своихъ и образовать родъ идеальной земледѣльческой общины было далеко не чуждо нѣкоторымъ кружкамъ того времени; одинъ изъ нихъ, и при томъ очень вліятельный, именно кружокъ «чайковцевъ», съ этою цѣлью переселился въ Америку, гдѣ и пытался осуществить свою мечту, но попытка была неудачна. Вспомнимъ, и то, что въ этомъ же кружкѣ психологическая религіозность его дѣятелей уже прямо переходила въ родъ новаго религіозно-этическаго вѣроученія, гдѣ замѣтно, выдѣлялась идея «непротивленія злу насиліемъ», которую проповѣдывалъ нѣкто Маликовъ, предупредившій въ этомъ отношеніи проповѣдь Толстого. — Съ другой стороны, такія лица изъ народной среды, какъ Сютаевъ, оказавшій (въ 80-хъ годахъ) большое вліяніе на Л. Н. Толстого, не замедлили бы появиться въ кружкахъ дѣятелей эпохи «хожденія въ народъ», — и произошло бы сліяніе психологической религіозности этихъ послѣднихъ съ сектантскою религіозностью выходцевъ изъ народа.

Но не трудно видѣть, что въ эти формы соціалистическое движеніе той эпохи могло бы вылиться только частично. Главное историческое русло движенія шло не въ этомъ" направленіи. Сила вещей властно влекла революціонно настроенную интеллигенцію въ сторону не сектантскаго, а политическаго движенія, въ которомъ психологическая религіозность дѣятелей, какъ это всегда и вездѣ бывало, должна была перейти въ другое, психологически родственное ей, явленіе — въ политическій революціонный фанатизмъ. «Религіозная» (въ вышеуказанномъ смыслѣ) основа этого фанатизма съ рѣдкою отчетливостью выступаетъ въ воспоминаніяхъ О. С. Любатовичъ. Вотъ одно изъ наиболѣе яркихъ мѣстъ, гдѣ авторъ, обращаясь къ памяти умершаго на чужбинѣ сподвижника, говоритъ: «Въ вопросахъ вѣры ты былъ теоретически скептикомъ, но вѣра безсознательно жила въ твоей душѣ, управляла твоимъ чувствомъ и жизнью. Не свое „я“ помѣстилъ ты на алтарь низверженнаго божества, какъ это дѣлаютъ истинные скептики и невѣрующіе, а человѣчество въ его высшемъ идеальнѣйшемъ представленіи; этому божеству, этой мечтѣ ты принесъ въ жертву всего себя, всѣ свои силы, всю свою жизнь…» («Былое», 1906, май, стр. 209—210).

Мы не пишемъ здѣсь исторію освободительнаго и революціоннаго движенія въ Россіи. Насъ интересуютъ общественно-психологическіе типы интеллигенціи, выдвинутые самой жизнью, и психологія настроеній и идеологій передовой части общества. Съ этой цѣлью и сгруппировали мы вышеприведенныя свидѣтельства: они даютъ намъ надежныя указанія для характеристики даннаго момента въ исторіи нашего общественнаго развитія. При ихъ помощи мы можемъ, между прочимъ, отмѣтить различіе между тою полосою въ нашемъ развитіи, которая въ художественной литературѣ представлена грандіозною фигурою Базарова и обыкновенно обозначается терминомъ «нигилизмъ 60-хъ годовъ», и тою полосою, которою ознаменовались 70-е годы. На мѣсто односторонняго увлеченія естественными науками явился живой интересъ къ вопросамъ соціальнымъ, экономическимъ, историческимъ, — въ особенности къ исторіи народныхъ движеній, раскола и сектъ. Индифферентизмъ и скептицизмъ въ религіи, чѣмъ такъ ярко отличалось «писаревское» направленіе, замѣтно пошли на убыль. Относясь равнодушно къ религіозной- догматикѣ, къ офиціальной религіи, новые дѣятели обнаруживали несомнѣнный интересъ къ Евангелію, къ христіанской этикѣ, къ личности Христа. — Въ противоположность свойственному людямъ базаровскаго типа свободному, чуждому всякой «религіозности», отношенію къ идеямъ, они проявляли яркую, повышенную психологическую религіозность какъ въ своемъ личномъ самочувствіи, такъ и въ способѣ воспріятія идей, во всѣхъ отношеніяхъ другъ къ другу и къ дѣлу, которому они служили. Типъ передового, мыслящаго человѣка измѣнился довольно рѣзко. Эта перемѣна отмѣчена между прочимъ въ слѣдующемъ мѣстѣ воспоминаній О. С. Любатовичъ, гдѣ интересно отмѣтить и отношеніе автора къ недавно еще господствовавшему «базаровскому» или «писаревскому» направленію: описывая одну сходку или бесѣду, О. С. Любатовичъ говоритъ, что въ «нарядѣ», въ «жестахъ», въ «сдержанныхъ рѣчахъ» новыхъ людей не было той «шаблонной распущенности и рѣзкости», «которую привыкли у насъ называть нигилизмомъ, царившимъ, правда, въ студенческихъ кружкахъ 60-хъ годовъ, но совершенно исчезнувшимъ въ 70-хъ, по крайней мѣрѣ въ крупныхъ центрахъ… Столь же мало было въ нихъ общаго съ типомъ Базарова… Нѣтъ, не дѣти и не братья Базарова сошлись здѣсь на бесѣду, не братья того Базарова, который презиралъ народъ уже со студенческой скамьи, потому что привыкъ трезво смотрѣть на него еще съ колыбели, — нѣтъ, а скорѣе дѣти Кирсановыхъ, выросшія въ атмосферѣ мечтательнаго идеализма, дѣти Кирсановыхъ, получившія, впрочемъ, откуда то притокъ свѣжей молодой крови, быть можетъ, крови какой-нибудь Ѳенички^[72]…» («Былое», 1906, май, 215).

Это свидѣтельство лица, въ данномъ вопросѣ очень авторитетнаго, представляетъ высокій интересъ. Оно приводитъ насъ къ слѣдующимъ соображеніямъ. Въ самомъ дѣлѣ, несмотря на преобладаніе «разночиннаго» элемента, въ средѣ «людей 70-хъ годовъ» видную роль играли «дѣти Кирсановыхъ», т.-е. лица дворянскаго происхожденія, дѣти богатыхъ и средней руки помѣщиковъ, унаслѣдовавшія идеалистическую складку своихъ отцовъ и дѣдовъ, «людей 40-хъ годовъ», и сохранившія, такъ сказать, традиціи благородныхъ чувствъ и безкорыстнаго увлеченія идеей — въ ущербъ своимъ личнымъ и классовымъ интересамъ. Самый «культъ народа» у «людей 70-хъ годовъ» былъ не только отраженіемъ народнической идеализаціи мужика, столь ярко выраженной въ литературѣ 60-хъ — 70-хъ гг., но также и продолженіемъ того народолюбія съ примѣсью идей европейскаго соціализма, въ томъ числѣ и утопическаго, которое было однимъ изъ видныхъ элементовъ идеологіи передовыхъ людей 40-хъ годовъ или, точнѣе, извѣстной ихъ фракціи. Новое поколѣніе 70-хъ годовъ по духу, по психологіи своихъ идей и настроеній, по своей этикѣ стояло значительно ближе къ Герцену, Огареву, Бакунину, чѣмъ къ Писареву и Базарову. Многіе изъ принадлежавшихъ къ этому поколѣнію, хотя и прошли черезъ писаревское отрицаніе и сохраняли нѣкоторые слѣды послѣдняго, но воспитались не на Писаревѣ и литературѣ его школы, а на Добролюбовѣ и Чернышевскомъ, и ужъ это одно должно было замѣтно повліять на ихъ душевный складъ — въ смыслѣ далеко не благопріятномъ традиціи, восходящей къ «нигилизму» 60-хъ годовъ. Таково же было и вліяніе Михайловскаго и Лаврова, въ чьихъ сочиненіяхъ молодежь 70-хъ годовъ не могла почерпнуть ничего «нигилистическаго», ни отрицанія «эстетики», ни глумленія надъ метафизической философіей и филологическими науками, ни примѣровъ диллетантскаго отношенія къ вопросамъ мысли и жизни. Михайловскій и Лавровъ относились къ метафизикѣ отрицательно, но чтили ея великихъ представителей. Лавровъ въ молодости самъ прошелъ черезъ гегеліанство, Михайловскій высоко цѣнилъ Шопенгауэра и чуть ли не первый у насъ (и при томъ именно въ 70-хъ годахъ, въ столь популярныхъ тогда «Запискахъ профана») обратилъ вниманіе читающей публики на этого мыслителя. Популярной философіей въ 70-хъ годахъ былъ у насъ позитивизмъ, истолкованіе котораго въ трудахъ Лаврова, Михайловскаго и другихъ содѣйствовало вообще пробужденію философскихъ интересовъ. Въ этомъ направленіи не малое вліяніе оказалъ и Лесевичъ, статьи и книги котораго знакомили читающую публику со всѣми новѣйшими успѣхами и выводами какъ французскаго позитивизма, такъ и германской критической философіи.

Поколѣніе 70-хъ годовъ въ общемъ, сравнительно съ поколѣніемъ 60-хъ, отличалось, между прочимъ, замѣтною убылью того раціонализма, той «разсудочности», какими въ большей или меньшей мѣрѣ характеризовалась интеллигенція эпохи реформъ. Добрая доля ошибокъ Писарева и крайностей Базарова сводятся, какъ къ своему источнику, именно къ излишней «разсудочности», къ исключительному господству «трезвой» мысли надъ чувствомъ, къ безоглядному отрицанію того натуральнаго, психологическаго «романтизма», который составляетъ немаловажную принадлежность души человѣческой. Отрицаніе «эстетики» было однимъ изъ выраженій этихъ раціоналистическихъ наклонностей мысли. — Соотвѣтственныя черты, только въ иной формѣ и постановкѣ, проявлялись и у многихъ другихъ представителей эпохи, не принадлежавшихъ къ «базаровскому» типу и не раздѣлявшихъ воззрѣній Писарева. Такъ, Н. Г. Чернышевскій, по складу ума, по своимъ умственнымъ вкусамъ (если можно такъ выразиться), былъ, несомнѣнно, раціоналистъ. Эту складку мысли, съ обычною проницательностью, подмѣтилъ въ немъ В. Г. Короленко, когда, уже въ 80-хъ годахъ, по возвращеніи Чернышевскаго изъ Сибири, онъ познакомился и бесѣдовалъ съ знаменитымъ писателемъ: «Онъ остался попрежнему крайнимъ раціоналистомъ по пріемамъ мысли, экономистомъ по ея основаніямъ… Вѣра въ силу устроительнаго разума, по Канту. Вся исторія есть не что иное, какъ смѣна разныхъ силлогизмовъ, смѣна, происходящая по системѣ Гегеля… Далѣе: главный матеріалъ, надъ которымъ оперируетъ разумъ, творящій соціальныя формы, — эгоистическіе и прежде всего матеріальные интересы. Сдѣлать подсчетъ этихъ интересовъ, поставить наибольшее благо наибольшаго числа людей въ качествѣ цѣли, показать эту таблицу съ ея противоположными итогами громаднымъ массамъ, которыя теперь, по неумѣнію разсчитать, допускаютъ существованіе неестественной соціальной ариѳметики, — остальное уже можно легко предсказать и предвидѣть. — Таковы были, по-моему, взгляды, такова, по-моему, была вѣра^[73]…» — В. Г. Короленко говоритъ далѣе, что съ годами эта вѣра «утратилась» у Чернышевскаго, но, «основные философскіе взгляды остались». Поколѣніе 70-хъ годовъ, воспріявъ эти самые «взгляды», какъ и вѣру, отъ людей 60-хъ гг., въ особенности отъ того же Чернышевскаго, пришло, послѣ искуса народнической пропаганды, къ другимъ итогамъ, — оно убѣдилось въ томъ, что жизнь гораздо мудреннѣе, чѣмъ это казалось мыслителю-раціоналисту. «Вмѣстѣ съ народнической литературой наше поколѣніе изучало народъ, которому приходилось показывать соціальную ариѳметику; оно изучало его также практически, цѣлымъ опытомъ народническо-пропагандистскаго движенія. И мы были поражены сложностью, противорѣчіями, неожиданностями, которыя при этомъ встрѣтились^[74]…» — Жизнь нещадно разбивала иллюзіи, но «разочарованія», испытанныя поколѣніемъ 70-хъ годовѣ, имѣли, по выраженію В. Г. Короленка, то «особое свойство», что сама жизнь и исцѣляла ихъ": на мѣстѣ разрушеннаго «незамѣтно зарождалась въ душѣ возможность новыхъ воззрѣній^[75]». Я бы сказалъ, что «возможность новыхъ воззрѣній» люди 70-хъ годовъ принесли сами, въ своей душѣ, и что безъ всякихъ опытовъ и разочарованій они недолго удержались бы на упрощенной, раціоналистичёской точкѣ зрѣнія. Сложности жизни отвѣчала сложность ихъ душевной организаціи, ихъ прирожденная чуткость къ ирраціональнымъ силамъ жизни. Въ этомъ смыслѣ можно сказать, что поколѣніе 70-хъ годовъ относится къ поколѣнію 60-хъ приблизительно такъ, какъ люди 40-хъ годовъ къ людямъ 20-хъ. Говоря о раціонализмѣ, объ упрощенномъ міросозерцаніи Чернышевскаго, Короленко, въ противовѣсъ ему, вспоминаетъ Гл. И. Успенскаго, какъ типичнаго представителя людей 70-хъ годовъ: «Вся литературная біографія Успенскаго, все, за что мы его такъ любимъ, весь захватывающій интересъ его дѣятельности, художественной и публицистической, объясняется этой исторіей интеллигентной чуткой души, натыкающейся, въ поискахъ правды и жизненной гармоніи, на противорѣчія и диссонансы и все-таки не теряющей вѣры»^[76]. — И тутъ же В. Г. Короленко, по личнымъ воспоминаніямъ, показываетъ, какъ Чернышевскій не понималъ Успенскаго…

Противопоставляя, въ вышеуказанномъ отношеніи, людей 70-хъ годовъ людямъ 60-хъ, я отнюдь не хочу сказать этимъ, что послѣдніе были натурами болѣе поверхностными и менѣе сложными, чѣмъ первые. Дѣло идетъ не столько о психологіи ума. Подъ раціоналистическими пріемами и «вкусами» мысли, подъ суховатою разсудочностью, подъ упрощеннымъ міросозерцаніемъ, не считающимся съ сложностью, съ ирраціональностью жизни, можетъ скрываться натура сложная, глубокая и чуткая, какою и былъ, напр., тотъ же Чернышевскій. Отличительная особенность раціоналистическихъ умовъ состоитъ только въ томъ, что сложность и глубина натуры человѣка не отпечатлѣваются въ должной мѣрѣ на работѣ ума, на пріемахъ мысли, на міросозерцаніи. И если судить о такомъ человѣкѣ исключительно по его мнѣніямъ, взглядамъ, сочиненіямъ, не зная его жизни, то легко впасть въ ошибку и составить себѣ самое ложное представленіе о немъ.

Бываютъ эпохи, когда обнаруживается настоятельный спросъ на раціонализмъ мышленія, когда, если можно такъ выразиться, «разсудочные» умы оказываются въ высокой степени полезными и нужными, когда Для постановки и рѣшенія очередныхъ задачъ мысли, идеологіи и самой жизни упрощенное міросозерцаніе, не считающееся съ ирраціональностью и сложностью вещей, предпочтительнѣе всякаго другого, болѣе сложнаго и глубокаго. Такова была у насъ эпоха конца 50-хъ и начала 60-хъ годовъ, — эпоха реформъ и практическихъ задачъ жизни и мысли, которыя, волей-неволей, приходилось упрощать, а не осложнять. Это упрощеніе, съ его кажущейся правильностью, съ его фиктивною доказательностью, съ обманчивою «прозрачною ясностью» (выраженіе Короленка) его результатовъ, было одною изъ тѣхъ «ошибокъ», которыя властно требуются духомъ времени. И думается, что намъ вскорѣ предстоитъ пережить такую же эпоху; она властно потребуетъ упрощенія задачъ жизни и мысли, — и опять явится спросъ не только на разсудительность, но и на разсудочность…

Наши 70-е годы не принадлежали къ числу такихъ эпохъ, и психологическая реакція противъ раціонализма 60-хъ гг. не замедлила обнаружиться съ самаго начала, — реакція невольная, безсознательная, явившаяся какъ выраженіе «спроса» на большую глубину и разносторонность мысли, какъ симптомъ пробужденія новыхъ интересовъ и запросовъ сознанія. Эта «реакція» сказалась въ первыхъ же статьяхъ Михайловскаго. В. Г. Короленко вспоминаетъ: «Вмѣсто схемъ чисто-экономическихъ, литературное направленіе, главнымъ представителемъ котораго является H. К. Михайловскій, раскрыло передъ нами цѣлую перспективу законовъ и параллелей біологическаго характера, а игрѣ экономическихъ интересовъ отводилось подчиненное мѣсто. Все это лишало прежнюю постановку вопросовъ ея прозрачной ясности, усложняло ихъ, запутывало, но всѣ мы чувствовали, что намъ необходимо войти въ этотъ сложный лабиринтъ, и при этомъ мы прощали изслѣдователямъ отступленія, ошибки, противорѣчія»^[77].

И повторилось то, что у насъ уже произошло однажды — въ 30-хъ годахъ: на смѣну поколѣнію «съ упрощеннымъ міросозерцаніемъ» явилось поколѣніе требовавшее не упрощенія, а осложненія, не боявшееся запутанности и противорѣчій и обнаруживавшее признаки психологическаго сентиментализма и романтизма. Та психологическая религіозность, о которой была рѣчь выше, явилась какъ одно изъ крайнихъ и яркихъ выраженій этого новаго настроенія, роднящагося съ настроеніями, нѣкогда пережитыми молодымъ поколѣніемъ 30-хъ годовъ.

4.

Въ концѣ 70-хъ годовъ И. С. Тургеневъ, живя въ Парижѣ, имѣлъ возможность нѣсколько ближе присмотрѣться къ нѣкоторымъ изъ представителей поколѣнія и движенія эпохи. Въ числѣ его знакомыхъ были Чайковскій, Лопатинъ, Цакни и другіе. Это были типичные «семидесятники». Великій художникъ съ изумленіемъ отмѣчалъ въ нихъ черты, напоминавшія ему людей 40-хъ годовъ, и ему пришлось наглядно убѣдиться въ томъ, какъ неполно и невѣрно изобразилъ онъ «новь» 70-хъ гг. въ своей «Нови» (1877 г.).

Въ «Этюдахъ о творчествѣ И. С. Тургенева» я посвятилъ героямъ «Нови» особую главу. Здѣсь, въ дополненіе къ тому, что изложено тамъ, я скажу только нѣсколько словъ.

Кромѣ Маріанны, героини повѣсти, ни одно изъ лицъ, выведенныхъ въ ней, не можетъ считаться типичнымъ для даннаго времени и данной среды. Неждановы, Маркеловы, Остродумовы, Машурины могли, разумѣется, встрѣчаться въ массѣ молодежи, затронутой вѣяніями времени, но они не являются представителями его духа, — въ нихъ мы не находимъ характерной складки умовъ и натуръ, выдвинувшихся тогда на первый планъ. Даже такая мелочь, какъ то, что Неждановъ пишетъ стихи тайно, стыдясь этого занятія, представляется анахронизмомъ, отголоскомъ «базаровщины». Поэтическія стремленія въ 70-хъ годахъ вовсе не были въ загонѣ. Выше я привелъ стихотвореніе С. Бардиной. Можно указать еще на раннюю поэтическую дѣятельность Н. А. Морозова. Поколѣніе 70-хъ годовъ выдвинуло цѣлый рядъ писателей-художниковъ, — изъ нихъ достаточно здѣсь указать на славныя имена В. Г. Короленка и П. Ф. Якубовича (Мельшина).

Главный герой «Нови», Соломинъ, представляетъ высокій интересъ, какъ русскій національный и народный типъ, какъ умъ и характеръ, но для данной эпохи и среды онъ не типиченъ. Соломинъ — не утопистъ, въ немъ нѣтъ психологической религіозности, его «программа» слишкомъ «благоразумна» и умѣренна; онъ — «постепеновецъ», а такое направленіе не пользовалось тогда популярностью. Соломины, какъ и другіе, могли быть, но они молчали и оставались въ тѣни — какъ разъ въ противоположность тому, что говоритъ повѣсть Тургенева, гдѣ Соломинъ выдвинутъ на первый планъ и выставленъ настоящимъ «героемъ своего времени». Маріанны той эпохи не увлекались такими, какъ Соломинъ, и не шли за ними…

Къ числу симптомовъ времени, указывавшихъ на перемѣну настроенія, на появленіе новыхъ умственныхъ интересовъ и вкусовъ, нужно отнести, между прочимъ, и успѣхъ Достоевскаго въ 70-хъ годахъ, очень усилившійся къ концу десятилѣтія.

Литературная дѣятельность Ѳ. М. Достоевскаго, начавшаяся еще въ 40-хъ годахъ («Бѣдные люди»), потомъ прерванная осужденіемъ по такъ называемому «дѣлу Петрашевскаго» и ссылкою на каторгу, возобновилась въ самомъ концѣ 50-хъ годовъ и достигла своего расцвѣта въ 60-хъ, когда Достоевскій создалъ свои лучшія произведенія («Преступленіе и наказаніе», «Идіотъ» и др.). Но только въ 70-хъ ему удалось «ударить по сердцамъ съ невѣдомою силой».

ГЛАВА XI.

Достоевскій въ 70-хъ годахъ.

1.

Достоевскій былъ славянофилъ (правда, на свой ладъ), и въ его взглядахъ на вещи было много такого, что рѣзко расходилось съ понятіями, господствовавшими въ передовыхъ кругахъ общества. По нѣкоторымъ вопросамъ онъ выступалъ какъ консерваторъ. При желаніи можно даже найти въ его сочиненіяхъ кое-какіе признаки, дающіе возможность причислить его къ врагамъ освободительнаго движенія и прогресса. И при всемъ томъ, въ міросозерцаніи и еще больше въ самомъ душевномъ укладѣ этого необыкновеннаго человѣка были такія стороны, которыми онъ сближался съ передовыми кругами 70-хъ годовъ, — было нѣкоторое избирательное сродство между нимъ и самимъ «духомъ» этого времени.

Достоевскій былъ убѣжденный народникъ, доходившій до обожанія народа, до крайней идеализаціи его. По его разумѣнію, русскій народъ, подъ оболочкою внѣшней грубости и нерѣдко жестокихъ нравовъ, скрываетъ чуть ли не настоящую святость, исключительную душевную красоту. «Судите нашъ народъ не по тому, чѣмъ онъ есть, а по тому, чѣмъ онъ желалъ бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то и спасли его въ вѣка мученій; они срослись съ душой его искони и наградили ее навѣки простодушіемъ и честностью, искренностью и широкимъ всеоткрытымъ умомъ, и все это въ самомъ привлекательномъ гармоническомъ соединеніи…» Такъ говорилъ Достоевскій въ «Дневникѣ писателя» въ 1876 г. (февр., II: статья «О любви къ народу. Необходимый контрактъ съ народомъ»), — въ самый разгаръ «хожденія въ народъ» и соціалистической пропаганды. Онъ исходилъ, стало быть, изъ предпосылокъ, очень близкихъ къ тѣмъ, отъ которыхъ отправлялись и адепты утопическаго соціализма, полагавшіе, что..мужикъ — прирожденный соціалистъ, что его исконные, идеалы совпадаютъ-съ высокимъ соціалистическимъ идеаломъ.

Читатели «Дневника», въ ряду которыхъ, безъ всякаго сомнѣнія, передовая интеллигенція 70-хъ годовъ занимала видное мѣсто, находили здѣсь — по вопросу о народѣ и объ отношеніяхъ между нимъ и высшими классами — много мыслей и чувствъ, которыя шли отъ сердца къ. сердцу. Славянофильскую точку зрѣнія, выводы и то, что можно бы назвать «программою» Достоевскаго, передовая молодежь, конечно, не могла принять, но основной «догматъ» о высокихъ качествахъ русскаго народа и о его великой миссіи въ грядущемъ обновленіи человѣчества, — «догматъ», на которомъ основывалась самая возможность попытокъ соціалистической пропаганды въ народѣ и всѣхъ опытовъ «опрощенія», былъ выраженъ Достоевскимъ съ такою глубокою вѣрою, съ такою проникновенною силою искренности, что невольно своею проповѣдью онъ, такъ сказать, подливалъ масла въ огонь. Отвергая ученіе европейскаго соціализма и порицая его пропаганду въ народѣ, Достоевскій въ то же время энергично, хотя и непреднамѣренно, поддерживалъ въ молодежи ту систему понятій и чувствъ, которая была психологическимъ основаніемъ революціонныхъ иллюзій нашихъ соціалистовъ. Для подвига, для отреченія отъ всѣхъ благъ земныхъ и принесенія себя въ жертву «идеѣ» народа еще мало сознанія нравственной отвѣтственности передъ нимъ, — необходимо обожаніе, нужна глубокая вѣра въ высокое достоинство, въ исключительное величіе «народнаго духа». Эту вѣру проповѣдывали чистые народники, но никто изъ нихъ не могъ сравняться съ Достоевскимъ фанатизмомъ и радикализмомъ въ ея исповѣданіи. Въ народнической проповѣди Достоевскаго было что-то безоглядное, изступленное, недопускающее ни уступокъ, ни возраженій, — а это и есть то самое, на что русскій «идейный» читатель всегда былъ падокъ…

«Въ русскомъ народѣ, — писалъ Достоевскій въ томъ же февральскомъ No „Дневника“ 1876 г., — нужно умѣть отвлекать красоту его отъ наноснаго варварства». — Вотъ тезисъ, который, напр., для Гл. Успенскаго требовалъ разныхъ оговорокъ и ограниченій, а для Достоевскаго былъ аксіомой, не нуждающейся въ доказательствахъ и только допускающею кое-какія поясненія, въ видѣ иллюстраціи. Въ качествѣ таковой онъ приводитъ (тамъ же) два воспоминанія: одно изъ своей жизни на каторгѣ, а другое изъ своего дѣтства, когда ему было 9 лѣтъ. Сперва нарисовалъ онъ дикую сцену расправы пьяныхъ каторжниковъ съ татариномъ, при видѣ которой ссыльный полякъ, товарищъ Достоевскаго по несчастью, сказалъ ему: je hais ces brigands!^[78]. На Достоевскаго эта сцена произвела удручающее впечатлѣніе. Онъ вспоминаетъ: «Безобразныя, гадкія пѣсни, майданы съ картежной игрой подъ нарами, нѣсколько уже избитыхъ до полусмерти каторжныхъ, за особое буйство, собственнымъ судомъ товарищей и прикрытыхъ на нарахъ тулупами, пока оживутъ и очнутся, — нѣсколько разъ уже обнажавшіеся ножи, — все это въ два дня праздника до болѣзни истерзало меня. Да и никогда не могъ я вынести безъ отвращенія пьянаго народнаго разгула, а тутъ въ этомъ мѣстѣ особенно…» — И вотъ онъ забрался на свои нары, притворился спящимъ («къ спящему не пристанутъ, а межъ тѣмъ можно мечтать и думать») и погрузился въ воспоминанія. Ему припомнился одинъ случай изъ далекаго дѣтства, въ деревнѣ: однажды, гуляя въ полѣ, онъ испугался: ему померещилось, что кто-то крикнулъ: волкъ! — Проѣзжавшій мужикъ Марей успокоилъ ребенка: «Ишь вѣдь испужался, ай-ай! Полно, родный!… Ну, полно же, ну, Христосъ съ тобой, окстись!..» и т. д. Мало-по-малу ребенокъ успокоился подъ вліяніемъ ласковыхъ словъ мужика. Мужикъ Марей пожалѣлъ барченка и отнесся къ нему «по человѣчеству», обнаружилъ рѣдкую деликатность души. — Предвидя возраженіе, что не нужно быть непремѣнно русскимъ мужикомъ, чтобы пожалѣть и успокоить испуганнаго ребенка, Достоевскій пишетъ: «Конечно, всякій бы ободрилъ ребенка, но тутъ, въ этой уединенной встрѣчѣ, случилось какъ бы что-то совсѣмъ другое, и если бъ я былъ собственнымъ его сыномъ, онъ не могъ бы посмотрѣть на меня сіяющимъ болѣе свѣтлою любовью взглядомъ, а кто его заставлялъ?..» — Пояснивъ, что ласка мужика была въ данномъ случаѣ совершенно безкорыстною, Достоевскій продолжаетъ: «Встрѣча была уединенная, въ пустомъ полѣ, и только Богъ, можетъ, видѣлъ сверху, какимъ глубокимъ и просвѣщеннымъ человѣческимъ чувствомъ и какою тонкою, почти женственною, нѣжностью можетъ быть наполнено сердце иного грубаго, звѣрски-невѣжественнаго крѣпостного русскаго мужика, еще и не ждавшаго — не гадавшаго тогда о свободѣ…» Вотъ именно это воспоминаніе и заставило Достоевскаго взглянуть на буйствовавшихъ каторжниковъ, избившихъ татарина, совсѣмъ другими глазами. Тутъ у него «вдругъ, какимъ-то чудомъ, исчезла совсѣмъ всякая ненависть и злоба…» — Онъ съ сошелъ наръ и сталъ вглядываться въ лица каторжниковъ. — «Этотъ обритый и шельмованный мужикъ, съ клеймами на лицѣ и хмельной, орущій свою пьяную сиплую пѣсню, вѣдь, это тоже, можетъ быть, тотъ же самый Марей…» — И когда въ тотъ же вечеръ онъ встрѣтилъ ссыльнаго поляка, онъ подумалъ: «Несчастный! У него ужъ не могло быть воспоминаній ни о какихъ Мареяхъ и никакого другого взгляда на этихъ людей, кромѣ: je hais ces brigands!» — «Нѣтъ, — заключаетъ Достоевскій, — эти поляки вынесли тогда болѣе нашего!»

Послѣдняя фраза особенно характерна. У несчастныхъ поляковъ не можетъ быть столь утѣшительнаго взгляда на народъ, ибо, какъ доподлинно извѣстно, душевная красота, проявленная Мареемъ, это — привилегія только русскаго народа. Ни въ польскомъ, ни въ какомъ другомъ народѣ такихъ Мареевъ нѣтъ, а если бы таковые и встрѣтились, то это были бы исключенія, частные случаи, между тѣмъ какъ у насъ чуть ли не въ каждомъ мужикѣ такъ или иначе скрывается, хотя бы невидимкою, все тотъ же душевнопрекрасный Марей. Такова подлинная сущность души русскаго крестьянина, легко обнаруживаемая подъ налетомъ привитого варварства и проявляющаяся такими чертами, какъ «простодушіе, чистота, кротость, широкость ума и незлобіе…» («Дневникъ», 1876 г., февр., II). — Сказывается она также и тѣмъ, что русскій человѣкъ, дѣлая подлости и разныя мерзости, хорошо сознаетъ, что_поступаетъ подло и мерзко, и что такъ поступать не слѣдовало бы… Стоитъ выписать мѣсто, гдѣ Достоевскій говоритъ объ этомъ: «Я какъ-то слѣпо убѣжденъ^[79], что нѣтъ такого подлеца и мерзавца въ русскомъ народѣ, который бы не зналъ, что онъ подлъ и дерзокъ, тогда какъ у другихъ бываетъ такъ, что дѣлаетъ мерзость, да еще самъ себя за нее похваливаетъ, въ принципъ свою мерзость возводитъ, утверждаетъ что въ ней-то и заключается l’Ordre^[80] и свѣтъ цивилизаціи, и, несчастный, кончаетъ тѣмъ, что вѣритъ тому искренно, слѣпо и даже честно» (тамъ же).

Въ этомъ изумительномъ преимуществѣ русскаго народа Достоевскій убѣжденъ «какъ-то слѣпо». И дѣйствительно, приходится изумляться ослѣпленію геніальнаго беллетриста-психолога, навязчивости его предвзятой идеи, его несправедливости и негуманности въ отношеніи къ другимъ народамъ и націямъ.

До какихъ геркулесовыхъ столбовъ доходила у Достоевскаго идеализація русскаго народа, видно также изъ его писемъ и выдержекъ «Изъ записной книжки», опубликованныхъ послѣ его смерти. Въ одной замѣткѣ читаемъ: «Идеалъ красоты человѣческой — русскій народъ. Непремѣнно выставить эту красоту, аристократическій типъ и пр. Чувствуешь равенство невольно; немного спустя почувствуете, что онъ выше васъ». («Полное собраніе сочиненій Ѳ. М. Достоевскаго», 1883 г., I, «Изъ записной книжки», стр. 353). — Въ другомъ мѣстѣ онъ превозноситъ терпимость русскаго народа: хотя "русскій народъ весь въ православіи и въ идеѣ его и слѣдовательно, «кто не понимаетъ православія, тотъ никогда и ничего не пойметъ въ народѣ», тѣмъ не менѣе народъ всегда готовъ выслушать человѣка другихъ воззрѣній и обойдется съ нимъ необыкновенно кротко: «О, онъ не оскорбитъ его, не съѣстъ, — ни прибьетъ, не ограбитъ и даже слова ему не скажетъ. Онъ широкъ, выносливъ и въ вѣрованіяхъ терпимъ…»^[81] (тамъ же, стр. 360).

Поклоняясь этому кумиру и приглашая другихъ къ тому же идолопоклонству, Достоевскій фанатически проповѣдывалъ смиреніе передъ «народною правдою». интеллигенція, по его воззрѣнію, должна не только служить народу, просвѣщать его, защищать его интересы и т. д., но и раздѣлять его понятія, усвоить его предполагаемые историческіе идеалы и прежде всего его религію. Если интеллигенція не сдѣлаетъ этого, она останется чуждой народу, — между ними, попрежнему, будетъ пропасть. Оттуда формула: «не возвышая его до себя, любите народъ, а сами, принизившись передъ нимъ…» (Сочинен., т. I., «Изъ зап. кн.», стр. 358). — Достоевскому, повидимому, и въ голову не приходило, что это было бы насиліемъ надъ своею совѣстью, духовнымъ рабствомъ и худшимъ видомъ лицемѣрія.

Самоотверженныхъ дѣятелей, отрекавшихся отъ всѣхъ благъ земныхъ ради служенія народу, но проповѣдывавшихъ ему соціалистическіе идеалы, которые Достоевскій не признавалъ народными, онъ обзывалъ за это аристократами. Движеніе 70-хъ годовъ, вопреки всякой очевидности, онъ упорно отказывался признавать демократическимъ. Вотъ что читаемъ въ его письмѣ къ московскимъ студентамъ (отъ 18 апрѣля 1878 года): «…хожденія въ народъ произвели въ народѣ лишь отвращеніе. „Барченки“, говоритъ народъ (это названіе я знаю, я гарантирую его вамъ, онъ. такъ назвалъ)…». — Правда, самоотверженнымъ пропагандистамъ и вообще передовой молодежи онъ отдаетъ должное; еще не было у насъ эпохи, «когда бы молодежь… въ большинствѣ своемъ огромномъ была болѣе, какъ теперь, искреннею, болѣе чистою сердцемъ, болѣе жаждущею истины и правды, болѣе готовлю пожертвовать всѣмъ, даже жизнью за правду и за слово правды…». — Но все это пропадаетъ даромъ потому только что молодежь идетъ къ народу съ идеями ему чуждыми. — «Вмѣсто того, чтобы жить его жизнью, молодые люди, ничего о немъ не зная, напротивъ, глубоко презирая его основы, напр., вѣру, идутъ въ народъ не учиться народу^[82], а учить его, свысока учить, съ презрѣніемъ къ къ нему — чисто аристократическая, барская затѣя!» «Барченки», говоритъ народъ, — и правъ. Странное дѣло: всегда и вездѣ, во всемъ мірѣ, демократы бывали за народъ; лишь у насъ, русскій нашъ интеллигентный демократизмъ соединился съ аристократами противъ народа: они идутъ въ народъ, «чтобы сдѣлать ему добро», и презираютъ его всѣ обычаи и его основы. Презрѣніе не ведетъ къ любви!« („Полное собр. соч.“, т. I, „Письма“, стр. 334).

Здѣсь можно было бы уличить Достоевскаго въ подтасовкѣ понятій и въ игрѣ уловами. Демократы вездѣ и всегда стоили за народъ (въ этомъ и состоитъ демократизмъ), но это не значитъ, что они всегда и вездѣ раздѣляли исторически-сложившееся міросозерцаніе своего народа, и демократъ, возстающій противъ народнаго міросозерцанія и разныхъ обычаевъ* и „основъ“, отъ этого отнюдь не перестаетъ быть демократомъ. Культъ и идеализація народныхъ понятій, обычаевъ и „основъ“ дѣйствительно сочетались» иногда съ демократическими стремленіями; но этимъ сочетаніемъ характеризуется только особый, повсюду извѣстный, видъ демократизма, такъ называемое народничество, и, кажется, нигдѣ такъ не былъ популяренъ и живучъ этотъ романтическій демократизмъ, какъ именно у насъ въ Россіи.

Но такія и всякія иныя подтасовки какихъ не мало найдется въ «Дневникѣ писателя», не должны быть поставлены въ вину самому Достоевскому, котораго несправедливо было бы заподозрѣвать въ неискренности. Это — грѣхъ не его лично, а того фанатическаго націонализма, жертвою котораго онъ сталъ: такой націонализмъ съ психологическою необходимостью ведетъ къ софистикѣ, ко лжи, къ подтасовкамъ, къ человѣконенавистничеству и изувѣрству. Можно любить свою національность и народъ, какъ предполагаемаго ея носителя и лучшаго представителя (что въ сущности невѣрно), но если вы возведете ихъ въ перлъ созданія и увѣруете въ «народныя основы», какъ въ какую-то догму, какое-то откровеніе, то вамъ придется поневолѣ примириться со всевозможными дикостями и несообразностями, какими преисполнены всѣ исторически сложившіяся народныя міросозерцанія. А когда вамъ укажутъ на нихъ, вы, по свойственной всякому фанатически вѣрующему слабости, начнете изворачиваться, подтасовывать и лгать самому себѣ. Мы хотимъ думать, что, если бы Достоевскій прожилъ до конца 80-хъ годовъ, онъ отрекся бы отъ своего націонализма и шовинизма, онъ одумался бы, какъ во-время одумался горячій почитатель его — Влад. Соловьевъ.

Письмо, изъ котораго я привелъ выдержки, было написано Достоевскимъ въ отвѣтъ на обращеніе къ нему группы московскихъ студентовъ, желавшихъ услышать его авторитетный отзывъ о возмутительномъ фактѣ избіенія студентовъ московскими мясниками. И вотъ Достоевскій утверждаетъ, что эти мясники — вовсе не чернь, какъ говорила либеральная печать, а подлинный народъ, и что избіеніе было выраженіемъ народнаго протеста. Самую форму этого «протеста» онъ, конечно, не одобряетъ («ибо кулаками никогда ничего не докажешь»)^[83], но однако признаетъ ее въ порядкѣ вещей («такъ бывало всегда и вездѣ, во всемъ мірѣ, у народа»). По существу же народъ правъ въ гнѣвѣ своемъ. Онъ уже начинаетъ сознавать всю ложь и все отщепенство русскаго образованнаго общества, которое насквозь прогнило. Передовая молодежь — это дѣти того же прогнившаго общества; она заражена все тѣмъ же пагубнымъ «европеизмомъ». Правда, передовая молодежь сама отворачивается отъ «общества» и обращается къ народу (этому Достоевскій вполнѣ сочувствуетъ), но молодежь дѣлаетъ непоправимую ошибку тѣмъ, что проповѣдуетъ народу чуждыя ему понятія. Народъ не можетъ не протестовать противъ этихъ понятій. Молодежь космополитична, народъ націоналенъ: разладъ между ними неизбѣженъ. «А между тѣмъ, — говоритъ Достоевскій, — въ народѣ все наше спасеніе…» «Это длинная тема», замѣчаетъ онъ тутъ же въ скобкахъ, уклоняясь отъ развитія ея…

Если понимать фразу «въ народѣ все наше спасеніе» въ томъ смыслѣ, что благосостояніе просвѣщеніе народа есть необходимое условіе благополучія общества и всего государства, то это выйдетъ тема вовсе не длинная; развивать ее студентамъ, обратившимся къ Достоевскому, было бы, въ самомъ дѣлѣ, излишнею тратою времени: студенты отлично знали и понимали эту банальную истину. Но подъ «спасеніемъ», котораго нужно искать въ народѣ, Достоевскій понималъ нѣчто иное, и это была дѣйствительно «длинная тема», которую онъ усердно «развивалъ» въ «Дневникѣ писателя». Она была тѣмъ болѣе «длинна» и сложна, что, по славянофильскому воззрѣнію Достоевскаго, въ русскомъ народѣ приходится искать «спасенія» не только «намъ», но и Европѣ, всему цивилизованному міру. Эта фантастическая идея русскаго мессіянизма была одною изъ излюбленныхъ идей Достоевскаго. Онъ высказывалъ ее и въ письмахъ, и въ «Дневникѣ писателя». Съ наибольшею опредѣленностью выражена она въ статьѣ «Признанія славянофила» («Дневн. писат.», 1877, іюль — авг.). Здѣсь онъ говоритъ, что славянофильство понимаютъ различно, самъ же онъ разумѣетъ подъ имъ слѣдующее: оно есть «духовный союзъ всѣхъ вѣрующихъ въ то, что великая наша Россія, во главѣ объединенныхъ славянъ, скажетъ всему міру, всему европейскому человѣчеству и цивилизаціи его свое новое, здоровое и еще неслыханное міромъ слово. Слово это будетъ сказано во благо и во истиу уже въ соединеніе всего человѣчества новымъ, братскимъ, всемірнымъ союзомъ, начала котораго лежатъ въ геній славянъ, а преимущественно въ духѣ великаго народа русскаго…» — Это «слово» и разрѣшитъ ко всеобщему удовольствію «многія изъ самыхъ горькихъ и роковыхъ недоразумѣній западно-европейской цивилизаціи». Подъ этими «недоразумѣніями» слѣдуетъ понимать, главнымъ образомъ, соціальный вопросъ, борьбу западно-европейскаго пролетаріата съ буржуазіей и революціонный соціализмъ, о чемъ въ другомъ мѣстѣ «Дневника» (февр., 1877 г., статья III: «Злоба дня въ Европѣ») говорится съ полною опредѣленностью. — Россія, во главѣ объединенныхъ славянъ, порѣшитъ этотъ общеевропейскій, міровой вопросъ огромной сложности просто тѣмъ, что скажетъ какое-то новое «слово». Это магическое слово подготовляется «духовнымъ союзомъ» славянофильски-вѣрующихъ… «Вотъ къ этому-то отдѣлу убѣжденныхъ и вѣрующихъ принадлежу и я», заключаетъ Достоевскій свое profession de foi.

Если устранить славянъ, которыми передовая — интеллигенція, не смотря на увлеченіе (незадолго передъ тѣмъ) герцеговинскимъ возстаніемъ, очень мало интересовалась, то этотъ русскій мессіянизмъ Достоевскаго окажется вовсе не столь чуждымъ ей, какъ могло бы показаться на первый взглядъ. Въ рядахъ передовой соціалистически настроенной молодежи были лица, думавшія, что соціальный вопросъ у насъ, въ Россіи, разрѣшится легче и лучше, чѣмъ въ Зап. Европѣ, и мы, рѣшивъ его, покажемъ, такъ сказать, примѣръ остальному человѣчеству. Въ его рѣшеніи у насъ главная роль выпадаетъ, конечно, на долю самого народа, этого прирожденнаго соціалиста, доселѣ сохранившаго общинные порядки, то и дѣло выдѣляющаго соціалистическія секты и совершенно нетронутаго пагубными буржуазными вожделѣніями и вредными понятіями о частной собственности на землю. Земля — ничья, Божья — таковъ народный идеалъ, совпадающій будто бы съ выводами новѣйшаго соціализма…

Съ такою постановкою вопроса Достоевскій ни въ какомъ, случаѣ не согласился бы: западный соціализмъ онъ отрицалъ и ненавидѣлъ какъ «лжеученіе», порожденное тѣмъ же .гніющимъ Западомъ", а соціальный вопросъ въ Россіи онъ сводилъ на нѣтъ, полагая, что всѣ «недоразумѣнія» между народомъ и высшими слоями разрѣшатся, какъ-то сами собою, путемъ «самоусовершенствованія», силою моральной проповѣди, силою христіанскаго идеала, присущаго народной душѣ. Но при всѣхъ этихъ разногласіяхъ внутреннее, психологическое родство утопіи и иллюзій Достоевскаго съ утопіями и иллюзіями соціалистовъ 70-хъ годовъ представляется несомнѣннымъ: это были только разные плоды, взрощенные на одной и той же почвѣ, именно на идеализаціи и культѣ русскаго народа.

3.

Сближался Достоевскій съ соціалистами 70-хъ годовъ и на другомъ пунктѣ: онъ питалъ жгучую ненависть и великое презрѣніе къ буржуазіи, къ капитализму, къ западноевропейскимъ порядкамъ, основаннымъ на господствѣ буржуазіи, и наконецъ — къ нашимъ конституціоналистамъ и умѣреннымъ либераламъ, мечтавшимъ объ «увѣнчаніи зданія» (реформъ 60-хъ годовъ учрежденіемъ народнаго представительства), о русскомъ парламентѣ по европейскому образцу. Обо всемъ этомъ онъ говорилъ не иначе, какъ съ раздраженіемъ, напр.: «А Россію-то подгоняютъ: почему это она не Европа?.. Рѣшено, наконецъ, и разрѣшенъ вопросъ: оттого де, что не увѣнчано зданіе. И вотъ всѣ до единаго кричатъ объ увѣнчаніи зданія…» («Изъ зап. книжки», т. I, 363). — Вмѣстѣ съ тѣмъ Достоевскій отрицалъ и бюрократію, которую онъ считалъ, по примѣру другихъ славянофиловъ, порожденіемъ все того же гнилого Зарада, пересаженнымъ къ намъ Петромъ Великимъ. Административная опека" надъ Россіей (т. I, 362) была ему ненавистна, въ той же мѣрѣ, какъ и конституція. И вотъ онъ эти два объекта своей ненависти соединилъ вмѣстѣ, въ одинъ пугающій призракъ: конституція на европейскій ладъ будетъ, по его мнѣнію, только видоизмѣненіемъ или дальнѣйшимъ развитіемъ все той же административной опеки, которая только осложнится «говорильней»'. Нашъ будущій парламентъ рисовался ему въ видѣ учрежденія, гдѣ либеральные господа будутъ упражняться въ краснорѣчіи: «изъ бѣлыхъ жилетовъ выработаются лишь говоруны, а дѣла все-таки не будетъ». «Типъ говоруна» уже выработался — именно въ бюрократіи: «Выходитъ, напримѣръ, сановникъ и говоритъ собравшимся подчиненнымъ. Господи, что иной разъ говоритъ!» — Передовые люди (либералы) также мастера на это: какъ заговоритъ, — «ни концовъ, ни началъ, дурманъ! Часа полтора говоритъ. Этотъ типъ выработался…» — Онъ-то и возсіяетъ при конституціи… (I, 363). — Либеральная интеллигенція, по своей психологіи, — это въ сущности то же самое чиновничество, и будущій парламентъ окажется въ полномъ согласіи и единеніи съ бюрократіей: «…теперешній чиновникъ — это европеизмъ, это сама Европа, и эмблема ея, это именно идеалы Градовскихъ и Кавелиныхъ. Стало быть, чтобы быть послѣдовательнымъ либераламъ и европейцамъ нашимъ надо бы стоять за чиновника, въ настоящемъ лицѣ его, съ малыми лишь измѣненіями, соотвѣтствующими прогрессу времени и практическимъ его указаніямъ. А впрочемъ, что жъ я? Они вѣдь за это въ сущности и стоятъ. Дайте имъ хоть конституцію, они и конституцію пріурочатъ къ административной опекѣ Россіи» (І, 362).

Какъ славянофилъ, Достоевскій лелѣялъ идеалъ демократическаго самодержавія, единенія царя съ народомъ. Органомъ этого единенія долженъ явиться, какъ это было встарь, земскій соборъ… Но только Боже сохрани — сразу пустить туда «интеллигента»! Земскій соборъ изъ мужиковъ оздоровитъ всю Россію. — Въ числѣ выдержекъ «Изъ записной книжки» есть и такая (съ заголовкомъ «Земскій соборъ»): «И сколько перейдетъ интеллигента! А доктринеры^[84] пусть поучатся у народа смиренію и какъ такое великое дѣло надобно дѣлать. А великое это дѣло: царю всю правду сказать. Но съ нихъ надо начать, съ мужиковъ… и пока отнюдь безъ интеллигенціи. Почему же такъ? А потому, чтобы интеллигенція, когда услышитъ отъ народа всю правду, поучилась-бы сама этой правдѣ, прежде чѣмъ свое-то слово начать говорить, какъ плодотворно будетъ обученіе, сколько перебѣгутъ, какъ осиротѣютъ доктрины, вся молодежь отъ нихъ отшатнется, даже взрыватели отшатнутся и примкнутъ къ русской правдѣ. Останутся только старые доктринеры, отжившіе свой срокъ, колпаки и либералы сороковыхъ и пятидесятыхъ годовъ» (т. I, «Изъ зап. кн.», 365). — Въ другой замѣткѣ читаемъ: «Я, какъ и Пушкинъ, — слуга царю, потому что дѣти его, народъ его не гнушаютей слугой царевымъ. Еще больше буду слуга ему, когда онъ дѣйствительно повѣритъ, что народъ ему дѣти. Что-то очень ужъ долго не вѣритъ» (I, 366).

Въ январскомъ номерѣ «Дневника» 1881 года Достоевскій пространно и въ свойственномъ ему тонѣ фанатической убѣжденности развиваетъ эту славянофильскую мысль (что царь — отецъ, а русскій народъ — его дѣти) и настаиваетъ на томъ, что народу должно быть оказано безусловное довѣріе. Онъ утверждаетъ также, что у насъ можетъ утвердиться «самая полная гражданская свобода», полнѣе чѣмъ въ Сѣверной Америкѣ… Эта свобода «созиждется лишь на дѣтской любви народа къ царю, какъ отцу». — «Итакъ, — заключаетъ онъ, — этакому ли народу отказать въ довѣріи? Пусть скажетъ онъ самъ о нуждахъ своихъ и полную о нихъ правду…»

Этотъ номеръ «Дневника» былъ лебединою пѣснью Достоевскаго (онъ умеръ 28 января того же 1881 года), пропѣтою въ дни «диктатуры сердца» и либеральныхъ начинаній графа Лорисъ-Меликова…

4.

«Дневникъ писателя» сталъ выходить съ января 1876 года и сразу же привлекъ къ себѣ сочувственное вниманіе всего образованнаго общества. Нельзя сказать, чтобы всѣ или многіе непремѣнно ожидали найти въ «Дневникѣ» новое слово. Но всѣ знали, что Достоевскій будетъ говорить отъ всего сердца, и все, что онъ скажетъ, будетъ исповѣданіемъ глубоко-искренней души, чуткой ко всякаго злобѣ дня и вѣка. Въ томъ же 1876 году Достоевскій «имѣлъ 1.982 подписчика, и, кромѣ того, въ розничной продажѣ каждый номеръ расходился въ 2.000—2.50Ф экземпляровъ. Нѣкоторые же номера потребовали 2-го и даже 3-го изданія, напр., январскій. Въ 1877 году было около 3.000 подписчиковъ и столько же расходилось въ розничной продажѣ». Такъ свидѣтельствуетъ H. Н. Страховъ въ статьѣ «Матеріалы для жизнеописанія Ѳ. М. Достоевскаго» (Полное собраніе сочин. Ѳ. М. Достоевскаго, т. I, стр. 300). — По тому времени и для такого изданія, какъ «Дневникъ», это былъ успѣхъ весьма значительный. Въ 1878 и 1879 гг. «Дневникъ» не выходилъ (по разстроенному здоровью автора), но въ 1880 году Достоевскій выпустилъ одинъ номеръ, гдѣ была напечатана его знаменитая рѣчь о Пушкинѣ, и этотъ номеръ разошелся въ нѣсколько дней въ количествѣ 4.000 экземпляровъ, послѣ у чего было сдѣлано второе изданіе (въ 2.000 экз.), также скоро раскупленное. Наконецъ, предсмертный январскій номеръ 1881 г. былъ выпущенъ въ количествѣ 8.000 экземпляровъ, которые были «распроданы въ дни выноса и погребенія» Достоевскаго (Страховъ, тамъ же); второе изданіе было также раскуплено цѣликомъ въ количествѣ 6.000 экземпляровъ. — Эти цифры наглядно показываютъ, какъ сильно возрасла популярность Достоевскаго въ концѣ 70-хъ и въ началѣ 80-хъ годовъ. Къ его слову прислушивалось все образованное общество, большая часть котораго не раздѣляла его славянофильскихъ воззрѣній. Но многіе вполнѣ раздѣляли его демократическое и народническое направленіе, и почти всѣхъ, за исключеніемъ отдѣльныхъ лицъ, подкупала кажущаяся гуманность Достоевскаго, а равно и — столь же фиктивный — радикализмъ его протеста. Такъ или иначе, но установилась тѣсная связь между писателемъ и обширнымъ кругомъ читающей публики, — и слово Достоевскаго было «со властью». Оригинальный публицистъ-проповѣдникъ ощущалъ эту власть, и порою ему казалось, что вотъ-вотъ въ сознаніи общества восторжествуютъ его идеи, и всѣ тлетворныя вѣянія «гнилого» Запада будутъ посрамлены… Въ одномъ письмѣ (17-го декабря 1877 г.) онъ говоритъ: «Одно скажу: хоть въ эти два года я и усталъ съ „Дневникомъ“, но зато и много доставилъ мнѣ этотъ „Дневникъ“ счастливыхъ минутъ, именно тѣмъ, что я узналъ, какъ сочувствуетъ общество моей дѣятельности. Я получилъ сотни писемъ изо всѣхъ концовъ Россіи и научился многому, чего прежде не зналъ…». — Въ дальнѣйшихъ строкахъ письма находимъ нѣкоторую неясность. Достоевскій говоритъ: «никогда и предположить не могъ я прежде, что въ нашемъ обществѣ такое множество лицъ, сочувствующихъ вполнѣ всему тому, во что и я вѣрю. Во всѣхъ этихъ письмахъ, если и хвалили меня, то всего болѣе за искренность и прямоту…». — Кажется, позволительно заключить изъ этихъ словъ, что сочувствіе многочисленныхъ корреспондентовъ Достоевскаго вызывалось не столько положительнымъ содержаніемъ идей, которыя онъ проповѣдывалъ, сколько его «искренностью» и «прямотою». Властителемъ думъ общества становился самъ писатель, какъ личность, а не его міросозерцаніе и не его убѣжденія, взятыя въ цѣломъ. На отдѣльныя стороны его идей, подкупавшія многихъ, я указалъ выше. Что касается обаянія самой личности писателя, то, кромѣ «искренности», «прямоты» и, конечно, огромнаго дарованія, читающую публику подкупало то, что этотъ писатель выступалъ, какъ моралистъ и проповѣдникъ Достоевскому (какъ вскорѣ и Толстому) удалось то, что въ 40-хъ годахъ совсемъ не удалось Гоголю: моральная проповѣдь на религіозной основѣ. Наше образованное общество, несмотря на пройденную имъ школу «нигилизма», матеріализма, позитивизма, оставалось (и остается доселѣ) очень отзывчивымъ и падкимъ на всякую идеологію, такъ или иначе затрогивающую скрытыя струны религіозности и подымающую вопросы нравственнаго сознанія. Въ предыдущей главѣ я указалъ на глубокую психологическую религіозность передовыхъ круговъ интеллигенціи 70-хъ гг.; для проповѣди Достоевскаго почва была готова, и на ней въ 80-хъ годахъ эта проповѣдь принялась и кое-что изъ нея вошло, какъ элементъ въ послѣдующее развитіе нашихъ идеологій.

По нѣкоторымъ намекамъ въ письмахъ Достоевскаго можно судить о силѣ и обаяніи проповѣднической и моральной стороны въ публицистикѣ «Дневника». Нѣкоторыя читательницы (въ данномъ случаѣ читательницы важнѣе читателей), не довольствуясь тѣмъ, что давалъ ихъ душѣ «Дневникъ», вступали.въ переписку съ авторомъ. Одной изъ изъ нихъ онъ пишетъ: «Что же до писемъ, то на этотъ счетъ я скучливъ: я не умѣю писать письма и боюсь писать. Пишешь съ жаромъ, пишешь много (это случалось), и вдругъ какая-нибудь черточка — и все письмо понимается на изнанку… — …Вотъ недавно одна госпожа очень обидѣлась, когда я (не зная ея вовсе) отказался вести съ нею предложенную ею мнѣ постоянную переписку. Вы думаете, я изъ такихъ людей, которые спасаютъ сердца, разрѣшаютъ души, отгоняютъ скорбь? Многіе мнѣ это пишутъ^[85], но я знаю навѣрно^[86], что способенъ скорѣе вселить разочарованіе и отвращеніе. Я убаюкивать не мастеръ, хотя иногда брался за это. А вѣдь многимъ существамъ только и надо, чтобы ихъ убаюкивали. (Соч., т. I, письма, стр. 329).

Послѣднія слова — знаменательны: дѣйствительно, у насъ въ ряду алчущихъ и жаждущихъ правды всегда было не г мало „существъ“, „которымъ только и надо, чтобы ихъ убаюкивали“, и многія изъ этихъ „существъ“ искали умственнаго убаюкиванія въ сочиненіяхъ Достоевскаго, дѣйствующихъ, какъ наркозъ, и въ его идеяхъ, въ его иллюзіяхъ, торжество которыхъ означало бы, что Россія заснула, истинно-обломовскимъ сномъ или грезитъ наяву.

Удачный опытъ такого гипноза въ маломъ видѣ былъ произведенъ 8-го іюня 1880 года въ засѣданіи общества любителей россійской словесности, посвященномъ памяти Пушкина по случаю открытія въ Москвѣ памятника великому поэту. Здѣсь Достоевскій произнесъ знаменитую рѣчь, которая произвела сенсацію и нѣчто въ родѣ коллективной истерики. Пушкинское торжество было торжествомъ Достоевскаго. Онъ превозносилъ русскую націю, какъ такую, которая заключаетъ въ себѣ стихію всечеловѣческую: онъ говорилъ о великомъ предназначеніи русскаго народа, состоящемъ въ стремленіи къ „братству людей, ко всемірному, ко всечеловѣчески-братскому единенію“; онъ говорилъ о томъ, какъ это чисто-народное стремленіе выразилось и въ типѣ интеллигента-скитальца, въ Алеко, въ Онѣгинѣ, въ идеальной русской женщинѣ, въ Татьянѣ; онъ говорилъ еще о томъ, что интеллигентному скитальцу и искателю всечеловѣческой правды надлежитъ теперь смириться передъ народомъ, который эту правду давно знаетъ, „найти себя въ себѣ“ и, смирившись и найдя себя въ себѣ, потрудиться на народной нивѣ… Давно пора русской интеллигенціи выйти на спасительную дорогу смиреннаго общенія съ народомъ». «Смирись, гордый человѣкъ! — взывалъ Достоевскій. — Не внѣ тебя правда, а въ тебѣ самомъ; найди себя въ себѣ, подчини себя себѣ, овладѣй собой, и узришь правду!..»

Какъ сказано выше, публика пришла въ восторгъ неописуемый, Достоевскому сдѣлали овацію. — Но когда потомъ рѣчь появилась въ печати, она не произвела въ чтеніи и сотой доли того впечатлѣнія, какое произвела она въ устной передачѣ, — и всѣ эти сильныя мѣста, эти яркія слова, эти смѣлыя мысли вдругъ потускнѣли и казались блѣдными и общими мѣстами славянофильскаго народничества и русскаго мессіянизма^[87].

Тѣмъ не менѣе рѣчь осталась исповѣданіемъ вѣры и литературнымъ завѣщаніемъ Достоевскаго — на ряду съ его послѣднимъ романомъ «Братья Карамазовы», которому почитатели Достоевскаго доселѣ придаютъ особую значительность не только въ творчествѣ этого писателя, но и въ исторіи нашего религіознаго и моральнаго развитія. Во всякомъ случаѣ въ 80-хъ годахъ это была одна изъ тѣхъ книгъ, въ которыхъ тогда искали новыхъ откровеній. Оцѣнкѣ этихъ «откровеній» и общей характеристикѣ своеобразнаго творчества Достоевскаго мы посвятимъ слѣдующую главу.

XII.

Идейное наслѣдіе Достоевскаго.

1.

Увлеченіе Достоевскимъ достигло своего апогея въ 80-хъ годахъ. Къ концу десятилѣтія оно пошло на убыль, но не исчезло. Въ 90-хъ годахъ интересъ къ Достоевскому оживился вновь, отчасти благодаря возникшему въ это время интересу къ философіи Ницше: ницшеанство заставило припомнить кое-что изъ идейнаго наслѣдія Достоевскаго, и въ журналахъ стали появляться статьи о Достоевскомъ, въ которыхъ онъ то сопоставлялся съ Ницше, то противопоставлялся ему. Но здѣсь насъ занимаетъ только судьба идей и проповѣди Достоевскаго въ ближайшее время послѣ его смерти. Наслѣдіе, имъ оставленное, нашло въ общемъ направленіи времени почву довольно благопріятную: въ мыслящей части общества обнаруживался живой интересъ къ морально-религіознымъ вопросамъ, появилось немало лицъ, «взыскующихъ града», ищущихъ своей вѣры и религіознаго покоя совѣсти. Л. Н. Толстой тогда только что осудилъ всю свою прошлую дѣятельность, написалъ свою «Исповѣдь» и приступалъ къ исповѣданію и пропагандѣ своей новой вѣры; вскорѣ явились и «толстовцы». Личность крестьянина Сютава, ученіе котораго оказало замѣтное вліяніе на Толстого, привлекала къ себѣ заинтересованное вниманіе въ передовыхъ кругахъ. Покойный В. И Соловьевъ беззавѣтной преданностью своимъ убѣжденіямъ, смѣлостью проповѣди и, наконецъ, общимъ впечатлѣніемъ своей яркой и даровитой личности вызывалъ почти всеобщее сочувствіе, и число его восторженныхъ поклонниковъ и поклонницъ все росло; онъ выступалъ съ религіозной, мистической проповѣдью, неортодоксальный характеръ которой на первыхъ порахъ былъ, правда, еще неясенъ, но въ освободительномъ значеніи которой уже нельзя было сомнѣваться. Онъ же и являлся однимъ изъ самыхъ горячихъ, самыхъ восторженныхъ почитателей Достоевскаго…

Въ туманѣ религіозныхъ и моральныхъ настроеній, охватившихъ извѣстную часть мыслящаго общества, личность и идеи Достоевскаго, преображенныя, какъ это часто бываетъ, впечатлѣніемъ недавней смерти, вырисовывались въ нѣсколько фантастическихъ, идеализированныхъ чертахъ, приблизительно въ томъ видѣ, въ какомъ выставлялись онѣ, напримѣръ, въ слѣдующемъ мѣстѣ надгробной рѣчи Соловьева: «…Любилъ Достоевскій прежде всего живую человѣческую душу, — говорилъ В. С,.Соловьевъ, — ..и вѣрилъ онъ, что всѣ мы — рабы Божіи, вѣрилъ въ безконечную божественную силу человѣческой души, торжествующую надъ всякимъ внѣшнимъ насиліемъ и надъ всякимъ внутреннимъ паденіемъ… Дѣйствительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силѣ любви и всепрощенія и эту же всепримиряющую и всепрощающую силу любви проповѣдывалъ онъ какъ основаніе для осуществленія на землѣ того царства правды, котораго онъ жаждалъ и къ которому стремился всю свою жизнь…» («Полное собраніе сочиненій Достоевскаго», 1883, т. I, «Проводы тѣла Ѳ. М. Достоевскаго и погребеніе», стр. 93—94).

Въ такомъ, приблизительно, ореолѣ, далеко не отвѣчавшемъ дѣйствительности, память о Достоевскомъ, какъ личности, и его идейное наслѣдіе стали достояніемъ 80-хъ годовъ, когда многіе, разнаго склада ума и разныхъ направленій читатели стали вникать въ сочиненія покойнаго романиста, отыскивая въ нихъ «новое слово». Всего усерднѣе искали этого «новаго слова» въ романѣ «Братья Карамазовы», на который самъ Достоевскій смотрѣлъ какъ на главный свой трудъ, какъ на свое завѣщаніе, какъ на самое полное и точное выраженіе своей вѣры и своихъ идеаловъ.

2.

Идея «Братьевъ Карамазовыхъ» была, дѣйствительно, давнишней и завѣтной мечтой Достоевскаго. Еще въ 1870 году онъ писалъ А. Н. Майкову: «Это будетъ мой послѣдній романъ… Этотъ романъ будетъ состоять изъ пяти большихъ повѣстей… Общее названіе романа есть „Житіе великаго грѣшника“, но каждая повѣсть будетъ носить названіе отдѣльно. Главный вопросъ, который проведется во всѣхъ частяхъ, — тотъ самый, которымъ я мучился сознательно и безсознательно всю мою жизнь — существованіе Божіе^[88]. Герой, впродолженіе жизни, — то атеистъ, то вѣрующій, то фанатикъ, то сектантъ, то опять атеистъ. Вторая повѣсть будетъ происходить въ монастырѣ. На эту вторую повѣсть я возлагаю всѣ мои надежды… Вамъ одному исповѣдуюсь, Аполлонъ Николаевичъ: хочу выставить во второй повѣсти главной фигурой Тихона Задонскаго, конечно подъ другимъ именемъ, но тоже архіерей будетъ проживать въ монастырѣ на спокоѣ. Тринадцатилѣтній мальчикъ, участвовавшій въ совершеніи уголовнаго преступленія, развитый и развращенный (я этотъ типъ знаю), будущій герой всего романа, посаженъ въ монастырь родителями (кругъ нашъ, образованный) и для обученія. Волченокъ и нигилистъ-ребенокъ сходится съ Тихономъ… Тутъ же въ монастырѣ посажу Чаадаева (конечно, подъ другимъ именемъ)… Къ Чаадаеву могутъ пріѣхать въ гости и другіе, Бѣлинскій, наприм., Грановскій, Пушкинъ даже… Авось выведу величавую, положительную, святую фигуру…» («Полное собраніе сочиненій», т. I, «Письма», стр. 233). Объ этомъ планѣ, только гораздо короче, сообщаетъ онъ и H. Н. Страхову (въ томъ же 1870 г.), умалчивая о Тихонѣ, Чаадаевѣ и т. д. Онъ говоритъ здѣсь, что «идея этого романа существуетъ» у него «уже три года» (слѣдовательно, съ 1867 года) и что этотъ романъ онъ считаетъ «своимъ послѣднимъ словомъ въ литературной карьерѣ своей» (тамъ же, стр. 288 и 300).

Произведеніе, задуманное еще въ концѣ 60-хъ годовъ, было написано только въ концѣ 70-хъ, при чемъ фабула подверглась кореннымъ измѣненіямъ. Чаадаевъ и другіе, а равно и тринадцатилѣтній «нигилистъ» отпали. На мѣсто послѣдняго явился святой юноша не отъ міра сего — Алеша Карамазовъ. Монастырь, соотвѣтственно первоначальному плану, занялъ видное мѣсто въ романѣ, но взамѣнъ архіерея на покоѣ мы находимъ здѣсь святого старца Зосиму, ученикомъ и послѣдователемъ котораго становится Алеша. Наконецъ, предположенное «житіе» одного грѣшника замѣнилось изображеніемъ грѣховъ и распутства Карамазова-отца, безпутства его сына Дмитрія и внутренней религіозной и моральной драмы другого его сына, Ивана, который самъ не знаетъ, вѣрующій ли онъ человѣкъ или безбожникъ. Фабула измѣнилась, но основной замыселъ остался тотъ же: «вопросъ о существованіи Божіемъ». Его постановка и развитіе въ романѣ явились какъ бы итогомъ долгой душевной драмы, пережитой самимъ Достоевскимъ.

Достоевскій, безъ всякаго сомнѣнія, былъ натура глубоко-религіозная. Но онъ принадлежалъ къ тому разряду религіозныхъ натуръ, который характеризуется слѣдующею чертою: разсѣяніе сомнѣній, пріобрѣтеніе, казалось бы, полной вѣры не приноситъ успокоенія душѣ вѣрующаго, и чѣмъ больше онъ вѣруетъ, тѣмъ больше ожесточается, подъ покровомъ словъ о всепрощеніи, о христіанской любви, о братствѣ у него клокочетъ злость. Прочтемъ слѣдующую тираду изъ «Записной книжки» (подъ заголовкомъ: «Карамазовы»): «Мерзавцы дразнили меня необразованною^[89] и ретроградною вѣрою въ Бога. Этимъ олухамъ и не снилось такой силы отрицанія Бога, какое положено въ Инквизиторѣ и въ предшествовавшей главѣ, которому отвѣтомъ служитъ весь романъ^[90]. Не_какъ дуракъ же (фанатикъ) я вѣрую въ Бога. И эти хотѣли меня учить и смѣялись надъ моимъ неразвитіемъ! Да ихъ глупой природѣ и не снилось такой силы отрицанія, которое перешелъ я. Имъ ли меня учить!» («Полное собраніе сочиненій Достоевскаго», т. I, «Изъ записной книжки», стр. 369). Въ другой замѣткѣ (подъ заголовкомъ: «Чортъ. Психологическое и подробное критическое объясненіе Ивана Ѳедоровича и явленіе чорта») онъ говоритъ: Иванъ Ѳедоровичъ глубокъ, это не современные атеисты, доказывающіе въ своемъ невѣріи лишь узость своего міровоззрѣнія и тупость тупенькихъ своихъ способностей" (тамъ же).

Эта негуманная, раздражительная и озлобленная религіозность сказывается и въ романѣ, гдѣ она является въ сочетаніи съ аналогичною чертою нравственнаго чувства. Герои романа каются и въ своемъ покаяніи ожесточаются; муки совѣсти приводятъ ихъ къ озлобленію. Пуще всего озлобляются они противъ тѣхъ, кто не вѣритъ въ безсмертіе души и загробныя возмездія. Въ озлобленіи, обнаруживающемся въ отношеніи къ этому отрицанію, ясно сквозитъ у Достоевскаго родъ самобичеванія: бичуя отрицателей, Достоевскій бичевалъ самого себя или, точнѣе, ту часть своего раздвоеннаго сознанія, которая сомнѣвалась, не хотѣла вѣрить, отрицала. «Чортъ» Ивана Карамазова сидѣлъ въ самомъ Достоевскомъ, и приходится думать, что, несмотря на всѣ бичеванія, невзирая на «отвѣтъ», данный ему «всѣмъ романомъ», этотъ «чортъ» оказывался налицо или, по крайней мѣрѣ, какая-то тѣнь его оставалась въ больной душѣ романиста-проповѣдника. Религія Достоевскаго была безсильна истребить «чорта» безъ остатка и водворить въ душѣ миръ и благоволеніе… Это зависѣло, какъ я думаю, отъ разныхъ причинъ, глубоко коренившихся въ натурѣ Достоевскаго, и, между прочимъ, отъ того, что ему была чужда наивность, непосредственность религіознаго чувства, а также и отъ того, что въ религіи Достоевскаго было слишкомъ мало мистики. Въ этомъ послѣднемъ отношеніи онъ сходится съ Л. Н. Толстымъ: религія того и другого суха, раціоналистична, обходится безъ чудесъ, безъ фантастики, безъ экстаза^[91]. Вспомнимъ здѣсь, что Достоевскій любилъ называть себя реалистомъ, влагая сюда тотъ смыслъ, что онъ не фантазеръ, не сочинитель, не романтикъ, а какъ бы «позитивистъ» въ искусствѣ, въ морали, въ религіи, въ политикѣ, — мыслитель, не теряющій почвы подъ ногами, не вторгающійся въ міръ дѣйствительности съ произвольными построеніями. Самую вѣру въ Божество, въ безсмертіе души, наконецъ, въ чудеса онъ бралъ и цѣнилъ какъ реальный психологическій фактъ, какъ особое состояніе сознанія, имѣющее свое оправданіе, въ глазахъ «реалиста», въ томъ, что оно существуетъ и должно существовать, хотя нерѣдко и затемняется. Вѣра есть всемірно-историческій фактъ, и «реалистъ» обязанъ принять его. На этой точкѣ зрѣнія, которую можно назвать точкою зрѣнія наивнаго реализма, стоитъ, какъ извѣстно, и Л. Н. Толстой. Что касается Достоевскаго, то данная постановка вопроса и соотвѣтственное рѣшеніе его явствуетъ изъ слѣдующаго мѣста «Братьевъ Карамазовыхъ», гдѣ дѣло идетъ о «чудесахъ»: «Не чудеса склоняютъ реалиста къ вѣрѣ. Истинный реалистъ, если онъ невѣрующій, всегда найдетъ въ себѣ силу и способность не повѣрить и чуду, а если чудо станетъ передъ нимъ неотразимымъ фактомъ, то онъ скорѣ.е не повѣритъ своимъ чувствамъ, чѣмъ допуститъ фактъ. Если же и допуститъ его, то допуститъ какъ фактъ естественный, но доселѣ лишь бывшій ему неизвѣстнымъ. Въ реалистѣ вѣра не отъ чуда рождается, а чудо отъ вѣры. Если реалистъ разъ повѣритъ, то онъ именно по реализму своему долженъ непремѣнно допустить и чудо…»^[92] («Братья Карамазовы», ч. I, кн. I, гл. V).

Теперь прочтемъ слѣдующую замѣтку изъ «Записной книжки» (подъ заголовкомъ «Я»): «При полномъ реализмѣ найти въ человѣкѣ человѣка. Это русская черта по преимуществу, и въ этомъ смыслѣ я, конечно, народенъ (ибо направленіе мое истекаетъ изъ глубины христіанскаго духа народнаго), хотя и неизвѣстенъ русскому народу теперешнему, но буду извѣстенъ будущему. Меня зовутъ психологомъ, — неправда, я лишь реалистъ въ высшемъ смыслѣ, т. е. я изображаю всѣ глубины души человѣческой» («Изъ записной книжки», «Полное собраніе сочиненій», т. I, 373).

Позволительно усомниться въ томъ, что Достоевскій изображалъ всѣ глубины души человѣческой: онъ изображалъ только нѣкоторыя и, большею частью, все однѣ и тѣ же… Поскольку онъ изображалъ ихъ правдиво (что подтверждаютъ, кажется, единогласно спеціалисты — психологи и психіатры), онъ былъ, конечно, художникъ-реалистъ, пожалуй и («въ высшемъ смыслѣ». Въ числѣ этихъ «глубинъ души» видное мѣсто въ творчествѣ Достоевскаго занимаетъ слѣдующее психическое явленіе, наблюдаемое у многихъ, а у нѣкоторыхъ достигающее особливо яркаго и явно болѣзненнаго выраженія: человѣкъ мучится сознаніемъ своей грѣховности, подлости, душевной дрянности и, не полагаясь на силу и авторитетъ своей совѣсти, аппаратъ которой у него поврежденъ, жаждетъ знать, что на томъ свѣтѣ его разсудятъ по всей правдѣ, и, покаравъ, въ концѣ-концовъ помилуютъ. Для такихъ натуръ католическое ученіе о чистилищѣ было бы очень на руку… Въ этомъ собственно и состоитъ «глубина души», а равно и душевная драма Ивана Ѳедоровича Карамазова (также и Дмитрія Ѳедоровича, но тотъ не «мыслитель» и не «глубокъ»). И Достоевскій былъ великій мастеръ раскрывать и анализировать эту драму, эту болѣзнь совѣсти, какъ источникъ жгучей потребности въ вѣрѣ въ загробное существованіе и въ высшій судъ, который «оправдаетъ», т. е. помилуетъ, гадкаго человѣка съ слабой волей, хрупкой совѣстью и большими скверными страстями. Для изученія этого — патологическаго — источника религіозности сочиненія Достоевскаго — настоящій «человѣческій документъ». Но для изслѣдованія другихъ, лучшихъ источниковъ религіозности, какихъ не мало найдется въ душѣ человѣческой, Достоевскій не даетъ надежнаго діагноза.

3.

Религіозный вопросъ, какъ его понималъ Достоевскій, разработанъ въ романѣ преимущественно анализомъ душевныхъ мукъ Ивана Карамазова. Самъ Достоевскій придавалъ этому лицу особую значительность. Къ сожалѣнію, разработка темы и выполненіе замысла едва ли могутъ быть признаны вполнѣ удачными. Въ противоположность Карамазову-отцу и Дмитрію, которые обрисованы превосходно и принадлежатъ къ лучшимъ созданіямъ Достоевскаго, фигура Ивана вышла блѣдною и, что всего хуже, претенціозною. Читатель все время не довѣряетъ Ивану Ѳедоровичу и не можетъ отдать себѣ яснаго отчета въ томъ, что это за человѣкъ. Его «глубина», о которой говоритъ Достоевскій, кажется читателю скорѣе претензіей на глубину. Не ясна и чисто нравственная сторона натуры Ивана Карамазова. Мы не можемъ сказать опредѣленно, хорошій ли это или дурной человѣкъ, крѣпокъ ли въ немъ аппаратъ совѣсти или хрупокъ. Одно лишь ясно въ немъ: онъ — психопатъ въ точномъ, медицинскомъ смыслѣ этого слова, и эта психопатическая сторона его личности, какъ всегда у Достоевскаго, воспроизведена превосходно, въ особенности въ сценѣ съ чортомъ, который и трактуется, какъ галлюцинація^[93].

Для построенія философіи религіи изученіе религіозныхъ сомнѣній и связанныхъ съ ними душевныхъ мукъ представляетъ огромный интересъ. Но ихъ нужно изучать прежде всего въ томъ видѣ, въ какомъ они проявляются у натуръ душевно-здоровыхъ. Ихъ изслѣдованіе, у психопатовъ важно въ другомъ отношеніи: для психопатологіи религіи (какъ и все въ мірѣ человѣческомъ, и религія имѣетъ свою психопатологическую сторону).

Нельзя также ожидать сколько-нибудь удовлетворительной постановки и разработки вопросовъ философіи и психологіи религіозности отъ художника съ столь узкимъ художественнымъ кругозоромъ, какой мы видимъ у Достоевскаго, и при такой внутренней неурядицѣ и смутѣ, которая царила въ его душѣ. Какъ для всякаго философствованія, такъ и для философіи религіи нужны душевный миръ, покой совѣсти, покой мысли и еще — доброе, сочувственное, справедливое отношеніе къ людямъ, мнѣніямъ, направленіямъ. Достоевскому «философскій покой» былъ недоступенъ по самой натурѣ этого геніальнаго, но неуравновѣшеннаго и негуманнаго человѣка.

Тѣмъ не менѣе, недоступное ему манило его, — онъ, повидимому, страдалъ отъ внутреннихъ противорѣчій и, не умѣя выйти изъ нихъ путемъ раціональнаго мышленія, лелѣялъ мечту о достиженіи — на основахъ положительной религіи — душевнаго мира, покоя совѣсти, широты религіозно-философскаго воззрѣнія, и въ этихъ поискахъ выдумалъ Алешу Карамазова.

Весь идейный интересъ романа сводится къ этимъ двумъ лицамъ — Ивана и Алеши.

Начнемъ съ Ивана и припомнимъ сперва то, что онъ говоритъ о присущемъ человѣку «сладострастіи» въ жестокости, по обыкновенію героевъ Достоевскаго слишкомъ обобщая явленіе, сгущая краски и сваливая съ больной головы на здоровую.

Въ извѣстной сценѣ его бесѣды съ Алешей онъ съ особеннымъ вниманіемъ (можно бы сказать: удовольствіемъ) останавливается на исключительныхъ, сравнительно рѣдкихъ проявленіяхъ жестокости въ отношеніи къ дѣтямъ^[94]. Онъ протестуетъ противъ выраженія «звѣрская жестокость» человѣка, ибо «звѣрь никогда не можетъ быть такъ жестокъ, какъ человѣкъ, такъ артистически, такъ художественно жестокъ…» (курсивъ мой). — Слѣдуетъ яркое описаніе турецкихъ жестокостей въ Болгаріи, именно избіенія младенцевъ на глазахъ у матерей, заканчивающееся фразой: «Кстати, турки, говорятъ, очень любятъ сладкое». «Я думаю, — продолжаетъ онъ, — что если дьяволъ не существуетъ и, стало быть, создалъ его человѣкъ, то создалъ онъ его по своему образу и подобію». «Въ такомъ случаѣ равно какъ и Бога», замѣчаетъ Алеша. «… Ты поймалъ меня на словѣ, — говоритъ Иванъ, — пусть, я радъ. Хорошъ же твой Богъ, коль его создалъ человѣкъ по образу своему и подобію…»

Здѣсь затронутъ, безспорно, самый «проклятый» изо всѣхъ религіозно-философскихъ вопросовъ: какъ согласовать вѣру во всемогущество и благость Бога съ фактомъ существованія въ мірѣ зла вообще, всякихъ жестокостей и звѣрствъ въ частности, въ ряду которыхъ такимъ вопіющимъ укоромъ являются истязанія и избіенія ни въ чемъ неповинныхъ дѣтей? Натуры, для которыхъ вѣра въ бытіе и всемогущество Божіе составляетъ глубокую, неискоренимую душевную потребность (къ ихъ числу, безъ сомнѣнія, относятся Иванъ Карамазовъ и самъ Достоевскій), либо просто обходятъ этотъ вопросъ, оставляя его неразрѣшеннымъ, и на этомъ успокаиваются, либо путемъ долгихъ и мучительныхъ сомнѣній, внутренней борьбы, религіознаго ропота и богохульства приходятъ къ тому или другому изъ возможныхъ — на теологической почвѣ — рѣшеній его, наприм., помощью религіознаго дуализма (Богъ и Дьяволъ), или теоріи «свободы воли» (Богъ даровалъ людямъ «свободу воли» и представилъ имъ свободный выборъ между добромъ и зломъ), или, напротивъ, ученія о «предопредѣленіи». На томъ или другомъ рѣшеніи рокового вопроса возмущенная душа человѣка можетъ придти въ равновѣсіе, и его религіозное чувство будетъ удовлетворено… Однако, весьма часто — у людей мыслящихъ и вмѣстѣ съ тѣмъ отличающихся очень требовательною, не легко удовлетворяемою религіозностью — достигнутый результатъ не обходится безъ слѣдовъ или переживаній испытанной борьбы, выстраданныхъ сомнѣній и обусловленнаго ими утомленія мысли и чувства. Оттуда — столь нерѣдкій отпечатокъ неполной удовлетворенности найденнымъ рѣшеніемъ, родъ досады на то, что нѣкій скептическій голосъ въ душѣ все еще слышенъ, нѣкоторая раздражительность религіознаго чувства, замѣтное недоброжелательство къ тѣмъ, кто не согласенъ съ рѣшеніемъ вопроса, столь дорого доставшимся, или возражаетъ противъ способа его постановки. И такой человѣкъ, если онъ вообще не спокоенъ духомъ и не обладаетъ достаточной гуманностью и терпимостью, скажетъ, по примѣру Достоевскаго: «Этимъ олухамъ и не снилось такой силы отрицанія, черезъ которое перешелъ я», или что-нибудь другое, но въ томъ же родѣ и столь же убѣдительное…

Эту-то «силу отрицанія», этотъ тяжелый процессъ внутренней борьбы, сомнѣній, ропота и т. д., приводящій въ концѣ-концовъ къ тому или иному (но непремѣнно положительному) рѣшенію вопроса, и изобразилъ Достоевскій въ горячечныхъ рѣчахъ Ивана Карамазова и въ сочиненной послѣднимъ легендѣ о «Великомъ инквизиторѣ».

Здѣсь центръ тяжести всей идейной стороны романа. Эти страницы, написанныя такъ, какъ умѣлъ писать только Достоевскій (не всѣмъ эта манера нравится), по праву привлекали къ себѣ особливое вниманіе читающей публики. Поклонники Достоевскаго и всѣ тѣ, которые въ разгоряченныхъ, «мучительныхъ» рѣчахъ его героевъ склонны были подозрѣвать какія-то глубокія откровенія, искали въ признаніяхъ Ивана Карамазова и въ легендѣ объ инквизиторѣ нѣкотораго «новаго слова», новой постановки великой проблемы о происхожденіи зла въ мірѣ, — проблемы, хотя и перенесенной на религіозную почву, но въ сущности далеко выходящей за предѣлы чисто теологическаго вопроса. Для многихъ, вовсе не заинтересованныхъ религіозною стороной проблемы, ея развитіе въ указанныхъ мѣстахъ романа являлось въ ореолѣ глубины, новизны и оригинальности. Тѣмъ болѣе всѣмъ, кто такъ или иначе вкусилъ сладости и горечи головоломной возни съ мудреными или неразрѣшимыми вопросами, строки, въ родѣ нижеслѣдующихъ, шли прямо отъ сердца къ сердцу: «Что мнѣ въ томъ, что виновныхъ нѣтъ и что все прямо и просто одно изъ другого выходитъ, и что я это знаю — мнѣ надо возмездіе, иначе вѣдь я истреблю себя. И возмездіе не въ безконечности и гдѣ-нибудь, а здѣсь уже на землѣ, и чтобы я его самъ увидалъ. Я вѣровалъ, я хочу самъ и видѣть, а если къ тому часу буду уже мертвъ, то пусть воскресятъ меня, ибо если безъ меня все произойдетъ, то будетъ слишкомъ обидно. Не для того же я страдалъ, чтобы собой, злодѣйствами и страданіями моими унавозить кому-то будущую гармонію. Я хочу видѣть своими глазами, какъ лань ляжетъ подлѣ льва и какъ зарѣзанный встанетъ и обнимется съ убившимъ его…» (книга V, гл. V). Иванъ Карамазовъ возстаетъ противъ идеи всеобщей гармоніи, купленной цѣною безконечныхъ страданій и, главное, цѣною невинныхъ жертвъ. Онъ отказывается принять «истину», такимъ путемъ достигнутую, «заранѣе утверждая», «что вся истина не стоитъ такой цѣны». Онъ указываетъ, наконецъ, на тѣ злодѣянія, которыя не могутъ быть прощены, не должны остаться безъ отмщенія. «Не хочу я, — восклицаетъ онъ, — чтобы мать обнималась съ мучителемъ, растерзавшимъ ея сына псами! Не смѣетъ она прощать ему! Если хочетъ, пусть проститъ за себя, пусть проститъ мучителю материнское безмѣрное страданіе свое, но страданіе своего растерзаннаго ребенка она не имѣетъ права простить, не смѣетъ простить мучителю, хотя бы самъ ребенокъ простилъ бы ему! А если такъ, если они не смѣютъ простить, гдѣ же гармонія? Есть ли во всемъ мірѣ существо, которое могло бы и имѣло право простить? Не хочу гармоніи, изъ-за любви.къ человѣчеству не хочу…»

Это выходитъ уже не теоретическій богословско-философскій вопросъ о доказательствахъ бытія Божія, это — жгучій вопросъ жизни и нравственнаго сознанія, вопросъ о злѣ въ мірѣ, о возмездіи за зло. Правда, онъ поставленъ здѣсь нераціонально, можно сказать" психопатически, но, во-первыхъ, отъ читателя зависѣло дать ему иную постановку (что, безъ сомнѣнія, и дѣлалось), а во-вторыхъ, тогда было (и сейчасъ есть) немало читателей, вѣрующихъ и невѣрующихъ, которымъ именно психопатическая постановка сложныхъ и трудныхъ вопросовъ жизни и мысли казалась особливо заманчивой и многообѣщающей.

Какъ бы то ни было, Иванъ Карамазовъ поставилъ вопросъ такъ рѣзко и дерзновенно, что никакое отступленіе вспять и никакое успокоеніе совѣсти не представлялись возможными, пока не найденъ выходъ изъ роковой дилеммы. На одинъ изъ возможныхъ выходовъ тутъ же указалъ ему Алеша: «Это — бунтъ, тихо и потупившись проговорилъ онъ». — Иванъ отвѣчаетъ такъ: «Бунтъ? Я бы не хотѣлъ отъ тебя такого слова… Можно-ли жить бунтомъ, а я хочу жить…». Итакъ, ему нуженъ другой выходъ, безъ «бунта». Алеша опять приходитъ ему на помощь, напоминая ему о Христѣ, о Единомъ Безгрѣшномъ Существѣ, «которое отдало неповинную кровь свою за всѣхъ и за все». Иванъ ждалъ этого указанія. Онъ говоритъ: «…я удивлялся все время, какъ ты Его долго не выводишь, ибо обыкновенно въ спорахъ всѣ ваши Его выставляютъ прежде всего». Оказывается, что и самъ Иванъ много думалъ о Христѣ, какъ Искупителѣ мірового зла, но что эти думы не привели его къ выходу изъ противорѣчій, а только поставили передъ нимъ новую загадку, которую онъ и воспроизвелъ въ сочиненной имъ «поэмѣ» о «Великомъ инквизиторѣ».

Не трудно видѣть, что все это должно было казаться читателямъ весьма далекимъ отъ «религіозной схоластики» и весьма близкимъ къ жгучимъ вопросамъ нравственнаго сознанія, что тутъ мерещилась возможность какихъ-то перспективѣ, что тутъ подозрѣвали предпосылку если не «бунта», то, можетъ быть, «ереси», а если и не «ереси», то хотя бы новыхъ импульсовъ для «выработки міросозерцанія», для; новыхъ отвѣтовъ на старый русскій «интеллигентскій» вопросъ: что дѣлать и какъ жить свято? И неудивительно, что на знаменитый романъ, заключавшій въ себѣ идейное завѣщаніе Достоевскаго, набросились съ тою же «жадностью», съ какою вскорѣ послѣ того зачитывались «Исповѣдью» Л. Н. Толстого и его опытами реставраціи истиннаго христіанства временъ Евангелія и апостоловъ…

4.

Суть дѣла въ легендѣ о «Великомъ инквизиторѣ», какъ! извѣстно, сводится къ тому же коренному вопросу христіанскаго міросозерцанія, который заново поднялъ и такъ богатырски просто «рѣшилъ» Толстой: это вопросъ о вопіющемъ противорѣчіи между христіанствомъ историческимъ и христіанствомъ Евангелія. Толстой «просто» отвергъ все историческое христіанство цѣликомъ, какъ искаженіе Евангелія. Достоевскій; въ противоположность Толстому, не былъ упростителемъ сложныхъ задачъ. Но онъ впадалъ въ другую, противоположную крайность: онъ еще больше запутывалъ и безъ того запутанный вопросъ Крайности часто сходятся. Толстой, упрощая донельзя, дошелъ до утопіи водворенія на землѣ царства Божія путемъ «непротивленія злу»; Достоевскій, осложняя и запутывая, другимъ путемъ пришелъ къ той же утопіи: всѣмъ, взыскующимъ града и міросозерцанія, онъ хотѣлъ внушить ту мысль, что нигдѣ лучшаго града и совершеннѣйшаго миросозерцанія нельзя найти, какъ только въ православіи, правда, не «казенномъ», а славянофильскомъ, или «народомъ», гдѣ, по его мнѣнію, нѣтъ тѣхъ противорѣчій и исканій, какія явились въ католицизмѣ въ силу поглощенія церкви государствомъ; въ «истинномъ» православіи, наоборотъ, церковь должна поглотить государство, и тогда всѣ вопросы разрѣшатся, все станетъ ясно, зло пойдетъ быстро на убыль, добро и правда восторжествуютъ. Это — все та же, только въ другой редакціи, утопія водворенія царства Божія на землѣ путемъ общественнаго и политическаго квіетизма. Объ этомъ нѣтъ рѣчи въ «легендѣ», которая только развиваетъ идею, что все произошло отъ поглощенія церкви государствомъ (въ католицизмѣ)^[95]; идеалъ же «православія» и утопія Достоевскаго намѣчены въ другихъ мѣстахъ романа, именно въ описаніи благой — свободной — дѣятельности монастырскихъ «старцевъ», образцомъ которыхъ является старецъ Зосима, а также въ томъ мѣстѣ, гдѣ говорится о статьѣ Ивана Карамазова, написанной имъ на тему объ отношеніяхъ между церковью и государствомъ. Вотъ какъ онъ самъ излагаетъ свою теорію, очень близкую къ «теократіи» Вл. Соловьева: «…церковь не должна искать себѣ опредѣленнаго мѣста въ государствѣ, какъ всякій общественный союзъ» или какъ «союзъ людей для религіозныхъ цѣлей», а напротивъ, всякое земное государство должно впослѣдствіи обратиться въ церковь вполнѣ и стать не чѣмъ инымъ, какъ лишь церковью и уже отклонивъ всякія несходныя съ церковными свои цѣли…"' (кн. II, гл. V). Эти «несходныя съ церковными» цѣли проникли въ религіозную практику и устройство церкви во всемъ историческомъ христіанствѣ, въ томъ числѣ, отчасти, и у насъ, но апогея достигла эта фальсификація (превращеніе церкви въ государство) именно въ католицизмѣ, ибо «въ Римѣ, какъ въ государствѣ, слишкомъ многое осталось отъ цивилизаціи и мудрости языческой, какъ, напр., самыя цѣли и основы государства…» (тамъ же). Не будемъ терять время на размышленія о томъ, не все ли равно, превращается ли церковь въ государство, или, наоборотъ, государство въ церковь, — и обратимся къ знаменитой «легендѣ».

Въ самое жестокое время инквизиціи является въ Севильѣ самъ Христосъ: «Онъ возжелалъ на мгновеніе посѣтить дѣтей Своихъ и именно тамъ, гдѣ какъ разъ затрещали костры еретиковъ…» — И, конечно, Его арестовали и посадили въ темницу — по приказанію великаго инквизитора. Спасителю міра грозитъ вторичная казнь — на этотъ разъ на кострѣ, возженномъ Его же именемъ. Ночью инквизиторъ приходитъ къ Божественному узнику въ темницу, чтобы сперва удостовѣриться, Онъ ли это. Слѣдуетъ мастерски написанная, но слишкомъ ужъ пространная рѣчь инквизитора, въ которой онъ старается доказать Христу, что великую «ошибку» сдѣлалъ Онъ, освободивъ людей, и что теперь, когда святая римская церковь, путемъ святой инквизиціи, уже почти «исправила» Его божественную «ошибку», Онъ, Христосъ, не имѣетъ права являться сюда и мѣшать довести дѣло до вожделѣннаго конца. — «Пятнадцать вѣковъ» — говоритъ инквизиторъ — «мучились мы съ этою свободой, но теперь это кончено и кончено крѣпко. Ты не вѣришь, что кончено крѣпко? Ты смотришь на меня кротко, не удостоиваешь меня даже негодованіемъ? Но знай, что теперь, и именно нынѣ, эти люди увѣрены болѣе чѣмъ когда- нибудь, что свободны вполнѣ, а между тѣмъ сами же они принесли намъ свободу свою и покорно положили ее къ ногамъ нашимъ…».

Прочтемъ еще заключительныя слова инквизитора: «Знай, что я не боюсь тебя. Знай, что и я былъ въ пустынѣ, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлялъ свободу, которою Ты благословилъ людей, и я готовился стать въ число избранниковъ Твоихъ… Но я очнулся и не захотѣлъ служить безумію. Я воротился и примкнулъ къ сонму тѣхъ, которые исправили подвигъ Твой^[96]… То, что я говорю тебѣ, сбудется, и царство наше созиждется. Повторяю Тебѣ, завтра же Ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановенію моему бросится подгребать горячіе угли къ костру Твоему, на которомъ сожгу Тебя за то, что пришелъ намъ мѣшать. Ибо если былъ, кто всѣхъ болѣе заслужилъ нашъ костеръ, то это Ты. Завтра сожгу Тебя. Dixi».

На этомъ обрывается «поэма» Ивана Карамазова^[97].

Нелишне отмѣтить еще слѣдующій эпизодъ изъ дальнѣйшей бесѣды братьевъ. Алеша, прослушавъ легенду, замѣчаетъ, что она вышла не хулою на Христа, какъ слѣдовало ожидать, судя по замыслу, а скорѣе хвалою Ему, а кромѣ того въ ней историческое христіанство представлено — по мнѣнію Алеши — неправильно: «это Римъ, да и Римъ не весь, а только худшіе изъ католичества, инквизиторы, іезуиты…» — А что касается православія (восточной церкви), то здѣсь Алеша усматриваетъ совсѣмъ другой духъ, здѣсь иное пониманіе вещей. Великій инквизиторъ — вовсе не представитель историческаго христіанства. Іезуиты — это «просто римская армія для будущаго всемірнаго земного царства, съ императоромъ — римскимъ первосвященникомъ во главѣ… вотъ ихъ идеалъ, но безъ всякихъ тайнъ и возвышенной грусти… Самое простое желаніе власти, земныхъ грязныхъ благъ, порабощенія…» — На это Иванъ возражаетъ, что Алеша ошибается, отрицая идейную сторону того католицизма, который получилъ столь яркое выраженіе въ исторической дѣятельности іезуитовъ. «Неужели ты въ самомъ дѣлѣ думаешь» — говоритъ онъ — «что все это католическое движеніе послѣднихъ вѣковъ есть и въ самомъ дѣлѣ „одно лишь желаніе власти для однихъ только грязныхъ благъ? — Ужъ не отецъ ли Паисій такъ тебя учитъ?“

Послѣдній вопросъ задѣлъ Алешу за живое. Дѣло въ томъ, что въ монастырѣ, гдѣ онъ подвизался, есть двѣ „партіи“: старецъ Зосима и его послѣдователи представляютъ собою свободное, народное православіе, нѣкоторые же другіе иноки, въ особенности монахъ Паисій, изображаютъ, такъ сказать, консервативную, отсталую или узко-догматическую сторону православія. Алеша принадлежитъ къ послѣдователямъ и ученикамъ Зосимы, но чтитъ и Паисія, какъ и другихъ иноковъ, хотя въ нѣкоторыхъ взглядахъ и расходится съ ними. И вотъ теперь, отвѣчая на вопросъ Ивана, онъ съ очевиднымъ смущеніемъ обмолвился такъ: „нѣтъ, нѣтъ, напротивъ, отецъ Паисій говорилъ однажды что-то вродѣ твоего… но, конечно, не то, совсѣмъ не то…“ — Иванъ подхватываетъ эту обмолвку и говоритъ: „Драгоцѣнное, однако же, свѣдѣніе, несмотря на твое: совсѣмъ не то…“ — И въ дальнѣйшемъ онъ развиваетъ ту мысль, что инквизиторъ, іезуиты и вмѣстѣ съ ними все католичество, да и вообще историческое христіанство, отступившее отъ Евангелія, по своему правы, что иначе они не могли, да — по совѣсти своей — и не должны были поступить, что, наконецъ, они дѣйствовали не изъ корыстныхъ цѣлей, а имѣли въ виду благо паствы, какъ они его понимали. Ибо человѣчество далеко еще не готово для воспріятія евангельской истины, для осуществленія великой утопіи царства Божія на землѣ… Да кто знаетъ, будетъ ли когда-нибудь человѣчество готово для этого». Оно, это бѣдное человѣчество, сплошь состоитъ изъ «бунтовщиковъ», изъ «недодѣланныхъ пробныхъ существъ, созданныхъ въ насмѣшку»… Убѣжденный въ этомъ, инквизиторъ и поступаетъ соотвѣтственно своему убѣжденію, своему воззрѣнію, — и съ своей точки зрѣнія онъ, конечно, правъ, онъ чистъ передъ судомъ своей совѣсти, — этотъ «проклятый старикъ, столь упорно и столь по своему любящій человѣчество»… Однимъ словомъ, Иванъ, «взбунтовавшись» противъ Бога, явно беретъ сторону инквизитора, личность и, такъ сказать, идея котораго въ одно и то же время и притягиваетъ его, и отталкиваетъ. — Что касается Алеши, то онъ никогда съ инквизиторомъ не примирится, сколько бы Иванъ ни доказывалъ его искренность и безкорыстіе. Онъ не видитъ въ немъ ничего, кромѣ кровожадности и «безбожія»: «Инквизиторъ твой не вѣруетъ въ Христа, вотъ и весь его секретъ!» — Но это не смущаетъ Ивана. — «Хотя бы и такъ!» — говоритъ онъ. — «Наконецъ-то ты догадался. И дѣйствительно такъ, дѣйствительно только въ этомъ и весь секретъ, но развѣ это не страданіе, хотя, бы для такого, какъ онъ, человѣка, который всю жизнь свою убилъ на подвигъ въ пустынѣ и не излѣчился отъ любви къ человѣчеству?..» Итакъ, Иванъ Карамазовъ — заодно съ инквизиторомъ, и оба во имя любви къ человѣчеству возстаютъ противъ Христа. Это — «бунтъ» одной утопіи, именно той, которая хочетъ облагодѣтельствовать человѣчество рабствомъ, насиліемъ, гнетомъ, казнями и всѣми страхами земными и загробными, противъ другой утопіи, которая средствами религіознаго подъема и путемъ нравственнаго перерожденія человѣка хотѣла бы водворить на землѣ «царство Божіе». Обѣ утопіи, повидимому, были частично сродни душѣ Достоевскаго: въ ней Христосъ состязался съ инквизиторомъ, и — кто знаетъ? — быть можетъ, эти два начала въ концѣ концовъ пришли бы у него къ нѣкоторому соглашенію, къ размеванію его души, напр., такъ, что на долю утопіи Христа достались бы мечты, идеалы и слова, а на долю инквизитора — настроенія, религіозныя страсти, идейныя и національныя пристрастія… Если судить по послѣднимъ произведеніямъ Достоевскаго, въ томъ числѣ и по роману «Братья Карамазовы», то приходится думать, что къ этому и шло дѣло. Этотъ романъ, въ своемъ цѣломъ, является, по мнѣнію самого Достоевскаго, отвѣтомъ на «бунтъ» Ивана Карамазова. Въ чемъ же состоитъ этотъ отвѣтъ? Его содержаніе не поддается сжатой формулировкѣ, но съ наибольшею ясностью указано тѣмъ, что представляетъ собою лицо Алеши Карамазова. Что же говоритъ намъ это лицо?

5.

Это — юноша чистый, почти идеальный, съ душою глубокою и наивною, рвущейся «изъ мрака къ свѣту» (кн. I, гл. V), юноша, ищущій правды, подвига, жизни по совѣсти. По прямому указанію автора, онъ принадлежитъ къ тому психологическому типу, который въ 70-хъ годахъ такъ ярко опредѣлился въ лицѣ самоотверженныхъ молодыхъ дѣятелей, жертвовавшихъ всѣми благами жизни и самою жизнью ради служенія тому идеалу, въ который они вѣровали. Это были соціалисты, народники, революціонеры того времени. Таковъ и Алеша, но только Достоевскій послалъ его не «въ народъ» и не «въ революцію», а въ монастырь, правда, на время, въ разсчетѣ, что Алеша, воспитавшись «въ послушаніи» и воспріявъ въ свою душу истинную, «народную» вѣру, истолкованную высокою проповѣдью и примѣромъ старца Зосимы, выйдетъ изъ монастыря въ міръ, чтобы, по завѣту того же Зосимы, служить людямъ, наставлять ихъ на путь истины, облегчать ихъ скорби, смягчать ихъ ожесточенныя души, отрицать ихъ ко Христу и идеалу всечеловѣческой любви. Алеша пошелъ по этому пути, потому что онъ глубоко увѣровалъ въ Бога, въ Христа и въ безсмертіе души и еще потому, что онъ — натура цѣльная, не допускающая никакихъ компромиссовъ, никакихъ сдѣлокъ съ совѣстью, ничего половинчатаго. Онъ — человѣкъ, которому необходимъ «скорый подвигъ», сообразный его вѣрѣ, его идеалу. Если бы онъ не увѣровалъ въ Бога, Христа и безсмертіе, — онъ увѣровалъ бы въ атеизмъ и соціализмъ и пошелъ бы «въ народъ» или «въ революцію». Третьяго пути для него нѣтъ… Прочтемъ то мѣсто, гдѣ прямо говорится объ этомъ: «если бы онъ порѣшилъ, что безсмертія и Бога нѣтъ, то сейчасъ бы пошелъ въ атеисту и соціалисты, ибо (поясняетъ Достоевскій въ скобкахъ) соціализмъ есть не только рабочій вопросъ, или такъ называемаго четвертаго сословія, но по преимуществу (?) есть атеистическій вопросъ, вопросъ современнаго воплощенія атеизма (?), вопросъ вавилѣнской башни, строящейся именно безъ Бога, не для достиженія небесъ съ земли, а для сведенія небесъ на землю…» (кн. I, гл. V).

Очевидно, понятія Достоевскаго о соціализмѣ были и неясны, и неточны. Но въ нихъ (именно въ силу ихъ неточности) было нѣчто такое, что возвышало Алешу Карамазова во мнѣніи многихъ читателей и вмѣстѣ съ тѣмъ придавало въ ихъ глазахъ особую значительность всей концепціи романа. Изъ антитезы религіознаго подвижничества и «атеистическаго соціализма» явствовало, что Алеша — тотъ же — «соціалистъ», только на свой ладъ, а также и то, что «соціализмъ», при всемъ своемъ «атеизмѣ», есть своего рода «религія». Мы знаемъ, что въ рядахъ нашихъ соціалистовъ того времени было не мало натуръ, отличавшихся ясно выраженною психическою религіозностью, въ силу чего ихъ соціалистическая идеологія и утопія, превращались въ родъ религіознаго «вѣроученія». Алеша, несомнѣнно, — натура этого пошиба. То обстоятельство, что онъ держится установленныхъ догмъ и вѣрованій и въ основу своего міросозерцанія кладетъ вѣру въ личнаго Бога и безсмертіе души, ничуть не мѣняетъ сути дѣла и не мѣшаетъ ему быть по своему и «соціалистомъ», и «утопистомъ». Его утопія въ 70-хъ годахъ успѣха не имѣла бы и раздѣлила бы участь аналогичныхъ ученій Маликова и «чайковцевъ», но въ 80-хъ годахъ она не могла не привлечь къ себѣ вниманія и сочувствія, по крайней мѣрѣ, въ тѣхъ кругахъ, гдѣ обнаруживался интересъ къ религіозной постановкѣ соціальныхъ вопросовъ. Вотъ краткое изображеніе настроенія и исповѣданія утопіи Алеши, тѣсно связанной съ ученіемъ и религіозною практикой его учителя, старца Зосимы: «…какой-то глубокій, пламенный восторгъ все сильнѣе и сильнѣе разгорался въ его сердцѣ. Не смущало его нисколько, что этотъ старецъ все-таки стоитъ передъ нимъ единицей: все равно, онъ святъ, въ его сердцѣ тайна обновленія для всѣхъ, та мощь, которая установитъ, наконецъ, правду на землѣ, и будутъ всѣ святы, и будутъ любить другъ друга, и не будетъ ни богатыхъ, ни бѣдныхъ, ни возвышающихся, ни униженныхъ, а будутъ всѣ какъ дѣти Божіи, и наступитъ настоящее царство Христово. Вотъ о чемъ грезилось сердцу Алеши» (кн. I, гл. V).

Съ такими-то идеалами и мечтами поступилъ Алеша въ монастырь на «послушаніе» къ старцу Зосимѣ и въ вѣроученіи и проповѣди этого послѣдняго онъ нашелъ какъ разъ то самое, чего искалъ, чего жаждала его душа. О старцѣ Зосимѣ, о его жизни, идеалахъ, вѣрованіяхъ и воззрѣніяхъ говорится подробно въ его «житіи», приведенномъ въ началѣ книги V^[98]. Въ смыслѣ идеологическомъ это чуть ли не замѣчательнѣйшій эпизодъ въ романѣ. Мѣстами читателю кажется, что это взято откуда-нибудь изъ религіозныхъ или этическихъ трактатовъ или «притчей» Л. Н. Толстого, — и только то обстоятельство, что дѣло идетъ о православномъ «іеросхимонахѣ», заставляетъ насъ забывать о «еретикѣ» Толстомъ и помнить о православіи Достоевскаго, «еретичество» котораго обезпреживалось и сводилось на нѣтъ приблизительно такъ, какъ обезпреживался вообще весь его радикализмъ. Какъ бы то ни было, но ученіе Зосимы — это своего рода проповѣдь «непротивленія злу насиліемъ» и внутренняго перерожденія людей въ духѣ любви и братства. Формулировано оно въ слѣдующихъ словахъ другого лица, идеи и судьба котораго оказали большое вліяніе на Зосиму въ молодости: «Чтобы передѣлать міръ по новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше чѣмъ сдѣлаешься въ самомъ дѣлѣ всякому братомъ, не наступитъ братства. Никогда люди никакою наукой и никакою выгодой не сумѣютъ безобидно раздѣлиться въ собственности своей и въ правахъ своихъ…». Зосима воспріялъ эту идею и положилъ ее въ основу всей своей дальнѣйшей дѣятельности. У него эта утопія уже является въ славянофильской и народнической окраскѣ. Вотъ какъ училъ и пророчилъ онъ: «Изъ народа спасеніе выйдетъ, изъ вѣры и смиренія его… спасетъ Богъ людей своихъ, ибо велика Россія смиреніемъ своимъ. Мечтаю видѣть и какъ бы уже вижу ясно наше грядущее: ибо будетъ такъ, что даже самый развращенный богачъ нашъ кончитъ тѣмъ, что устыдится богатства своего предъ бѣднымъ, а бѣдный, видя смиреніе сіе, пойметъ и уступитъ ему, съ радостью и лаской отвѣтитъ на благолѣпный стыдъ его. Вѣрьте, что кончится симъ: на то идетъ. Лишь въ человѣческомъ духовномъ достоинствѣ равенство, и сіе поймутъ лишь у насъ. Были бы братья, будетъ и братство, а раньше братства никогда не раздѣлятся. Образъ Христовъ хранимъ, и возсіяетъ какъ драгоцѣнный алмазъ всему міру… Буди, буди!»

Это — своего рода «толстовство», только совершенно обезвреженное и лишенное самыхъ яркихъ своихъ принадлежностей, каковы: открытый космополитизмъ, радикальное отрицаніе историческаго православія, догматовъ, таинствъ, священства, проповѣдь отказа отъ воинской повинности, наконецъ, требованіе аграрной реформы по учедію американца Джорджа… Ото всего этого Достоевскій пришелъ бы въ ужасъ…

Въ началѣ 80-хъ годовъ эти «пункты» еще не были выработаны или, по крайней мѣрѣ, не были высказаны Толстымъ; а проповѣдь Достоевскаго уже была налицо. Въ ней многіе видѣли тогда самое новое, самое смѣлое и глубокое слово, сказанное въ то время русской литературой. Если инымъ оно могло казаться недоговореннымъ, то каждый могъ договорить его по-своему. Оно далеко не было «еретическимъ», но въ истолкованіи того или другого послѣдователя легко могло стать таковымъ. Достоевскій рѣзко противопоставлялъ христіанство соціализму, но другіе, отправляясь отъ тѣхъ же предпосылокъ, могли придти къ выводу, что соціализму вовсе нѣтъ надобности быть непремѣнно атеистическимъ, и что христіанство Достоевскаго по существу дѣла соціалистично, да еще, пожалуй, таитъ въ себѣ зачатки анархизма.

Во всякомъ случаѣ и «бунтъ» Ивана Карамазова, и «отвѣтъ» на этотъ бунтъ, данный «всѣмъ романомъ», а въ особенности тѣмъ, что воплощено въ лицѣ Алеши и выражено въ проповѣди Зосимы, представлялись многимъ читателямъ какимъ-то «откровеніемъ» или, по крайней мѣрѣ, что-то обѣщали, раскрывали какія-то новыя перспективы, и слово Достоевскаго получало власть надъ умами и сердцами, какой не имѣло раньше, даже въ эпоху наибольшей популярности «Дневника писателя».

6.

Этой «власти» много содѣйствовалъ, конечно, огромный и своеобразный талантъ Достоевскаго, тотъ, по діагнозу Михайловскаго, «жестокій талантъ», въ силу котораго Достоевскій не имѣлъ конкурентовъ въ дѣлѣ терзанія души и нервовъ своихъ читателей.

Діагнозъ Михайловскаго до сихъ поръ остается и, я думаю, навсегда останется незамѣнимымъ. Покойный мыслитель съ геніальной прозорливостью указалъ на коренную черту художническаго «паѳоса» Достоевскаго. И если этотъ діагнозъ потребуетъ какихъ-либо дополненій, то лишь такихъ, которыя еще болѣе подтвердятъ его правильность. Эти дополненія могутъ быть даны детальнымъ анализомъ психопатологической организаціи большинства героевъ Достоевскаго, а равно и соотвѣтственныхъ элементовъ въ его собственной душѣ. Для изслѣдованія душевной неуравновѣшенности Достоевскаго время еще не настало, — въ нашемъ распоряженіи нѣтъ достаточно полныхъ біографическихъ свѣдѣній. Что касается его героевъ, то анализъ ихъ психопатологической стороны дѣлался неоднократно, между прочимъ спеціалистами-психіатрами, но мы не имѣемъ обстоятельнаго труда на эту тему, который разъяснилъ бы намъ интимную психологическую связь психопатологической основы творчества Достоевскаго съ «жестокостью» его таланта, а равно и съ его религіозно — моральными исканіями. Существованіе этой связи представляется мнѣ несомнѣннымъ.

Выше я указалъ на то, что на ряду съ нормальными, здоровыми источниками религіозности (и морали), въ душѣ человѣческой есть и нездоровые, патологическіе. Въ числѣ послѣднихъ особенное вниманіе наблюдателя привлекаютъ тѣ, которые можно охарактеризовать такъ: въ силу болѣзненныхъ процессовъ въ нервной и психической организаціи человѣка, всякое малѣйшее оживленіе или обостреніе религіознаго и моральнаго чувства приводитъ къ аффекту, — человѣкъ не просто переживаетъ тѣ или другія религіозныя т моральныя состоянія сознанія, а испытываетъ родъ религіознаго или моральнаго припадка, его душа являетъ въ эту минуту картину, близкую къ «истерикѣ» или «изступленію», отчего затемняется ясность его религіозной мысли, а моральныя сужденія поражены нравственною слѣпотой (субъектъ не сознаетъ, что онъ бѣлое называетъ чернымъ, а черное бѣлымъ). Яркою иллюстраціей такого затменія могутъ служить слѣдующіе отзывы Достоевскаго о Бѣлинскомъ въ письмахъ къ H. Н. Страхову: «…Бѣлинскій (котораго вы до сихъ поръ еще цѣните) именно былъ немощенъ и безсиленъ талантишкомъ, а потому и проклялъ Россію и принесъ ей сознательно столько вреда…» (письмо отъ 23 апр. 1871 г., «Полн. собр. соч.», т. I, стр. 310). — «Я обругалъ Бѣлинскаго болѣе какъ явленіе русской жизни, нежели Лицо. Это было самое смрадное, тупое и позорное явленіе русской жизни…» (письмо отъ 18 мая 1871 г., тамъ же, стр. 312). Въ перепискѣ Достоевскаго можно найти еще нѣсколько такихъ выходокъ, которыя иначе нельзя объяснить, какъ именно потемнѣніемъ моральнаго чувства и ослабленіемъ силы сужденія подъ вліяніемъ аффекта.

Изъ этого, разумѣется, не слѣдуетъ, что Достоевскій былъ человѣкъ дурной и очень злой. Это была организація очень сложная, противорѣчивая и неуравновѣшенная, въ которой припадки озлобленности и ожесточенія смѣнялись раскаяніемъ, размягченіемъ души и жаждой любви къ людямъ, всепрощенія, христіанскаго смиренія. Христіанская этика Достоевскаго психологически обосновывалась на душевной и моральной реакціи противъ припадковъ озлобленія и противъ той негуманности, которая составляла одинъ изъ элементовъ его натуры и, несомнѣнно, была для него источникомъ душевныхъ мукъ. Религіозною утопіей и христіанскимъ всепрощеніемъ онъ безсознательно (а иногда, можетъ быть, и сознательно) боролся со своею собственною негуманностью и другими отрицательными сторонами натуры, обусловленными болѣзненнымъ состояніемъ его нервной системы и общею неуравновѣшенностью души.

«Жестокость» таланта Достоевскаго проявлялась не только въ томъ, что онъ мучилъ читателя и заставлялъ своихъ героевъ мучить другъ друга и себя самихъ, но также и въ томъ, что онъ самъ себя мучилъ — озлобленіемъ и покаяніемъ, укорами совѣсти и безпощаднымъ самоанализомъ, и это было однимъ изъ главныхъ источниковъ его творчества. Въ его психическихъ самоистязаніяхъ, безспорно, была сторона «артистическая», было и своеобразное «сладострастіе» мучительства. Въ результатѣ возникала душевная истома, разрѣшавшаяся припадками сентиментальной религіозности и хорошими словами любви и всепрощенія, которыя такъ соблазнительно и сладко звучали манящимъ пѣніемъ сирены въ сумрачную эпоху 80-.хъ годовъ, въ туманѣ реакціи, когда старыя иллюзіи были разбиты, а новыя еще не народились, и среди повальнаго затемнѣнія и упадка общественной и политической мысли почти всѣ здоровые элементы нашего развитія были или казались «на ущербѣ»

ГЛАВА XIII.

80-е годы. — «На ущербѣ», романъ П. Д. Боборыкина.

1.

Послѣ трагической кончины Императора Александра II и паденія графа Лорисъ-Меликова съ его «конституціонными» замыслами, къ правительственной реакціи присоединилась и общественная. Торжествующая партія Каткова и гр. Д. А. Толстого властною рукою направляла вспять внутреннюю политику государства и, казалось, находила себѣ надежную опору въ сочувствіи и вообще въ настроеніи болѣе или менѣе широкихъ круговъ общества. Рядъ попятныхъ реформъ, окончательно исказившихъ либеральныя начинанія Александра И, рядъ ограниченій, усиленная охрана, институтъ земскихъ начальниковъ, введеніе новаго университетскаго" устава (1884 г.), уничтожившаго автономію высшей школы, удаленіе, безъ суда и разбирательства, цѣлаго ряда лучшихъ, профессоровъ (Муромцева, Эрисманна, М. Ковалевскаго, Дитятина; Мищенка и др.), закрытіе «Отечественныхъ Записокъ» т. д. и т. д., все это создавало тяжелую атмосферу какой-то безнадежности, безпросвѣтности, у лучшихъ людей опускались руки, и не вѣрилось, чтобы въ болѣе или менѣе близкомъ будущемъ возможенъ былъ какой-либо поворотъ къ лучшему, — не предвидѣлось конца реакціи. Она тучами сгущалась и надвигалась сверху, она туманомъ подымалась снизу… Лучшимъ людямъ приходилось вольно и невольно устраняться отъ дѣла, дли тянуть лямку, или придумывать себѣ, въ сторонѣ отъ общественной жизни, какіе-либо искусственные интересы, чтобы хоть чѣмъ-нибудь наполнить пустоту жизни. Это сумеречное время отразилось, между прочимъ, въ нѣкоторыхъ разсказахъ Чехова, ярче всего — въ знаменитой «Скучной исторіи».

Оно же воспроизведено и въ романѣ Боборыкина «На ущербѣ», отличающемся тою точностью изображенія и тѣмъ чутьемъ дѣйствительности, которыми вообще характеризуются произведенія этого писателя.

Я остановлюсь на тѣхъ чертахъ, данныхъ въ романѣ, которыми отмѣчено, такъ сказать, соціальное самочувствіе и настроеніе мыслящей части общества въ 80-хъ годахъ, а также — съ большимъ мастерствомъ діагноза — опознана характерная складка молодого поколѣнія того времени, яснѣе опредѣлившаяся позже, къ концу десятилѣтія и въ началѣ 90-хъ годовъ.

Одно изъ главныхъ лицъ романа — профессоръ университета Кустаревъ, добровольно вышедшій въ отставку, потому что, какъ человѣкъ, неспособный на компромиссы и сдѣлки съ своею совѣстью, онъ не могъ ужиться съ новыми порядками. Онъ — убѣжденный народникъ-радикалъ въ духѣ 70-хъ годовъ. Ученый публицистъ и общественный дѣятель, онъ въ 70-хъ годахъ находилъ нѣкоторый просторъ для своей дѣятельности и могъ проводить свои воззрѣнія и съ каѳедры, и въ печати. Теперь онъ не у дѣлъ и живетъ отшельникомъ на хуторѣ недалеко отъ Москвы, сотрудничая въ либеральной московской газетѣ, которая, разумѣется, стала тише воды, ниже травы. Онъ — не изъ тѣхъ ученыхъ, которые могутъ съ головой уйти въ отвлеченную науку и тамъ обрѣсти забвеніе всѣхъ скорбей. Онъ — человѣкъ жизни, гражданинъ, боевая натура, съ крѣпкими убѣжденіями, перешедшими въ плоть и кровь, съ живыми негодованіями, съ глубокою потребностью общественной дѣятельности. Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ, что называется, «душевный» человѣкъ, съ неисчерпаемымъ запасомъ доброты, сердечности, живого участья къ людямъ. Съ начала до конца романа онъ привлекаетъ читателя гуманностью, чистотою и ясностью своей натуры.

Человѣкъ строгихъ и вполнѣ опредѣленныхъ убѣжденій Кустаревъ всего менѣе — доктринеръ или сектантъ: въ немъ нѣтъ и тѣни узкости и нетерпимости этихъ послѣднихъ. Къ числу его друзей принадлежитъ нѣкто Ермиловъ, его товарищъ по гимназіи и университету, человѣкъ совсѣмъ другого склада и міросозерцанія, эпикуреецъ, эстетъ, любопытный типъ дилетанта мысли и благородныхъ убѣжденій. Невзирая на все различіе натуръ и умственныхъ интересовъ, Кустаревъ искренно расположенъ къ Ермилову. Послѣдній съ своей стороны высоко цѣнитъ душевныя качества Кустарева, его убѣжденность, его честную, прямую натуру.

Ермиловъ, вернувшись изъ-за границы, спѣшитъ навѣстить стариннаго пріятеля на его хуторѣ подъ Москвой. Дорогою онъ предается воспоминаніямъ: «и тогда Кустаревъ былъ такой же — приземистый, съ удивленными добрыми глазами, вообще молчаливый; съ пріятелями теплый и словоохотливый; „нутрякъ“, какъ кто-то прозвалъ его, склонный къ мечтамъ о всемірномъ торжествѣ добра, любящій излить душу про „гадость“ порядковъ и дѣлъ, способный на порывъ, на выходку, за которую по головѣ не погладятъ. Тогда это было изъ-за товарищей, противъ учителей и начальства, позднѣе — изъ-за гражданскихъ идеаловъ въ аудиторіяхъ и на сходкахъ, еще позднѣе — на ученой службѣ вплоть до добровольнаго выхода въ отставку, послѣ одной исторіи, гдѣ онъ въ лицо всѣмъ сослуживцамъ сказалъ: „съ такими гадостями я, господа, мириться не могу!“ вышелъ изъ совѣта и подалъ прошеніе объ отставкѣ» (ч. I, I).

Кустаревъ встрѣтилъ пріятеля съ большимъ радушіемъ, и за чаемъ и закуской полились тѣ задушевные русскіе разговоры, которые въ сумрачное время реакціи и застоя имѣютъ особую прелесть… «Слишкомъ долго накапливалось въ Кустаревѣ чувство невеселыхъ итоговъ за послѣдніе два-три года… Не горячась, безъ фразъ и восклицаній… Кустаревъ говорилъ больше о томъ, куда „все“ идетъ, чѣмъ о собственной жизни…» — Онъ говоритъ, что предпочитаетъ перебиваться на хуторѣ «съ хлѣба на квасъ», чѣмъ жить въ городѣ, гдѣ онъ можетъ гораздо больше заработать, но гдѣ все ему теперь такъ претитъ… Впрочемъ, и здѣсь, на хуторѣ, онъ оказался «подъ сумнѣніемъ»: «Герой — Разуваевъ… Онъ царитъ и въ уѣздѣ… Я для него вредный человѣкъ, рабочихъ съ пути сбиваю, заработки поднялъ на цѣлую гривну серебромъ. Эхъ, Егоръ Петровичъ, посмотрю я на васъ — благую вы часть избрали: снимаете пѣнки со сливокъ Европы, сегодня тугъ, завтра тамъ, смотрите на все, какъ древній эллинъ-эпикуреецъ!» (I, II).

2.

Присмотримся нѣсколько ближе къ этому «эллину-эпикурейцу». Это — русскій европеецъ, русскій парижанинъ, поклонникъ и адептъ западной культурности и — въ частности — той умственной и эстетической утонченности, которая «культивируется» въ міровыхъ центрахъ цивилизаціи и главнымъ образомъ въ Парижѣ. Онъ — человѣкъ съ широкимъ литературнымъ образованіемъ, цѣнитель искусства, знатокъ новѣйшихъ, преимущественно французскихъ, направленій въ поэзіи, въ беллетристикѣ, въ литературнной критикѣ. Онъ знаетъ и «смакуетъ» всѣ «новыя слова» въ этихъ — безпечальныхъ — областяхъ не то творчества, не то сочинительства, и упивается стихами Хозе-Маріа-Эредіа. Наша «гражданская» поэзія ему давно прискучила, какъ и соотвѣтственная «публицистическая» критика. Давно пріѣлись ему наши литературныя направленія и ихъ органы — наши толстые журналы. Онъ — рѣшительный противникъ вторженія общественныхъ и моральныхъ тенденцій въ изящную литературу, въ которой онъ цѣнитъ исключительно «красоту» формы и производимое ею мозговое возбужденіе или наслажденіе.

Передъ нами — любопытный типъ литературнаго гастронома. Въ русской жизни это типъ — не новый. Такіе Ермиловы уже появлялись въ 30—40-хъ годахъ и въ послѣдующее время; но въ 80-хъ они стали замѣтнѣе обрисовываться въ туманѣ безвременья, получили, если можно такъ выразиться, больше ходу въ жизни и — что любопытно — утрачивали тотъ налетъ кажущейся (а часто и дѣйствительной) реакціонности, который былъ присущъ имъ въ 60-хъ и 70-хъ годахъ. Ермиловъ — ни въ какомъ смыслѣ не реакціонеръ и числится (лучше сказать, присутствуетъ или толчется) въ рядахъ оппозиціи. Онъ сочувствуетъ освободительнымъ идеямъ и гнушается всякаго компромисса съ торжествующей реакціей. Эта черта представляется характерной для эпохи 80-хъ годовъ, — оттуда она перешла и въ 90-е годы; ее же встрѣчаемъ мы и въ наше время. Діагнозъ Боборыкина блистательно оправдался. Господъ «эстетовъ» и «литературныхъ гастрономовъ» можно только поздравить съ такимъ поворотомъ ихъ политическихъ понятій. Но выиграло ли освободительное движеніе отъ ихъ «участія» въ немъ, — это другой вопросъ, на который отвѣтъ будетъ данъ въ будущемъ, когда исторія подведетъ итоги всѣмъ затратамъ переходнаго времени… Но, пользуясь фигурою Ермилова, которая очень типична, мы можемъ и сейчасъ выставить нѣкоторыя соображенія по этому вопросу.

Прежде всего отмѣтимъ то, что литературный гастрономъ Ермиловъ оказывается своего рода «гастрономомъ» и въ жизни. Ко всему онъ относится какъ-то «гастрономически». И если реакціонныя поползновенія, извѣты, происки, доносы ему претятъ, то тутъ прежде всего сказывается отвращеніе европейски-воспитаннаго русскаго «джентльмена» къ уродливой сторонѣ отечественнаго регресса. Ермиловъ въ вопросахъ прогресса, политики, общественной борьбы, — индифферентистъ; но у насъ все реакціонное по большей части облекается въ такія дикія формы и проявляется такъ безобразно, что «порядочному человѣку» и тѣмъ болѣе поклоннику «всего изящнаго» психологически невозможно примкнуть къ реакціонной кликѣ, изступленность которой доходила тогда, въ 80-хъ годахъ, казалось, до крайняго выраженія, Превзойденнаго только въ наши дни.

«Гастрономическое» отношеніе Ермилова ко всему на свѣтѣ, къ книгамъ, къ искусству, къ идеямъ, къ людямъ, къ дружбѣ, къ любви, а всего болѣе — къ хорошенькимъ женщинамъ превосходно обрисовано на всемъ протяженіи романа. Изъ этой обрисовки читатель легко выводитъ общее заключеніе, гласящее, что Ермиловъ это — законченный психологическій типъ дилетанта жизни, идей, «красоты» и благородныхъ чувствъ и при томъ въ специфически русской формѣ этого дилетантизма.

Дилетантизмъ принадлежитъ къ числу тѣхъ явленій, въ которыхъ съ наибольшею ясностью и точностью обнаруживается преобладающій характеръ данной культуры. Какъ извѣстно, наша культура, въ противоположность западноевропейской, которая давно уже въ высшей степени интенсивна, отличается — пока — преобладающимъ характеромъ экстенсивности. Въ нашей культурной работѣ мы все еще идемъ по преимуществу въ ширь, а не въ глубь. Придетъ время, когда и для насъ настанетъ чередъ интенсивной работы, къ которой исподволь, словно нехотя, поневолѣ ъ: ы уже и теперь обращаемся въ кое-какихъ отрасляхъ жизни и мысли. Соотвѣтственно преобладающему характеру экстенсивности нашей культуры, и нашъ дилетантизмъ характеризуется разносторонностью умственныхъ интересовъ, «эциклопедизмомъ», широтой размаха въ ущербъ глубинѣ и и основательности разработки. Въ связи съ этимъ въ нашемъ дилетантизмѣ гораздо ярче, чѣмъ въ европейскомъ, выраженъ моментъ эпикурейства, эстетизма, когда онъ вообще входитъ въ составъ психологіи русскаго дилетанта (что вовсе не обязательно, ибо есть и другія разновидности русскаго дилетантизма, съ одною изъ которыхъ мы сейчасъ и познакомимся).

Эпикурейскій дилетантизмъ, это одно изъ старѣйшихъ явленій, нашей жизни, и всегда онъ оказывался, рано или поздно, скрыто или явно, чѣмъ-то болѣзненнымъ, ненормальнымъ, частно — уродливымъ. Вспомнимъ нашихъ великолѣпныхъ баръ-«вольтеріанцевъ» XVIIІ-го вѣка, этихъ, по выраженію Герцена, «иностранцевъ дома, иностранцевъ въ чужихъ краяхъ», эту «умную ненужность», этихъ «праздныхъ зрителей», «терявшихся въ искусственной жизни, въ чувственныхъ наслажденіяхъ и въ нестерпимомъ эгоизмѣ» («Былое и думы», ч. I, гл. V). Ермиловъ хотя и отдаленный, но, несомнѣнно, прямой ихъ потомокъ. Между предками и этимъ потомкомъ стоитъ цѣлый рядъ посредствующихъ звеньевъ, представляющихъ собою различныя видоизмѣненія типа, соотвѣтственно условіямъ времени и бытовой обстановкѣ. Въ числѣ этихъ звеньевъ найдутся и такіе представители типа, которымъ пришлось въ свое время сыграть извѣстную роль и явиться выразителями опредѣленнаго момента въ нашемъ развитіи, когда, кромѣ дилетантизма и эпикурейства, у нихъ оказывались въ наличности и другія, болѣе цѣнныя, качества и задатки. Вспомнимъ Онѣгиныхъ и Печориныхъ, къ которымъ, повидимому, такъ примѣнимо выраженіе Герцена: «умная ненужность», но въ примѣненіи къ которымъ это выраженіе, однако, требуетъ цѣлаго ряда оговорокъ и ограниченій. Во всякомъ случаѣ, элементъ эпикурейства и дилетанства игралъ въ ихъ психикѣ и жизни видную роль и служилъ симптомомъ какой-то душевной порчи. Въ дальнѣйшемъ онъ отступаетъ и вытѣсняется, — на сцену выступаютъ представители другихъ общественно-психологическихъ типовъ, въ которыхъ этотъ элементъ сведенъ къ минимуму или совсѣмъ отсутствуетъ. Если Рудинъ и Лаврецкій въ "извѣстномъ смыслѣ и дилетанты, то эпикурейцами ихъ назвать ужъ нельзя, и было бы въ высокой степени несправедливо говорить о нихъ, какъ объ «умной ненужности» или какъ о «праздныхъ зрителяхъ, погрязшихъ въ чувственныхъ наслажденіяхъ и нестерпимомъ эгоизмѣ». О людяхъ 60-хъ и 70-хъ годовъ и говорить нечего: они совершенно неповинны ни въ дилетантизмѣ, ни въ эпикурействѣ.

Дилетанты-эпикурейцы, разумѣется, не исчезли; напротивъ, они множились и развивались какъ типъ. Но они перестали выступать въ качествѣ типа общественно-психологическаго, чѣмъ и оправдалось ихъ мѣткое опредѣленіе — какъ «умной ненужности». Изъ лабораторіи (если можно такъ выразиться) нашего развитія они были исключены — за ихъ ненадобностью. Но они оставались какъ одинъ изъ общихъ психологическихъ типовъ (съ патологическимъ уклономъ), какихъ не мало вырабатываетъ наша жизнь. Вспомнимъ, напр., В. П. Боткина, друга Бѣлинскаго, виднаго представителя западничества и передовой литературы 40-хъ годовъ, человѣка, который свои недюжинныя умственныя силы истратилъ на безплодное эпикурейство, литературный дилетантизмъ, гастрономію (въ буквальномъ смыслѣ) и эротизмъ. Нѣкогда либералъ, прогрессистъ, гуманистъ, онъ кончилъ тѣмъ, что впалъ въ тотъ (въ прежнее время, въ 60—70-хъ г.г. нерѣдкій) родъ огорченнаго и раздражительнаго, реакціонерства, который ближайшимъ образомъ объясняется общимъ — физическимъ и психическимъ оскудѣніемъ человѣка. Онъ опустился, измельчалъ, отупѣлъ мыслью, огрубѣлъ душой и уже въ 60-хъ годахъ являлъ печальную картину умственной и моральной руины.

Ермиловъ, надо полагать, до ретроградства не дошелъ можетъ быть, не превратился бы и въ руину. Но декадентомъ въ 90-хъ годахъ сдѣлался бы навѣрно. А пока что — судьба покарала его за легкое отношеніе къ жизни вообще и, въ частности, къ женщинамъ: его захватила роковая любовь — страсть къ одной изъ героинь романа, та слѣпая страсть, которая порабощаетъ человѣка, отнимаетъ волю, убиваетъ чувство собственнаго достоинства, дѣлаетъ человѣка пѣшкою и игрушкою въ рукахъ женщины.

Въ 80-хъ годахъ Ермиловы, стоя въ рядахъ оппозиціи, представляли однако одну — правда, самую невинную — сторону тогдашней реакціи: они протестовали противъ заполненія изящной литературы публицистикою и картинами мужицкой нужды, ратовали за «чистое искусство» и отстаивали «права личности» противъ тѣхъ посягательствъ на нихъ, какія въ 70-хъ годахъ исходили отъ господствовавшаго въ литературѣ и въ передовыхъ кругахъ направленія, требовавшаго отъ мыслящаго человѣка служенія народу, самоотреченія и т. д. Въ этомъ смыслѣ Ермиловы типичны для эпохи, — они являлись, можно сказать, начинателями того, вскорѣ обнаруживавшагося настроенія, которое (въ 90-хъ годахъ) питалось идеями Ницше и зачастую выливалось въ крайне антипатичныя формы — какого-то этическаго вандализма личности, проповѣди эгоизма и моральнаго произвола.

3.

Иную разновидность русскаго дилетантизма представляетъ въ романѣ нѣкій Гр ему шинъ. Это — уже не эпикуреецъ, а скорѣе ригористъ. Онъ — образцовый семьянинъ и человѣкъ строгихъ правилъ. Но онъ — большой чудакъ, изъ числа тѣхъ, которые, дилетантствуя въ области идей, открываютъ давно извѣстныя или давно опровергнутыя истины, носятся съ ними и «разрабатываютъ» ихъ съ усердіемъ, достойнымъ лучшей участи. Онъ мнитъ себя «мудрецомъ» и, въ качествѣ такового, педантично строитъ свою жизнь и воспитываетъ дѣтей по особому рецепту, по теоріи «эгоизма» или «эвдемонизма» — въ ожиданіи тѣхъ блаженныхъ временъ, когда эгоизмъ будетъ вытѣсненъ альтруизмомъ. «Онъ убѣжденъ, глубоко убѣжденъ, что человѣчество устроитъ себѣ образцовое существованіе на землѣ. Объ этомъ пишетъ онъ книгу больше 10 лѣтъ и передѣлываетъ ее каждое полугодіе… Но до золотого вѣка еще далеко, — когда всѣ націи, всѣ государства одинаково пройдутъ черезъ возрождающій общественный режимъ, руководимые мудрыми преобразователями. А пока — каждый отецъ обязанъ воспитать дѣтей такъ, чтобы обезпечить имъ maximum пріятныхъ ощущеній и допустить одинъ minimum страданій…» (I, XV). Такимъ образомъ, Гремушинъ, отнюдь не будучи самъ эпикурейцемъ, кладетъ въ основу своей теоріи (по крайней мѣрѣ въ вопросахъ воспитанія) эпикурейскую тенденцію. — Но прочтемъ еще: «Для нихъ (дѣтей) онъ хлопоталъ о матеріальномъ обезпеченіи и до сихъ поръ, по денежнымъ операціямъ, ѣздилъ въ деревню, въ губернскіе города, на ярмарки, расширялъ торговлю, занимался совсѣмъ не „дворянскими“ дѣлами… Дѣти должны имѣть базисъ… обезпеченный кусокъ хлѣба… Рента сама по себѣ презрѣнна и вредна, и ея не будетъ въ преобразованномъ человѣческомъ обществѣ; теперь же она одна даетъ независимость… Но ея мало… Слѣдуетъ вести дѣтей такъ, чтобы они развились безъ малѣйшаго намека на какое-нибудь исканіе идеала, чтобы они не знали преувеличенныхъ идей — жертвы, альтруизма, и думали бы только о себѣ. Это — эгоизмъ, но эгоизмъ, ведущій къ счастью. Пускай ребенокъ дѣлается великодушенъ, если онъ находитъ въ этомъ наслажденіе, но не иначе, — а вовсе не въ силу отвлеченнаго долга…»^[99] (I, XV).

Здѣсь есть черты, характерныя для эпохи, а парадоксальностью теорія Гремушина не уступитъ другимъ, въ то время популярнымъ, и поэтому могла бы конкурировать и съ утопіей Достоевскаго, и съ «теократіей» Вл. Соловьева, и, пожалуй, даже съ ученіями Л. Н. Толстого. Мыслящее общество 80-хъ годовъ вообще было падко на парадоксы и утопіи, лишь бы только эти послѣднія были не революціонныя и политическія, а сектантскія, бытовыя, всего лучше съ окраскою религіозною или въ родѣ религіозной; не вредила дѣлу и доля мистики; а главное — чтобы это было какъ бы «вѣроученіе», «новая догма» и еще, чтобы она не была похожа на то, что проповѣдывалось въ 70-хъ годахъ…

Въ Гремушинѣ есть что-то не то сектантское, не то маніакальное: въ немъ поражаетъ насъ то завидное спокойствіе духа, по которому мы навѣрняка узнаемъ, что россіянинъ позналъ истину и всѣ вопросы рѣшилъ Вся жизнь Гремушина распланирована по изобрѣтенной имъ системѣ онъ въ нее увѣровалъ и подчиняется ей съ тѣмъ смиреніемъ и самоотверженіемъ, съ какимъ вѣрующіе исполняютъ обряды своей религіи.

Этому чудаку пришлось раздѣлить судьбу Ермилова: онъ воспылалъ всепоглощающею страстью къ нѣкоей Карусъ, красивой московской барышнѣ, мечтающей о карьерѣ и славѣ пѣвицы. И тутъ онъ оказался своеобразнымъ: во-первыхъ, онъ влюбился не въ женщину со всѣми ея качествами, дѣйствительными или воображаемыми, а только въ одно изъ этихъ качествъ, именно въ голосъ. Во-вторыхъ, онъ эту роковую страсть воспринялъ послѣ недолгой борьбы, какъ нѣчто фатальное, какъ родъ призванія, и подчинился ей такъ, какъ раньше подчинялся своимъ теоріямъ и правиламъ.

4.

Въ глазахъ IX—XI (первой части) живыми и мѣткими чертами описанъ «товарищескій обѣдъ» въ честь проф. Симбирцева. Читая эти страницы, мы сразу догадываемся, что дѣло происходитъ въ 80-хъ годахъ и непремѣнно въ Москвѣ. Мѣсто дѣйствія — одинъ изъ извѣстныхъ московскихъ трактировъ, — по выраженію Ермилова — «государственное учрежденіе», съ которымъ отъ той эпохи связано много воспоминаній, — о застольныхъ рѣчахъ, о тостахъ, о сочувственныхъ телеграммахъ. Здѣсь за обѣденнымъ столомъ отводили душу либералы и вообще прогрессисты того времени…

Иниціаторами чествованія были Кустаревъ и приватъ-доцентъ Куликовъ. Послѣдній представляетъ собою фигуру очень характерную для эпохи. Это — молодой, бойкій, юркій человѣкъ, съ успѣхомъ дѣлающій карьеру. Онъ искусно лавируетъ между Сциллою либерализма и Харибдою реакціи и пойдетъ далеко. Держится онъ — пока — либеральнаго образа мыслей и льнетъ къ передовымъ дѣятелямъ университета, ища здѣсь поддержки, но въ то же время старается быть на хорошемъ счету у начальства и не возбуждать противъ себя видныхъ дѣятелей реакціи. Несомнѣнно, благодаря поддержкѣ старыхъ, либеральныхъ, профессоровъ, онъ скоро сдѣлаетъ карьеру, получитъ каѳедру; впослѣдствіи, если придется ему перестать быть «либераломъ», онъ сдѣлаетъ это такъ ловко, что нельзя будетъ обвинить его въ ренегатствѣ; онъ всегда сумѣетъ прикрыть свое отступничество либерально звучащими фразами и такъ называемымъ «благоразуміемъ». Но до этого еще далеко, и Куликовъ усердно разыгрываетъ «либерала» и «сильно поддѣлывается теперь ко всѣмъ, кто даетъ тонъ въ обществѣ, гдѣ онъ дѣлаетъ свою карьеру» (гл. VIII).

Профессоръ Симбирцевъ, которому даютъ обѣдъ, — почтенный, заслуженный ученый, естествоиспытатель съ незапятнанной репутаціей, но внѣ науки и каѳедры безъ особыхъ заслугъ, какъ общественный дѣятель. Изъ 60-хъ годовъ онъ вынесъ матеріалистическое міросозерцаніе, культъ естествознанія. Эти воззрѣнія, считавшіяся нѣкогда предосудительными, теперь, въ 80-хъ годахъ, потеряли свою остроту, но они все-таки на плохомъ счету, и въ формулярѣ ихъ носителя являются замѣтнымъ минусомъ.

На обѣдѣ сошлись представители интеллигенціи: тутъ и профессора, и литераторы, и адвокаты. Здѣсь же и знакомые намъ Ермиловъ и Гремушинъ. Компанія болѣе или менѣе единомысленная, и обѣдъ обѣщалъ быть задушевнымъ и прошелъ бы гладко, если бы не одно непредвидѣнное обстоятельство. Въ числѣ присутствующихъ оказался «посторонній» человѣкъ, профессоръ Сохинъ, типичная фигура ренегата, какихъ было не мало въ 80-хъ годахъ. Злобные, наглые, увѣренные, что на ихъ улицѣ праздникъ, эти люди выступали открыто, съ высоко поднятой головой, бросая дерзкій вызовъ всѣмъ «несогласно мыслящимъ». Они не стѣснялись въ выборѣ средствъ для искорененія «либераловъ» и смѣло переступали границу, отдѣляющую честнаго, убѣжденнаго консерватора отъ того типа реакціонеровъ, который Салтыковъ обезсмертилъ кличкой «торжествующей свиньи». Этотъ-то Сохинъ и испортилъ всю музыку.

Но прислушаемся къ тону застольныхъ рѣчей, — въ нихъ отразилось унылое настроеніе времени. Кустаревъ говорилъ, что «надо держаться и брать примѣръ съ Симбирцева», что «если ужъ черезчуръ трудно сдѣлаться „кроткимъ какъ голубица“, то надо быть „мудрымъ какъ змій“ и не давать себя на съѣденіе зря, — припрятать юношескую пылкость для лучшихъ оказій…». — Ермиловъ не безъ тревоги слѣдилъ за рѣчью Кустарева. Ему все казалось, что вдругъ Кустаревъ не выдержитъ и «скажетъ что-нибудь слишкомъ рѣзкое, рискованное, отчего его попросятъ, пожалуй, переселиться и изъ подмосковнаго хуторка». Смущаетъ Ермилова и присутствіе Сохина, о которомъ ему уже говорили здѣсь, какъ о «ренегатишкѣ». Но до поры, до времени опасенія Ермилова не оправдывались, и, слушая рѣчь Кустарева, онъ подумалъ: «Да вѣдь онъ себѣ самому нотаціи читаетъ… Въ добрый часъ, такъ-то гораздо лучше! Хорохориться нечего! Надо выждать, какъ дѣлаетъ Симбирцевъ и всѣ истинно-умные люди…». А тѣмъ временемъ Кустаревъ уже уклонился отъ взятаго вначалѣ тона. Его раздражало и подмывало присутствіе Сохина, и онъ «закончилъ, приподнявъ и тонъ рѣчи, и звукъ голоса, указаніемъ на то, какъ рѣдки теперь люди, оставшіеся вѣрными себѣ, какъ часты перебѣжчики…». «Дѣло портится», Шепнулъ Ермиловъ сосѣду-адвокату. Потомъ поднялся Куликовъ. "Онъ съ улыбочкой поглядѣлъ сначала на всѣхъ вправо и влѣво, затѣмъ въ шампанское своего бокала и заговорилъ дробью, отчетливо, съ переливами голоса бойкаго магистранта, отчеканивающаго свою пробную лекцію pro venia legendi. Мимо ушей Ермилова проскальзывали слова, давно ему извѣстныя: готовыя фразы о «солидарности», о «aima mater», о томъ, что «много званныхъ, но мало избранныхъ», и еще о чемъ-то… «Изъ молодыхъ да ранній!» — шепнулъ адвокатъ Ермилову. — «И все это онъ вретъ, просто желаетъ поддѣлаться къ этимъ господамъ и поскорѣе выйти самому въ заправскіе ученые». Наконецъ, заговорилъ ренегатъ Сохинъ. «Онъ припомнилъ вкратцѣ смыслъ рѣчи Кустарева и съ легкимъ подсмѣиваніемъ похвалилъ и его, и его „единовѣрцевъ“, такъ онъ выразился, за то, что они „взялись за умъ“, и поняли, какъ смѣшно ставить свое высокомѣріе и „политиканство“ выше „историческаго теченія событій“, выше того „уклада“, которому русское общество должно отнынѣ неустанно слѣдовать. Но онъ этимъ не ограничился, а призвалъ всѣхъ этихъ „взявшихся за умъ“ очистить себя, искренно и всенародно прильнуть къ общему теченію, а не держать камня за пазухой, и быть „мудрымъ какъ змій“ вовсе не затѣмъ, чтобы жалить въ благопріятную минуту…».

Дѣло не обошлось безъ скандала. Кустаревъ не выдержалъ. Когда послѣ обѣда Сохинъ сталъ приставать къ Симбирцеву съ ехидными, провокаторскими шуточками, Кустаревъ его выгналъ вонъ, къ великому смущенію нѣкоторыхъ изъ участниковъ обѣда. 80-ые годы были эпохою страховъ и опасеній по формулѣ «какъ бы чего не вышло». И въ данномъ случаѣ такія опасенія были далеко не безосновательны.

5.

Въ романѣ выведены и представители молодого поколѣнія. Изъ нихъ наиболѣе замѣчательна фигура студента «бѣлоподкладочника» Капцова. Его отецъ, Порфирій Николаевичъ Капцовъ, — пріятель и единомышленникъ Кустарева, но его жизнь сложилась иначе: онъ готовился въ московскіе профессора и подавалъ большія надежды, но попалъ въ петбрбургскіе чиновники, женился и тянетъ бюрократическую лямку, весь поглощенный вопросомъ заработка: жена и дочь тратятъ много, «принимаютъ» и «выѣзжаютъ», хотятъ жить широко. Онъ уже въ чинахъ, «штатскій генералъ», и успѣлъ уже «получить новое, высшее назначеніе по казенной службѣ и два новыхъ частныхъ мѣста» (I, XVII). Онъ лѣзетъ изъ кожи ради семьи, съ которою у него нѣтъ единенія. Онъ глухо протестуетъ, «про себя», но, по мягкости характера, по неисчерпаемому благодушію, онъ не въ силахъ оказать вліяніе, давленіе, заявить свои требованія. Всего болѣе огорчаетъ его сынъ Гриша: «ничто не нравится ему въ сынѣ… такихъ студентовъ, какъ Гриша, Порфирій Николаевичъ не хочетъ про себя и признавать. Это пажъ какой-то, думаетъ онъ часто, когда его взглядъ за столомъ или въ гостиной упадетъ на сына. Ему прямая дорога въ кавалерію, благо онъ бѣлую подкладку носитъ… „Бѣлоподкладочникъ“, съ горечью называлъ онъ Гришу про себя и чувствовалъ, что лучше ужъ не присматриваться къ душевнымъ качествамъ сына, его поведенію, идеаламъ и правиламъ…» (Il, I). Мы узнаемъ тутъ же, что этотъ юнецъ, типичный продуктъ 80-хъ годовъ, науками не интересуется, а помышляетъ только о скорѣйшемъ окончаніи курса, что ни общественныхъ, ни литературныхъ интересовъ у него нѣтъ и читаетъ онъ только порнографическія книжки, что его конекъ — верховая ѣзда, да еще — что онъ играетъ на гитарѣ и приверженъ ко всякаго рода спорту. Есть уже у него и любовная связь съ богатой и кутящей дамой… И «когда Порфирій Николаевичъ раздумается объ этомъ, у него даже потъ выступитъ на вискахъ…» (II, I).

То, что переживаетъ этотъ несчастный Порфирій Николаевичъ, переживали въ тѣ годы очень многіе, столь же несчастные отцы. Драма «отцовъ и дѣтей» становилась настоящей трагедіей, ибо весь духовный обиходъ такихъ «дѣтей», какъ Гриша Капцовъ, невольно внушалъ самыя пессимистическія, безнадежныя мысли: подрастало и уже вступало въ жизнь поколѣніе, очевидно, умственно-отсталое, морально поврежденное, граждански негодное…

Теперь, по прошествіи 20 лѣтъ^[100], мы знаемъ, что эти мрачныя предвидѣнія, къ счастью, не вполнѣ оправдались: если значительная часть молодого поколѣнія 80-хъ годовъ дѣйствительно оказалась порченной и изъ нея вышли въ самомъ дѣлѣ дрянные люди, то другая часть — и при томъ изъ тѣхъ же «бѣлоподкладочниковъ» — довольно скоро (въ 90-хъ годахъ) выправилась и оказалась гораздо лучшею, чѣмъ можно было ожидать: обнаружилось, что отрицательныя черты (напр., тѣ, какими характеризуется Гриша Капцовъ) были, такъ сказать, обманчивы и заслоняли собою натуру, не лишенную положительныхъ качествъ, которыя, по минованіи переходнаго возраста, не замедлили обнаружиться. Надо отдать справедливость П. Д. Боборыкину: онъ предугадалъ возможность такой метаморфозы типа и на примѣрѣ Гриши Капцова показалъ, что отрицательныя черты типа нерѣдко могли быть частью внѣшними, случайными, навѣянными духомъ времени, частью же являлись выраженіемъ естественной психологической реакціи молодого эгоизма (который — вовсе не порокъ) противъ утрированнаго моральнаго и идейнаго ригоризма отцовъ. Это явленіе, такъ сказать, «обратной наслѣдственности» наблюдается зачастую: дѣти аскетовъ и альтруистовъ оказываются эпикурейцами и эгоистами, дѣти матеріалистовъ и позитивистовъ выходятъ мистиками — и обратно. Слишкомъ долгое господство идеала самоотреченія, принесенія себя въ жертву идеѣ, отечеству, прогрессу, народу и т. д. вызываетъ рано или поздно психологическую реакцію здоровыхъ натуръ, на первыхъ порахъ приводящую къ противоположной крайности. Съ теченіемъ времени крайности отпадаютъ, и поколѣніе (или здоровая часть его) выравнивается, выпрямляется…

Гриша Капцовъ сперва кажется намъ крайне антипатичнымъ, почти безнадежнымъ. Но въ дальнѣйшемъ мы невольно отмѣчаемъ въ немъ черты, намекающія на то, что, пожалуй, въ его натурѣ найдутся задатки здороваго развитія.

Прочтемъ слѣдующую характеристику этого юноши: «Голова его работала основательно и къ двадцати годамъ усвоила себѣ почти законченное пониманіе жизни, гдѣ отвлеченныя идеи, порывы, стремленія и „вопросы“ отнесены были къ разряду „пустяковъ“, не стоящихъ вниманія, и опасныхъ формъ убиванія времени… Онъ цѣнилъ только фактическое преимущество въ товарищахъ и во всѣхъ, кого встрѣчалъ дома и въ обществѣ. Знаешь всѣ греческіе неправильные глаголы — „молодецъ“; можешь писать прямо итогъ восьми столбцовъ цифръ, по десяти въ каждомъ, — „лихо“; проѣдешь верхомъ изъ Петербурга въ Москву въ трое сутокъ — „завидно“… И главное, чтобы все это тебѣ самому доставляло пользу и удовольствіе, чтобы ты жилъ, какъ тебѣ хочется, чтобы ты чувствовалъ полное равновѣсіе и довольство собой, а не кряхтѣлъ изъ-за какихъ-то идей или по слабости характера, для другихъ изображая изъ себя поденщика, не имѣющаго настолько чувства своего „я“, чтобы его не эксплоатировали. И примѣромъ такой подневольной и уродливо жалкой жизни Григорій Порфирьевичъ бралъ жизнь своего отца. Къ нему онъ въ иныя минуты чувствовалъ жалость, но жалость, пропитанную сознаніемъ своего превосходства» (II, IV).

Нелишне указать и на его отношеніе къ женщинамъ. Онъ ихъ презираетъ: «ихъ вздорность, охи и ахи, увлеченія и порывы» онъ называетъ «однимъ собирательнымъ терминомъ: психопатія…». — Онъ не дуренъ собой и нравится женщинамъ; барышни то и дѣло влюбляются въ него, а онъ отзывается о нихъ съ «ужимкою глубокаго презрѣнія: — Ну ихъ! Виснутъ! — И это не было у него ни позой, ни притворствомъ…»^[101] (тамъ же). — Что же касается его отношеній къ богатой и распутной вдовѣ, то они оказываются не столь предосудительными, какъ склоненъ былъ заподозрѣть его отецъ. «…Вдова дарила ему разные „сувениры“; порывалась дѣлать и цѣнные подарки, намекать на то, что у него мало карманныхъ денегъ, но Григорій Порфирьевичъ положилъ этому конецъ. — Это будетъ альфонсизмъ! — сказалъ онъ ей спокойно и съ большимъ достоинствомъ…». — «И когда ему казалось, что отецъ подозрѣваетъ что-то — оттого, вѣроятно, что онъ сталъ рѣже просить у него денегъ, — его это щемило. Онъ способенъ былъ самъ заговорить о своихъ отношеніяхъ къ вдовѣ и сказать отцу прямо: „Ты, пожалуйста, не думай, что Мещерина даетъ мнѣ денегъ!… Я съ ней провожу время… У меня стало меньше холостыхъ расходовъ — вотъ тебѣ и объясненіе загадки…“ — Но случая не представлялось, и онъ кончилъ тѣмъ, что успокоился».

Еще черта: онъ любитъ циркъ, куда «его привлекаютъ лошади, ихъ выѣздка, ихъ „кровныя статьи“, дрессировка собакъ, свиней, гусей, ословъ, ловкость и условная грація акробатокъ и наѣздницъ высшей школы. Онъ отдыхалъ въ этомъ царствѣ мышечной силы, спорта, упорной энергіи съ оттѣнкомъ всегдашней опасности отъ скуки мужскихъ и кудахтанія женскихъ разговоровъ, зѣвоты на лекціяхъ, танцевъ съ барышнями, ежедневныхъ встрѣчъ съ товарищами…» (II, IV).

Подъ всѣмъ этимъ чувствуется натура, если можно такъ выразиться, «грубо-здоровая». Ни къ какой «высшей жизни духа», ни къ какой идеологіи Гриша Капцовъ, конечно, не призванъ, но его грубый эгоизмъ и упрощенное эпикурейство, въ сущности, предпочтительнѣе утонченнаго эгоизма и гастрономическаго эпикурейства Ермиловыхъ. Изъ Гриши Капцова не выйдетъ такой разслабленный смакователь жизни, какъ Ермиловъ, но легко можетъ выйти смѣлый и крѣпкій человѣкъ, способный бороться — не за идею, а за свои жизненные интересы, за свои права, какъ онъ ихъ понимаетъ. Когда къ концу 90-хъ годовъ разразились университетскія волненія и забастовки, въ нихъ не послѣднюю роль играли вотъ такіе самые Гриши Капцовы, которыхъ увлекла борьба — какъ своего рода «спортъ» — и для которыхъ опасности, тревоги и страсти борьбы, при ясной, близко поставленной (какъ имъ казалось) цѣли ея, представляли большую заманчивость. Иные из?" нихъ могли даже доходить и до «идеи» — путемъ борьбы.

Укажемъ еще нѣсколько чертъ, которыми въ дальнѣйшемъ характеризуется Гриша Капцовъ. — Въ романѣ выведенъ, между прочимъ, нѣкій Благомировъ, феноменальный басъ, изъ семинаристовъ, бывшій народный учитель, человѣкъ идеи, народникъ. Онъ долго колеблется между заманчивою перспективой карьеры артиста и скромною, но отвѣчающею его убѣжденіямъ жизнью «дѣятеля на нивѣ народной». Встрѣтившись съ нимъ въ одномъ артистическомъ кружкѣ, Гриша Капцовъ заинтересовался этимъ обладателемъ феноменальнаго голоса и къ тому-же человѣкомъ огромнаго роста и почти красавцемъ. Нравилась ему и скромная, конфузливая манера Благомирова. И вотъ, когда послѣдній, послѣ долгихъ упрашиваній, наконецъ согласился пропѣть арію изъ «Руслана», Гришѣ «почему-то стало страшно» за него: вдругъ «скапустится», бѣднякъ!… На Григорія Порфирьевича находило изрѣдка такое гуманное настроеніе. Да и парень-то былъ ужъ очень безобиденъ. Ему нравились натуры съ чѣмъ-нибудь сильнымъ — голосъ ли, кулакъ ли, ловкость ли — чрезвычайныя. А въ голосъ семинариста онъ уже увѣровалъ…" (II, VIII).

Въ числѣ эпизодическихъ лицъ выведенъ нѣкій Малышевъ, пріятель ренегата Сохина. Этотъ Малышевъ принятъ въ домѣ Капцовыхъ. Однажды онъ столкнулся тамъ съ Кустаревымъ, въ присутствіи котораго онъ между прочимъ сказалъ: «Мой другъ и пріятель Сохинъ имѣлъ основаніе не раздѣлять воззрѣній лже-либераловъ и радикаловъ, промышляющимъ своимъ дешевымъ товаромъ…». На это Кустаревъ отвѣтилъ такъ: «Мнѣ лучше удалиться. Что же тебѣ, Порфирій, въ чужомъ пиру да похмѣлье принимать. Только я просилъ бы твоего гостя радикаловъ и ихъ дешевый товаръ оставить въ покоѣ. Товаръ этотъ, во всякомъ случаѣ, менѣе подмоченный и зловонный, чѣмъ тотъ, какимъ промышляютъ иные изъ его друзей и пріятелей». Тутъ ужъ и Порфирій Николаевичъ Капцовъ набрался куражу и рѣшительно взялъ сторону Кустарева. Когда Малышевъ, весь зеленый отъ злости, заявилъ, что «въ такомъ тонѣ онъ разговаривать не желаетъ», и вышелъ изъ комнаты, Капцовъ крикнулъ ему вслѣдъ: «Какъ угодно-съ!» и сказалъ Кустареву: «Голубчикъ! Ты оцѣнилъ эту уксусную, искаріотскую фигуру. Византіецъ, изволите видѣть, археологіей занимается, вмѣстѣ съ кляузными дѣлами и конкурсами по банкротствамъ, охранитель древне-русскихъ началъ и ренегата Сохина благопріятель!» — Капцовъ рѣшительно взбунтовался и горько упрекаетъ себя за малодушіе, съ какимъ онъ терпѣлъ въ своемъ домѣ этого господина. Жена Капцова возмущена и постаралась уже извиниться передъ Малышевымъ и Сохинымъ за грубую выходку мужа. Но совершенно иначе отнесся къ этой выходкѣ его сынъ. — «Нѣтъ, каковъ фатеръ? — говоритъ Гриша сестрѣ. — Вѣдь онъ въ первый разъ характеръ выказалъ!» — «Однако, такъ нельзя, поступать съ гостями», возразила Дина… «Да вѣдь фатеръ самъ по себѣ. Онъ многихъ гостей нашихъ и въ Глаза не знаетъ… Нѣтъ, пора было нашему Нестору-лѣтописцу — Гриша такъ называлъ Малышева — и сдачи дать. Если бы я, былъ на мѣстѣ отца, я бы давно спустилъ его» (II, IV).

Принимая въ соображеніе всѣ такія черты, разбросанныя въ романѣ, мы скажемъ такъ: неизвѣстно, что выйдетъ изъ Гриши Капцова (можно было только предполагать тогда, что: ничего хорошаго изъ такихъ юнцовъ не выйдетъ, но зато мы имѣемъ возможность съ большею опредѣленностью утверждать, что, возмужавъ и вступивъ въ жизнь, Гриша Капцовъ; не явится ни разслабленнымъ и дряблымъ обывателемъ, ни поврежденнымъ декадентомъ, ни позирующимъ ницшеанцемъ,? ни изступленнымъ реакціонеромъ и обскурантомъ, ни «человѣкомъ въ футлярѣ». Вѣрнѣе всего, что изъ такихъ, какъ Гриша Капцовъ, выйдетъ то, что — въ pendant къ выраженію «умная ненужность» — можно было бы назвать «здоровою ненужностью»: душевное здоровье и уравновѣшенность, непосредственная натура, крѣпость мышцъ и нервовъ, несомнѣнный, но простой и грубый умъ, несложность душевныхъ движеній и запросовъ, упрощенная психика, — все это въ общественно-психологическомъ смыслѣ — балластъ, который; въ эпохи реакціи является однимъ изъ симптомовъ общаго пониженія жизненнаго тона и оскудѣнія творческихъ силъ общества, а въ эпохи движенія и борьбы представляетъ собою своего рода «силу», но такую, о которой нельзя сказать, куда она направится, принесетъ ли вредъ или пользу…

Душевная уравновѣшенность и здоровье, — сами по себѣ благо. Но нужно различать между понятіемъ о здоровьи, которое всегда нужно, и понятіемъ о здоровой ненужности. Есть и такія «ненужности», которыя тѣмъ хуже, чѣмъ здоровѣе.

80-е годы были эпохою общественнаго упадка и оскудѣнія — умственнаго, моральнаго и вообще психическаго, когда наша жизнь съ избыткомъ производила, рядомъ съ разными уродствами и юродствами, психозами и всякой дряблостью, и много «здоровыхъ ненужностей», иногда крайне отвратительныхъ, иногда безразличныхъ, иногда кажущихся «красивыми».

80-е годы были эпохою въ своемъ родѣ знаменательною: въ глубокихъ нѣдрахъ различныхъ слоевъ населенія совершались темные процессы какого-то «развитія», о которыхъ нельзя было сказать съ опредѣленностью, что это такое: выработка чего-то новаго и жизнеспособнаго или только — продукты разложенія и гніенія. Это «развитіе» продолжалось и въ 90-хъ годахъ. Въ третьей части этого труда мы сдѣлаемъ попытку разобраться въ противорѣчіяхъ теченій и вѣяній, новыхъ позъ и фразъ.

ПРИЛОЖЕНІЯ.

I.

Чаадаевъ и русское національное самоотрицаніе.

Въ І-й части этого труда я обошелъ Чаадаева. Постараюсь восполнить здѣсь этотъ пробѣлъ. Какъ и въ другихъ вопросахъ, такъ и въ этомъ наша задача состоитъ въ томъ, чтобы освѣтить явленіе, т. е. въ данномъ случаѣ эпизодъ, связанный съ именемъ Чаадаева (а также отчасти и вообще «чаадаевщину»), съ точки зрѣнія психологическихъ отношеній мыслящей и передовой части общества къ русской дѣйствительности, къ такъ называемымъ «національнымъ» русскимъ началамъ, къ вопросамъ нашего историческаго развитія.

Сперва припомнимъ впечатлѣніе, произведенное на общество (въ лицѣ лучшихъ его представителей) знаменитымъ «Философическимъ письмомъ» Чаадаева, когда оно появилось въ 15-мъ No «Телескопа» Надеждина 1836 г.

Никитенко записалъ въ своемъ «Дневникѣ»: «Ужасная суматоха въ цензурѣ и въ литературѣ. Въ 15-мъ No „Телескопа“ T. XXXIV) напечатана статья подъ заглавіемъ: „Философскія исьма“. Статья написана прекрасно; авторъ ея (П. Я.) Чаадаевъ. Но въ ней весь нашъ русскій бытъ выставленъ въ самомъ мрачномъ видѣ. Политика, нравственность, даже религія представлены, какъ дикое, уродливое исключеніе изъ общихъ законовъ человѣчества. Непостижимо, какъ цензоръ Болдыревъ пропустилъ ее. Разумѣется, въ публикѣ поднялся шумъ. Журналъ запрещенъ. Болдыревъ, который одновременно былъ профессоромъ и ректоромъ московскаго университета, отрѣшенъ отъ всѣхъ должностей. Теперь его вмѣстѣ съ (Н. И.) Надеждинымъ, издателемъ „Телескопа“, везутъ сюда для отвѣта». (Подъ 25 окт. 1836 г.).

Чаадаева, какъ извѣстно, объявили сумасшедшимъ и подвергли домашнему аресту^[102].

Герценъ, находившійся въ то время въ ссылкѣ и, какъ это видно изъ его переписки съ Н. А. Захарьиной, переживавшій религіозное настроеніе, близкое къ мистицизму и таившее въ себѣ возможность своеобразнаго «примиренія съ дѣйствительностью», все-таки почувствовалъ силу и оригинальную прелесть чаадаевскаго отрицанія. Впослѣдствіи онъ вспоминалъ: «…письмо Чаадаева потрясло всю мыслящую Россію… Это былъ выстрѣлъ, раздавшійся въ темную ночь…. Лѣтомъ 1836 г. я спокойно сидѣлъ за своимъ письменнымъ столомъ въ Вяткѣ, когда почтальонъ принесъ мнѣ послѣднюю книжку „Телескопа“…..» — «Философское письмо къ дамѣ, переводъ съ французскаго» сперва не привлекло къ себѣ его вниманія, — онъ принялся за другія статьи… Но когда онъ сталъ читать «письмо», то оно глубоко заинтересовало его: «со второй, съ третьей страницы меня остановилъ печально-серьезный тонъ: отъ каждаго слова вѣяло долгимъ страданіемъ, уже охлажденнымъ, но еще озлобленнымъ. Этакъ пишутъ только люди долго думавшіе, много думавшіе и много испытавшіе жизнью, а не теоріей… Читаю дальше, — письмо растетъ, оно становится мрачнымъ обвинительнымъ актомъ противъ Россіи, протестомъ личности, которая за все вынесенное хочетъ высказать часть накопившагося на сердцѣ, Я раза два останавливался, чтобъ отдохнуть и дать улечься мыслямъ и чувствамъ, и потомъ снова читалъ и читалъ. И это напечатано по-русски неизвѣстнымъ авторомъ… Я боялся, не сошелъ ли я съ ума. Потомъ я перечитывалъ „письмо“ Витбергу, потомъ С., молодому учителю вятской гимназіи, потомъ опять себѣ. — Весьма вѣроятно, что то же самое происходило въ разныхъ губернскихъ и уѣздныхъ городахъ, въ столицахъ и господскихъ домахъ. Имя автора я узналъ черезъ нѣсколько мѣсяцевъ» («Былое и Думы» — «Сочиненія», т. II, стр. 402—403).

Основную мысль «письма» Герценъ формулируетъ такъ: «прошедшее Россіи пусто, настоящее невыносимо, а будущаго для нея вовсе нѣтъ, это — „пробѣлъ разумѣнія, грозный урокъ, данный народамъ, — до чего отчужденіе и рабство могутъ довести“. Это было покаяніе и обвиненіе…» (403).

Любопытно отмѣтить, что ни Герценъ, ни Никитенко не выражаютъ никакого порицанія или негодованія по адресу Чаадаева, котораго идей они раздѣлять не могли. Прочтемъ еще слѣдующія строки Герцена: «Въ Германіи Чаадаевъ сблизился съ Шеллингомъ; это знакомство, вѣроятно, много способствовало, чтобъ навести его на мистическую философію. Она у него развилась въ революціонный католицизмъ, которому онъ остался вѣренъ на всю жизнь. Въ своемъ письмѣ онъ половину бѣдствій Россіи относитъ на счетъ греческой церкви, насчетъ ея отторженія отъ всеобъемлющаго западнаго единства» (II, 406). — Этому, конечно, Герценъ сочувствовать не могъ, какъ не сочувствовалъ онъ переходу въ католицизмъ доцента моск. унив. Печорина. Но къ католическимъ увлеченіямъ обоихъ отрицателей онъ относится съ большою терпимостью. Очевидно, Герцена, какъ и другихъ, подкупилъ самый фактъ протеста, отрицанія. И Печоринъ, и Чаадаевъ одинаково возстали противъ русскаго варварства и обскурантизма, противъ «отчужденія и рабства». Со стороны «католицизма» опасностей не предвидѣлось, а отрицаніе національной дикости, «отчужденія и рабства» было необходимо, какъ хлѣбъ насущный, какъ струя свѣжаго воздуха, ворвавшаяся въ удушливую атмосферу затхлаго, наглухо заколоченнаго стараго дома, наконецъ, какъ необходимыя предпосылки умственной и моральной дѣятельности, направленной на выработку національнаго самосознанія.

Чаадаевское отрицаніе стоитъ на рубежѣ этой дѣятельности, которая и составляла главную задачу мыслящихъ людей 30-хъ и 40-хъ гг., — западниковъ и славянофиловъ.

Какой толчекъ работѣ мысли въ этомъ направленіи дало Чаадаевское отрицаніе, это видно, между прочимъ, изъ тѣхъ мыслей, которыя развивалъ, по поводу «письма» Чаадаева, Пушкинъ.

«Письмо», какъ извѣстно, было написано задолго до его опубликованія въ «Телескопѣ». Пушкинъ читалъ его въ рукописи (на франц. языкѣ) еще въ 1831 г., и тогда же (6 іюля 1831 г.) онъ писалъ Чаадаеву: «…Ваша рукопись все еще у меня; не хотите ли вы, чтобы я отослалъ ее вамъ? Но что вы станете дѣлать съ нею въ Некрополисѣ^[103]? Оставьте мнѣ ее еще на нѣсколько времени. Я только-что перечиталъ ее; мнѣ кажется, что начало очень связано съ предшествовавшими разсужденіями и съ идеями, гораздо ранѣе развитыми, болѣе ясными и положительными для насъ, но не для читателя. Поэтому первыя страницы нѣсколько темны, и я думаю, что вы сдѣлаете лучше, если замѣните ихъ простымъ примѣчаніемъ, или сдѣлаете изъ нихъ извлеченіе. Я готовъ былъ также замѣтить вамъ безпорядокъ и отсутствіе метода во всей статьѣ, но разсудивъ, что это вѣдь — письмо и что этотъ родъ извиняетъ и уполномочиваетъ, и эту небрежность, и это laisser-aller. Все, что вы говорите о Моисеѣ, Римѣ, Аристотелѣ, идеѣ истиннаго Бога, древнемъ искусствѣ, протестантизмѣ, все это изумительно по силѣ, правдѣ и краснорѣчію. Все, что является портретомъ и картиною, — все широко, блестяще и грандіозно. Со взглядомъ вашимъ на исторію, мнѣ совершенно новымъ, я однако-жъ не могу всегда соглашаться: напр., я не понимаю ни вашего отвращенія къ Марку-Аврелію, ни вашего предпочтенія Давиду (псалмамъ котораго удивляюсь и я, если только еще они имъ и написаны). Не вижу я также, отчего сильная и наивная живопись политеизма возмущаетъ васъ въ Гомерѣ. Не говоря уже о поэтическомъ достоинствѣ, это и по вашему признанію великій историческій памятникъ. Да и все, что ни представляетъ кроваваго Иліада, развѣ тоже не находится и въ Библіи? Вы видите христіанское единство въ католицизмѣ, т. е. въ папѣ.

Не въ идеѣ-ли оно Христа, которая есть и въ протестантизмѣ? Первая идея была монархическою; потомъ сдѣлалась республиканскою. Я дурно выражаюсь, но вы поймете меня. Пишите же мнѣ, другъ мой, еслибы даже вамъ пришлось бранить меня…»

Дѣло шло о созданіи своеобразной «философіи исторіи», откуда вытекалъ и опредѣленный взглядъ на историческія судьбы Россіи, на ея прошлое, на ея призваніе въ будущемъ. Иначе говоря, дѣло шло о выработкѣ національнаго русскаго самосознанія, — и вотъ что писалъ Пушкинъ Чаадаеву на эту тему пять лѣтъ спустя, когда знаменитое «письмо» появилось въ печати: «Благодарю васъ за брошюру, которую вы мнѣ прислали. Мнѣ было пріятно перечитать ее, хотя я удивился, что она переведена и напечатана. Я доволенъ переводомъ: въ немъ сохранилась и энергія, и непринужденность подлинника. Что касается мыслей, вы знаете, что я далекъ отъ полнаго согласія съ вашимъ мнѣніемъ. Нѣтъ сомнѣнія, что „схизма“ насъ отдѣлила отъ остальной Европы, и что мы не участвовали ни въ одномъ изъ великихъ событій, которыя ее волновали. Но у насъ было наше собственное призваніе…» Между прочимъ, мы спасли Европу отъ татаръ: «благодаря нашему мученичеству, католическая Европа могла безъ помѣхи энергически развиваться…». Отчужденіе отъ Европы и вліяніе Византіи не были, по мнѣнію Пушкина, такъ пагубны, какъ представляетъ это Чаадаевъ: «нравы Византіи отнюдь не были нравами Кіева…» — Наше духовенство въ старину^[104] было достойно уваженія: оно никогда не оскверняло себя мерзостями папства…" — Правда, нынѣшнее духовенство, говоритъ Пушкинъ, отстало, опустилось, но это только потому, что «оно носитъ бороду и не принадлежитъ къ хорошему обществу»^[105].

Хорошимъ, какъ я думаю, комментаріемъ къ этому мѣсту (о духовенствѣ) можетъ служить то, что сообщаетъ Смирнова со словъ Соболевскаго (послѣ смерти Пушкина): Соболевскій передавалъ отзывы Пушкина о Чаадаевѣ и его взглядахъ и, между прочимъ, говорилъ, что Пушкинъ, указывая на необходимость цѣлаго ряда реформъ (освобожденіе крестьянъ, гласность, судъ присяжныхъ, большая свобода печати, народныя школы), вмѣстѣ съ тѣмъ настаивалъ на эмансипаціи церкви и на ея призваніи быть «активной и воинственной»: «Прежде у насъ были епископы и монахи, очень полезные и дѣятельные въ политической жизни» — въ противуположность тому, что мы видимъ теперь, когда церковъ подчинена государству. Это очень прискорбно: «вѣдь жандармы ничего не имѣютъ общаго съ символомъ вѣры, — и не съ ихъ помощью обратятъ раскольниковъ… лютеранинъ графъ Бенкендорфъ, шефъ жандармовъ», — сказалъ Пушкинъ въ заключеніе, — «кажется мнѣ не вполнѣ подходящимъ борцомъ за православіе…» — («Записки Смирновой», ч. II, стр. 18).

Возвращаясь къ письму Пушкина, отмѣтимъ, что онъ безотрадному взгляду Чаадаева на историческое прошлое Россіи противупоставляетъ свой взглядъ, болѣе справедливый, напоминая, что и у насъ были свои великія дѣянія, подвиги, крупныя историческія личности и т. д. «А Петръ Великій, который одинъ — цѣлая всемірная исторія?» — Однимъ словомъ, прошлое Россіи, по воззрѣнію Пушкина, не даетъ основаній для того рѣзко пессимистическаго взгляда, котораго держался Чаадаевъ, для того національнаго отчаянія и самоуничиженія, выраженіемъ которыхъ явилось его «письмо».

Въ заключеніе же Пушкинъ говоритъ слѣдующее: «Послѣ столькихъ возраженій я долженъ вамъ сказать, что въ вашемъ посланіи есть много вещей глубокой правды. Нужйо признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствіе общественнаго мнѣнія, это равнодушіе ко всякому долгу, къ справедливости и правдѣ, это циническое презрѣніе къ мысли и къ человѣческому достоинству, дѣйствительно, приводятъ въ отчаяніе. Вы хорошо сдp3;лали, что громко это высказали^[106]. По я боюсь, что мнѣнія ваши объ исторіи вамъ повредятъ…»

И они, дѣйствительно, «повредили». Вотъ что сказалъ графъ Бенкендорфъ М. Ѳ. Орлову, когда послѣдній попытался замолвить слово въ защиту Чаадаева: «Прошлое Россіи было восхитительно; ея настоящее болѣе чѣмъ великолѣпно; что касается ея будущности, то она превосходитъ все, что самое смѣлое воображеніе можетъ представить себѣ. Вотъ — та точка зрѣнія, съ которой слѣдуетъ понимать и писать русскую исторію».

Пушкинъ на этой «точкѣ зрѣнія» не стоялъ… Не раздѣляя пессимизма Чаадаева, онъ приходилъ однако въ отчаяніе отъ русской дѣйствительности того времени — и, въ общемъ, одобрялъ выступленіе Чаадаева. Послѣдній, повидимому, увидѣлъ въ письмѣ Пушкина сильную нравственную поддержку себѣ: Соболевскій говорилъ Смирновой, что Чаадаевъ былъ въ восторгѣ, получивъ письмо, и сейчасъ послалъ ему (Соболевскому) копію его («Записки^-Смирновой», II, 16).

Одинаково отрицательно относились къ современной русской дѣйствительности и западники, и передовые славянофилы. Различіе между ними сводилось, между прочимъ, къ тому, что въ то время какъ славянофилы идеализировали допетровскую Русь и отрицали реформу Петра, западники, напротивъ, возвеличивали Петра (вспомнимъ восторженныя страницы Бѣлинскаго, ему посвященныя) и относились отрицательно къ идеаламъ и основамъ до-петровской, преимущественно Московской Руси. Но и тѣ, и другіе не теряли вѣры въ будущее Россіи и были безконечно далеки отъ того національнаго самоотрицанія и самоуничиженія, выразителемъ котораго явился Чаадаевъ. Но это національное самоотрицаніе, безъ всякого сомнѣнія, послужило могущественнымъ стимуломъ для развитія какъ западнической, такъ и славянофильской идеологіи.

И многое изъ того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднѣйшіе умы эпохи, — Бѣлинскій, Грановскій и Герценъ, К. Аксаковъ, Ив. Кирѣевскій, Хомяковъ, потомъ Самаринъ и др., — было какъ бы «отвѣтомъ» на вопросъ, поднятый Чаадаевымъ. Словно въ опроверженіе пессимистическихъ идей Чаадаева явилось поколѣніе замѣчательныхъ дѣятелей, умственная и моральная жизнь которыхъ положила начало нашему дальнѣйшему развитію. Чаадаеву вся русская исторія казалась какимъ-то недоразумѣніемъ, безсмысленнымъ прозябаніемъ въ отчужденіи отъ цивилизованнаго міра, идущаго впередъ, — славянофилы и западники стремились уяснить смыслъ нашего многовѣковаго прошлаго, заранѣе полагая, что онъ былъ, и что русская исторія, какъ и западно-европейская, можетъ и должна имѣть свою «философію». Расходясь въ пониманіи смысла нашей исторической жизни, они сходились въ скорбномъ отрицаніи настоящаго и въ стремленіи заглянуть въ будущее, въ упованіи на будущее, которое Чаадаеву представлялось ничтожнымъ и безнадежнымъ.

Въ своемъ законченномъ видѣ чаадаевское отрицаніе стоитъ у насъ одиноко, какъ своего рода «unicum» (если не считать доцента Печорина и другихъ «русскихъ католиковъ»), но его элементы найдутся въ изобиліи и въ XVIIІ-мъ вѣкѣ (когда въ такомъ ходу было презрѣніе образованныхъ людей, «вольтеріанцевъ» изъ высшаго круга, ко всему русскому), и въ ХІХ-мъ, начиная хотя бы чудачествомъ С. Глинки и кончая скептицизмомъ И. С. Тургенева и рѣчами Потугина въ «Дымѣ»^[107]. — Безъ всякаго сомнѣнія, «чаадаевщина» и даже въ ея крайнемъ, «католическомъ» выраженіи есть явленіе вполнѣ русское, даже «слишкомъ русское»… Оно съ необходимостью вытекаетъ изъ психологическихъ отношеній мыслящаго ума къ русской дѣйствительности, взятой какъ въ данный моментъ, въ эпоху николаевской реакціи, такъ и въ ея историческомъ (позволю себѣ такъ выразиться) «протяженіи»: «тьма и пугающее отсутствіе свѣта» (по выраженію Гоголя) въ данный моментъ, какъ и во всѣ «моменты» (если взять всю Россію цѣликомъ), «отчужденность и рабство» въ прошломъ, культурная отсталость на всѣхъ поприщахъ, «обломовщина» всѣхъ видовъ, во всѣхъ «званіяхъ» и «состояніяхъ», вѣчныя историческія сумерки, унылый фонъ картины, тусклый колоритъ жизни, не развитіе, а именно только «протяженіе» въ вѣкахъ… Оттуда легкость, съ какою русскій мыслящій и чувствующій человѣкъ впадаетъ при случаѣ въ «чаадаевское» настроеніе, образчикъ котораго мы встрѣтили выше въ письмѣ Пушкина; другіе образчики легко найдемъ у Гоголя, въ «Дневникѣ» Герцена, въ «Дневникѣ» Никитенка, въ письмахъ и сочиненіяхъ Тургенева и т. д.

«Чаадаевскія настроенія» у многихъ лицъ и въ разное время появлялись спорадически, «при случаѣ» (а «случаевъ» всегда было достаточно), потомъ исчезали… Наиболѣе стойкими и затяжными были они въ тяжелое дореформенное время, въ 30-хъ и 40-хъ гг., — преимущественно у «лишнихъ людей», психологію которыхъ я старался раскрыть въ глазахъ IV—VII первой части, этого труда. — Въ дополненіе къ тому, что сказано тамъ на эту тему, укажемъ здѣсь на соотвѣтственныя черты и настроенія, воплощенныя въ фигурѣ Бельтова, героя знаменитаго въ свое время романа Герцена «Кто виноватъ».

II.

Бельтовъ.

Кто виноватъ, что Бельтовъ оказался «лишнимъ человѣкомъ», * празднымъ туристомъ", не способнымъ найти себѣ подходящаго дѣла въ жизни?

Добролюбовъ, который питалъ какъ-бы органическое отиращеніе къ типу «людей 40-хъ гг.», — ко всѣмъ этимъ Бельтовымъ, Рудинымъ и т. д., сказалъ бы намъ, что «виноватъ» прежде всего самъ Бельтовъ, «виноватъ» тѣмъ, что онъ — баринъ, баловень, бѣлоручка, человѣкъ безъ выдержки, не способный къ труду и т. д. Для обоснованія такого взгляда въ романѣ найдется не мало данныхъ. Вспомнимъ хотя бы слѣдующія строки:!

«Побился онъ съ медициной да съ живописью, покутилъ, поигралъ да и уѣхалъ въ чужіе края. Дѣла, само собою разумѣется, и тамъ ему не нашлось; онъ занимался безсистемно, занимался всѣмъ на свѣтѣ, удивлялъ нѣмецкихъ спеціалистовъ многосторонностью русскаго ума; удивлялъ французовъ глубокомысліемъ, и въ то время, какъ нѣмцы и французы дѣлали много, онъ — ничего^[108]; онъ тратилъ свое время, стрѣляя изъ пистолета въ тирѣ, просиживая до поздней ночи у ресторановъ и отдаваясь тѣломъ, душею и кошелькомъ какой-нибудь лореткѣ». (Часть II, гл. I).

Герценъ, вообще, не щадитъ своего героя и нерѣдко самъ предъявляетъ ему обвиненія, которыя суровые обвинители 50—60-хъ гг. могли бы только повторить. Прочтемъ еще: «Несмотря на то, что, среди видимой праздности, Бельтовъ много жилъ мыслью и страстями, онъ сохранилъ отъ юности отсутствіе всякаго практическаго смысла въ отношеніи своей жизни»… Этимъ Герценъ мотивируетъ несчастную мысль Бельтова служить по выборамъ: онъ долженъ былъ заранѣе знать, что ничего изъ этого не выйдетъ, что это — совсѣмъ не его дѣло. Побуждаемый, послѣ безплодныхъ скитаній, «болѣзненною потребностью дѣла», онъ не сумѣлъ найти его и суну лея туда, куда не слѣдовало. Это даетъ поводъ къ слѣдующимъ размышленіямъ: «Счастливъ тотъ человѣкъ, который продолжаетъ начатое, которому преемственно передано дѣло: онъ рано пріучается къ нему, онъ не тратитъ полжизни на выборъ, онъ сосредоточивается, ограничивается для того, чтобъ не расплыться, — и производитъ. Мы чаще всего начинаемъ жить вновь, мы отъ отцовъ своихъ наслѣдуемъ только движимое и недвижимое имѣніе, да и то плохо хранимъ; оттого по большей части мы ничего не хотимъ дѣлать, а если хотимъ, то выходимъ на необозримую степь, — иди, куда хочешь, во всѣ стороны — воля вольная, только никуда не дойдешь: это наше многостороннее бездѣйствіе, наша дѣятельная лѣнь. Бельтовъ совершенно принадлежалъ къ подобнымъ людямъ»… (II, I; «Сочин.», т. I, стр. 205—206).

Эти замѣчательныя слова заставляютъ насъ призадуматься надъ вопросомъ: «кто виноватъ?» — и заподозрѣть, что этотъ вопросъ принадлежитъ къ числу очень сложныхъ, очень мудреныхъ и «очень русскихъ». И прежде всего приходитъ намъ въ голову мысль, что, въ концѣ концовъ, «виновато» отсутствіе культурной и умственной традиціи, въ силу чего даровитый человѣкъ не получаетъ надлежащей выдержки въ трудѣ, не находитъ себѣ спеціальнаго дѣла, не можетъ стать работоспособнымъ дѣятелемъ жизни. «Виновато»… отсутствіе… Иначе говоря, «виновато» все наше историческое прошлое, — та «отчужденность» и то «рабство», зрѣлище которыхъ явилось основаніемъ Чаадаевскаго пессимизма и отрицанія. Конечно, отсюда еще далёко до систематизированнаго и послѣдовательно-проведеннаго національнаго самоуничиженія въ духѣ Чаадаева (и среди западниковъ Герценъ всего менѣе былъ склоненъ къ тому), но вмѣстѣ съ тѣмъ тутъ уже дана психологическая возможность «чаадаевскаго настроенія».

Это настроеніе возникло у Бельтовыхъ, помимо всякихъ теорій и всякой «философіи исторіи», уже изъ голаго факта ихъ враждебнаго столкновенія съ тогдашнею русскою дѣйствительностью. — Явившись въ городъ NN, Бельтовъ скоро возбудилъ противъ себя ненависть всѣхъ помѣщиковъ и всѣхъ чиновниковъ. Почему? Да просто потому, что Бельтовъ — не Пав. Ив. Чичиковъ (стр; 206), что мѣстное общество видитъ въ немъ человѣка чужого, и при томъ стоящаго неизмѣримо выше среды и презирающаго эту среду. Прочтемъ: «… Бельтовъ — человѣкъ, вышедшій въ отставку, не дослуживши 14 лѣтъ и 6 мѣсяцевъ до знака, какъ замѣтилъ помощникъ столоначальника, — любившій все то, чего эти господа терпѣть не могутъ, читавшій вредныя книжонки все то время, когда они занимались полезными картами, скиталецъ по Европѣ, чужой дома, чужой и на чужбинѣ, аристократическій по изяществу манеръ и человѣкъ XIX вѣка по убѣжденіямъ, — какъ его могло принять провинціальное общество? Онъ не могъ войти въ ихъ интересы, ни они въ его, и они его ненавидѣли, понявъ чувствомъ, что Бельтовъ — протестъ, какое-то обличеніе ихъ жизни, какое-то возраженіе на весь порядокъ ея…» (И, I; стр. 206.), — Бельтовъ — представитель передовыхъ идей, просвѣщенія, гуманности. И его ненавидятъ и преслѣдуютъ не столько какъ лицо и «аристократа по манерамъ», сколько именно какъ человѣка просвѣщеннаго и передового. Это — органическое отвращеніе среды ко всему, что такъ или иначе отзывается гуманностью, умственными интересами,.идеологіей. Оттуда у Бельтовыхъ — въ свою очередь — отвращеніе, презрѣніе и родъ ненависти къ этой средѣ: готовая психологическая почва для настроеній болѣе или менѣе «чаадаевскихъ», — въ особенности если человѣкъ не склоненъ сваливать всю вину на всемогущія «условія» дореформенныхъ порядковъ и проникнетъ глубже въ самую суть вещей, и сумѣетъ понять всю «самобытность» и всю мощь нашей дикости, нашей культурной скудости, нашей отсталости и вялости, — этой національной порчи нашей, излѣченіе которой есть задача вѣковъ… Взоръ Герцена проникалъ глубоко, взоръ Бѣлинскаго еще глубже, но только Гоголь, своею геніальною вдумчивостью художника, сумѣлъ вскрыть самую суть русской «бѣдности да бѣдности», тьмы и косности русской жизни, — какъ впослѣдствіи умѣлъ дѣлать это только — Чеховъ.

Одно сопоставленіе невольно напрашивается. Черезъ 50 лѣтъ послѣ того, какъ Герценъ разсказалъ намъ исторію Бельтова, Чеховъ разсказалъ намъ исторію доктора Старцева («Іонычъ» 1898 г.), который столь же одиноко и скверно чувствуетъ себя въ городѣ С., какъ чувствовалъ себя Бельтовъ въ городѣ NN. Докторъ Старцевъ — не чета Бельтову: онъ не идеалистъ, не идеологъ, не «скиталецъ»; онъ — просто человѣкъ наживы; но онъ уменъ, образованъ, и въ молодости у него были и умственные интересы, и стремленіе въ живой дѣятельности. Прошли годы. Старцевъ разбогатѣлъ, ожирѣлъ, опустился; но при всемъ томъ между нимъ и средою — цѣлая пропасть. «Обыватели своими разговорами, взглядами на жизнь и даже своимъ видомъ раздражали его. Опытъ научилъ его мало-по-малу, что пока съ обывателемъ играешь въ карты или закусываешь съ нимъ, то это мирный, благодушный и даже неглупый человѣкъ; но стоитъ только заговорить съ нимъ о чемъ-нибудь несъѣдобномъ, напримѣръ, о политикѣ или наукѣ, какъ онъ становится втупикъ или заводитъ такую философію, тупую и злую, что остается только махнуть рукой и отойти…»

За эти 50 лѣтъ, протекшіе отъ Бельтова до Старцева, — чего-чего только не было! Были реформы, и была реакція, были войны и революціонныя движенія, былъ прогрессъ литературы, науки, школы, былъ и упадокъ школы, науки, литературы, Россія покрылась сѣтью желѣзныхъ дорогъ, возникала и падала крупная промышленность, организовалось рабочее движеніе, разорилось крестьянство, размножались и лопались банки и т. д. и т. д., — всѣ условія измѣнились, — а культурная бѣдность все та-же, темнота все та-же, «философія» обывателя попрежнему «тупа и зла», и психологическія отношенія мало-мальски просвѣщеннаго человѣка къ окружающей средѣ, къ обществу остаются, въ существѣ дѣла, такими же, какими они были 50 лѣтъ назадъ.

Но возвратимся къ Бельтову. Герценъ отнюдь не склоненъ сваливать всю «вину» на среду, на ея отсталость и темноту (хотя и очень подчеркиваетъ эту сторону вопроса). Какъ мы указали выше, онъ не щадитъ своего героя. Между прочимъ, онъ обращаетъ вниманіе на воспитаніе Бельтова, какъ на одну изъ причинъ его непригодности къ живому дѣлу, его неумѣнія дѣйствовать въ данной средѣ и вліять на нее: «У него недоставало того практическаго смысла, который выучиваетъ человѣка разбирать связный почеркъ живыхъ событій; онъ былъ слишкомъ разобщенъ съ міромъ, его окружавшимъ. Причина этой разобщенности Бельтова понятна; Жозефъ^[109] сдѣлалъ изъ него человѣка вообще, какъ Руссо изъ Эмиля; университетъ продолжалъ это общее развитіе; дружескій кружокъ изъ пяти-шести юношей, полныхъ мечтами, полныхъ надеждами настолько большими, насколько имъ еще была неизвѣстна жизнь за стѣнами аудиторіи, — болѣе и болѣе поддерживалъ Бельтова въ кругу идей, не свойственныхъ, чуждыхъ средѣ, въ которой ему приходилось жить»… — Когда Бельтовъ, наконецъ, вступилъ въ жизнь и столкнулся съ дѣйствительностью, — онъ «очутился въ странѣ, совершенно ему неизвѣстной, до того чуждой, что онъ не могъ приладиться ни къ чему»… (ч. И, гл. I).

Это уже черта времени, и очень характерная, и вмѣстѣ съ тѣмъ — черта того класса, къ которому принадлежало тогда большинство передовыхъ дѣятелей, идеологовъ эпохи. Такъ воспитывались Герценъ, Огаревъ, Станкевичъ, Грановскій и др. Это было наслѣдіе XVIIІ-го вѣка: молодое поколѣніе 30-хъ годовъ (высшихъ классовъ общества) выращивалось искусственно и теплично, въ отчужденіи отъ окружающей среды, отъ другихъ классовъ общества, и отчасти (конечно, уже гораздо меньше, чѣмъ отцы, люди XVIII-го вѣка) денаціонализировалось, усваивая французскій языкъ, какъ родной, и воспитываясь почти исключительно на иностранныхъ литературахъ и вообще на матеріалѣ не русскомъ, иностранномъ. Этому обстоятельству Герценъ придаетъ большое значеніе, что видно между прочимъ изъ слѣдующей мѣткой характеристики Жозефа, воспитателя Бельтова: «Онъ былъ человѣкъ отлично образованный… Въ дѣлѣ воспитанія мечтатель съ юношескою добросовѣстностью видѣлъ исполненіе долга, страшную отвѣтственность; онъ изучилъ всевозможные трактаты о воспитаніи и педагогіи отъ Эмиля и Песталоцци до Базедова и Николаи; одного онъ не вычиталъ въ книгахъ, — что важнѣйшее дѣло воспитанія состоитъ въ приспособленіи молодого ума къ окружающему, что воспитаніе должно быть климатологическое, что для каждой эпохи, такъ, какъ для каждой страны, еще болѣе для каждаго сословія, а можетъ быть и для каждой семьи должно быть свое воспитаніе^[110]. Этого женевецъ не могъ знать; онъ сердце человѣческое изучалъ по Плутарху; онъ зналъ современность по Мальтъ-Брену и статистикамъ; онъ въ 40 лѣтъ безъ слезъ не умѣлъ читать „Донъ-Карлоса“, вѣрилъ въ полноту самоотверженія, не могъ простить Наполеону, что онъ не освободилъ Корсики, и возилъ съ собой — портретъ Паоли. Правда, и онъ имѣлъ горькія столкновенія съ міромъ практическимъ: бѣдность, неудачи крѣпко давили его, но онъ отъ этого еще менѣе узналъ дѣйствительность^[111]. Печальный бродилъ онъ по чуднымъ берегамъ своего озера, негодующій на свою судьбу, негодующій на Европу, и вдругъ воображеніе указало ему на сѣверъ — на новую страну, которая, какъ Австралія въ физическомъ отношеніи, представляла въ нравственномъ что-то слагающееся въ огромныхъ размѣрахъ, что-то иное, новое, возникающее… Женевецъ купилъ себѣ исторію Левека, прочелъ Вольтерова „Петра I-го“ и черезъ недѣлю пошелъ пѣшкомъ въ Петербургъ. При дѣвственномъ взглядѣ своемъ на міръ, женевецъ имѣлъ какую-то незыблемую основательность, даже своего рода холодность. Холодный мечтатель неисправимъ: онъ останется на вѣки вѣковъ ребенкомъ». (Ч. I, гл. VI).

Передъ нами — типичная фигура мечтателя-доктринера, какихъ было много въ XVIII-мъ вѣкѣ (въ Зап. Европѣ), Этотъ типъ встрѣчался нерѣдко и въ ХІХ-мъ, по крайней мѣрѣ въ первой половинѣ его. Онъ характеризовался смѣсью раціонализма съ сентиментальностью («холодный мечтатель»" — по выраженію Герцена), склонностью къ построенію отвлеченнаго человѣка, оторваннаго отъ мѣста и времени, лишеннаго живыхъ чертъ націи, класса, быта, и — къ оперированію надъ этимъ фантомомъ съ помощью идей и пріемовъ (педагогическихъ, политическихъ, моральныхъ), выведенныхъ дедуктивно изъ апріорныхъ предпосылокъ, являвшихъ ложный видъ самоочевидности, «аксіомъ». Это походило на ту медицинскую школу, которая отправлялась не отъ наблюденія и опыта, не отъ клинической индукціи, а отъ предвзятыхъ общихъ положеній, которыя представлялись безспорными, а потомъ, при первомъ-же прикосновеніи научной критики, оказались вздоромъ…

Въ области морали, политики, педагогіи, за отсутствіемъ научной критики, нерѣдко ея обязанность исполняла сама жизнь. Вотъ какъ Герценъ рисуетъ результаты воспитанія, полученнаго Бельтовымъ: «Ни мать, ни воспитатель, разумѣется, не думали, сколько горечи, сколько искуса они приготовляютъ Володѣ этимъ отшельническимъ воспитаніемъ. Они сдѣлали все, чтобъ онъ не понималъ дѣйствительности; они рачительно завѣсили отъ него, что дѣлается на сѣромъ свѣтѣ, и, вмѣсто горькаго посвященія въ жизнь, передали ему блестящіе идеалы; вмѣсто того, чтобъ вести на рынокъ и показать жадную нестройность толпы, мечущейся за деньгами, они привели его на прекрасный балетъ и увѣрили ребенка, что эта грація, что это музыкальное сочетаніе движеній съ звуками — обыкновенная жизнь; они приготовили своего рода нравственнаго Каспара Гаузера»… (Часть I, гл. VI).

Въ XVIII-мъ вѣкѣ и въ первой половинѣ ХІX-го это было — въ томъ классѣ, къ которому принадлежалъ Герценъ — «больное мѣсто», и неудивительно, что въ романѣ «Кто виноватъ?» ему удѣлено такъ много вниманія. Вопросъ о воспитаніи Бельтова выдвинутъ впередъ и (какъ это уже видно по вышеприведеннымъ выдержкамъ) освѣщенъ такъ, что читателю невольно навязывается искушеніе — на вопросъ «кто виноватъ?» отвѣтить: виноватъ женевскій педагогъ, M-r Жозефъ… Иначе говоря, «виновата» его педагогическая система, «виноватъ» Ж. Ж. Руссо, «виновата» раціоналистическая идеологія XVIII-го вѣка. Но это уже значитъ — сваливать съ больной головы на здоровую. Раціоналистическая идеологія была законнымъ и исторически-необходимымъ продуктомъ западно-европейской умственной культуры. Пересаженная въ Россію въ XVIII-мъ вѣкѣ, она либо выраждалась въ лицемѣрное и сентиментальное фразерство (вспомнимъ «республиканца» и крѣпостника Карамзина), либо отъ нея оставалось «жеманство — больше ничего»^[112], либо, наконецъ, у людей истинно-просвѣщенныхъ и искреннихъ, она еще рѣзче оттѣняла наше «отчужденіе» и «рабство», — все то, что послужило психологическимъ основаніемъ чаадаевскаго пессимизма. «Лишніе люди», воспитанные такъ, какъ воспитался Бельтовъ, еще больше чувствовали свое одиночество среди русской дѣйствительности; это воспитаніе и идеалы, имъ внушенные, казались имъ тяжелымъ бременемъ, своего рода веригами, пожалуй — крестомъ, который, волею судебъ, выпалъ имъ на долю. Это было все то же «горе отъ ума»; лишніе люди — идеологи — становились, при новыхъ условіяхъ, въ положеніе Чацкаго. Неизбѣжнымъ послѣдствіемъ этого положенія и являлись тѣ настроенія, которыя мы называемъ «чаадаевскими». Выходъ оттуда былъ одинъ: распространеніе умственной культуры въ болѣе широкихъ кругахъ общества. Поскольку «лишніе люди», идеологи 30-хъ — 40-хъ годовъ, служили этому дѣлу, постольку они становились все менѣе и менѣе «лишними» и, соотвѣтственно, шли на убыль и ихъ «чаадаевскія настроенія». Но всегда оставался отъ нихъ нѣкоторый остатокъ или осадокъ — и еще долго будетъ оставаться. Полное, окончательное устраненіе психологической чаадаевщины это все еще дѣло будущаго… Она исчезнетъ только вмѣстѣ съ нашей культурною отсталостью, темнотою массъ, дикими понятіями, жестокими нравами…

↑ О «Зап. Охот.» см. прекрасный трудъ г. Грузинскаго (въ «Научномъ Словѣ», 1903 г., кн. VII).
↑ Какъ извѣстно, въ отношеніи къ русскому искусству мнѣнія Потугина, какъ и самого Тургенева, оказались несостоятельными.
↑ Было мнѣніе, будто въ лицѣ Губарева Тургеневъ вывелъ Н. П. Огарева. Это невѣрно. Натура грубая, чуждая поэзіи и мечтательности, Губаревъ отнюдь не напоминаетъ поэта-эмигранта. По замѣчанію г. Батуринскаго, въ Губаревѣ могли быть воспроизведены лишь нѣкоторыя черты внѣшности и манеры Огарева (и также «упорное преслѣдованіе разъ намѣченной цѣли»), но ихъ натуры и ихъ жизнь совершенно различны. См. В. П. Батуринскій, «А. И. Герценъ», I, 256.
↑ Акту 19 февраля 1861 г.
↑ Этотъ эпизодъ разсказанъ г. Батуринскимъ на стр. 184—187 въ его книгѣ „А. И. Герценъ“ (т. I).
↑ Воронцову.
↑ «Этюды о творч. И. С. Тургенева», изданіе 2-ое, стр. 55—56.
↑ См. H. Страховъ, «Критическія статьи объ И. С. Тургеневѣ и Л. Н. Толстомъ», С.-Петербургъ, изд. 2-ое, стр. 29.
↑ См. ч. I, гл. II, 2 и гл. IV, 4.
↑ Курсивъ мой.
↑ Въ статьѣ Герцена Чернышевскій не названъ. Но что здѣсь выведенъ именно онъ и что весь діалогъ воспроизводитъ споръ Герцена съ Чернышевскимъ въ 1859 г., это установлено на основаніи различныхъ свидѣтельствъ, о чемъ см. въ книгѣ В. П. Батуринскаго («А. И. Герцет, его друзья и знакомые», т. I, стр. 103).
↑ В. П. Батуринскій, «А. И. Герценъ», стр. 103, откуда я и взялъ эту цитату.
↑ Курсивъ Герцена.
↑ Отношеніе Добролюбова къ отцу и матери (въ особенности къ послѣдней) было діаметрально-противоположно отношенію Базарова къ его родителямъ.
↑ Нерѣдко высказывалась мысль, что рѣзко-отрицательный взглядъ Писарева на Пушкина (изложенный въ статьѣ «Пушкинъ и Бѣлинскій») былъ только крайнимъ выраженіемъ мнѣній Добролюбова о великомъ поэтѣ. Это совершенно невѣрно. Между взглядами Добролюбова (и тѣмъ болѣе Чернышевскаго) и Писарева на Пушкина — цѣлая пропасть. Охлажденіе къ Пушкину, какъ извѣстно, началось еще при его жизни. Въ 40-е годы его поэзія вновь овладѣла вниманіемъ общества. Во второй половинѣ 50-хъ годовъ и въ 60-хъ и 70-хъ Пушкинъ былъ, такъ сказать, «въ загонѣ»; его поэзію перестали понимать, иные умаляли даже его историческія заслуги. Только съ 80-хъ годовъ, когда началось болѣе основательное изученіе Пушкина въ его творчествѣ и прежнія предубѣжденія потеряли острый характеръ, было положено основаніе реабилитаціи Пушкина, какъ великаго поэта, который неизмѣнно остается нашимъ поэтомъ. Затѣмъ опубликованіе новыхъ матеріаловъ открыло намъ настоящаго Пушкина.
↑ «Базаровъ завирается — это, къ сожалѣнію, справедливо. Онъ съ плеча отрицаетъ вещи, которыхъ не знаетъ или не понимаетъ; поэзія, по его мнѣнію, ерунда; читать Пушкина — потерянное время; заниматься музыкой — смѣшно; наслаждаться природой — нелѣпо» («Сочиненія Д. И. Писарева», 1900 г., томъ II, статья «Базаровъ», стр. 393).
↑ Обличительная литература, процвѣтавшая во второй половинѣ 50 годовъ и осмѣянная Добролюбовымъ.
↑ Эмансипація крестьянъ.
↑ По этому поводу г. Батуринскій говоритъ: "Безпристрастнымъ, историческимъ изображеніемъ нигилиста 60-хъ годовъ остается романъ Тургенева, и, право, надо бы перестать повторять старыя глупости на ту тему, что Базаровъ "клевета на молодое поколѣніе*; въ особенности непріятно встрѣчать подобныя партійныя утвержденія въ такихъ книгахъ, какъ «Исторія новѣйшей литературы» г. Скабичевскаго. Авторъ приводитъ ниже авторитетное свидѣтельство кн. Крапоткина, который говорилъ Тургеневу: «Базаровъ — удивительно вѣрное изображеніе нигилиста…» (В. П. Батуринскій, «А. И. Герценъ», т. I, стр. 175).
↑ Т.-е. къ молодому поколѣнію той эпохи.
↑ Любопытно отмстить, что Писаревъ приписываетъ Базарову своеобразные романтизмъ: «И страшно, и мучительно волнуются и борются въ широкой груди Базарова ненависть и любовь, безпощадный, стальной и холодный, судорожно улыбающійся, демоническій скептицизмъ и горячее, тоскливое, порою радостное и ликующее романтическое стремленіе въ даль, въ даль, но не прочь отъ земли, а впередъ, въ манящую, ласкающую, глубокую синеву необозримаго лучезарнаго будущаго» (стр. 19). — Въ другомъ мѣстѣ Писаревъ отмѣчаетъ душевное одиночества Базарова, который, такимъ образомъ, сопричисляется къ сонму «лишнихъ людей» (что, конечно, еще больше сближаетъ его — въ глазахъ Писарева — съ Печоринымъ): «Базаровъ», говоритъ Писаревъ, «съ первой минуты своего появленія приковалъ къ себѣ всѣ мои симпатіи… Я долго не могъ объяснить себѣ причину этой исключительной привязанности, но теперь я ее вполнѣ понимаю. Ни одинъ изъ подобныхъ ему героевъ не находится въ такомъ трагическомъ положеніи, въ какомъ мы видимъ Базарова. Трагизмъ базаровскаго положенія заключается въ его полномъ уединеніи среди всѣхъ живыхъ людей, которые его окружаютъ» (стр. 17).
↑ Объ этомъ я говорилъ подробно въ «Этюдахъ о творчествѣ И. С. Тургенева».
↑ Это — исторія Н. Д. Долматова, который, получивъ въ 1859 году наслѣдство въ 1000 десятинъ; цѣликомъ отдалъ ихъ крестьянамъ, отпустивъ ихъ на волю (1859 г.), «за что и получилъ высочайшую благодарность». Самъ же Долматовъ сталъ жить собственнымъ трудомъ, а потомъ увлекся освободительнымъ движеніемъ у славянъ (сперва, въ концѣ 60-х годовъ, у болгаръ, подготовлявшихъ возстаніе). Потомъ онъ работалъ и разныхъ заводахъ въ Сербіи и въ Россіи, въ качествѣ простого рабочаго Наконецъ, принялъ участіе въ герцеговинскомъ возстаніи и погибъ въ сраженіи подъ Карагуевацомъ (8 янв. 1875 г.).
↑ Курсивъ Михайловскаго.
↑ Курсивъ Михайловскаго.
↑ Николай Дмитріевичъ Ножинъ, рано умершій (въ 1866 г.), подавалъ блестящія надежды — какъ первостепенная ученая сила. Повидимому, онъ имѣлъ большое вліяніе на развитіе Михайловскаго, направивъ его интересы въ сторону біологіи въ ея отношеніяхъ къ соціологіи. Въ «Литерат. воспомин.» Михайловскій говоритъ о немъ, какъ о геніальномъ умѣ «съ сверкающей фантазіей». — Такъ же изображенъ и Бухарцевъ. Но въ этомъ образѣ подчеркнуты черты, дворянскаго покаянія" и «разночинства», очевидно, совмѣщавшіяся въ характерѣ Ножина.
↑ Нибушъ (одно изъ дѣйствующихъ лицъ въ фабулѣ очерковъ, гдѣ оно играетъ видную роль), незаконный сынъ помѣщика-дворянина Шубина и крѣпостной бабы, отнесенъ въ разряду „разночинцевъ“.
↑ Т.-е. въ жизни привилегированныхъ классовъ, а равно и междуклассовой интеллигенціи.
↑ «Новь» Тургенева, при всемъ своемъ высокомъ художественномъ значеніи, не дала точной и полной картины движенія 70-хъ годовъ. Драма «народническихъ разочарованій» представлена тамъ лицомъ Нежданова, которое наименѣе типично для эпохи. Къ тому же эта «драма» фактически и психологически разыгралась значительно позже — въ концѣ 70-хъ годовъ и въ 80-хъ, къ которымъ относятся кризисъ народничества и переломъ въ настроеніи нашей интеллигенціи. О герояхъ «Нови» см. въ моихъ «Этюдахъ о творчествѣ И. С. Тургенева».
↑ «Русское Богатство» 1902 г.
↑ Въ беллетристикѣ 60-хъ годовъ выдѣляется рядъ произведеній, имѣвшихъ въ свое время значеніе аналогичное тому, какое имѣли еще въ 50-хъ годахъ комедіи Островскаго и «Записки охотника» Тургенева: писатель, хорошо знакомый съ извѣстною средою, впервые воспроизводилъ ее въ яркихъ картинахъ и типичныхъ образахъ. Таковы были, между прочимъ, «Очерки бурсы» Помяловскаго, нѣкоторыя вещи Левитова, Писемскаго, Рѣшетникова и др.
↑ Бельтовъ. «За двадцать лѣтъ». Изд. 2-ое. С.-Петерб., 1906. Въ указанной статьѣ разсмотрѣны не всѣ важнѣйшія произведенія народнической беллетристики 70-хъ годовъ, а только произведенія Наумова, Глѣба Успенскаго и Каронина. Авторъ обошелъ Златовратскаго и Засодимскаго, которые были наиболѣе яркими выразителями, такъ сказать, «правовѣрнаго» народничества того времени.
↑ Бельтовъ въ вышеуказанной статьѣ, говоря о. началѣ дѣятельности Гл. Успенскаго, допустилъ неточность. По его словамъ, «въ раннихъ своихъ произведеніяхъ Гл. Успенскій является главнымъ образомъ бытописателемъ народной ій отчасти мелкочиновничьей жизни. Онъ рисуетъ жизнь низшихъ классовъ общества…» («За двадцать лѣтъ», изд. 2-ое, стр. 34. Курсивъ автора). Слѣдовало бы сказать такъ: въ своихъ раннихъ произведеніяхъ Гл. Успенскій описывалъ преимущественно мѣщанскую и мелкочиновническую среду и только отчасти народную.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ Успенскаго.
↑ Курсивъ мой.
↑ Эпиктетъ.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ Успенскаго.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ Успенскаго.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ Успенскаго.
↑ Курсивъ мой.
↑ Бельтовымъ (Плехановымъ), П. Б. Струве, М. И. Туганъ-Барановскимъ и др. — Въ 70-хъ годахъ на точкѣ зрѣнія послѣдовательнаго марксизма стоялъ Н. И. 3иберъ, рѣшительный противникъ народничества. Но — по мотивамъ этическаго и политическаго порядка — онъ уклонялся отъ гласной полемики съ народниками.
↑ Въ настоящее время можно считать установленнымъ положеніе, что героическіе эпосъ (въ томъ числѣ и такой, какъ поэмы Гомера) — не народнаго, не крестьянскаго происхожденія, а «господскаго». Онъ возникалъ зегда въ средѣ привилегированныхъ классовъ, при дворахъ князей и феодаловъ, въ кругу дружинниковъ и т. д. Наши «былины» не составляютъ исключенія изъ этого правила: это былъ нѣкогда эпосъ «господскій», а не мужицкій, и для характеристики народнаго міросозерцанія онъ не представляетъ надежнаго матеріала.
↑ Нравственное значеніе постовъ очень сомнительно. — Ограниченіе браковъ извѣстнымъ временемъ года, какъ показалъ тотъ же Успенскій, обусловлено экономическими причинами, и «угодники» тутъ не при чемъ. — И можно ли серьезно говорить о «безднѣ физической опрятности русской народной массы»?
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Формула гласить: «Прогрессъ есть постепенное приближеніе къ цѣльности недѣлимыхъ, къ возможно полному и всестороннему раздѣленію труда между органами и возможно меньшему раздѣленію труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживаетъ это движеніе. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшаетъ разнородность общества, усиливая тѣмъ самымъ разнородность его отдѣльныхъ членовъ» («Сочиненія H. К. Михайловскаго», изд. 1896 г., т. I, столб. 150, статья «Что такое прогрессъ?``).
↑ G. Simmel, Durkheim и др.
↑ Недавно г. Ивановъ-Разумникъ.
↑ Что онъ и высказалъ въ извѣстномъ письмѣ къ Михайловскому.
↑ Это — одинъ изъ наиболѣе слабыхъ пунктовъ въ системѣ соціологическихъ и историко-философскихъ идей Лаврова. Его понятіе нравственности слишкомъ возвышенно и поэтому слишкомъ узко. Нельзя отказывать людямъ въ правѣ имѣть свою нравственность потому только, что они не достигли высоты нравственнаго развитія. Кромѣ этого, этика Лаврова слишкомъ индивидуалистична: онъ упускаетъ изъ виду соціальную сторону морали. Мораль есть явленіе по преимуществу соціально-психологическое, коллективное и становится индивидуально-психологическимъ только съ развитіемъ и обособленіемъ личности, не теряя однако при этомъ своихъ соціальныхъ признаковъ, которые получаютъ въ ней только другу: психологическую постановку.
↑ Курсивъ Лаврова.
↑ Курсивъ Лаврова.
↑ Выраженіе Михайловскаго.
↑ Можно доказать, что гуманность есть результатъ развитія мысли вообще и въ частности процессовъ научнаго и философскаго познанія. Нужно отличать гуманность отъ альтруизма: послѣдній исходитъ изъ глубокихъ нѣдръ соціальности и можетъ и не быть гуманнымъ, между тѣмъ какъ гуманность есть продуктъ развитія личности, индивидуальной психологіи. Великая задача этики будущаго сводится къ сочетанію альтруизма съ гуманностью, къ перевоспитанію альтруистическихъ чувствъ (начиная семейными, классовыми, патріотическими и т. д. и кончая общечеловѣческими) въ духѣ гуманности.
↑ Т.-е. пропагандистъ соціализма.
↑ Т.-е. партіи.
↑ Въ ней, кромѣ Михайловскаго и Лаврова, принимали участіе Лесевичъ, С. Н. Южаковъ, г. Слонимскій, Н. И. Карѣевъ.
↑ «Былое», 1906 г., май, стр. 4.
↑ „Былое“, 1906 г., май, стр. 4.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Отрицаніе насилія, если только это не простой расчетъ (въ виду убѣжденія въ его, т.-е. насилія, нецѣлесообразности), а вытекаетъ изъ глубины натуры человѣка, есть только частное выраженіе духа гуманности и терпимости. А этотъ духъ, какъ краснорѣчиво свидѣтельствуетъ вся исторія человѣчества, отнюдь не часто встрѣчается у натуръ религіознаго пошиба; онѣ становятся гуманными большею частью лишь тогда, когда проникнуты воздѣйствіями, идущими отъ умственной культуры, отъ науки, философіи, искусства. — Что касается спеціально терпимости, то ею человѣчество обязано всего болѣе успѣхамъ религіознаго индифферентизма.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ „Воспоминанія о Чернышевскомъ“ В. Г. Короленко. („Русск. Бог.“, 1904, ноябрь, стр. 63, второй отдѣлъ книги).
↑ Тамъ же, стр. 64.
↑ Тамъ же. Курсивъ мой.
↑ Тамъ же. Курсивъ мой.
↑ Тамъ же. Курсивъ мой.
↑ «Я ненавижу этихъ разбойниковъ!»
↑ Курсивъ мой.
↑ Достоевскій, повидимому, въ самомъ дѣлѣ думалъ, что западноевропейскіе порядки это не что иное, какъ санкція всякихъ мерзостей, и что въ нихъ ничего нѣтъ, кромѣ вопіющей неправды, возведенной въ принципъ и въ законъ.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Укажу мимоходомъ, что для христіанина, какимъ считалъ себя Достоевскій, это мотивъ недостаточный; недостаточенъ онъ и для всякаго гуманнаго человѣка.
↑ Т. е., должно быть, соціалисты, „радикалы“ 70-хъ годовъ.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ Достоевскаго.
↑ Рѣчь Достоевскаго вызвала полемику и оживленные толки. Ему возражали преимущественно либералы (проф. А. Градовскій и др.). Съ другой стороны, Глѣбъ Успенскій въ «Отеч. 3апискахъ» отозвался остроумной и уничтожающей критикой (см. Сочиненія Г. И. Успенскаго, т. III, статья «Праздникъ Пушкина»).
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ Достоевскаго.
↑ Курсивъ Достоевскаго.
↑ Но этимъ сходство и ограничивается. Толстой — отрицатель религіозной традиціи, проповѣдникъ христіанства евангельскаго. Достоевскій же стоить на почвѣ традиціи, онъ — православный. Далѣе, въ ученіи Толстого по меньшей мѣрѣ ⁹/₁₀ принадлежатъ чистой морали и анархическому соціализму и только ¹/₁₀ составляетъ религію въ собственномъ смыслѣ. У Достоевскаго, напротивъ, мораль подчинена религіи, а «соціальный вопросъ» сведенъ къ однимъ словамъ и общихъ мѣстамъ, лишеннымъ положительнаго содержанія.
↑ Курсивъ мой.
↑ Въ одномъ письмѣ (къ доктору А. Ѳ. Благонравову) Достоевскій прямо говоритъ, что это — галлюцинація и симптомъ психической болѣзни Ивана Карамазова («Полн. собр. соч.», т. I, «Письма», стр. 351—352).
↑ Тутъ и разсказъ о генералѣ, затравившемъ крестьянскаго мальчика собаками за то, что тотъ ударилъ камнемъ его любимую собаку; тутъ и «дѣло» о жестокомъ обращеніи родителей съ ихъ ребенкомъ; тутъ и звѣрства башибузуковъ въ Болгаріи…
↑ Это можетъ показаться страннымъ, но это извѣстное славянофильское ученіе, гласящее, что верховенство католической церкви, свѣтская власть папъ были фактомъ не торжества религіи и церкви, а наоборотъ — фактомъ превращенія церкви въ государство, между тѣмъ какъ идеалъ христіанства есть превращеніе государства въ церковь.
↑ Курсивъ Достоевскаго.
↑ Въ разговорѣ съ Алешей Иванъ мимоходомъ упоминаетъ о томъ, что онъ предполагалъ окончить поэму слѣдующимъ образомъ: инквизиторъ, окончивъ рѣчь, ждетъ, что скажетъ ему Спаситель… Но Христосъ молчитъ и только, какъ и во время рѣчи, «проникновенно» и тихо смотритъ въ глаза инквизитору. Потомъ Онъ подошелъ къ старику и тихо поцѣловалъ его «безкровныя девяностолѣтнія губы». Старикъ смутился. Онъ отворяетъ двери и отпускаетъ Узника на волю, говоря: «ступай и не приходи болѣе… не приходи вовсе… никогда, никогда!» — И Христосъ удаляется…
↑ «Изъ житія въ Бозѣ преставившагося іеросхимонаха, старца Зосимы, составлено съ собственныхъ его словъ Алексѣемъ Ѳедоровичемъ Карамазовымъ».
↑ Курсивъ мой.
↑ Дѣйствіе романа пріурочено къ 1886 г.
↑ Курсивъ мой.
↑ Вся эта исторія была изложена и комментирована въ нашей литературѣ неоднократно — Пыпинынъ (въ біографіи Бѣлинскаго, въ «Характеристикахъ литер. мнѣній», въ IV-мъ т. "Исторіи рус. литературы П. Н. Милюковымъ («Главныя теченія русс. историч. мысли»), В. Богучарскимъ («Изъ прошлаго русс. общества»), С. А. Венгер вымъ (въ І-мъ т. «Новаго собранія сочиненій Бѣлинскаго») и др.
↑ Т.-е. „въ городѣ мертвыхъ“ — въ Москвѣ.
↑ «до Ѳеофана» (Прокоповича).
↑ Въ спеціальномъ смыслѣ, какой имѣло выраженіе «bonne со pagnie», т. е. цвѣтъ общества.
↑ Курсивъ мой.
↑ Эту нить я старался прослѣдить во «Введеніи» къ «Этюдамъ о творчествѣ И. С. Тургенева» (изд. 2-ое, 1904 г.).
↑ Курсивъ мой.
↑ Его воспитатель, швейцарецъ, идеалистъ, раціоналистъ, поклонникъ Ж. Ж. Руссо.
↑ Курсивъ мой.
↑ Курсивъ мой.
↑ Выраженіе Пушкина въ «Евг. Он.».

[1] О «Зап. Охот.» см. прекрасный трудъ г. Грузинскаго (въ «Научномъ Словѣ», 1903 г., кн. VII).

[2] Какъ извѣстно, въ отношеніи къ русскому искусству мнѣнія Потугина, какъ и самого Тургенева, оказались несостоятельными.

[3] Было мнѣніе, будто въ лицѣ Губарева Тургеневъ вывелъ Н. П. Огарева. Это невѣрно. Натура грубая, чуждая поэзіи и мечтательности, Губаревъ отнюдь не напоминаетъ поэта-эмигранта. По замѣчанію г. Батуринскаго, въ Губаревѣ могли быть воспроизведены лишь нѣкоторыя черты внѣшности и манеры Огарева (и также «упорное преслѣдованіе разъ намѣченной цѣли»), но ихъ натуры и ихъ жизнь совершенно различны. См. В. П. Батуринскій, «А. И. Герценъ», I, 256.

[4] Акту 19 февраля 1861 г.

[5] Этотъ эпизодъ разсказанъ г. Батуринскимъ на стр. 184—187 въ его книгѣ „А. И. Герценъ“ (т. I).

[6] Воронцову.

[7] «Этюды о творч. И. С. Тургенева», изданіе 2-ое, стр. 55—56.

[8] См. H. Страховъ, «Критическія статьи объ И. С. Тургеневѣ и Л. Н. Толстомъ», С.-Петербургъ, изд. 2-ое, стр. 29.

[9] См. ч. I, гл. II, 2 и гл. IV, 4.

[10] Курсивъ мой.

[11] Въ статьѣ Герцена Чернышевскій не названъ. Но что здѣсь выведенъ именно онъ и что весь діалогъ воспроизводитъ споръ Герцена съ Чернышевскимъ въ 1859 г., это установлено на основаніи различныхъ свидѣтельствъ, о чемъ см. въ книгѣ В. П. Батуринскаго («А. И. Герцет, его друзья и знакомые», т. I, стр. 103).

[12] В. П. Батуринскій, «А. И. Герценъ», стр. 103, откуда я и взялъ эту цитату.

[13] Курсивъ Герцена.

[14] Отношеніе Добролюбова къ отцу и матери (въ особенности къ послѣдней) было діаметрально-противоположно отношенію Базарова къ его родителямъ.

[15] Нерѣдко высказывалась мысль, что рѣзко-отрицательный взглядъ Писарева на Пушкина (изложенный въ статьѣ «Пушкинъ и Бѣлинскій») былъ только крайнимъ выраженіемъ мнѣній Добролюбова о великомъ поэтѣ. Это совершенно невѣрно. Между взглядами Добролюбова (и тѣмъ болѣе Чернышевскаго) и Писарева на Пушкина — цѣлая пропасть. Охлажденіе къ Пушкину, какъ извѣстно, началось еще при его жизни. Въ 40-е годы его поэзія вновь овладѣла вниманіемъ общества. Во второй половинѣ 50-хъ годовъ и въ 60-хъ и 70-хъ Пушкинъ былъ, такъ сказать, «въ загонѣ»; его поэзію перестали понимать, иные умаляли даже его историческія заслуги. Только съ 80-хъ годовъ, когда началось болѣе основательное изученіе Пушкина въ его творчествѣ и прежнія предубѣжденія потеряли острый характеръ, было положено основаніе реабилитаціи Пушкина, какъ великаго поэта, который неизмѣнно остается нашимъ поэтомъ. Затѣмъ опубликованіе новыхъ матеріаловъ открыло намъ настоящаго Пушкина.

[16] «Базаровъ завирается — это, къ сожалѣнію, справедливо. Онъ съ плеча отрицаетъ вещи, которыхъ не знаетъ или не понимаетъ; поэзія, по его мнѣнію, ерунда; читать Пушкина — потерянное время; заниматься музыкой — смѣшно; наслаждаться природой — нелѣпо» («Сочиненія Д. И. Писарева», 1900 г., томъ II, статья «Базаровъ», стр. 393).

[17] Обличительная литература, процвѣтавшая во второй половинѣ 50 годовъ и осмѣянная Добролюбовымъ.

[18] Эмансипація крестьянъ.

[19] По этому поводу г. Батуринскій говоритъ: "Безпристрастнымъ, историческимъ изображеніемъ нигилиста 60-хъ годовъ остается романъ Тургенева, и, право, надо бы перестать повторять старыя глупости на ту тему, что Базаровъ "клевета на молодое поколѣніе*; въ особенности непріятно встрѣчать подобныя партійныя утвержденія въ такихъ книгахъ, какъ «Исторія новѣйшей литературы» г. Скабичевскаго. Авторъ приводитъ ниже авторитетное свидѣтельство кн. Крапоткина, который говорилъ Тургеневу: «Базаровъ — удивительно вѣрное изображеніе нигилиста…» (В. П. Батуринскій, «А. И. Герценъ», т. I, стр. 175).

[20] Т.-е. къ молодому поколѣнію той эпохи.

[21] Любопытно отмстить, что Писаревъ приписываетъ Базарову своеобразные романтизмъ: «И страшно, и мучительно волнуются и борются въ широкой груди Базарова ненависть и любовь, безпощадный, стальной и холодный, судорожно улыбающійся, демоническій скептицизмъ и горячее, тоскливое, порою радостное и ликующее романтическое стремленіе въ даль, въ даль, но не прочь отъ земли, а впередъ, въ манящую, ласкающую, глубокую синеву необозримаго лучезарнаго будущаго» (стр. 19). — Въ другомъ мѣстѣ Писаревъ отмѣчаетъ душевное одиночества Базарова, который, такимъ образомъ, сопричисляется къ сонму «лишнихъ людей» (что, конечно, еще больше сближаетъ его — въ глазахъ Писарева — съ Печоринымъ): «Базаровъ», говоритъ Писаревъ, «съ первой минуты своего появленія приковалъ къ себѣ всѣ мои симпатіи… Я долго не могъ объяснить себѣ причину этой исключительной привязанности, но теперь я ее вполнѣ понимаю. Ни одинъ изъ подобныхъ ему героевъ не находится въ такомъ трагическомъ положеніи, въ какомъ мы видимъ Базарова. Трагизмъ базаровскаго положенія заключается въ его полномъ уединеніи среди всѣхъ живыхъ людей, которые его окружаютъ» (стр. 17).

[22] Объ этомъ я говорилъ подробно въ «Этюдахъ о творчествѣ И. С. Тургенева».

[23] Это — исторія Н. Д. Долматова, который, получивъ въ 1859 году наслѣдство въ 1000 десятинъ; цѣликомъ отдалъ ихъ крестьянамъ, отпустивъ ихъ на волю (1859 г.), «за что и получилъ высочайшую благодарность». Самъ же Долматовъ сталъ жить собственнымъ трудомъ, а потомъ увлекся освободительнымъ движеніемъ у славянъ (сперва, въ концѣ 60-х годовъ, у болгаръ, подготовлявшихъ возстаніе). Потомъ онъ работалъ и разныхъ заводахъ въ Сербіи и въ Россіи, въ качествѣ простого рабочаго Наконецъ, принялъ участіе въ герцеговинскомъ возстаніи и погибъ въ сраженіи подъ Карагуевацомъ (8 янв. 1875 г.).

[24] Курсивъ Михайловскаго.

[25] Курсивъ Михайловскаго.

[26] Николай Дмитріевичъ Ножинъ, рано умершій (въ 1866 г.), подавалъ блестящія надежды — какъ первостепенная ученая сила. Повидимому, онъ имѣлъ большое вліяніе на развитіе Михайловскаго, направивъ его интересы въ сторону біологіи въ ея отношеніяхъ къ соціологіи. Въ «Литерат. воспомин.» Михайловскій говоритъ о немъ, какъ о геніальномъ умѣ «съ сверкающей фантазіей». — Такъ же изображенъ и Бухарцевъ. Но въ этомъ образѣ подчеркнуты черты, дворянскаго покаянія" и «разночинства», очевидно, совмѣщавшіяся въ характерѣ Ножина.

[27] Нибушъ (одно изъ дѣйствующихъ лицъ въ фабулѣ очерковъ, гдѣ оно играетъ видную роль), незаконный сынъ помѣщика-дворянина Шубина и крѣпостной бабы, отнесенъ въ разряду „разночинцевъ“.

[28] Т.-е. въ жизни привилегированныхъ классовъ, а равно и междуклассовой интеллигенціи.

[29] «Новь» Тургенева, при всемъ своемъ высокомъ художественномъ значеніи, не дала точной и полной картины движенія 70-хъ годовъ. Драма «народническихъ разочарованій» представлена тамъ лицомъ Нежданова, которое наименѣе типично для эпохи. Къ тому же эта «драма» фактически и психологически разыгралась значительно позже — въ концѣ 70-хъ годовъ и въ 80-хъ, къ которымъ относятся кризисъ народничества и переломъ въ настроеніи нашей интеллигенціи. О герояхъ «Нови» см. въ моихъ «Этюдахъ о творчествѣ И. С. Тургенева».

[30] «Русское Богатство» 1902 г.

[31] Въ беллетристикѣ 60-хъ годовъ выдѣляется рядъ произведеній, имѣвшихъ въ свое время значеніе аналогичное тому, какое имѣли еще въ 50-хъ годахъ комедіи Островскаго и «Записки охотника» Тургенева: писатель, хорошо знакомый съ извѣстною средою, впервые воспроизводилъ ее въ яркихъ картинахъ и типичныхъ образахъ. Таковы были, между прочимъ, «Очерки бурсы» Помяловскаго, нѣкоторыя вещи Левитова, Писемскаго, Рѣшетникова и др.

[32] Бельтовъ. «За двадцать лѣтъ». Изд. 2-ое. С.-Петерб., 1906. Въ указанной статьѣ разсмотрѣны не всѣ важнѣйшія произведенія народнической беллетристики 70-хъ годовъ, а только произведенія Наумова, Глѣба Успенскаго и Каронина. Авторъ обошелъ Златовратскаго и Засодимскаго, которые были наиболѣе яркими выразителями, такъ сказать, «правовѣрнаго» народничества того времени.

[33] Бельтовъ въ вышеуказанной статьѣ, говоря о. началѣ дѣятельности Гл. Успенскаго, допустилъ неточность. По его словамъ, «въ раннихъ своихъ произведеніяхъ Гл. Успенскій является главнымъ образомъ бытописателемъ народной ій отчасти мелкочиновничьей жизни. Онъ рисуетъ жизнь низшихъ классовъ общества…» («За двадцать лѣтъ», изд. 2-ое, стр. 34. Курсивъ автора). Слѣдовало бы сказать такъ: въ своихъ раннихъ произведеніяхъ Гл. Успенскій описывалъ преимущественно мѣщанскую и мелкочиновническую среду и только отчасти народную.

[34] Курсивъ мой.

[35] Курсивъ Успенскаго.

[36] Курсивъ мой.

[37] Эпиктетъ.

[38] Курсивъ мой.

[39] Курсивъ Успенскаго.

[40] Курсивъ мой.

[41] Курсивъ мой.

[42] Курсивъ мой.

[43] Курсивъ Успенскаго.

[44] Курсивъ мой.

[45] Курсивъ Успенскаго.

[46] Курсивъ мой.

[47] Бельтовымъ (Плехановымъ), П. Б. Струве, М. И. Туганъ-Барановскимъ и др. — Въ 70-хъ годахъ на точкѣ зрѣнія послѣдовательнаго марксизма стоялъ Н. И. 3иберъ, рѣшительный противникъ народничества. Но — по мотивамъ этическаго и политическаго порядка — онъ уклонялся отъ гласной полемики съ народниками.

[48] Въ настоящее время можно считать установленнымъ положеніе, что героическіе эпосъ (въ томъ числѣ и такой, какъ поэмы Гомера) — не народнаго, не крестьянскаго происхожденія, а «господскаго». Онъ возникалъ зегда въ средѣ привилегированныхъ классовъ, при дворахъ князей и феодаловъ, въ кругу дружинниковъ и т. д. Наши «былины» не составляютъ исключенія изъ этого правила: это былъ нѣкогда эпосъ «господскій», а не мужицкій, и для характеристики народнаго міросозерцанія онъ не представляетъ надежнаго матеріала.

[49] Нравственное значеніе постовъ очень сомнительно. — Ограниченіе браковъ извѣстнымъ временемъ года, какъ показалъ тотъ же Успенскій, обусловлено экономическими причинами, и «угодники» тутъ не при чемъ. — И можно ли серьезно говорить о «безднѣ физической опрятности русской народной массы»?

[50] Курсивъ мой.

[51] Курсивъ мой.

[52] Курсивъ мой.

[53] Формула гласить: «Прогрессъ есть постепенное приближеніе къ цѣльности недѣлимыхъ, къ возможно полному и всестороннему раздѣленію труда между органами и возможно меньшему раздѣленію труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживаетъ это движеніе. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшаетъ разнородность общества, усиливая тѣмъ самымъ разнородность его отдѣльныхъ членовъ» («Сочиненія H. К. Михайловскаго», изд. 1896 г., т. I, столб. 150, статья «Что такое прогрессъ?``).

[54] G. Simmel, Durkheim и др.

[55] Недавно г. Ивановъ-Разумникъ.

[56] Что онъ и высказалъ въ извѣстномъ письмѣ къ Михайловскому.

[57] Это — одинъ изъ наиболѣе слабыхъ пунктовъ въ системѣ соціологическихъ и историко-философскихъ идей Лаврова. Его понятіе нравственности слишкомъ возвышенно и поэтому слишкомъ узко. Нельзя отказывать людямъ въ правѣ имѣть свою нравственность потому только, что они не достигли высоты нравственнаго развитія. Кромѣ этого, этика Лаврова слишкомъ индивидуалистична: онъ упускаетъ изъ виду соціальную сторону морали. Мораль есть явленіе по преимуществу соціально-психологическое, коллективное и становится индивидуально-психологическимъ только съ развитіемъ и обособленіемъ личности, не теряя однако при этомъ своихъ соціальныхъ признаковъ, которые получаютъ въ ней только другу: психологическую постановку.

[58] Курсивъ Лаврова.

[59] Курсивъ Лаврова.

[60] Выраженіе Михайловскаго.

[61] Можно доказать, что гуманность есть результатъ развитія мысли вообще и въ частности процессовъ научнаго и философскаго познанія. Нужно отличать гуманность отъ альтруизма: послѣдній исходитъ изъ глубокихъ нѣдръ соціальности и можетъ и не быть гуманнымъ, между тѣмъ какъ гуманность есть продуктъ развитія личности, индивидуальной психологіи. Великая задача этики будущаго сводится къ сочетанію альтруизма съ гуманностью, къ перевоспитанію альтруистическихъ чувствъ (начиная семейными, классовыми, патріотическими и т. д. и кончая общечеловѣческими) въ духѣ гуманности.

[62] Т.-е. пропагандистъ соціализма.

[63] Т.-е. партіи.

[64] Въ ней, кромѣ Михайловскаго и Лаврова, принимали участіе Лесевичъ, С. Н. Южаковъ, г. Слонимскій, Н. И. Карѣевъ.

[65] «Былое», 1906 г., май, стр. 4.

[66] „Былое“, 1906 г., май, стр. 4.

[67] Курсивъ мой.

[68] Курсивъ мой.

[69] Курсивъ мой.

[70] Отрицаніе насилія, если только это не простой расчетъ (въ виду убѣжденія въ его, т.-е. насилія, нецѣлесообразности), а вытекаетъ изъ глубины натуры человѣка, есть только частное выраженіе духа гуманности и терпимости. А этотъ духъ, какъ краснорѣчиво свидѣтельствуетъ вся исторія человѣчества, отнюдь не часто встрѣчается у натуръ религіознаго пошиба; онѣ становятся гуманными большею частью лишь тогда, когда проникнуты воздѣйствіями, идущими отъ умственной культуры, отъ науки, философіи, искусства. — Что касается спеціально терпимости, то ею человѣчество обязано всего болѣе успѣхамъ религіознаго индифферентизма.

[71] Курсивъ мой.

[72] Курсивъ мой.

[73] „Воспоминанія о Чернышевскомъ“ В. Г. Короленко. („Русск. Бог.“, 1904, ноябрь, стр. 63, второй отдѣлъ книги).

[74] Тамъ же, стр. 64.

[75] Тамъ же. Курсивъ мой.

[76] Тамъ же. Курсивъ мой.

[77] Тамъ же. Курсивъ мой.

[78] «Я ненавижу этихъ разбойниковъ!»

[79] Курсивъ мой.

[80] Достоевскій, повидимому, въ самомъ дѣлѣ думалъ, что западноевропейскіе порядки это не что иное, какъ санкція всякихъ мерзостей, и что въ нихъ ничего нѣтъ, кромѣ вопіющей неправды, возведенной въ принципъ и въ законъ.

[81] Курсивъ мой.

[82] Курсивъ мой.

[83] Укажу мимоходомъ, что для христіанина, какимъ считалъ себя Достоевскій, это мотивъ недостаточный; недостаточенъ онъ и для всякаго гуманнаго человѣка.

[84] Т. е., должно быть, соціалисты, „радикалы“ 70-хъ годовъ.

[85] Курсивъ мой.

[86] Курсивъ Достоевскаго.

[87] Рѣчь Достоевскаго вызвала полемику и оживленные толки. Ему возражали преимущественно либералы (проф. А. Градовскій и др.). Съ другой стороны, Глѣбъ Успенскій въ «Отеч. 3апискахъ» отозвался остроумной и уничтожающей критикой (см. Сочиненія Г. И. Успенскаго, т. III, статья «Праздникъ Пушкина»).

[88] Курсивъ мой.

[89] Курсивъ Достоевскаго.

[90] Курсивъ Достоевскаго.

[91] Но этимъ сходство и ограничивается. Толстой — отрицатель религіозной традиціи, проповѣдникъ христіанства евангельскаго. Достоевскій же стоить на почвѣ традиціи, онъ — православный. Далѣе, въ ученіи Толстого по меньшей мѣрѣ ⁹/₁₀ принадлежатъ чистой морали и анархическому соціализму и только ¹/₁₀ составляетъ религію въ собственномъ смыслѣ. У Достоевскаго, напротивъ, мораль подчинена религіи, а «соціальный вопросъ» сведенъ къ однимъ словамъ и общихъ мѣстамъ, лишеннымъ положительнаго содержанія.

[92] Курсивъ мой.

[93] Въ одномъ письмѣ (къ доктору А. Ѳ. Благонравову) Достоевскій прямо говоритъ, что это — галлюцинація и симптомъ психической болѣзни Ивана Карамазова («Полн. собр. соч.», т. I, «Письма», стр. 351—352).

[94] Тутъ и разсказъ о генералѣ, затравившемъ крестьянскаго мальчика собаками за то, что тотъ ударилъ камнемъ его любимую собаку; тутъ и «дѣло» о жестокомъ обращеніи родителей съ ихъ ребенкомъ; тутъ и звѣрства башибузуковъ въ Болгаріи…

[95] Это можетъ показаться страннымъ, но это извѣстное славянофильское ученіе, гласящее, что верховенство католической церкви, свѣтская власть папъ были фактомъ не торжества религіи и церкви, а наоборотъ — фактомъ превращенія церкви въ государство, между тѣмъ какъ идеалъ христіанства есть превращеніе государства въ церковь.

[96] Курсивъ Достоевскаго.

[97] Въ разговорѣ съ Алешей Иванъ мимоходомъ упоминаетъ о томъ, что онъ предполагалъ окончить поэму слѣдующимъ образомъ: инквизиторъ, окончивъ рѣчь, ждетъ, что скажетъ ему Спаситель… Но Христосъ молчитъ и только, какъ и во время рѣчи, «проникновенно» и тихо смотритъ въ глаза инквизитору. Потомъ Онъ подошелъ къ старику и тихо поцѣловалъ его «безкровныя девяностолѣтнія губы». Старикъ смутился. Онъ отворяетъ двери и отпускаетъ Узника на волю, говоря: «ступай и не приходи болѣе… не приходи вовсе… никогда, никогда!» — И Христосъ удаляется…

[98] «Изъ житія въ Бозѣ преставившагося іеросхимонаха, старца Зосимы, составлено съ собственныхъ его словъ Алексѣемъ Ѳедоровичемъ Карамазовымъ».

[99] Курсивъ мой.

[100] Дѣйствіе романа пріурочено къ 1886 г.

[101] Курсивъ мой.

[102] Вся эта исторія была изложена и комментирована въ нашей литературѣ неоднократно — Пыпинынъ (въ біографіи Бѣлинскаго, въ «Характеристикахъ литер. мнѣній», въ IV-мъ т. "Исторіи рус. литературы П. Н. Милюковымъ («Главныя теченія русс. историч. мысли»), В. Богучарскимъ («Изъ прошлаго русс. общества»), С. А. Венгер вымъ (въ І-мъ т. «Новаго собранія сочиненій Бѣлинскаго») и др.

[103] Т.-е. „въ городѣ мертвыхъ“ — въ Москвѣ.

[104] «до Ѳеофана» (Прокоповича).

[105] Въ спеціальномъ смыслѣ, какой имѣло выраженіе «bonne со pagnie», т. е. цвѣтъ общества.

[106] Курсивъ мой.

[107] Эту нить я старался прослѣдить во «Введеніи» къ «Этюдамъ о творчествѣ И. С. Тургенева» (изд. 2-ое, 1904 г.).

[108] Курсивъ мой.

[109] Его воспитатель, швейцарецъ, идеалистъ, раціоналистъ, поклонникъ Ж. Ж. Руссо.

[110] Курсивъ мой.

[111] Курсивъ мой.

[112] Выраженіе Пушкина въ «Евг. Он.».

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]