Идеология мещанина нашего времени (Плеханов)

Идеология мещанина нашего времени
автор Георгий Валентинович Плеханов

Опубл.: 1904. Источник: az.lib.ru

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

Г. В. ПЛЕХАНОВ

СОЧИНЕНИЯ

ТОМ XIV ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА

Идеология мещанина нашего времени

Oh ironie, sainte ironie, viens que je t'adore!
П. Ж. Прудон.

Г. Иванов-Разумник написал двухтомную «Историю русской общественной мысли», в короткое время выдержавшую два издания. И хотя, разумеется, успех данного сочинения никогда не может служить ручательством за его внутреннюю ценность, но он во всяком случае показывает, что содержание этого сочинения соответствует известным требованиям читающей публики. Поэтому всякое сочинение, пользующееся успехом, заслуживает внимания со стороны того, кто по той или другой причине интересуется вкусами читателей. Что же касается, в частности, сочинения г. Иванова-Разумника, то оно интересно еще и потому, что посвящено в высшей степени важному предмету. Как не интересоваться русскому человеку историей развития русской общественной мысли?

Я с жадностью прочел «труд», — как любит выражаться г. Кареев, — г. Иванова-Разумника. Прочел и… мне стала понятна причина того успеха, которым, несомненно, пользуется теперь у нас наш новый историк русской общественной мысли.

Всякий процесс развития, всякая «история» представляется людям в различном виде, сообразно той точке зрения, с которой они на него смотрят. Точка зрения — великое дело. Не даром же Фейербах говорил когда-то, что человек отличается от обезьяны только своей точкой зрения. Какова же точка зрения г. Иванова-Разумника?

Она характеризуется подзаглавием его книги: «Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в.». Г. Иванов-Разумник — непримиримый враг мещанства. Мещанство, это — тот шиболет, с помощью которого он определяет, — в положительном или в отрицательном смысле, — заслуги русских писателей: кто боролся с мещанством, тот пользуется его симпатиями; кто мирился с мещанством, кто подчинялся ему или, что еще хуже, сам был его проповедником, тот подвергается осуждению. Сообразно с этим и история русской общественной мысли представляется чем-то вроде длинного поединка между мыслящими русскими людьми, — интеллигенция тож, — и мещанством. В этом длинном поединке «счастье боевое» очень нередко начинает служить мыслящим русским людям. Вот, например, мы узнаем от г. Иванова-Разумника, «что люди тридцатых и сороковых годов, западники, славянофилы, Белинский, Герцен, дали этическому мещанству решительную битву — и побежденное мещанство рассеялось туманом при светлой заре шестидесятых годов» (т. I, стр. 225). Разумеется, это было бы очень отрадно даже и в том случае, если бы было рассказано менее возвышенным слогом. Но вот что очень печально: «рассеиваясь туманом», побежденное мещанство снова и снова собирается над мыслящими людьми черной тучей. Так, сообщив нам о победе людей тридцатых и сороковых годов над «этическим мещанством», г. Иванов-Разумник меланхолически прибавляет: «Жаль только, что победа эта не была окончательная». Еще бы не жаль! И тем больше жаль, что мыслящим людям, — и не только в России, но и во всем мире, — как видно, вообще не суждено когда бы то ни было окончательно победить мещанство. Возьмите хоть бы социализм. Многие думают, что торжество социализма было бы окончательным поражением мещанства. Но это большое заблуждение. Г. Иванов-Разумник напоминает своим читателям о той «еретической» мысли Герцена, что «социализм, оставшись победителем на поле битвы, сам выродится в мещанство» (т. I, стр. 369, курсив в подлиннике). И к своему напоминанию он прибавляет: «эту мысль о потенциальном мещанстве социализма уразумело только поколение русской интеллигенции начала XX века». Я не могу сейчас же взяться за рассмотрение того, какова собственно «еретическая мысль» Герцена, и как именно поняло ее «поколение начала XX века». Об этом мне придется весьма подробно говорить ниже. Сейчас я хочу только обратить внимание читателя на то, что если уж и социализм не справится с мещанством, то ясно, что оно действительно непобедимо, или, — чтобы выразиться точнее, — должно казаться непобедимым нам, живущим, борющимся, страдающим и надеющимся в «начале XX века». Ведь, мы лучше социализма пока еще ничего не придумали, а оказывается, что и социализм страдает мещанством, по крайней мере — «потенциальным». Как же тут не приуныть? Как не воскликнуть:

О, горе нам, рожденным в свет!

Однако откуда же берется непобедимая сила мещанства? И что оно за штука?

Выяснив себе понятие мещанства, мы вместе с тем получим и ясное представление о точке зрения г. Иванова-Разумника. Но для того, чтобы хорошенько выяснить себе понятие мещанства, нам необходимо расстаться на время с нашим автором и обратиться к Герцену. Всякие отступления досадны; однако некоторые из них бывают иногда не только полезны, но прямо необходимы, и с такими приходится мириться.

II

Герцен говорит о цивилизации западноевропейских стран:

«Перед нами цивилизация, последовательно развившаяся на безземельном пролетариате, на безусловном праве собственника над собственностью. То, что ей пророчил Сийес, и случилось: среднее состояние сделалось всем — на условии владеть чем-нибудь. Знаем ли мы, как выйти из мещанского государства в государство народное, или нет — все же мы имеем право считать мещанское государство односторонним развитием, уродством»^[1].

В строках, непосредственно следующих за только что приведенными, Герцен поясняет, в каком смысле употреблено им слово: уродство. Оказывается, что это слово совсем не обозначает собою чего-либо неестественного, «противозаконного» или, — как сказали бы мы теперь, — незакономерного. «Отклонение и уродство подзаконны тому же закону, как и организмы… Но сверх общей подзаконности они еще состоят на особых правах, имеют свои частные законы, последствия которых опять-таки мы имеем право выводить без всяких ортопедических возможностей поправлять». Герцен приводит в пример жирафа. «Видя, что у жирафа передняя часть развита односторонне, мы могли догадаться, что это развитие сделано на счет задней части и что в силу этого в организме непременно будет ряд недостатков, соответствующих его одностороннему развитию, но которые для него естественны и относительно нормальны».

Применяя эти общие соображения к цивилизации западной Европы, Герцен продолжает: «переднюю часть европейского камелеопарда составляет мещанство — об этом можно было бы спорить, если бы дело не было так очевидно; но однажды согласившись в этом, нельзя не видеть всех последствий такого господства лавки и промышленности. Ясно, что кормчий этого мира будет купец, и что он поставит на всех его проявлениях свою торговую марку. Против него равно будет несостоятельна нелепость родовой аристократии и несчастие родового пролетариата. Правительство должно умереть с голода или сделаться его приказчиком; у него на пристяжке пойдут его товарищи по непроизводительности, опекуны несовершеннолетнего рода человеческого — адвокаты, судьи, нотариусы и пр.»^[2].

Так обстоит дело в общественной жизни, — в области «бытия»; и совершенно так обстоит оно и в области мысли, вообще в области «сознания». С обычным своим блестящим талантом Герцен рисует печальные духовные последствия буржуазного господства.

«Мещанство — последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности, — говорит он, — демократизация аристократии, аристократизация демократии; в этой среде Альмавива равен Фигаро — снизу все тянется в мещанство, сверху все само падает в него по невозможности удержаться. Американские Штаты представляют одно среднее состояние, у которого нет ничего внизу и нет ничего вверху, а мещанские нравы остались. Немецкий крестьянин — мещанин хлебопашества, работник всех стран — будущий мещанин. Италия, самая поэтическая страна в Европе, не могла удержаться и тотчас покинула своего фанатического любовника Маццини, изменила своему мужу-геркулесу Гарибальди, лишь только гениальный мещанин Кавур, толстенький, в очках, предложил ей взять ее на содержание»^[3].

Эти остроумные строки полезно будет дополнить еще вот этими:

«Все мельчает и вянет на истощенной почве — нету талантов, нету творчества, нету силы мысли, — нету силы воли; мир этот пережил эпоху своей славы, время Шиллера и Гете прошло так же, как время Рафаэля и Буонаротти, как время Вольтера и Руссо, как время Мирабо и Дантона; блестящая эпоха индустрии проходит; она пережита, как блестящая эпоха аристократии; все нищают, не обогащая никого; кредита нет, все перебиваются со дня на день, образ жизни делается все менее и менее изящным, грациозным, все жмутся, все боятся, все живут, как лавочники, нравы мелкой буржуазии сделались общими»^[4].

Итак, дело в том, что, — по мнению Герцена, — в Западной Европе все более и более упрочиваются мелкобуржуазные отношения. «Этическое мещанство» — неизбежный и вполне естественный продукт этих отношений. Если бы устранена была причина, то устранилось бы и ее следствие. Если бы пришло к концу господство мелкой буржуазии в общественной жизни, то прекратилось бы и господство мелкобуржуазных нравов, то отошло бы в область предания и «этическое мещанство». Но Герцен не видел никаких оснований к тому, чтобы ждать прекращения мелкобуржуазной гегемонии в Западной Европе. Правда, он допускал возможность коренного потрясения, общественного «взрыва», внезапного появления «той или другой лавы», которая покроет каменным покровом, уничтожит и предаст забвению хилые, слабые, глупые поколения людей, выродившихся под влиянием мелкобуржуазного общественного порядка. И тогда начнется новая жизнь. Но когда и отчего это произойдет? Допуская отвлеченную возможность подобных «взрывов» даже и в Западной Европе, Герцен считал их, однако, крайне мало вероятными. Мне сдается, что на силы, которые могли бы привести ко «взрыву», к появлению «лавы», Герцен смотрел приблизительно так, как Кювье смотрел на силы, время от времени производящие, согласно его знаменитому учению, «революции земного шара»: они не имеют ничего общего с теми факторами, действие которых мы наблюдаем при обычном течении вещей^[5]. К возможным действиям совершенно неизвестных причин нельзя приурочивать какие-нибудь определенные упования, которые способны были бы повести к каким-нибудь определенным поступкам. Притом, даже и эти гипотетические «взрывы» и «лавы» представлялись Герцену возможными лишь в отдаленном будущем, когда сменится целый ряд поколений. Понятно, что такая отвлеченная и отдаленная возможность отнюдь не могла поколебать его убеждения в том, что Западная Европа есть царство мелкой буржуазии, «купца», на все накладывающего свою «торговую марку», лавочника, все измеряющего своим аршином.

III

Наведя у Герцена эту необходимую справку, мы можем обратиться к г. Иванову-Разумнику.

Он заимствовал понятие о мещанстве у знаменитого автора «Былого и Дум». Но в своем качестве критически мыслящей личности он не зовет нас «назад к Герцену»; наоборот, он хочет вести нас «вперед от Гepцeна». И с этой похвальной целью он подвергает Герценово понятие о мещанстве «критическому» пересмотру.

Он начинает с характеристики этого понятия. Он говорит: «Мещанство — в смысле, приданном ему Герценом — есть… группа преемственная, внеклассовая и внесословная. В этих признаках — главное отличие „мещанства“ от „буржуазии“, типично сословной и классовой группы. Буржуазия, это прежде всего — третье сословие; далее это — общественный класс, резко определяемый и характеризуемый, как экономическая категория, понятием ренты в том или ином ее виде (под рентой, в условно широком смысле, мы понимаем и доход предпринимателей, и доход землевладельцев). Понятие мещанства — неизмеримо шире, так как внесословность и внеклассовость являются его характерными признаками» (I, 14).

Тут я решительно протестую и апеллирую к читателю, который надеюсь, хорошо знает теперь, что мещанство, в смысле, приданном ему Герценом, вовсе не есть «группа внесословная и внеклассовая». Совсем напротив! По Герцену, мещанство есть «прежде всего» мелкая буржуазия, которая, сделавшись «кормчим» западноевропейского мира, преобразовала по своему подобию все остальные общественные слои и «группы». Такое понятие о мещанстве может быть признано правильным; оно может быть признано ошибочным. Но что оно принадлежит Герцену, в этом совсем нельзя сомневаться. Зачем же говорить «то, чего не было?» Я боюсь, что если мы в этом направлении пойдем «вперед от Герцена», то уйдем много дальше, чем следует.

Впрочем, сам же г. Иванов-Разумник дает весьма серьезный повод усомниться в справедливости сказанного им на этот счет. Вот что читаем мы у него в конце первого тома:

«Ошибка Герцена была в том, что антимещанство он искал в классовой и сословной группе, между тем как сословие и класс — всегда толпа, масса серого цвета, с серединными идеалами, стремлениями, взглядами; отдельные, более или менее ярко окрашенные индивидуальности из всех классов и сословий составляют внеклассовую и внесословную гpуппу интeллигeнции, основным свойством которой и является антимещанство» (курсив в подлиннике).

Посмотрите же, какой вид принимает теперь взгляд Герцена под пером г. Иванова-Разумника! Мещанство было, по Герцену, «группой внеклассовой и внесословной», а антимещанства он искал б классовой и сословной группе. С чем же это сообразно? Это ни с чем не сообразно. Что же это такое? Самая простая путаница понятий.

Когда г. Иванов-Разумник открывает «ошибку Герцена» в том, что тот искал антимещанства в группе классовой и сословной, он имеет в виду его же мысль, что русский народ не заражен духом мещанства и потому несравненно более западных народов способен осуществить социалистические идеалы. Но именно эта мысль Герцена, — хотя она и ошибочна сама по себе, — именно она-то и показывает, что он не смотрел на «этическое мещанство»^[6], как на свойство «внеклассовой и внесословной группы», т. е. как на нечто независимое от общественных отношений, а, напротив, видел в нем «этическое» следствие известного социального порядка. Западные народы живут при одних экономических условиях; русский народ — при совершенно иных. На Западе господствует и все более упрочивает свое господство мелкобуржуазная собственность; русский народ крепко держится за общинное землевладение. Поэтому западные народы насквозь пропитаны духом мещанства, а русский народ — едва ли не наиболее антимещанский народ в мире. Сознание определяется бытием.

Так как, по Герцену, мещанский «дух» есть следствие мелкобуржуазных и общественных отношений, то неудивительно, что на Западе, — где безраздельно царствуют именно мелкобуржуазные отношения, — антимещанство не могло найти для себя подходящую общественную почву. Там оно существовало только в виде редких исключений из общего правила, в виде «светлых точек», совершенно неспособных разогнать окружающий их мрак. В Париже Герцен видит эти светлые точки в Латинском Квартале:

«Там хранится Евангелие первой революции; читают ее апостольские деяния и послания святых отцов XVIII века; там известны великие вопросы… там мечтают о будущей „веси человеческой“ так как монахи первых веков мечтали о „веси божией“. Из переулков этого Лациума, из четвертых этажей невзрачных домов его, постоянно идут ставленники и миссионеры на борьбу и проповедь и гибнут большею частью морально, а иногда и физически, in partibis infidelium, т. е. по другую сторону Сены»^[7].

Герцен горячо симпатизирует «светлым толчкам», благородным гражданам парижского «Лациума». Но он, к сожалению своему, не видит за ними ровно никакой общественной силы; эти благородные мечтатели представляют собою именно только немногочисленные отдельные «точки». Отсюда проистекает их слабость; отсюда проистекает то, что они как нельзя более далеки от победы над всесильным, всеохватывающим мещанством; отсюда проистекает, наконец, нечто гораздо более печальное: их самих побеждает мещанство. Герцен, бывший подчас тонким психологом, картинно изобразил эту слабую сторону тогдашнего французского антимещанства. По его словам, благородные граждане Лациума иногда погибают, правда, физически, — как мученики за идею, — но чаще всего они погибают морально и погибают вследствие чего? Вследствие простого переезда «на другую сторону Сены», т. е. тогда, когда, окончив курс, они сами вступают в мещанскую жизнь и… сами делаются мещанами. Нам, русским, это явление очень хорошо известно: ведь оно так часто повторялось у нас с благородными мечтателями Васильевского острова и Большой и Малой Бронных. «Ты земля и в землю пойдешь», — сказал Иегова первому человеку после его грехопадения. «Ты — мещанин и в мещанство вернешься, хотя бы душа твоя была полна самой жгучей ненависти к мещанству». Так говорила, говорит и будет говорить французская, немецкая, итальянская, русская, болгарская, румынская (и т. д., и т. д.) общественная жизнь всем тем благородным мечтателям, всем тем «интеллигентам», которые, оставаясь внеклассовой и вне сословной группой, не умеют или не имеют возможности слиться с передовым классом своего времени, не умеют стать его идеологами и опереться в своей работе для лучшего будущего на железный рычаг классовой борьбы. Так говорила, говорит и будет говорить она им, не справляясь о том, чем вызывается «первородный грех» таких интеллигентов — собственною ли их близорукостью или же неразвитостью современных им общественных отношений. Так говорила, говорит и будет говорить она, и ее зловещее предсказание оправдывается, оправдывалось и будет оправдываться: «внесословная и внеклассовая» интеллигенция в самом деле гибла, гибнет и будет гибнуть морально, как «только переберется на другую сторону Сены». Да это еще что! Бывает много хуже. Бывает так, что проповедниками мещанства, его наиболее «красивыми» представителями, являются именно те люди, которые считают себя самыми злыми его врагами. Увы! это страшное несчастье случилось у нас со многими из тех, которые зовут теперь нашу интеллигенцию в крестовый поход против мещанства. Это — как раз та ирония, та «святая ирония», которой хотел поклониться Прудон. Но об этом ниже.

IV

Г. Иванов-Разумник сообщил нам, что понятие мещанства «неизмеримо шире» понятия буржуазии. По этому поводу я настоятельно прошу его разъяснить следующие мои сомнения:

Во-первых, на каком основании он утверждает, что «буржуазия, это прежде всего — третье сословие»? Ведь третье сословие обнимало собою и буржуазию, и пролетариат, поскольку существовали тогда эти общественные категории.

Но когда существовало третье сословие, буржуазия была еще далека от полного господства в западноевропейском обществе. Этого господства она достигла уже после того, как уничтожен был сословный строй (ancien régime), т. е. после того, как устранено было всякое логическое основание для того, чтобы именовать буржуазию «сословной группой».

Мне кажется, что я догадываюсь, почему наш историк позабыл в этом случае историю, но я не хочу высказывать свою догадку. Я предпочитаю дождаться ответа г. Иванова-Разумника.

Во-вторых, даже упраздняя определение буржуазии, как группы «прежде всего» сословной, мы все-таки сохраняем ее определение, как классовой группы (почему не просто класса?). Что же у нас теперь получается? А вот что.

Хотя мещанство, как группа, «неизмеримо шире» буржуазии, но очевидно, что в состав мещанства входит также и буржуазия. Это мы непременно должны допустить, по крайней мере для настоящего времени и для такой страны, как, например, современная Франция, в которой старый порядок уничтожен был основательнее, чем где бы то ни было. Значит, в современной Франции существует буржуазный класс, и этот буржуазный класс является составною частью «внеклассовой» (хотя, за уничтожением сословий, и не «вне-сословной») группы мещанства. Но если это так, — а это, как видит читатель, не может быть иначе, — то имеем ли мы право называть мещанскую группу — внеклассовой? Очевидно, нет! Та общественная группа, одной из составных частей которой является буржуазный класс, сама должна иметь, п о крайней мере, до некоторой степени классовый характер. До какой же именно степени? Это зависит от той роли, какую играет названный класс в этой группе. Если роль, которую играет принадлежащая к этой группе буржуазия, есть влиятельная роль, то и группа эта по необходимости приобретает буржуазный характeр. Если же роль эта мало влиятельна, то и группа, включающая в себя буржуазию, лишь в незначительной степени пропитается классовым духом буржуазии.

Но и в этом случае мы еще не получим права называть группу мещанства внеклассовой группой. Если одною из составных ее частей является буржуазный класс, то другими ее составными частями могут явиться только какие-нибудь другие классы или слои. Ведь это же ясно, как день. А если ясно, то спрашивается: какие же классы или слои? Г. Иванов-Разумник хранит на этот счет самое упорное глубокое молчание. Но молчание — не довод.

В обществе, разделенном на классы, всякая общественная группа по необходимости имеет классовый характер, хотя, в зависимости от обстоятельств, этот ее характер и не всегда получает яркое выражение. Но тот, кто хочет писать историю общественной мысли, должен уметь понять его даже и тогда, когда он остается бледным и неясно выраженным. В противном случае ему придется только mit Worten kramen, по известному выражению Мефистофеля.

Я взял для примера современную Францию, как страну, где метла великой революции вымела за порог общественного здания весь сор сословного строя. И я прошу еще раз г. Иванова-Разумника ответить мне: имеют ли какой-нибудь классовый характер те группы, которые, вместе с буржуазией, входят в этой стране в собирательную группу мещанства? Если — да, то какой именно; а если — нет, то почему не имеют. И что это значит?

Я буду с нетерпением ждать ответа, а в ожидании его я останусь при том твердом убеждении, что в нынешней Франции печать буржуазии лежит на всех других общественных классах и группах, за исключением пролетариата, да и то лишь постольку, поскольку этот последний сознательно, — или хотя бы бессознательно, — восстает против буржуазной гегемонии.

Г. Иванов-Разумник не любит пускаться в социологические рассуждения; он предпочитает оставаться в области этики. Это, конечно, его дело. Но посмотрим, насколько богаты содержанием те выводы, к которым приходит он в этой области.

"Определяя возможно широко сущность этического мещанства, — говорит он, — мы скажем, что мещанство, это — узость, плоскость и безличность, — узость формы, плоскость содержания и безличность духа; иначе говоря, не имея определенного содержания, мещанство характеризуется своим вполне определенным отношением к какому бы то ни было содержанию: самое глубокое оно делает самым плоским, самое широкое — самым узким, резко-индивидуальное и яркое — безличным и тусклым…

«Мещанство, это — трафаретность, символ веры мещанства, и его заветное стремление, это — „быть, как все“; мещанство, как группа, есть поэтому та сплоченная посредственность (conglomerated mediocrity по цитированному Герценом выражению Милля), которая всегда и всюду составляла толпу, доминирующую в жизни…» (I, 15—16).

Итак, «мещанство, это — трафаретность». Поэтому антимещанство должно быть не чем иным, как антитрафаретностью, а история русской общественной мысли оказывается борьбой антитрафаретности с трафаретностью. Это поистине новый (чуждый всякой «трафаретности») и глубокий взгляд на исторические судьбы «бедной русской мысли»!^[8].

«Понятие мещанства неизмеримо шире» понятия буржуазии. Мы уже знаем, что это ясно разве только для людей, смотрящих на историю с точки зрения борьбы антитрафаретности с трафаретностью, а менее глубокомысленные люди наталкиваются здесь на непреодолимые для них трудности. Но допустим, что эти трудности превзойдены; допустим, что г. Иванов-Разумник уже объяснил нам, — чего он, правда, еще не сделал да, пожалуй, и никогда не сделает, — в каком отношении стоит, например, французская буржуазия к другим общественным группам, вместе с нею составляющим во Франции, как и во всех буржуазных странах, несравненно более широкую «группу мещанства». Предположив, что мучившие нас трудности превзойдены, мы, как это само собой понятно, испытываем значительное облегчение. Но очень скоро нами опять овладевает мучительное беспокойство.

Говоря о борьбе с «литературным мещанством»^[9], наш автор упоминает, между прочим, о так называемой мещанской драме (I, 47). Но что такое «мещанская драма», чем она была в свое время? Формой литературного выражения борьбы буржуазии со старым порядком, или, — чтобы употребить выражение г. Иванова-Разумника, — формой борьбы буржуазии с литературной трафаретностью. Выходит, стало быть, что было такое время, когда буржуазия не являлась составною частью группы мещанства, а стояла вне ее и боролась с нею. Буржуазия против мещанства — таково было положение дел во Франции не далее, как в половине XVIII века. Вот это-то положение меня и смущает. И всякий должен будет признать, что это — крайне парадоксальное, положение^[10]. Когда Герцен кидал в мещанство острые стрелы своего сарказма, он, очевидно, и не подозревал возможности подобного исторического парадокса. А вот мы с г. Ивановым-Разумником его открыли. Почему же это нам так повезло? Да очень просто! Герцен смотрел на «этическое мещанство», как на плод известных общественных отношений, как на известный фазис в истории западной буржуазии. «Этическое мещанство» представлялось ему духовным свойством буржуазии^[11] времен упадка. Потому-то он и мог сочувственно говорить о других фазисах ее развития, о тех эпохах, когда на исторической сцене появлялись «Рафаэли и Буонаротти, Вольтеры и Руссо, Гете и Шиллеры, Дантоны и Мирабо». И по той же самой, весьма понятной, причине он не считал мещанства свойственным ни средневековому рыцарству, ни русскому крестьянству. Но мы с г. Ивановым-Разумником ушли «вперед» от Герцена. Мы покинули точку зрения социологии и превратили мещанство, это свойство буржуазного класса, в вечную «этическую» категорию. И совершив с ним эту операцию, мы уже не удивляемся, наблюдая борьбу мещанской драмы с мещанством, майора Ковалева со своим собственным носом, буржуазии со своей собственной «духовной сущностью». О, мы далеко «опередили» Герцена!

Мещанство, это — трафаретность; антимещанство, это — антитрафаретность. Мы имеем две категории, которые в самом деле могут быть названы вечными, а, стало быть, также «внесословными» и «внеклассовыми». Но эти вечные, «внесословные и внеклассовые» категории тождественны с категориями старого и нового. Защитники старого с полным правом могут быть названы представителями трафаретности, а новаторы — ее врагами. Вся история есть борьба нового со старым; если бы всегда существовало одно старое, то не было бы и истории. Это неоспоримо. Но эта неоспоримая истина еще более тоща, чем самая тощая из коров, приснившихся фараону. И она, как нельзя более, «трафаретна». Она ни на один шаг не подвигает нас к пониманию хода общественного развития. Понимает это развитие не тот, кто открывает в нем борьбу нового со старым, а тот, кто умеет объяснить себе, откуда взялось старое (которое тоже ведь было когда-то новым); почему оно не удовлетворяет в данное время новаторов; чем обусловливается ход, и от чего зависит исход борьбы новаторов с консерваторами. Вот в чем дело! А чтобы справиться с этой задачей, необходимо перейти на почву социологии. Всякая данная философия истории лишь постольку и имела теоретическую ценность, поскольку она переходила на эту почву, поскольку ей удавалось определить социологический эквивалент тех или других «этических» явлений. К тому времени, когда Герцен писал свои блестящие страницы о западноевропейском мещанстве, в этом направлении сделано было уже довольно много.

И недаром он прошел незаменимую школу классической немецкой философии: он понимал, что мещанство не падает с неба и не существует от века, а создается мещанскими условиями общественной жизни. Потому блестящие страницы, посвященные им мещанству, до сих пор сохранили значение серьезного — хотя далеко не всегда полного и безошибочного — анализа западноевропейской духовной жизни. А г. Иванов-Разумник ушел от Герцена «вперед»… в область бессодержательных абстракций, и потому теоретическое значение его «Истории русской общественной мысли» уже теперь — пусть он простит мне резкое суждение — совершенно ничтожно.

V

Г. Иванов-Разумник, вероятно, возразит мне, что он смотрит на ход развития русской общественной мысли не с точки зрения борьбы старого с новым, а с точки зрения борьбы индивидуализма с мещанством. И он будет по-своему прав, но заметьте: прав только по-своему, т. е. неправ. Носительницей принципа индивидуализма является у него интеллигенция. А что она такое? На этот вопрос он сам отвечает: «интеллигенция есть этически антимещанская, социологически внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов» (I, 16, курсив подлинника).

Разве это не то же самое, что я сказал?

Правда, — и на это, разумеется, будет сильно напирать г. Иванов-Разумник, — интеллигенция характеризуется у него не только творчеством новых форм и идеалов, но также «и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности» (там же, курсив опять в подлиннике).

Это добавление, наверно, кажется ему существенным; но он жестоко ошибается: оно не только не поправляет дела, а еще больше портит его.

В лучшем случае оно показывает только то, что наш историк не ограничивается констатированием борьбы нового со старым, но также и определяет, в чем это новое состоит, т. е. каковы те идеалы, за которые борются новаторы. Допустим, что определение, даваемое им, ясно и точно, хотя я и не совсем понимаю, что значит «личное освобождение личности». Но ведь вопрос-то вовсе не в том, каковы идеалы новаторов, а в том, каков их социологический эквивалент, т. е. откуда они взялись, почему возникли они на данной ступени общественного развития.

Это самый важный вопрос всякой серьезной философии истории общественной мысли, а именно он-то и пропадает, и непременно должен пропасть из виду у всех тех, которые захотят держаться точки зрения г. Иванова-Разумника.

До какой степени это так, покажет весьма простой пример. Русская интеллигенция, в самом деле, много занималась разработкой всякого рода вопросов, относящихся к «личности», но на это была весьма определенная общественная причина: наш «индивидуализм» явился, как реакция против закрепощения всего и всех в московском и петербургском периодах нашей истории. Так как по неразвитости наших общественных отношений представителем этой реакции не мог явиться какой-нибудь общественный класс (или сословие), то она, естественно, приняла «групповой», т. е. «внесословный и внеклассовый характер». Это хорошо понимал еще Герцен^[12], хотя он — вследствие логической ошибки, которая собственно и позволила ему стать «родоначальником народничества», — видел в этом не беду нашу, а наше преимущество перед западными народами. Но у г. Иванова-Разумника наш «индивидуализм, порожденный нашей великой исторической бедою, нашей страшной экономической отсталостью, получает, подобно мещанству, значение вечной категории и потому не рассматривается при свете социологии, который один только и может обнаружить его слабые стороны, делавшие его разновидностью утопизма, до тех пор, пока он не начал — в последнее время — превращаться в нечто несравненно худшее и совсем непривлекательное».

Другой пример. У нашего автора мещанством является как тот мелкобуржуазный дух, от которого Герцена тошнило на Западе, так и тот дух казармы, — барабанной цивилизации, как выражается где-то богатый на эпитеты Герцен, — который характеризовал у нас эпоху Николая I. Это далеко не одно и то же, но у г. Иванова-Разумника мещанство имеет «нумeнальный смысл»^[13] и, следовательно, уже не обусловливается обстоятельствами времени и места, феноменами общественной жизни, проходящей через различные фазы развития.

Я сказал — и этого, конечно, не опровергнут никакие «индивидуалисты», — что в обществе, разделенном на классы, стремления новаторов, как и консерваторов, всегда определяются отношениями классов. В капиталистическом обществе новым является тот идеал, сущность которого состоит в устранении всякого классового господства, или, выражаясь отвлеченнее, в устранении эксплуатации человека человеком, или, выражаясь еще отвлеченнее, в «общественном освобождении личности». Почему этот идеал разрабатывается именно в капиталистическом обществе на известных ступенях его развития, это опять объясняется взаимными отношениями классов в названном обществе, но, раз возникнув в капиталистических странах Запада, этот идеал ввезен был и в отсталую, еще не капиталистическую тогда Россию: освободительные идеи издавна ввозятся к нам с Запада вместе со всем, «чем для прихоти обильной торгует Лондон щепетильный». А раз попав в отсталую, еще не капиталистическую Россию, он по необходимости, — именно потому, что Россия являлась отсталой страной, в которой новейшие классовые отношения были еще в зародыше, — он по необходимости принял наиболее отвлеченный вид, т. е. был формулирован, как «общественное освобождение личности». В этом своем отвлеченном виде он попал, наконец, в голову г. Иванова-Разумника, который, в качестве «личности», знакомой с философской терминологией, немедленно придал ему «нуменальный смысл». Но как бы мы ни назвали розу, она не лишится своего запаха, и какое бы имя ни придумал наш «историк» для самого передового и самого светлого изо всех нынешних общественных идеалов, этот идеал все-таки не лишится своего метрического свидетельства. Для всех, сколько-нибудь понимающих дело, он останется идеалом, порожденным известными классовыми отношениями, а кто станет утверждать, что он происходит от неизвестных «нуменальных», родителей, что он появился на свет божий на каком-то «внесословном и внеклассовом» пустыре, тот покажет одно из двух: или то, что он ничего не знает об этом деле, пли же то, что он имеет какие-нибудь посторонние поводы для искажения истины.

Г. Иванов-Разумник утверждает, что в состав интеллигенции могут входить люди самых различных общественных положений. Это, в самом деле, так, но что же из этого? Мирабо и Сийес были аристократами, но это не помешало им стать идеологами третьего сословия. Маркс, Энгельс и Лассаль были буржуазного происхождения, но это не помешало им стать идеологами пролетариата. Говоря о французских мелкобуржуазных идеологах 1848 г., Маркс очень хорошо замечает: «не следует воображать, будто представители демократизма (буржуазного. Г. П.) сами поголовно принадлежат к классу мелких лавочников или обожают их. По своему образованию и по своему личному положению они могут отстоять от лавочников, как небо от земли. Их делает представителями мелкого мещанства лишь то обстоятельство, что умственно, теоретически они не заходят дальше тех пределов, за которые в жизни мещанство не переходит практически… Таково, вообще, то отношение, в которое становятся политические и литературные представители какого-нибудь класса к этому классу».

VI

Мы видим: вторая часть того определения, которое г. Иванов-Разумник дает интеллигенции, получает некоторый смысл единственно благодаря тому, что в нее проникает — хотя и в бледном, обескровленном, отвлеченном виде — содержание идеала, родившегося на конкретной почве классовых отношений. А это значит, что она приобретает некоторый смысл лишь в той мере, в какой ею отвергается точка зрения г. Иванова-Разумника. Потому-то я и говорю, что она не поправляет дела, а только портит его.

Далее. Если наш историк не ошибся, указывая нам, в чем заключалась «ошибка» Герцена; если эта ошибка действительно состояла в том, что «антимещанства» он искал в классовой и сословной группе, между тем как его нужно искать только в группе интеллигенции, потому что «сословие и класс — всегда толпа, масса серого цвета, с серединными идеалами, стремлениями, взглядами», то ясно, что масса всегда останется пропитанной мещанством. А так как освобождение «личности» предполагает «прежде всего» ее освобождение от мещанства, то ясно, как божий день, что тот идеал, за который боролась и борется, по словам г. Иванова-Разумника, русская интеллигенция, для массы недостижим, т. е. ясно, как божий день, что это — идеал, до которого могут — по народному выражению — достукаться только избранные люди, цвет нации, «отдельные более или менее ярко окрашенные индивидуальности из всех классов и сословий». Иначе сказать, это — идеал, достижимый лишь для некиих «внесословных и внеклассовых» свepхчeловeков. Еще иначе: идеал г. Иванова-Разумника при ближайшем рассмотрении оказывается… своей собственною противоположностью. Стало быть, я собственно не имел права сказать, что в этот идеал проникло содержание самого передового западноевропейского идеала, взращенного западноевропейской классовой борьбою. Где там! Для г. Иванова-Разумника этот последний слишком «трафаретен».

Теперь два слова отчасти pro domo mea.

Во втором томе своей истории г. Иванов-Разумник, стараясь доказать, что я плохо понял субъективизм покойного Михайловского, говорит, между прочим: «Наконец, он считает, что субъективном Михайловского заключается главным образом в теории „героев и толпы“, в чрезмерно-высокой оценке роли личности в истории… Дальше этого непонимание идти уже не может, так как теория героев и толпы, представляя работу по психологии массы, совершенно не входит в ряд основных идей Михайловского, но является случайной его экскурсией в область общественной психологии» (II, стр. 369).

В какой мере удалось и вообще удалось ли г. Иванову-Разумнику «уразуметь» сущность моего спора с Михайловским, об этом у меня речь будет ниже. Но уже теперь, на основании того, что мы от него слышали, я считаю возможным утверждать, что в числе «основных идей» самого г. Иванова-Разумника, «теория героев и толпы» занимает далеко-далеко не последнее место, Подумайте-ка: с одной стороны, — «отдельные более или менее ярко окрашенные индивидуальности из всех классов и сословий» (вот они, «герои»!), а с другой — «толпа» (вот она, матушка-«толпа»!), «масса серого цвета с серединными идеалами» и т. д. Что же это, если не теория героев и толпы в самом «плоском», самом «узком», самом «мещанском», самом «трафаретном» ее издании?

В обществе, разделенном на классы, содержание всякого данного общественного идеала всегда определяется классовыми отношениями, экономическим строем этого общества. Внеклассовых идеалов в таком обществе не бывает. Бывает только непонимание классового характера идеалов некоторою частью или большинством или даже всей совокупностью их противников или их сторонников. Но и непонимание это, в свою очередь, обусловливается экономическими отношениями. Оно имеет место в таком обществе, в котором еще недостаточно обозначились классовые противоречия. Пример: немецкий «истинный социализм» сороковых годов. «Истинные» немецкие социалисты того времени видели преимущество немецкого социализма перед французским в том, что носительницей первого была интеллигенция, между тем как во Франции социализм уже стал делом народной массы. Но это воображаемое преимущество немецкого социализма было недолговечно: оно исчезло вместе с развитием в Германии классовой борьбы. Уже в шестидесятых, а еще более в семидесятых годах прошлого столетия немецкий социализм стал делом не интеллигенции, а неприятной г. Иванову-Разумнику «толпы, массы». А «внеклассовый» идеал перекочевал далее на Восток и свил себе весьма уютное гнездышко в России, где одним из самых замечательных его глашатаев был П. Л. Лавров, на которого ссылается наш историк (см. т. I, Введение). Что лавровская «формула прогресса» имела «внесословный» и «внеклассовый» характер, это совершенно справедливо. Но это вовсе не достоинство: это недостаток. Подобно многим социалистам-утопистам Запада, Лавров не понимал значения классовой борьбы в истории общества, разделенного на классы. Конечно, факт ее существования был ему известен, как был он известен и западным социалистам-утопистам. Но все-таки на вопрос: «Как шла история? Кто ее двигал?» Лавров отвечал: «Одинокие борющиеся личности»^[14]. В этом отношении он — опять, как и все социалисты-утописты, — стоял позади лучших идеологов буржуазии, которые уже в эпоху французской реставрации хорошо понимали великую творческую роль классовой борьбы в истории. Уже в двадцатых годах девятнадцатого века Гизо громогласно заявил, что вся история Франции была «сделана войною классов». Лавров ждал осуществления своего идеала от интеллигенции. Насчет рабочего класса, представление о котором сливается у него, впрочем, с представлением о массе, задавленной нуждою, он полагал, что и из его среды могут, конечно, выйти энергичные личности и что подобные личности в высшей степени драгоценны для прогресса; но, спешил прибавить он: «эти энергические деятели заключают лишь возможность прогресса. Его осуществление никогда не принадлежит и не может принадлежать им по очень простой причине: каждый из них, принявшийся за осуществление прогресса, умер бы с голода или пожертвовал бы своим человеческим достоинством, исчезнув в обоих случаях из ряда прогрессивных деятелей. Осуществление прогресса принадлежит (sic!) тем, которые избавились от самой гнетущей заботы о насущном хлебе»^[15].

Мы видим, что, по Лаврову, «осуществление прогресса принадлежит» тем «мыслящим личностям», которые …так или иначе кормятся на счет прибавочной стоимости. Прогресс проходит «над головами» огромнейшего большинства людей, своим неоплаченным трудом создающих эту стоимость. Это очень наивно. Оспаривать подобную наивность теперь уже нет никакой надобности. Но не мешает обратить внимание на то, что в настоящее время подобные мнения свидетельствуют уже не о наивности людей, их высказывающих, а скорее о том, что они «себе на уме». То, что было извинительным — т. е. извиняемым обстоятельствами — паралогизмом, когда складывались взгляды Лаврова, стало совсем не извинительным софизмом в устах людей нынешнего времени, когда рабочее движение приняло такие большие размеры во всем цивилизованном мире. Теперь это мнение служит «духовным оружием» тому разряду «мыслящих личностей», которому хотелось бы увековечить свое право на «принадлежащую» им долю прибавочном стоимости. Теперь за него стоят самые «яркие» мещане нашего времени.

Людей этого разряда много теперь повсюду; нет в них недостатка и в России, где урожай на них, пожалуй, даже больше, нежели в какой-нибудь другой стране. Это — именно тот разряд людей, который так хорошо «уразумел», по уверению г. Иванова-Разумника, мысль Герцена о «потенциальном мещанстве социализма».

Только напрасно наш автор думает, что люди эти принадлежат у нас к поколению начала XX века. Они в порядочном изобилии появились на Руси уже в конце девятнадцатого века. Впрочем, о хронологии я с ним спорить не хочу. Я только нахожу нужным показать, что «еретическая мысль» Герцена совсем не так близка к мысли людей этою разряда, как это можно подумать на основании слое г. Иванова-Разумника. И для этого мне опять придется сделать небольшую историческую справку.

VII

Мы уже знаем, как формулирует г. Иванов-Разумник «еретическую мысль» Герцена: «социализм, оставшись победителем на поле битвы, сам выродится в мещанство». Это неверно в двух отношениях.

«Прежде всего» у Герцена нет речи о мещанстве. Он говорит: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией»…^[16].

О вырождении социализма в «мещанство» у Герцена не было речи по той, уже хорошо известной нам, причине, что для него «мещанство» не имело «нуменального смысла», сочиненного г. Ивановым-Разумником^[17].

Во-вторых, у Герцена дело происходит совсем не так просто: вот, мол, социализм останется победителем на поле битвы и сейчас же выродится в «консерватизм». Нет, у него дело выходит гораздо более сложным: сначала социализм победит; потом он будет развиваться; «разовьется во всех фазах своих до крайних последствий» и, только дойдя до этих последствий, сам, по закону всего живого, склонится к упадку, вследствие чего будет побежден «неизвестною нам революцией». В историческом промежутке между гибелью мещанской цивилизации, развившейся на основе мелкобуржуазной собственности, и началом упадка социализма найдется много места для жизни, не имеющей ровно ничего общего с мещанством. Об этом промежутке ровнехонько ничего не упоминает г. Иванов-Разумник, а ведь наличность этого промежутка в «еретической мысли» Герцена самым существенным образом изменяет все ее значение.

Я не стану разбирать, прав или не прав был Герцен, считая неминуемой в будущем «неизвестную революцию», долженствующую положить конец социализму. Это будущее, очевидно, слишком далеко от нас. Скажу только, что Герцен подкрепляет эту свою гипотезу простой ссылкой на «вечную игру жизни, безжалостную, как смерть, неотразимую, как рождение». Но вечная игра еще не знаменует собою вечного возврата к старым формам жизни вообще и к старым формам общественной жизни в частности. Я отнюдь не отрицаю «игры жизни», но я не думаю, чтобы человечество, вышедшее из дикости, когда-нибудь вернулось к людоедству. Точно так же — и опять-таки нисколько не отрицая «игры жизни» — я не думаю, чтобы цивилизованное человечество, раз покончив с разделением общества на классы и с эксплуатацией одного класса другим, могло опять вернуться к такому разделению и к такой эксплуатации. А так как социализм означает именно устранение классов и эксплуатации одного класса другим, то никакие соображения об «игре жизни» не убедят меня в неминуемости «неизвестной революции», которой будто бы суждено явиться отрицанием социализма. Для «игры жизни» останется достаточно простора и помимо такой революции. Но, повторяю, все это касается столь далекого будущего, что спорить об этом теперь вряд ли есть какая-нибудь надобность. Несравненно важнее констатировать, что, согласно представлению Герцена, социализм, пока он шел бы по восходящей части кривой линии своего исторического движения, характеризовался бы полным исчезновением того разлада между развитыми личностями, с одной стороны, и «толпой, массой» — с другой, который отличается период мещанства. Эпоха восходящего социализма была бы одной из тех благодатных эпох, которые у Герцена изображаются такими яркими красками:

«Есть эпохи, когда человек свободен в общем деле. Деятельность, к которой стремится всякая энергическая натура, совпадает тогда с стремлением общества, в котором она живет. В такие времена… все бросается в круговорот событий, живет в нем, страдает, наслаждается, гибнет. Одни натуры своеобразно гениальные, как Гёте, стоят поодаль, и натуры пошло бесцветные остаются равнодушными. Даже те личности, которые враждуют против общего потока, также увлечены и удовлетворены в настоящей борьбе. Эмигранты были столько же поглощены революцией, как якобинцы. В такое время нет нужды толковать о самопожертвовании и преданности. Все это делается само собою и чрезвычайно легко. Никто не отступает, потому что все верят. Жертв собственно нет; жертвами кажутся зрителям такие действия, которые составляют простое исполнение воли, естественный образ поведения»^[18].

Наш «историк» умалчивает обо всем этом, и это его умолчание дает представление о том, как много можно полагаться на его «историю русской общественной мысли». Истинно, истинно говорю вам, читатель: Иванов-Разумник, подобно герою известной басни Крылова, слона-то и не замечает. Да ведь оно и понятно. С его точки зрения слоны-то и незаметны. В этом мы окончательно убедимся, перейдя к Белинскому, к славянофилам, к народникам и т. д.

Однако, — подумает, пожалуй читатель, — ведь писал же Герцен, что западноевропейский рабочий — мещанин будущeго. Действительно, он писал это. Но почему он считал западного пролетария мещанином будущего? В этом весь вопрос.

А считал он его будущим мещанином вот почему.

Расцвет социализма, устраняющий разлад между личностью и обществом, возможен бы был, по мнению Герцена, лишь как следствие «взрыва», который покрыл бы «лавой» поколения, выросшие на истощенной почве мелкобуржуазного порядка. Но такой взрыв слишком был маловероятен; по крайней мере, его нельзя было предсказывать, наблюдая обычную жизнь мелкобуржуазного общества. Внимательное наблюдение этой жизни приводило Герцена, наоборот, к тому убеждению, что господство мелкой собственности — экономическое основание «этического» мещанства — будет все более и более упрочиваться. Тем или иным путем к мелкой собственности приобщится также и рабочий, который поэтому тоже проникнется мелкобуржуазным духом. «Все силы, таящиеся теперь в многострадальной, но мощной груди пролетария, иссякнут; правда, он не будет умирать с голода, но на том и остановится, ограниченный своим клочком земли (заметьте это, читатель! Г. П.) или своей каморкой в работничьих казармах. Такова перспектива мирного, органического развития»^[19].

Что же мы слышим? В многострадальной груди западного пролетария таятся могучие силы. В возможности западный пролетарий не мещанин, а скорее титан, способный нагромоздить гору на гору. Но он попал в исторический тупик: общественные отношения не дадут выхода его могучим силам; они заглушат их, и он мало-помалу сам сделается мещанином. «Такова перспектива мирного органического развития», а другую перспективу слишком трудно себе представить.

Вот как обстоит дело с «еретической мыслью» Герцена о том, что западный пролетарий — мещанин будущего. Эта мысль, как в фокусе, отражает в себе и сильные, и слабые стороны Герценовой философии истории. Нам уже известно, что в своих рассуждениях о западном мещанстве Герцен объясняет сознание бытием, общественную мысль — общественной жизнью. Он не даром прошел школу Гегеля; он уже чувствовал, если и не сознавал с полной ясностью, как несостоятелен тот поверхностный идеализм, который в основу всех своих социологических объяснений кладет принцип: «мнения правят миром». Он настойчиво повторяет, что мнениями западноевропейского мира правит «купец» и «мелкая собствeнность», т. е. экономика. Но когда он пытается точнее определить вероятный ход дальнейшего развития западноевропейской экономики, тогда он немедленно впадает в огромное заблуждение. Он думает, что блестящий период западноевропейской промышленности уже прошел, что собственность все более и более раздробляется и что западному работнику предстоит все большее и большее приобщение к мелкой собственности. Проникнувшись этим убеждением, Герцен, естественно, уже не мог ожидать от будущего никаких коренных изменений в общественном строе Западной Европы.

«Куда я ни смотрю, — писал он, — везде вижу седые волосы, морщины, сгорбившиеся спины, завещания, итоги, выносы, концы и все ищу, ищу начал, они только в теории и в отвлечениях».

Известно, что разочарованию Герцена в Западной Европе сильно способствовало крушение революции 1848 года^[20]. Такое же разочарование испытали и многие из его западных современников, и замечательно, что это разочарование не коснулось только тех, которые сумели до конца продумать теорию, объясняющую ход мысли ходом жизни. Только сторонники материалистического объяснения истории — правда, весьма немногочисленные в то время — сохранили спокойную уверенность в торжестве своих идеалов. Читатель не забыл, конечно, знаменитого восклицания Маркса: «Революция умерла! Да здравствует революция!» Маркс понимал, что развитие западноевропейских экономических отношений ведет вовсе не к торжеству мелкой собственности, и что историческая роль пролетариата состоит вовсе не в том, чтобы приобщиться к мелкобуржуазной собственности. Герцен, испытавший на себе сильное влияние Прудона и даже не подозревавший, что такое представляло собою учение Маркса, не доработался до этой спокойной уверенности^[21]. И в этом было его величайшее несчастие, в этом заключался глубочайший трагизм его «борьбы с Западом» — борьбы не лучше понятой теперь г. Ивановым-Разумником, чем понимал ее когда-то Страхов. Эта-то полная потеря веры в Западную Европу едва ли не более всего способствовала тому, что Герцен, отвернувшись от «старого мира», сделался — по справедливому на этот раз мнению нашего историка — родоначальником русского народничества.

VI

По Герцену, социализм сделается консервативным, — и, в этом смысле уподобится мещанству, — лишь в конечной стадии своего развития, лишь развившись до абсурда. А наша интеллигенция конца XIX и начала XX века, — проницательность которой внушает г. Иванову-Разумнику столь очевидное и столь большое уважение, — объявила превращение социализма в мещанство делом самого близкого будущего и, в значительной степени, даже настоящего времени. И это чрезвычайно характерно для нее. Не менее для нее характерно и то, что она долго не переставала, да, по-видимому, и теперь еще не совсем перестала строить глазки г. Э. Бернштейну и другим, подобным ему «критикам Маркса». Если «посмотришь с холодным вниманьем вокруг», то делается несомненным, как дважды два четыре, что за Бернштейновскую критику она хваталась только по одной причине: эта пресловутая «критика» давала ей желанный и превосходнейший предлог для того, чтобы повернуться спиной к стремлениям пролетариата, о которых она вынуждена была наговорить много хороших слов в период своей борьбы с народнической азиатчиной. Французская пословица гласит: quand on veut pendre un chien, on le dit enragé (когда хотят повесить собаку, то говорят, что она взбесилась). А когда наша интеллигенция en question — та интеллигенция, которая будто бы так хорошо поняла «еретическую мысль Герцена», — хотела отвернуться от пролетариата и постигла свое истинное призвание быть буржуазной интеллигенцией, она приравняла пролетарские стремления к мещанству^[22]. Что же касается подобного приравнивания, то Бернштейновская «критика» — надо отдать ей эту справедливость — давала для него великолепный материал. В лице г. Бернштейна и прочих «критиков» этого калибра социалистическая мысль в самом деле сдавалась на капитуляцию мещанству, объявив несбыточными, утопическими бреднями неисправимых и неспособных к критическому мышлению «догматиков» все стремления, идущие дальше «социальной реформы». Кто не помнит, с каким высокомерным презрением отозвался г. Бернштейн о «конечной цели»? В лице таких «критиков» социалистическая мысль в самом деле выступила проповедницей молчалинского принципа умеренности и аккуратности. Как же было не приветствовать г. Бернштейна и братьев его? Как было не рукоплескать им? Кто же лучше их сумел бы оклеветать стремления сознательного пролетариата? Теперь, благодаря этим «критикам», от этих стремлений можно было отворачиваться уже не во имя мещанства, а как будто для борьбы с ним. А отвернуться-то смертельно хотелось, только все предлога «красивого» не встречалось. Г. Бернштейн выручил: он доставил такой предлог и тем заслужил искреннейшую и глубочайшую признательность со стороны «критически» мещанствующей интеллигенции. Она встретила его, как Мессию, и на все голоса закричала, что «ортодоксальный» марксизм окончательно отжил свое время. Что бы ни говорилось в защиту Маркса, так безбожно и так нелепо извращенного г. Бернштейном, она и ухом не вела. Она органически не могла внимательно выслушать тех, которые критиковали «критиков Маркса», потому что критиковать «критиков Маркса» значило идти наперекор самым задушевным ее стремлениям И вот вокруг этого вопроса невылазное болото «условной лжи». По молчаливому, но тем не менее вполне действительному взаимному соглашению, «критически-мыслящие» мещане нашего времени стали приписывать Марксу всякий вздор — под именем катастрофического социализма и т. п., — который потом победоносно опровергался и решительно отвергался ими, как совсем не соответствующий положению дел в нынешнем капиталистическом обществе. Насчет этого положения те же люди и в силу того же молчаливого, но никем из них не нарушаемого, договора тоже изрекали целые вороха «условной лжи»: об увеличении доли рабочего класса в национальном доходе, о трестах, как средстве предупреждения промышленных кризисов, об акционерных компаниях, как о факторе, умножающем число капиталистов, и проч. и проч. и проч. И, опираясь на всю эту условную ложь, каждый «критический» идеолог современного мещанства мог с легкостью и ловкостью «почти военного человека» подойти к тому выводу, что сама экономия нынешнего капиталистического общества осуждает социализм на усвоение принципов г. Бернштейна, т. е. мещанского духа. А от этого вывода было уже рукой подать до отрицания «конечной цели», т. е. до вполне понятного «разочарования» в таком социализме. Раз добравшись до этой «конечной цели», раз дойдя до приятного убеждения в том, что работник наших дней есть мещанин самого близкого будущего, если не настоящего, оставалось только заняться культивированием своей собственной, более или менее «красивой», более или менее «свободной», более или менее «сверхчеловеческой» личности. И тут-то чрезвычайно кстати припоминались те ярко-талантливые и глубоко-печальные страницы, которые Герцен посвятил характеристике мещанства. Сам Герцен не верит! Сам Герцен понимает! Сам Герцен высказывает еретическую мысль! Сам Герцен предвидит! Это что-нибудь да значит.

И это в самом деле значит очень много. Это значит, что горестно-прочувствованные страницы Герцена, те его страницы, которые написаны кровью его сердца и соком его нервов, те его страницы, из которых многие были набросаны под непосредственным впечатлением ужасных июньских дней, — что эти страницы, полные «вавилонской тоски» о безжалостно разбитом жизнью идеале, служат теперь орудием для борьбы с этим идеалом. Oh, ironie, sainte ironie, viens, que je t’adore!

История — вообще до крайности ироническая старуха. Однако надо быть справедливым и к ней. Ее ирония страшно зла, но она никогда не бывает совсем незаслуженной. Если мы видим, что история иронизирует над тем или другим крупным и благородным историческим деятелем, то мы можем с уверенностью сказать, что во взглядах или действиях этого крупного и благородного деятеля были свои слабые стороны, которые и дали впоследствии возможность воспользоваться его взглядами или действиями — или, что то же, последствиями этих действий, выводами, вытекающими из этих взглядов, — для борьбы против некогда одушевлявших его благородных стремлений.

Мы уже знаем, что во взглядах Герцена действительно была своя слабая сторона. Но эта слабая сторона еще недостаточно слаба, по мнению г. Иванова-Разумника. Герценова точка зрения кажется нашему историку слишком конкретной. Этот почтенный историк, под предлогом движения «вперед от Герцена», вскарабкался, потревожив мимоходом почтенную тень автора «Исторических Писем», на ту, будто бы возвышенную, точку зрения, с которой вся история поступательного движения человечества представляется в виде борьбы «внесословного и внеклассового» антимещанства со столь же «внесословным и внеклассовым» мещанством. Но чем больше старается он удержаться на этой будто бы возвышенной точке зрения; чем больше восстает он против мещанства — «эстетического», «этического» и «социологического», — тем более его собственное якобы антимещанство обнаруживает себя, как идеологию образованного и «критически-мыслящeго» мeщанина нашeго вpeмeни. О, ирония, святая ирония, дай поклониться тебе!

В этом мещанстве «антимещанства» г. Иванова-Разумника и заключается тайна его успеха. Мы переживаем теперь такой период, когда непременно будут иметь успех сочинения, так усердно, так систематично культивирующие мещанское «антимещанство».

Перехожу к частностям, которые покажут нам, что точка зрения мещанского «антимещанства» — даже когда на нее взбирается человек, не лишенный некоторых знаний, — остается бесплодной, как знаменитая смоковница. Богатая содержанием история русской общественной мысли приобретает у г. Иванова-Разумника совсем плоский характер. И это потому, что — как справедливо говорит сам г. Иванов-Разумник, — мещанство есть плоскость содержания и безличность духа.

IX

«Окидывая одним взглядом всю жизнь и деятельность Белинского» со своей точки зрения, г. Иванов-Разумник видит перед собою следующую картину.

«Тридцатые годы начались для Белинского… типичным философским антииндивидуализмом, на почве которого возрос своеобразный эстетический индивидуализм периода шеллингианства и этический индивидуализм эпохи фихтеанства, вскоре дошедший до крайности и приведший… к мимолетному периоду этического мещанства (1836—1837 гг.). Вместе с гегельянством пришла реакция, выразившаяся главным образом в социологическом антииндивидуализме и продолжавшаяся до начала сороковых годов… Сороковые годы начинаются для него (т. е. для Белинского. Г. П.) разрывам со всеми „субстанциальными началами“ и переходом к философскому индивидуализму, в терминах которого формулируется и переход Белинского от романтизма к реализму; в это же самое время эстетический индивидуализм Белинского, в период гегельянства, перешедший было в ультраиндивидуализм, вновь возвращается в прежнее русло. Протест против гегельянства сказывается здесь ярким и сильным социологическим индивидуализмом, который полнее всего характеризует собою последний период деятельности Белинского; этический индивидуализм, несмотря на случайные колебания, остается и в этом периоде основным принципом величайшего из представителей русской интеллигенции. Такова в самых общих чертах схематическая картина постепенного развития мировоззрения Белинского» (I, 288).

Ясно ли для вас теперь, читатель, развитие мировоззрения Белинского? Что касается меня, то признаюсь: «схема», начерченная г. Ивановым-Разумникам, уясняет мне разве лишь то, что слова очень кстати подвертываются там, где недостает понятий. Но я хорошо знал это и прежде.

Сказать, что в истории умственного развития Белинского гегельянство знаменует собою «главным образом» торжество «социологического антииндивидуализма», это значит обнаружить удивительную способность относиться к явлениям «главным образом» — точнее сказать: исключительно — с их внешней стороны. У Белинского за «социологическим антииндивидуализмом», свойственным ему в эпоху его увлечения Гегелем, скрывается попытка разрешить глубочайший вопрос философии истории вообще и философии русской истории в частности. Кто хочет помочь нам понять историю умственного развития Белинского, тот должен прежде всего объяснить нам, в чем заключался этот вопрос, и каковы были те средства его разрешения, которыми располагал и мог располагать тогда наш гениальный критик. Но г. Иванов-Разумник предпочитает, напротив, закрыть этот вопрос кулисами «схематических» построений, оставляя на сцене лишь отвлеченные понятия (все свои многоразличные «индивидуализмы» и «антииндивидуализмы»), во взаимной борьбе которых и выражается у него развитие мировоззрения Белинского.

Характеризуя знаменитую статью «Очерки бородинского сражения», г. Иванов-Разумник говорит, что, идя по стопам Гегеля, Белинский пришел в этой статье к умеренному «антииндивидуализму» (I, 265), и что хотя он в конце концов и признал «неизбежность подавления личности, но все-таки мы не найдем у него резкого антииндивидуалистического мотива» (I, 260). Это опять слова, слова, слова, отнимающие всякое содержание у мыслей гениального человека. Нужно показать, что же собственно привело Белинского к «подавлению личности», и что же собственно означало у него это «подавление». На самом деле, в статье «Очерки бородинского сражения» Белинский пришел к неизбежности подавления только тех «личностей», которые восстают против окружающей их действительности. Почему же он отнесся так строго к подобным личностям? Потому — и только потому, — что его перестал удовлетворять бессодержательный радикализм, отрицающий конкретную действительность во имя того или другого отвлеченного принципа. Впоследствии Белинский говорил о себе, что он не умел тогда «развить идею отрицания». И в этом заключалась вся тайна его «примирения с действительностью». Но что значило для него «развить идею отрицания»? Для него — как для гегельянца — это значило показать, каким образом действительность сама приходит к своему отрицанию путем своего собственного развития. Такое отрицание действительности, которое не вызывается ходом развития этой же действительности, само не заключает в себе ничего действительного, т. е. разумного. Оно есть не более, как бунт субъективного мнения против объективного разума истории, и, — в качестве такого бунта, — заслуживает осуждения, порицания и насмешки. Так смотрел тогда Белинский; таков был смысл того, что наш «историк» русской общественной мысли именует его умеренным антииндивидуализмом. Практические выводы, к которым пришел Белинский в статьях, относящихся к этому периоду его умственного развития, поистине ужасны. Это увидел вскоре и сам Белинский, и всем хорошо известно, как страдал он при воспоминании о них, как сильно он их стыдился. Но теоретический запрос, обнаружившийся в этих статьях, свидетельствует об огромной умственной силе их автора и делает ему величайшую честь. Это как раз тот запрос, который направлял собою теоретические исследования глубокомысленнейших социалистов и социологов XIX века^[23]. Уже Сэн-Симон говорил в своем «Mémoire sur la science de L’homme», что наука о человеке до него основывалась лишь на догадках, между тем как ему хотелось бы положить в ее основу наблюдение. По существу, это тот же теоретический запрос, который заставил Белинского «примириться с действительностью»^[24]. Но у Белинского запрос этот приобрел, под влиянием философии Гегеля, гораздо большую глубину. Дело в том, что отвращение от «догадок» и стремление обосновать науку о человеке с помощью «наблюдения» не мешало Сэн-Симону, — точно так же, как Фурье, Р. Оуэну и другим им подобным реформаторам, — быть утопистами. Это очень полезно запомнить в интересах понимания истории русской общественной мысли вообще и «Истории русской общественной мысли» г. Иванова-Разумника в частности.

X

Точка логического грехопадения всех утопистов указана была Марксом еще весною 1845 года. В своих заметках о Фейербахе он писал: «Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания, — и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом изменившихся обстоятельств, — забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно необходимо приводит поэтому к разделению общества на две части, из которых одна стоит над обществом»^[25]. Не трудно понять, какая именно часть стоит у всех утопистов «над обществом»: часть, видящая дурные стороны существующего порядка и стремящаяся создать новый общественный строй, под благодетельным влиянием которого люди избавятся, наконец, от свойственных им теперь пороков; короче, это — сами реформаторы. На свое собственное появление каждый реформатор — утопист смотрел, как на счастливую историческую случайность; но раз уже имела место такая случайность, раз реформаторы открыли великие истины новой общественной науки, человечеству оставалось только усвоить эти великие истины и воплотить их в жизнь. «Им (т. е. утопистам. Г. П.) казалось, — говорит „Манифест Коммунистической Партии“, — что достаточно было понять их системы, чтобы немедленно признать их наилучшими планами наилучшего общественного устройства». Этим убеждением определялась и практическая программа их деятельности. По справедливому замечанию того же Манифеста, «дальнейшая история всего мира сводилась для них к пропаганде и практическому осуществлению их реформаторских планов».

Чтобы поправить коренную ошибку утопистов, недостаточно было признать существование объективных научных истин. Необходимо было, кроме того, покончить с отмеченной Марксом логической ошибкой, делящей общество на две части, из которых одна — та, которая отрицает данную действительность, — стоит над обществом, а, следовательно, и над действительностью. А устранить эту роковую для теории ошибку можно было только одним путем: путем такого анализа, который открыл бы, что сами реформаторы, отрицающие данную действительность, являются продуктом развития этой же действительности. Этим был бы устранен из общественной науки дуализм объекта, — т. е. данной действительности, — и субъекта, т. е. реформатора, отрицающего эту действительность и стремящегося переделать ее сообразно своим реформаторским планам. Стремления субъекта представились бы тогда не чем иным, как следствием и показателем хода развития объекта. Это и было сделано Марксом в сотрудничестве с Энгельсом. Все отличие научного социализма Маркса-Энгельса от утопического социализма их предшественников заключается именно в том, что научный социализм устранил этот дуализм, свойственный решительно всем утопическим системам и красной нитью проходящий через всю историю «русского социализма». По Марксу, «воспитатель» — передовая часть класса, являющегося в данное время носителем передовых общественных стремлений, — «воспитывается» той самой действительностью, которую он хочет переделать. И если он хочет переделать ее именно в таком, а не в другом направлении, то и это обстоятельство опять же объясняется объективным ходом развития этой самой действительности. Сознание определяется бытием. Вот почему Маркс и Энгельс имели право писать, что их теоретические положения «ни в каком случае не основываются на идеях и принципах, открытых и установленных тем или другим всемирным реформатором», а служат лишь общим выражением «современных отношений… совершающегося на наших глазах исторического движения». Но когда мы говорим теперь, что Марксу и Энгельсу удалось покончить с утопизмом и поставить социализм на почву науки, то мы не должны забывать, что они решили как раз ту задачу, которая встала перед Белинским тотчас же, как только он перешел на точку зрения Гегелевой философии, и которая, приведя его к резкому отрицанию утопизма, заставила его примириться на время с действительностью, так как он не сумел «развить идею отрицания», т. е. обнаружить свойственные этой действительности объективные противоречия.

Величайший из русских гегельянцев гениальным чутьем понял колоссальную важность той теоретической задачи, которую решали — и решили — около того же времени два великих немца, прошедших как раз ту же философскую школу. Но страшная неразвитость русских общественных отношений — которые только и мог знать и наблюдать Белинский — помешала ему найти решение этой колоссально важной задачи. А не будучи в состоянии найти ее решение, Белинский оказался перед такой дилеммой: или оставаться в мире с действительностью ради отрицания утопии, или помириться с утопией ради отрицания действительности. Русская действительность была слишком мрачна для того, чтобы Белинский мог долго колебаться в выборе. Он восстал против действительности и помирился с утопией. Это тот самый его шаг, который в уме русского читателя связывается обыкновенно с воспоминанием о некоторых непочтительных выражениях «неистового Виссариона» по адресу некоего «философского колпака»!

При тогдашних обстоятельствах этот шаг Белинского, в свою очередь, делал ему большую честь. Но, говоря об этом шаге, ни в каком случае не следует забывать, что примирение с утопией — как бы неизбежно ни было оно тогда для Белинского — все-таки знаменовало собою понижение его теоретической требовательности, и что это понижение теоретической требовательности было не заслугой Белинского, а великой его бедою, причиненной все тою же несчастной «рассейской» действительностью. В изложении же г. Иванова-Разумника эта беда получает совсем не подобающий ей вид заслуги.

Примирение Белинского с утопией означало восстание его против действительности не во имя реальных интересов трудовой части общества, вызванных к жизни ростом скрывавшихся в той же действительности противоречий, а во имя отвлеченного принципа. Таким принципом явился у него принцип человеческой личности. «Во мне, — говорил он тогда в одном из своих писем, — развилась какая-то фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности». Г. Иванову-Разумнику кажется, что Белинский при этом имел в виду «реальную человеческую личность». Но в том-то и дело, что «личность», на защиту которой с таким жаром ополчился тогда Белинский, сама была именно только отвлеченным принципом. Сообразно с этим, и восстание на ее защиту принимает у Белинского совершенно отвлеченный характер. Он требует свободы и независимости личности «от гнусных оков неразумной действительности, мнения черни и предания варварских времен». Интересы личности должны быть ограждены — по его тогдашнему мнению — переустройством общества на началах «правды и доблести». Во всем этом «реального», разумеется, очень мало. Да и не могло быть в этом много реального именно потому, что Белинскому не удалось «развить идею отрицания», опираясь на противоречия, скрытые в самой действительности, и что, вследствие этого, ему пришлось заключить перемирие с утопизмом.

Г. Иванов-Разумник не отрицает утопических увлечений «неистового Виссариона». Но, во-первых, он и не подозревает, что эти увлечения находились в самом тесном родстве с тем, что он именует «индивидуализмом» Белинского; а во-вторых, замечания, делаемые им по поводу этих увлечений, свидетельствуют о чрезвычайно слабом знакомстве его с историей социализма.

Он пишет: «В утопическом социализме Белинский увлекался не коммунистическими его идеалами, иногда носящими вполне антииндивидуалистическую окраску» (I, 280).

Это просто-напросто смешно. Утопический социализм XIX века — а именно этим социализмом и увлекался Белинский — в лице огромнейшего большинства самых видных своих представителей, не только не увлекался коммунистическими идеалами, но был прямо враждебен им. Поэтому было совершенно естественно, что человек, увлекшийся утопическим социализмом XIX века, мог при этом совсем не увлекаться «коммунистическими идеалами».

Г. Иванов-Разумник продолжает: «Большинство типичных коммунистов в основу своих теорий клали необходимость абсолютного подчинения личности обществу; сэн-симонисты, с которыми в лице Анфантэна и др. ближе всего был ознакомлен Белинский, регламентировали не только труд, но и все проявления индивидуальной жизни, начиная от свободы совести и кончая костюмом и прической» (I, 280).

Положим, что Анфантэн действительно обнаруживал большую склонность к регламентации. Но «типичным коммунистом» он никогда не был, а между тем приведенные мною строки дают повод думать, что наш ученый историк русской общественной мысли принимает его за такового^[26].

Теперь довольно трудно представить себе с ясностью, каковы именно были социалистические взгляды Белинского. Но если судить о них по рассказу Достоевского, — цитируемого г. Ивановым-Разумником на стр. 280—281 первого тома, — то выйдет, что он не так далек был от «типичных коммунистов», как это думает наш автор. Достоевский говорит, что Белинский радикально отрицал собственность. Правда, по словам того же Достоевского, Белинский всем существом своим верил, что социализм не только не разрушает свободы личности, а, напротив, восстанавливает ее в неслыханном величии. Но и это ровно ничего не доказывает, так как эту уверенность Белинского разделяли все социалисты-утописты XIX века и все «типичные коммунисты»^[27]. Вообще, ни один утопист новейшего времени ни словечка не возразил бы, например, против того заявления Белинского, что «один из высочайших и священнейших принципов нравственности заключается в религиозном уважении к человеческому достоинству во всяком человеке, без различия лица, прежде всего за то, что он — человек»^[28]. Каждый социалист-утопист и каждый «типичный коммунист» безусловно согласился бы в этом случае с Белинским, и если наш автор говорит, что Белинский мог принять только ту часть утопического социализма, которая не становилась поперек дороги его «этическому индивидуализму», то это свидетельствует лишь о крайней скудости его сведений по части утопического социализма. Мне сдается, что взгляд г. Иванова-Разумника на этот социализм составился не без значительного влияния «Бесов» Достоевского.

Что Белинский не долго ужился в мире с утопизмом, это справедливо. Но дело тут было не в его «этическом индивидуализме», а опять-таки в том, что он прошел школу Гегелевской философии. Он сохранил боязнь «произвольных, имеющих только субъективное значение, выводов»^[29]. А без этих выводов невозможно обойтись утописту. Вот почему, под конец своей жизни, он начал очень презрительно относиться к «социалистам» (т. е. к социалистам-утопистам). И по той же причине он, в то же время, пришел к тому выводу, что «внутренний процесс гражданского развития России начнется не раньше, как с той поры, когда русское дворянство обратится в буржуазию». Характерно, что как раз в то же время он осуждал Луи Блана за его неуменье отнестись к Вольтеру с исторической точки зрения. Это новое настроение Белинского в высочайшей степени интересно и важно для истории русской общественной мысли. Но г. Иванов-Разумник самым неудачным образом скомкал факты, относящиеся к этому периоду жизни Белинского. Да и не мог не скомкать! Он смотрит на факты через такие очки, которые скрывают от него истинный смысл их, но зато позволяют открывать в них то, чего никогда не было. Наш автор даже в статье о Бородинской годовщине ухитрился открыть предвосхищение теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского. Дальше идти некуда: это поистине Геркулесовы столбы, потому что на самом деле названная статья была — совершенно наоборот — попыткой раз навсегда сойти с того пути, идя по которому русская общественная мысль пришла, между прочим, и к социологическим построениям Михайловского. Если бы Белинскому удалось решить ту задачу, над которой он бился в то время, то построения, подобные построениям Михайловского — т. е. утопические по самому своему существу — были бы возможны разве только где-нибудь на задворках нашей общественной мысли. Но эта задача решена была не Белинским, а Марксом, и прежде чем идеи Маркса проникли в сознание передовых идеологов русского пролетариата, нам пришлось целые десятки лет кочевать в пустынях утопической абстракции.

XI

Мы уже знаем, что г. Иванов-Разумник считает Герцена родоначальником народничества. Относящиеся сюда взгляды Герцена получают у него следующую характеристику:

«Народничество Герцена, это прежде всего — отрицательное отношение к современному политико-экономическому развитию Западной Европы, а потому и требование примата социальных реформ над политическими, чтобы избежать мещанского пути развития Запада. Затем народничество, это — вера в возможность особого пути развития России, основанная, в свою очередь, на убеждении в антимещанстве и небуржуазности „крестьянского тулупа“ и на признании общинного устройства краеугольным камнем русского быта; поэтому народничество, это — отрицательное отношение к буржуазии, строгое разделение понятий „нации“ и „народа“ и ожесточенная борьба с экономическим либерализмом. В то же время народничество — неизбежная постановка той или иной „утопии“ в начале социологических концепций, одинаково далеких как от социологического идеализма, так и от социологического ультра-номинализма. Вот главные нити народничества Герцена, переплетающиеся у него в сложную, но гармонично сотканную ткань, характерную в общем для всего русского народничества» (I, 374).

Что Герцен апеллировал к «утопии» и что он не мог не апеллировать к ней, это верно, и мы сейчас рассмотрим, в какой мере это обстоятельство отразилось на стройности его социологических рассуждений. Но прежде я хочу остановиться на том, что г. Иванов-Разумник называет строгим разделением понятий «нации» и «народа».

Об этом разделении понятий он отзывается так:

«Герцен не впал в основную ошибку славянофильства, не смешал „народ“ с „нацией“, а наоборот, впервые сделал попытку разграничить их; вслед за Марксом, но вполне независимо от него, Герцен указывает, что прогрессивное увеличение „национального“ богатства Англии приводит английский народ к все большему и большему голоду („Роберт Оуэн“). Следовательно, Герцен уже сознавал не только нетождественность, но часто и взаимную противоположность интересов нации и народа. Впоследствии Чернышевский и Михайловский подробно развили и обосновали это основное положение народничества, встреченное нами еще у Радищева и у декабристов; у Герцена оно было только мимолетным выражением убеждения в возможности особого пути развития России» (I, 370).

В главе о Чернышевском мы читаем: «В западноевропейском социализме понятия нации и народа впервые были разграничены Энгельсом, а вслед за ним и Марксом; в русском социализме вполне самостоятельно пришел к этой мысли Чернышевский» (не «Радищев» ли? Г. П.) (II, 9).

У г. Иванова-Разумника разграничение понятий нации и народа означает сознание той истины, что рост национальною богатства далеко не равносилен увеличению народного благосостояния. И эта истина в западноевропейском социализме была впервые сознана, уверяет он нас, Энгельсом. Но ему может поверить только тот, кто не имеет ни малейшего понятия об истории западноевропейского социализма. Уже в 1805 году, в Англии, появилась книга под заглавием «The effects of civilisation on the people in European states», автор которой, Charles Hall, поставил себе целью доказать, что с ростом национального богатства уменьшается народное благосостояние. И с тех пор эта мысль была, можно сказать, общепризнанной истиной в среде английских социалистов. С появлением в 1814 году работы Патрика Колкауна о богатстве, могуществе и вспомогательных средствах Британской Империи,

296

эта истина получила, между прочим, и статистическое подтверждение. В рассуждениях Оуэна она играет роль одного из самых важных экономических аргументов, а от Оуэна она переходит к Герцену, впервые вделавшему, по словам нашего столь сведущего автора, попытку разграничить народ с нацией. Я не стану распространяться о том, что той же мысли отведено весьма почетное место у Сисмонди в его «Nouveaux principes d'économie politique, ou de la richesse dans ses rapports avec la population» (первое издание вышло в 1819 году); не стану напоминать о Фурье, который так хорошо разграничил понятие нации от понятия народа, что весьма ясно представлял себе, каким образом в «цивилизации» нищета порождается богатством, и почему промышленные кризисы являются «кризисами от п о л н о к p о в и я». Я скажу одно: человек, взявшийся толковать о русском социализме и не имеющий ни малейшего понятия об истории социализма в Западной Европе, непременно должен был наделать самых глубоких ошибок. Это было в порядке вещей.

Теперь возвращаемся к «утопии» Герцена. В чем она состояла?

«Михайловский как-то выразился, что социология должна начать с некоторой утопии. С утопии начал и Герцен, веря, что не все реки истории текут в болота мещанства… Это была вера в девственные, незараженные мещанством силы русского народа, вера в „крестьянский тулуп“, как говорил Тургенев, а за ним и эпигоны западничества… Герцен, действительно, настолько же верил в светлую будущность России, насколько был убежден в неминуемом и ближайшем разложении западноевропейского мира… Будущее России в том, что она избегла заражения ядом мещанства, ибо „мещанство — последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности“, а в России типичной является не частная, а общинная собственность. Герцен верил в коренное антимещанство русского народа и вообще всего славянства; его поддерживала надежда возможности отсутствия буржуазии в России или, по крайней мере, ее существования в качестве quantité négligeable. Отсюда две характерные стороны его народничества: отрицательная — борьба с либеральным доктринаризмом, положительная — проповедь освобождения крестьян с землей, находящейся в общинном пользовании; в первом случае Герцен категорически разошелся с молодым западничеством, во втором — он настолько же приблизился к славянофильству» (I, 350).

Герцен верил в антимещанство русскою народа и вообще всего славянства. Это так; но об этом толковать нет теперь ни малейшей надобности, потому что вряд ли кто-нибудь станет теперь защищать теорию, лежавшую в основе этой веры. Теория эта, сводящаяся к убеждению в том, что исторические судьбы народов определяются свойствами народного духа, при чем дух каждого народа обладает особыми свойствами, — есть одна из тех разновидностей идеализма, несостоятельность которых давно уже замечена и осмеяна даже людьми, вообще говоря, склонными к идеалистическому объяснению истории^[30]. Но не мешает присмотреться поближе ко взгляду Герцена на значение общины.

В письме к Мишлэ («Русский народ и социализм») он говорит: "У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из Евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству.

"Община спасла русский народ от монгольского варварства и от имперской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.

«Это обстоятельство бесконечно важно для России»^[31].

В другом месте того же письма Герцен замечает, указав на то, что партия движения, «прогресса» (письмо появилось первый раз в 1851 году) требует освобождения крестьян с землей: «Из всего этого вы видите, какое счастье для России, что сельская община не погибла, что личная собственность не раздробила собственности общинной; какое это счастие для русского народа, что он остался вне всех политических движений, вне европейской цивилизации, которая, без сомнения, подкопала бы общину и которая ныне сама дошла в социализме до самоотрицания»^[32].

XII

Итак, счастье русского народа заключается прежде всего в том, что он остался вне европейской цивилизации и вне всех политических движений. Это — счастье застоя, то самое счастье, которое И. Аксаков обозначил впоследствии словами: «спасительная неподвижность». Но неподвижность не есть движение к идеалу. Из того, что русский народ оставался неподвижным в течение целых столетий, вовсе еще не следует, что он более, нежели народы Западной Европы, способен двинуться к социализму. А ведь община — еще не социализм; это в лучшем случае только возможность социализма. Где же та сила, под действием которой возможность станет действительностью? В этом весь вопрос.

В 30-й главе «Былого и Дум» Герцен так отвечает на него:

"Эти основы нашего быта — не воспоминания; это живые стихии, существующие не в летописях, а в настоящем; но они только уцелели под трудным историческим вырабатыванием государственного единства и под государственным гнетом, только сохранились, но не развились. Я даже сомневаюсь, нашлись ли бы внутренние силы для их развития без петровского периода, без периода европейского образования.

«Непосредственных основ быта недостаточно. В Индии до сих пор и спокон века существует сельская община, очень сходная с нашей и основанная на разделе полей; однако индийцы с ней недалеко ушли»^[33].

Это как нельзя более справедливо. Но если это справедливо, то я спрашиваю еще раз, где же та сила, которая поведет Россию дальше, нежели ушли индийцы? На этот вопрос Герцен отвечает указанием на мощную мысль Запада.

"Одна мощная мысль Запада, к которой примыкает вся длинная история его, в состоянии оплодотворить зародыши, дремлющие в патриархальном быту славянском. Артель и сельская община, раздел прибытка и раздел полей, мирская сходка и соединение сел в волости, управляющиеся сами собой, — все это краеугольные камни, на которых созиждется храмина нашего будущего свободно-общинного быта. Но эти краеугольные камни — все же камни… и без западной мысли наш будущий собор остался бы при одном «фундаменте»^[34].

Прекрасно. Однако мысль становится историческим двигателем только тогда, когда она попадает в головы значительного числа людей. Есть ли у нас какие-нибудь основания думать, что мощная мысль Запада начинает проникать в крестьянские головы? Нет, таких оснований Герцен не видит^[35]. А если крестьяне недоступны влиянию мощной мысли Запада, то на кого же она влияет? Она влияет на «нас», на людей, усвоивших западные социалистические идеалы, В «нас» — все дело; именно «мы» и представляем собою средство, благодаря которому переход русского народа к социализму из возможного станет действительным. В брошюре «Du développement des idées révolutionnaires en Russie» Герцен говорит о союзе философии с социализмом (стр. 156-я) и определяет (стр. 143-я) задачу тех, которые представляют собой интеллигенцию страны.

К этому надо сделать два добавления. Во-первых, Герцен называет современную ему интеллигенцию — по преимуществу дворянской интеллигенцией^[36]. Во-вторых, для большей верности Герцен готов апеллировать также и к правительству. В феврале 1857 года он писал (в статье: «Еще вариации на старую тему»):

"Мало чувств, больше тягостных, больше придавливающих человека, как сознание, что можно теперь, сейчас, ринуться вперед, что все под руками и что не достает одного понимания и отваги со стороны ведущих. Машина топится, готова, жжет даром топливо, даром теряется сила, и все оттого, что нет смелой руки, которая бы повернула ключ, не боясь взрыва.

«Пусть же знают наши кондукторы, что народы прощают многое… если они только чуют силу и бодрость мысли. Но непонимание, но бледную шаткость, но неуменье воспользоваться обстоятельствами, схватить их в свои руки, имея неограниченную власть, — ни народ, ни история никогда не прощают, какое там доброе сердце ни имей»^[37].

Однако надежда на «кондукторов» вспыхивала у Герцена не надолго. Более продолжительным и прочным было у него убеждение в том, что от «кондукторов» Россия ничего хорошего не дождется и «что Петр Великий теперь в нас», т. е. интеллигенции^[38].

Но историческая наука не оставляет теперь ни малейшего сомнения в том, что реформы Петра были подготовлены и вызваны развитием Московской Руси. Поэтому, если «мы» хотим сыграть роль Петра Великого, «мы» должны доказать, что почва для «нашей» социалистической деятельности подготовляется внутренним развитием общины. В другом месте сам Герцен спрашивает: «Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» Но его собственные рассуждения о возможном успехе «нашей» социалистической деятельности совсем не указывают на такую необходимость. Естественно поэтому было бы ожидать, что он сам видел, как мало убедительны эти ею рассуждения. Но в том-то и дело, что эти рассуждения возникли в его голове, как последнее утешение человека, разочаровавшегося в будущем западной цивилизации и готового схватиться за первую попавшуюся соломинку, чтоб не утонуть в бездне отчаяния. Утопающий никогда не бывает расположен относиться критически к той соломинке, за которую он хватается. Мы видели в первой половине этой статьи, что, рассуждая о Западной Европе, Герцен более или менее твердо стоял на той точке зрения, что ход развития мыслей определяется ходом развития жизни, общественное сознание определяется общественным бытием. Но именно потому, что, держась этой точки зрения, он пришел к самым безотрадным выводам насчет будущей судьбы Запада, он, оборачиваясь к России, довольно быстро и незаметно для себя стал на совершенно противоположную точку зрения, дальнейшее развитие нашего общественного бытия должно было определиться, по его тогдашнему мнению, сознанием — «нашей» деятельностью — деятельностью людей «представляющих собой интеллигенцию страны, те органы народа, посредством которых он стремится понять свое собственное положение»^[39]. Дальнейшее бытие крестьянской России определится сознанием ее, преимущественно дворянской, интеллигенции. Тут сказывается в парадоксальной форме отличительная черта утопизма Герцена, являющаяся, впрочем, хотя и в другом виде, отличительной чертой утопизма вообще. Выше я уже привел слова Маркса, согласно которым утописты всегда считают себя стоящими над «обществом». «Мы», которым выпала на долю роль Петра Великого, по необходимости должны стать над той крестьянской Россией, той «дикой общиной» (как выражается сам Герцен), которую «мы» должны привести к выработанному развитием Запада социалистическому идеалу. И заметьте: говоря о ходе развития западноевропейского общества, Герцен держится того убеждения, что «мы не имеем ортопедических возможностей исправлять» этот ход, согласно своим идеалам. А что касается России, то нам для успеха нашей деятельности непременно нужно было бы запастись целым рядом «ортопедических возможностей»; иначе «дикая община» рисковала бы надолго, если не навсегда, остаться «дикой» и продолжать служить основой для того государственного здания, которое воздвигалось в течение московского и петербургского периодов нашей истории. Словом, здесь Герцен повторил ту же ошибку, которую он считал самой главной ошибкой славянофилов. По его чрезвычайно меткому замечанию, самая главная ошибка славянофилов заключалась в том, что они считали возможным воскресить прошлое русского народа, отделив в этом прошлом хорошее от дурного и устранив дурное в интересах хорошего^[40]. Герцен объявил подобное отделение и устранение совершенно невозможным. И он же должен был признать их не только возможными, но прямо необходимыми для осуществления его собственной программы. Г. Иванов-Разумник, конечно, совсем не замечает этой ошибки, общей Герцену со славянофилами. Мало того, он видит в этой ошибке преимущество народничества перед славянофильством^[41].

Совершенно излишне доказывать, что такая ошибка никакого преимущества собой не представляет. Но вполне верно то, что она красной нитью проходила через все соображения народников о будущем развития нашего народа. Мы видим теперь, что эта нить представляет собой, собственно говоря, утопический промах; но в народнические соображения она вплетена была не столько Герценом, сколько Бакуниным. Бакунин насчитывал в русском народном идеале шесть главных черт: три дурных и три хороших^[42]. Деятельность интеллигенции должна была уничтожить дурные стороны и упрочить хорошие.

Это напоминает известный анекдот, приводимый также и г. Ивановым-Разумником о человеке, который собирался добывать углерод из хлора. Формула хлора — Cl; если вы будете нагревать хлор, то l улетучится и останется С, а С есть формула искомого углерода. Этому химику уподоблялись решительно все утописты, не только у нас в России, но и во всем мире. Если б г. Иванов-Разумник, так много толкующий о критической философии, обладал хоть мало-мальски критическим умом, тогда эта ошибка утопистов, разумеется, не ускользнула бы от его внимания. Но в том-то и беда, что его критицизм — одна пустая «словесность». Вместо того, чтоб критиковать утопистов, наш автор беспомощно плетется за ними, пользуясь слабыми сторонами их взглядов для обоснования своего собственною, поистине мещанского миросозерцания. Мы уже знаем, в чем видит он, со своей стороны, ошибку Герцена: «ошибка Герцена была в том, что антимещанства он искал в классовой и сословной группе, между тем как сословие и класс — всегда толпа, масса серого цвета, с серединными идеалами, стремлениями, взглядами; отдельные более или менее ярко окрашенные индивидуальности из всех классов и сословий составляют внеклассовую и в несословную группу интеллигенции, основным свойством которой и являете „антимeщанство“^[43].

Иначе сказать, ошибка Герцена, по мнению нашего „ярко окрашенного“ автора, состояла в том, что он был социалистом. А отсюда неизбежно следует, что этот автор „ярко окрашен“ в буржуазный цвет.

И этот-то человек, так ярко окрашенный в буржуазный цвет, выступает на защиту „русских социалистов“, противопоставляя их будто бы широкие взгляды будто бы узким взглядам „ортодоксальных“ марксистов. Oh, ironie, sainte ironie, viens, que je t’adore!

XIII

Если ошибка Герцена заключалась в том, что он искал антимещанства в „толпе, массе серого цвета“, то одну из величайших заслуг его наш автор видит в отрицании ходячего противоположения альтруизма и эгоизма. Это отрицание, „не сопровождающееся притом моралью утилитаризма (как это было у публицистов шестидесятых годов), переносит нас к этическому индивидуализму религиозно-философского течения начала XX века“ (I, 340). Так говорит г. Иванов-Разумник. И нельзя не признать, что отрицание противоположения альтруизма и эгоизма теоретически совершенно правильно. Но наш автор очень ошибается, когда утверждает, на этом основании, что Герцен „первый указал верный путь от этического индивидуализма к социологическому и перебросил в этом месте мост между славянофильством и западничеством“ (I, 341). На самом деле ни на какое первенство в этом отношении Герцен не мог бы претендовать по той простой причине, что, отрицая противоположение эгоизма и альтруизма, он просто-напросто повторял мысль, не один раз высказанную Гегелем, философию которого он, вместе со многими своими мыслящими современниками, внимательно изучал в первой половине 40-х годов. Если бы наш автор так же внимательно изучил эту философию, как Герцен, то он понял бы, что вопрос об „индивидуализме“ совершенно не допускает никаких отвлеченных решений и приобретает определенный смысл только тогда, когда рассматривается с точки зрения определенных исторических условий. Герцен, в качестве ученика Гегеля, очень хорошо замечает по этому поводу: „Гармония между лицом и обществом не делается раз навсегда, она становится^[44] каждым периодом, почти каждой строкой и изменяется с обстоятельствами, как все живое. Общей нормы, общего решения тут не может быть“^[45]. Какой вид принимают отношения лица к обществу в данное историческое время, это зависит в последнем счете от общественно-экономического строя этого времени. Развитие же общественно-экономического строя определяется развитием производительных сил общества, а вовсе не тем, как смотрит тот или другой теоретик на вопрос об индивидуализме: взгляды теоретиков сами определяются ходом общественно-экономического развития. Если теоретики этого не сознают; если они ищут гармонии между лицом и обществом в области отвлеченных, хотя бы и социологических, построений, то этим они показывают только то, что они еще не перестали быть утопистами. Герцен, который, поскольку он был гегельянцем, сознавал, что общее решение вопроса об индивидуализме невозможно, сам оставался утопистом и поскольку он оставался им, он сам готов был искать общего решения этого вопроса. Так, в брошюре „Du développement des idées révolutionnaires en Russie“ (p. 141) он упрекает славянофилов в том, что они не говорят, каким образом решается у них великая антиномия между свободой отдельного лица и государством. В качестве человека, стремившегося разрешить эту „великую антиномию“, он ничем не отличался от других социалистов-утопистов своего времени. И если он поддразнивал некоторых из них неожиданным для них вопросом о том, почему каждый отдельный человек должен приносить себя в жертву обществу^[46], то это показывает не то, что он покидал абстрактную почву утопизма, а только то, что, оставаясь на ней, он обнаруживал, как бывший ученик Гегеля, гораздо большую гибкость мысли, нежели большинство утопистов, не имевших — особенно во Франции — ни малейшего понятия о Гегеле. Но г. Иванов-Разумник, которому суждено видеть силу изучаемых им русских писателей в том, что составляло их слабость, хвалит Герцена именно за эти попытки найти отвлеченное решение „великой антиномии“.

Когда человек хочет найти общее решение такого вопроса, который не допускает никаких общих решений, он незаметно для себя становится схоластиком, беспомощно путающимся в своих собственных определениях. Взять хотя бы г. Иванова-Разумника. Он, который, разумеется, и к славянофилам пристает прежде всего с вопросом о том, как решают они проблему^[47] об «индивидуализме», открывает в славянофильстве «несомненные» анархистские концепции^[48]. «Своеобразный анархизм Толстого, а главным образом Достоевского и религиозных романтиков, — замечает он, — ведет свое начало по прямой линии от славянофильства» (I, 324). Но анархическая концепция есть, как известно, антигосударственная концепция. Поэтому, услыхав от нашего автора, что славянофилы склонялись к анархизму, читатель придет в полное недоумение, встретив у него же такую фразу: «лицо для государства^[49], иначе будет эгоизм, своеволие — таков был обычный аргумент славянофильства» (I. 340, 341). Вот вам и «анархические концепции»! Как же это так? Да очень просто: усиливаясь найти общее решение вопроса об индивидуализме, г. Иванов-Разумник забрался в такую темноту, в которой все кошки кажутся серыми, и «анархические концепции» представляются, как две капли воды, похожими на концепции крайних государственников.

После этого мы уже не удивимся, прочитав в его книге следующие строки: «Славянофилы и западники первые внесли некоторую схематизацию, необходимую для теоретического решения проблемы индивидуализма. Они расходились друг с другом во многом, не сознавая, что во многих отношениях их спор был спором о словах; однако тщательное определение терминологии есть первый шаг к уяснению спора» (I, 314).

Если бы кто-нибудь все-таки обнаружил некоторое изумление по поводу этих слов г. Иванова-Разумника, то я поставлю ему на вид следующую параллель:

В своем споре с Самариным западник Кавелин писал: «Покуда во всех переменах общественного быта в наше время я вижу одно очень высказанное стремление: дать человеку, личности сколько возможно более развития»… (приведено Разумникам на стр. 315, I).

С своей стороны славянофил Хомяков утверждал: «В двух видах является труд человечества — в развитии общества и в развитии личностей» (приведено г. Разумником I, 319).

Это ведь в самом деле почти одно и то же. А к этому надо прибавить следующее справедливое замечание г. Иванова-Разумника по поводу только что приведенных мною слов Хомякова: «И это — общее мнение всего славянофильства в его отношении не к человеку, а к личности: резко восставая против крайностей социологического индивидуализма, славянофильство не только не шло против личности, как этического начала, а напротив, выставляло ее на первое место» (I, 319).

В виду этой параллели можно, кажется, с полным правом оказать, что взгляды славянофилов были очень близки ко взглядам западников. Но, в таком случае, о чем же спорили между собой славянофилы и западники? И почему они вносили в свой спор так много той могучей страсти, которая вызывается обыкновенно лишь великими историческими вопросами?

В том-то и дело, читатель, что спор славянофилов с западниками был вызван вовсе не отвлеченной «проблемой индивидуализма». Отнюдь нет!

В течение этого спора каждой из сторон приходилось, конечно, обращаться и к этой «проблеме», точно так, как приходилось ей обращаться к целому ряду других «проблем». Но суть спора заключалась вовсе не в ней. Суть спора была указана Герценом еще в 1851 году. «Народ остался равнодушным зрителем 14-го декабря, — писал он. — Всякий сознательный человек видел ужасный результат полного разрыва между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая связь между ними была разорвана; надо было восстановить ее; но как? В этом и заключался великий вопрос»^[50].

Вопрос, в самом деле, заключался именно в этом. Ответить на него можно было, только найдя решение задачи, мучившей когда-то Белинского: открыть в объективной русской действительности такие противоречия, дальнейшее развитие которых должно было привести к ее отрицанию.

Наш автор просмотрел как этот великий вопрос, так и единственно возможный ответ на него. Повторяю, он принадлежит к категории тех людей, которые слона-то и не замечают.

XIV

«Чернышевский пошел далее по пути, намеченному Герценом, — говорит г. Иванов-Разумник, — он придал народничеству научную форму, освободил его от тех субъективных надстроек, которые объяснялись личными переживаниями Герцена; он был главным выразителем социалистического направления русской интеллигенции шестидесятых годов. И прежде всего надо указать на то, что утопическим социалистом Чернышевский не был никогда. Русская интеллигенция пережила и перечувствовала утопический социализм в лице — прежде всего Белинского, а затем — петрашевцев; уже Герцен, после 1848 г., смело вступил своими теориями на путь социализма реального; Чернышевский, конечно, не мог вернуться назад» (II, 8).

До сих пор считалось, что развитие общественной жизни Западной Европы привело социалистическую мысль от утопии к науке. В истории г. Иванова-Разумника мы встречаемся еще с «реальным» социализмом, на путь которого будто бы выступил Герцен после 1848 года. Мы уже видели, что точка зрения Герцена — в его рассуждениях о возможном будущем России — была точка зрения утопического социализма. Теперь посмотрим, как характеризует наш автор «реальный» социализм Чернышевского, каким образом доказывает он, что Чернышевский никогда не был утопическим социалистом. Вот послушайте:

"Если в его романе «Что делать?» (1862—1863 гг.) конечные цели социализма ярко раскрашены всеми цветами фурьеризма, то не надо забывать, для какого читателя Чернышевский писал свой роман; роман этот — намеренно лубочное произведение, написанное исключительно с пропагандистской целью. Читай, добрейшая публика! прочтешь не без пользы. «Истина — хорошая вещь! — насмешливо обращается к своей аудитории Чернышевский: — …ты, публика, добра, очень добра, а потому ты неразборчива и недогадлива… Тебе, проницательный читатель, я скажу, что это (речь идет о Рахметове) — не дурные люди; а то ведь ты, пожалуй, не поймешь сам-то»!.. Если, пропагандируя перед подобной аудиторией социализм, Чернышевский дошел бы даже, вслед за Фурье, до пресловутых антильвов, антиакул и морей из лимонада, то и в таком случае трудно было бы обвинить его (как социолога, а не романиста) в приверженности к утопическому социализму. В ответ на такое обвинение достаточно указать хотя бы только на отзыв Чернышевского о системах утопического социализма в VI главе «Очерков гоголевского периода русской литературы» («Современник», 1856 г., № 9), и еще более резкий отзыв в статье о «Studien» Гакстгаузена там же. 1857 г., № 7). «Утопический социализм, — говорит Чернышевский, — пережил сам себя; сражаться с ним в середине XIX века так же смешно, как, например, начать ожесточенную борьбу с идеями Вольтера; все эти дела давно минувших дней, дела времен очаковских и покоренья Крыма».

«Итак, народничество Чернышевского (мы еще убедимся ниже, что его мировоззрение было именно народничеством) носило вполне реальную окраску» (II, 9).

К сожалению, это «итак» г. Иванова-Разумника не имеет под собой никакой «реальной» основы. В этом не трудно убедиться, перечитав те отзывы Чернышевского об утопическом социализме, на которые ссылается г. Иванов-Разумник. Вот эти отзывы.

В VI главе «Очерков гоголевского периода русской литературы» Чернышевский говорит:

«В то время (когда складывалось миросозерцание „Огарева и его друзей“. — Г. П.) во Франции возникали, как противоречие бездушному и убийственному учению экономистов, новые теории национального благосостояния. Идеи, одушевлявшие новую науку, высказывались еще в фантастических формах, и предубежденным или руководившимся своекорыстными побуждениями противникам легко было, оставляя без внимания здравые и высокие основные идеи новых теоретиков и выставляя в утрированном виде мечтательные увлечения, которых вначале не избегает ни одна новая наука, осмеивать системы им ненавистные. Но под видимыми странностями и под фантастическими увлечениями скрывались в этих системах истины и глубокие и благодетельные. Огромное большинство и ученых людей, и европейской публики, поверив пристрастным и поверхностным отзывам экономистов, не хотели понять смысла новой науки, все смеялись над несбыточными утопиями, и почти никто не считал нужным основательно и беспристрастно изучать их. Г. Огарев и его друзья занялись этими вопросами, понимая чрезвычайную их важность для жизни»^[51].

Что говорят нам эти строки об отношении Чернышевского к французскому утопическому социализму? Прежде всего то, что он считал его новой наукой, т. е., иначе сказать, не признавал утопическим. А если не признавал утопическим, то и не отрицал, не считал отжившим, как в этом уверяет нас г. Иванов-Разумник. Устарелыми, отжившими, утопическими представлялись Чернышевскому только те «фантастические формы», в которых высказывались новые «научные» идеи; только те «мечтательные увлечения», которыми грешили иногда люди, додумавшиеся до «научных» идей. Самые же эти идеи Чернышевский считал глубокими и благодетельными истинами. Похоже ли это на то, что говорит нам от имени Чернышевского г. Иванов-Разумник?

В статье о книге Гакстгаузена Чернышевский пишет: «Гакстгаузен воображает, будто бы в 1847 году, когда была издана его книга, вопрос о сэнсимонизме и о тому подобных мечтах все еще оставался современным вопросом, и будто бы еще находились тогда серьезные люди, державшиеся системы Сэн-Симона. Добряк не замечал, что времена этой системы, действительно мечтательной и неосуществимой, прошли задолго до 1847 года, и что в этом году разве какая-нибудь невинная старая девушка держалась во Франции системы Сэн-Симона»^[52].

Это надо дополнить еще следующими строками: "Гакстгаузен, по сердечной простоте, перепутывает вопрос о пролетариате с сэнсимонистской системою; но мы предупреждаем читателей, что в наше время говорить о сенсимонизме — то же самое, что говорить о какой-нибудь системе физиократов или меркантилистов; все это дела давно минувших дней, дела «времен очаковских и покоренья Крыма»^[53].

Этот отзыв доказывает с ясностью, не допускающей никаких сомнений, что Чернышевский считал систему Сэн-Симона действительно — «мечтательной и неосуществимой». Но «мечтательной и неосуществимой» считал эту систему также и Фурье, как это тоже видно с ясностью, не допускающей никаких сомнений, из некоторых полемических его статей. Значит ли это, что Фурье тоже никогда не был утопическим социалистом? Кажется, что совсем еще не значит.

Обращаемся опять к Чернышевскому. «Эта ошибка со стороны Гакстгаузена довольно груба, — продолжал он, — но еще страннее, что в 1857 году, то есть десятью годами позднее Гакстгаузена, „Экономический указатель“ все еще воображает видеть перед собой каких-то утопистов. Смеем уверить его, что такие опасения столь же приличны нашему веку, как, например, споры против какого-нибудь Вольтера; люди, подобные Вольтеру и Сэн-Симону, давным-давно сошли с исторического поприща, и беспокоиться о них совершенно напрасно. Если память нас не обманывает, знаменитый Бастиа, служащий авторитетом для „Экономического указателя“, спорил против людей, которые гораздо удачнее смеялись над сэнсимонистсюими мечтаниями и которые, каковы бы ни были их недостатки, уже ни в каком случае не могут быть названы мечтателями. Положительный и холодный расчет не имеет ничего общего с поэтическими грезами»^[54].

Посмотрите же. Люди, против которых спорил Бастиа, ни в каком случае не могли быть, по мнению Чернышевского, названы мечтателями: они придерживались «положительного и холодного расчета». С кем же спорил Бастиа? Он спорил, между прочим, с протекционистами; но очевидно, что не протекционистов имеет в виду Чернышевский. А в таком случае ясно, что он намекает на французских социалистов-утопистов — и прежде всего на Прудона и Шевэ, против которых направлены брошюры Бастиа: «Capital et rente» и «Gratuité du crédit». Прудон, если хотите, в самом деле не был мечтателем и совсем не чуждался «положительного и холодного расчета»; но достаточно прочесть «Нищету философии» Маркса, чтобы убедиться в том, что Прудон обеими ногами стоял на почве утопического социализма. Значит, это противопоставление Чернышевским Прудона Сэн-Симону вовсе еще не ручается за то, что наш великий просветитель 60-х годов сам не был утопистом.

Переходим, наконец, к роману «Что делать?» Г. Иванов-Разумник признает, что в этом романе «конечные цели социализма ярко раскрашены всеми цветами фурьеризма», и на этом основании он согласен признать этот роман утопическим произведением. Однако он находит, как мы знаем, одно важное обстоятельство, сильно смягчающее, по его мнению, вину Чернышевского: «роман этот — намеренно лубочное произведение, написанное исключительно с пропагандистской целью». Прочитав эти строки, я невольно вспомнил об услужливом медведе, сгонявшем мух со лба пустынника.

Роман «Что делать?», несомненно, написан с пропагандистской целью; но отсюда еще вовсе не следует, что он представляет собой намеренно лубочное произведение. Вот пример. «История русской общественной мысли» г. Иванова-Разумника написана тоже, конечно, с целью пропаганды идей «индивидуализма», но кто же назовет эту историю «намepeнно-лубочным» произведением? Правда, ему с полным правом принадлежит эпитет «лубочного», но разве в намерения г. Иванова-Разумника входило написать 2-томную лубочную историю русской общественной мысли? Я сильно сомневаюсь в этом. Я полагаю, что лубочность явилась сама собой, ненароком.

Что же касается Чернышевского, то, не говоря уже о том, что он не мог задаться целью написать лубочное произведение, я замечу еще вот что. Роман «Что делать?», разумеется, слаб в художественном отношении. Но в нем так много ума, наблюдательности, иронии и благородного энтузиазма, что назвать его лубочным произведением может только тот, кто сам одарен от природы совершенно лубочным вкусом.

Наш автор, по-видимому, думает, что к числу утопистов принадлежат только те социалистические писатели, которые занимаются изображением будущего, социалистического, общества. Роман «Что делать?» изобилует подобными описаниями; вот г. Иванов-Разумник и решил, что в этом романе высказываются утопические взгляды. А так как Чернышевский был зачислен им по ведомству «реального социализма», то он умозаключил, что знаменитый роман является лишь подтверждающим правило исключением, т. е., что когда Чернышевский писал «Что делать?», то он умышленно покинул точку зрения «реального» социализма и перешел на точку зрения социализма утопического. Нечего сказать, прекрасная «история русской общественной мысли»!

Эта «история» так хороша, что сам собою возникает вопрос: как могло быть «сочинено» подобное произведение? Но недоумение, выражающееся в этом вопросе, быстро рассеется, если мы припомним глубокомысленные слова того же г. Иванова-Разумника: «мещанство, это — узость, плоскость… узость формы, плоскость содержания». Этими словами, вообще, объясняются все недостатки разбираемой мной «истории».

Чернышевский сам говорит, что он в своей публицистической деятельности задался целью распространять идеи своих великих западных учителей. В том, что касается социализма, его учителями были французские и английские утописты: он очень много взял у Роберта Оуэна, много у Фурье, не мало у Луи Блана и т. д. Что касается философии, то, приготовляя к печати 3-е издание своих «Эстетических отношений искусства к действительности», он в написанном им предисловии к этому — впрочем, не состоявшемуся — изданию так характеризует ход своего умственного развития^[55]:

«Автор брошюры, к третьему изданию которой пишу я предисловие, получил возможность пользоваться хорошими библиотеками и употреблять несколько денег на покупку книг в 1846 году. До того времени он читал только такие книги, какие можно доставать в провинциальных городах, где нет порядочных библиотек. Он был знаком с русскими изложениями системы Гегеля, очень неполными. Когда явилась у него возможность ознакомиться с Гегелем в подлиннике, он стал читать эти трактаты. В подлиннике Гегель понравился ему гораздо меньше, нежели ожидал он по русским изложениям. Причина состояла в том, что русские последователи Гегеля излагали его систему в духе левой стороны гегелевской школы. В подлиннике Гегель оказывался более похож на философов XVII века и даже на схоластиков, чем на того Гегеля, каким являлся он в русских изложениях его системы. Чтение было утомительно по своей явной бесполезности для сформирования научного образа мыслей. В это время случайным образом попалось желавшему сформировать себе такой образ мыслей юноше одно из главных сочинений Фейербаха. Он стал последователем этого мыслителя; и до того времени, когда житейские надобности отвлекли его от ученых занятий, он усердно перечитывал и перечитывал сочинения Фейербаха»^[56].

Интересно, что нашему глубокомысленному «историку» и в голову не приходит отметить следующий в высшей степени важный факт. Маркс и Энгельса от идеализма Гегеля тоже пришли к материализму Фейербаха. Таким образом, в лице Маркса и Энгельса развитие западноевропейской общественной мысли совершалось в том же самом направлении, в каком развивалась русская мысль в лице Белинского и Чернышевского. Но затем обнаруживается разница. Белинский и Чернышевский не идут далее Фейербаха, между тем как Маркс и Энгельс совершают в философии этого мыслителя целый переворот, прилагая материалистический метод к объяснению истории. И именно потому, что Марксу и Энгельсу удается совершить этот переворот, социализм в их лице переходит с почвы утопии на почву науки. Это очень легко понять. Стоит только припомнить указание Маркса на коренную ошибку социалистов-утопистов. Утописты говорили: люди представляют собой продукт обстоятельств и воспитания. Чтобы сделать людей хорошими, мы хотим изменить к лучшему те обстоятельства, при которых люди живут и воспитываются. Но, возражал Маркс, вы сами представляете собой продукт тех же обстоятельств; поэтому вы не имеете никакого логического права ставить себя над обществом.

Одно из двух.

Или те обстоятельства, продуктом которых явились ваши реформаторские стремления, представляют собой нечто исключительное.

Тогда вы не имеете никакого основания рассчитывать на то, что остальное общество, развивающееся при совершенно других обстоятельствах, станет когда-нибудь разделять эти ваши стремления.

Или же обстоятельства, наличность которых вызвала к жизни ваши стремления, не представляют собой чего-либо исключительного, а влияют, кроме вас, и на все остальное общество или, по крайней мере, на значительную его часть.

Тогда у вас есть вполне достаточный повод рассчитывать, что это общество или эта его часть имеют или будут иметь те же самые стремления, какие имеете вы.

В первом случае ваши субъективные стремления противоречат объективному ходу общественного развития.

Во втором — они совпадают с ним и потому приобретают всю ту силу, которая ему свойственна.

Так как победа — осуществление ваших стремлений — возможна только во втором случае, то ясно, что, когда вы хотите убедить себя и других в том, что вас ожидает именно победа, а не поражение, вы должны доказать, что ваши субъективные стремления не противоречат объективному ходу общественного развития, а совпадают с ним и являются его выражением.

Формулировать задачу таким образом и значило сделать социализм из утопии наукой. Нам уже известно, что эта задача занимала Белинского в ту эпоху, когда он писал свою знаменитую статью о Бородинской годовщине; известно и то, что Белинскому не удалось решить ее, т. е. что ему поневоле пришлось остаться в области утопии. В той же области пришлось остаться и Чернышевскому. И теперь, после того, что мы узнали от самого Чернышевского о ходе его философских занятий, мы можем сказать, по каким именно логическим причинам ему пришлось остаться в ней: усвоив материалистические взгляды Фейербаха, Чернышевский не сумел — как и сам Фейербах — применить эти взгляды к объяснению истории.

В самом деле, когда он начал изучать Гегеля в подлиннике, то он нашел это занятие утомительным и бесполезным. Подлинный Гегель показался ему совершенно не похожим на того Гегеля, о котором говорили русские последователи великого немецкого идеалиста. Почему же непохожим? Чернышевский сам превосходно объясняет это: «причина состояла в том, что русские последователи Гегеля излагали его систему в духе левой стороны гегелевской школы». В каком же духе излагала Гегеля левая сторона его школы? Она излагала его, несомненно, в прогрессивном духе; но в то же самое время она в его исторических взглядах оставляла без внимания все те многочисленные материалистические элементы, которые вошли потом, как составная часть, в найденное Марксом материалистическое объяснение истории^[57]. Левая сторона гегелевской школы склонялась к поверхностному историческому идеализму. Исторический идеализм этого рода, не умеющий связать субъективные стремления людей с объективным ходом общественного развития, вообще составляет неотъемлемое свойство утопизма: утопист всегда держится идеалистического взгляда на историю.

Познакомившись с тем Гегелем, о котором говорила левая сторона Гегелевой школы и найдя подробное изучение подлинного Гегеля бесполезным, Чернышевский сам склонился к историческому идеализму. Это был большой недостаток, который не мог быть устранен последовавшим затем изучением Фейербаха. Философия этого последнего — что бы ни говорил о ней Ланге — была материалистической философией. Но что касается истории, то сам Фейербах, несмотря на некоторые имевшиеся у него зачатки материалистического объяснения, смотрел на нее глазами идеалиста, подобно тому, как смотрели на нее французские материалисты XVIII века. Фейербах принес много пользы Чернышевскому, но он не избавил его от исторического идеализма.

Нам уже известно, что заслуга Маркса и Энгельса заключалась именно в устранении этой слабой стороны Фейербахова материализма. Но Чернышевский не заметил этой слабой стороны; он сам продолжал держаться идеалистического взгляда на историю и, как видно, совсем не отдавал себе отчета в важности столько раз указанной нами теоретической задачи, мучившей Белинского в начале сороковых годов: «развить идею отрицания», показать, каким образом данная неприглядная действительность ходом своего собственного развития приводится к своему собственному отрицанию. В своей борьбе с этой действительностью, Чернышевский, как истый «просветитель», уповал не на ее собственную объективную логику, а исключительно на субъективную логику людей, на силу разума и на то, что la raison finit par avoir raison. A это и значит, что он остался утопистом, несмотря на то, что он был мало склонен к «мечтательности» и очень дорожил «положительным и холодным расчетом».

Само собой разумеется, что, говоря все это, я совсем не думал обвинять нашего великого «просветителя». Во-первых, я, как и все материалисты, хорошо знаю, что люди представляют собой продукт обстоятельств: человеку, развивавшемуся при тогдашних русских обстоятельствах, психологически невозможно было идти во главе европейской мысли, как бы ни были гениальны его способности. Маркс должен был опередить Чернышевского по той достаточной причине, что Запад опередил Россию. Во-вторых, оставаясь социалистом-утопистом, Чернышевский пребывал в весьма почтенной компании: сказать, что он был последователем великих представителей западноевропейского утопического социализма, отнюдь не значит сказать что-нибудь обидное для него. Совсем напротив!

Однако пора вернуться к г. Иванову-Разумнику. Он говорит: "Чернышевский определил капитал, как «продукты труда, которые служат средствами для нового производства». Почти одновременно с Чернышевским подобное положение высказал и К. Маркс, заявляя, что некоторая сумма ценностей тогда только превращается в капитал, когда она «sich verwertet», т. е. затрачивается в предприятие, образуя прибавочную ценность, когда она воспроизводится с известной надбавкой. И Маркс, и Чернышевский — оба заимствовали свое определение капитала у Рикардо, при чем Маркс, под влиянием Родбертуса, несколько видоизменил, а Чернышевский заимствовал почти буквально (II, 11).

Тут что ни слово, то вопиющая, совершенно непростительная путаница экономических понятий. Во-первых, определения, даваемые капиталу Чернышевским, с одной стороны, и Марксом — с другой, не только не подобны между тобой, как это вообразил наш автор, а совершенна различны. Чернышевский смотрел на капитал с отвлеченной точки зрения; Маркс смотрел на него с точки зрения конкретной. Человек, называющий капиталом продукты труда, которые служат средством для нового производства, естественно должен признать, что капитал существует на всех ступенях экономического развития общества: ведь и в диких общинах первобытных охотников производство (охота) не обходится без употребления в дело некоторых предметов, созданных прежним трудом. Но именно против такого отвлеченного определения капитала и восстал Маркс еще в 40-х годах. Вот что писал он по этому поводу в брошюре «Наемный труд и капитал»:

"Капитал состоит из сырых материалов, орудий труда и всякого рода жизненных припасов, употребляемых на производство новых сырых материалов, новых орудий труда и новых жизненных припасов. Все эти составные части капитала создаются трудом, суть продукты труда — накопленного труда. Накопленный труд, служащий средством для нового производства, есть капитал.

"Так говорят экономисты.

"Что такое негр-раб? Это — человек черной расы. Одно объяснение стоит другого.

«Негр есть негр. Лишь в определенных условиях становится он рабом. Хлопчатобумажная прядильная машина есть машина для прядения хлопчатой бумаги. Лишь в определенных условиях становится она капиталом. Вне этих условий она столь же мало капитал, как золото само по себе — деньги, или сахар — цена сахара».

Читатель может видеть отсюда, до какой степени взгляд Маркса «подобeн» взгляду Чернышевского.

Далее, в качестве человека, почему-то считающего себя призванным отстаивать честь «русского социализма», г. Иванов-Разумник поспешил как мы видели, заметить, что Маркс пришел к своему взгляду на капитал «почти одновременно» с Чернышевским. Мы знаем теперь, что это неверно как в логическом, так и в хронологическом смысле (сочинение «Наемный труд и капитал» появилось в печати в 1849 году). Но этого еще мало. Наш автор опять ошибается, когда говорит, что Чернышевский заимствовал свое определение капитала у Рикардо. Оно было заимствовано Чернышевским у Милля, а Миллю не было надобности заимствовать его у Рикардо по той простой причине, что оно издавна было общепринятым у всех буржуазных экономистов.

Наконец, совершенно напрасно наш автор думает, что взгляд Маркса на капитал сложился под влиянием Родбертуса. Не говоря уже о хронологии (еще раз обращаю внимание на то, что «Наемный труд и капитал» появился в печати в 1849 г.), достаточно напомнить, что Родбертус до конца дней своих не доработался до вполне ясного взгляда на капитал, как на общественное отношение производства: его сбивало представление о капитале «самом по себе» (Kapital an sich), т. e. именно свойственное буржуазным экономистам отвлеченное представление о капитале.

«Так пишут историю!»

Я не имею решительно никакой возможности оценить по их высокому достоинству все драгоценные перлы, рассыпанные г. Ивановым-Разумником в главе о Чернышевском: для этого нужно было бы написать целую книгу. Но я все-таки должен отметить еще некоторые из этих перлов.

Приведя ту мысль Чернышевского, что цель правительства — польза индивидуального лица; что государство существует для блага индивидуальной личности; что общая норма для оценки всех фактов общественной жизни и частной деятельности — благо человека, г. Иванов-Разумник замечает:

"Достаточно и этого немногого, чтобы поставить Чернышевского в один ряд с величайшими представителями индивидуализма в истории русской общественной мысли; в этом отношении Чернышевский шел вслед за Белинским и Герценом и был предтечей Лаврова и Михайловского. И если мы уже в Герцене видели зачатки того «субъективизма», которому суждено было дать пышный цвет в семидесятых годах, то Чернышевский, по своим воззрениям, стоит еще ближе к этому «субъективному методу», заявляя, что «человек должен смотреть на все человеческими глазами» (II, 17).

Вот оно что! Наш автор возводит Чернышевского в ранг «предтечи Лаврова и Михайловского» — людей, выше которых он был, по крайней мере, на три головы. И за что выпала на долю Чернышевскому такая великая честь? За то, высказанное им, мнение, что «человек должен смотреть на все человеческими глазами». Но это мнение, в том его виде, какой оно имеет у Чернышевского, было заимствовано этим последним у своего учителя в философии — Фейербаха. Таким образом выходит, что Фейербах тоже был весьма близок к «субъективному методу» и тоже заслуживает возведения в почетный ранг. Я советую г. Иванову-Разумнику в следующем издании своей «Истории русской общественной мысли» прибавить, что предтечей Лаврова и Михайловского был, между прочим, и Фейербах. А в четвертом издании той же истории можно будет присовокупить, что французский «г. Вольтер» был предтечей российского Вольтера — Сумарокова. Тогда у русского читателя получится вполне ясное и точное представление о ходе развития русской общественной и литературной мысли^[58].

Излагая взгляд Чернышевского на общину, наш автор, по своему обыкновению, не видит того, что является наиболее достойным внимания в этом взгляде. Он говорит: «Чернышевский… считал возможным, что раньше пролетаризации русского крестьянства Западная Европа дойдет до социалистической стадии развития, и тогда русская община послужит центром кристаллизации социалистического строя в России. Если мы вспомним, что около того же времени и Маркс и Энгельс предсказывали торжество социализма в Европе еще до наступления XX века, то точка зрения Чернышевского нам покажется вполне оправдываемой своей эпохой» (II, 25).

Первая задача всякого историка общественной мысли заключается не в том, чтобы «оправдать» того или другого писателя или общественного деятеля, а в том, чтоб дать читателю правильное представление об его настоящем взгляде или деле. Но эту-то задачу и не удается решить г. Иванову-Разумнику.

Статья «Критика философских предубеждений против общинного владения» доказывает, что страны, в которых сохранилось общинное владение, могут, минуя фазис индивидуальной собственности, сразу перейти в фазис собственности социалистической. И она доказывает это поистине блестящим образом^[59]. Но она доказывает это именно вообще, в отвлеченном смысле, но не применительно к России. Что же касается России, то судьба общины в ней, как видно, уже тогда представлялась Чернышевскому совершенно безнадежной. В этом легко убедится всякий, кто даст себе труд прочитать внимательно первые три страницы знаменитой статьи. Чернышевский говорит там: «Мне совестно вспомнить о безвременной самоуверенности, с которою поднял я вопрос об общинном владении. Этим делом я стал безрассуден, — скажу прямо, стал глуп в своих собственных глазах»^[60]. Почему же это? Потому ли, что противники обнаружили пред Чернышевским слабость его аргументации? Нет. «Напротив, — говорит Чернышевский, — со стороны успеха именно этой защиты я могу признать за своим делом чрезвычайную удачу: слабость аргументов, приводимых противниками общинного владения, так велика, что без всяких опровержений с моей стороны начинают журналы, сначала решительно отвергавшие общинное владение, один за другим делать все больше и больше уступок общинному поземельному принципу»^[61]. В чем же дело? А вот в чем

«Как ни важен представляется мне вопрос о сохранении общинного владения, но он все-таки составляет только одну сторону дела, к которому принадлежит. Как высшая гарантия благосостояния людей, до которых относится, этот принцип получает смысл только тогда, когда уже даны другие, низшие гарантии благополучия, нужные для доставления его действию простора»^[62].

Вот этих-то низших гарантий и не видел Чернышевский в тогдашней России. Те конкретные условия, среди которых суждено было развиваться русской общине, были до такой степени неблагоприятны для нее, что невозможно было ожидать ее непосредственного перехода в высшую фазу общественного владения землей. Она становилась вредной для народного благосостояния. А потому нелепо было защищать ее. И потому же стыдился Чернышевский того, что он выступил на ее защиту.

Отсюда следует, что ссылаться в свою пользу на статью «Критика философских предубеждений против общинного владения» народники и субъективисты не имели ни малейшего права. Напротив, она должна была бы вызывать в них довольно неприятные представления. Они должны были бы сказать себе: если Чернышевский стыдился самого себя потому, что он защищал русскую общину в конце 50-х годов, то кольми паче стал бы он стыдиться нас, требующих от полицейского государства «закрепления общины» в 70-х, 80-х и даже 90-х годах? Задал же бы он нам, если б жестокая судьба не удалила его с литературной сцены!

Народники не говорили себе этого, так как они совсем не были расположены вдумываться в первые страницы статьи «Критика философских предубеждений». Не говорит этого своему читателю и г. Иванов-Разумник, отчего, разумеется, только проигрывает его «История русской общественной мысли».

Но тут я должен сделать следующее признание: очень возможно что я сам отчасти виноват в промахе нашего автора.

В своей книге «Наши разногласия» я писал, что Чернышевский, доказав отвлеченную возможность минования Россией капитализма, не перешел от алгебры к арифметике и не анализировал тех конкретных условий, при которых совершается экономическое развитие России. Делая ему этот упрек, я ошибался, а ошибался потому, что сам упустил из вида первые страницы его знаменитой статьи. Несколько лет спустя я заметил ошибку и не раз исправлял ее в своих последующих сочинениях. Но я понимаю, что ошибка, сделанная мною в «Наших разногласиях», могла ввести в заблуждение г. Иванова-Разумника, который в другом месте приводит эту мою ошибку, принимая ее за правильную оценку взглядов Чернышевского. Само собой понятно, что г. Иванов-Разумник сделал бы лучше, если бы сослался не только на «Наши разногласия», но также и на те статьи, в которых я поправлял ошибку, вкравшуюся в эту мою книгу. Но… все-таки я мог ввести его в искушение… Я должен признать это.

XV

Давно известно, что все дороги ведут в Рим, но не все догадываются о том, что все развитие русской общественной мысли до Михайловского тем и замечательно, что оно подготовляло собой его появление. А между тем это так, если верить г. Иванову-Разумнику.

"Михайловский, — говорит он, — соединил в своем мировоззрении все положительные стороны и философско-исторической системы Герцена и социально-экономической системы Чернышевского… Михайловский вполне принял то положение, что часто «национальное богатство есть нищета народа». Что важнее — народное благосостояние или национальное богатство? на этот вопрос у Михайловского также не могло быть двух ответов, ибо он всецело принимал высказанный еще Чернышевским, а ранее его еще Герценом и Белинским критерий блага реальной личности. Во главу угла всякого мировоззрения должны быть положены интересы реальной личности, а не абстрактного человека, — такова была, вслед за Герценом и Чернышевским, основная точка зрения Михайловского. В эти старые формулы Михайловский внес от себя два дополнения, и дополнения эти определили собою все развитие его мировоззрения. «Народ — это все трудящиеся классы общества» — таково было первое дополнение; второе вытекало ив первого и гласило «интересы личности и интересы труда (т. е. народа) совпадают» (II, 136).

Однако не думайте, что г. Иванов-Разумник целиком принимает взгляды Михайловского. Нет, взгляды эти представляются нашему автору «замечательным построением русской общественной мысли, вплотную подошедшим к проблеме индивидуализма и пытавшимся дать окончательное решение этой проблемы» (II, 122). Но попытка все-таки осталась только попыткой; она увенчалась лишь частным успехом, и теперь, при свете «критического» миросозерцания г. Иванова-Разумника, нам становится ясным, в чем состояли промахи Михайловского. А уяснив себе эти промахи, мы начинаем понимать, что если Белинский, Герцен, Чернышевский, Лавров были предтечами Михайловского, то Михайловский, в свою очередь, был предтечей г. Иванова-Разумника.

Это очень интересно и крайне поучительно. Однако в чем же, собственно, состояли, по мнению нашего автора, ошибки Михайловского?

«Теперь для нас ясно, в чем ошибка Михайловского, — отвечает г. Иванов-Разумник: — мы видим, что она закончилась в догматической предпосылке возможности сознательного направления хода истории в желательную для нас сторону; это была неправильная оценка роли высших классов и, главным образом, интеллигенции в их воздействии на общественную жизнь. В семидесятых годах ошибка эта прошла незамеченной; тогда еще не было видно, что „мы“ не можем выбирать по нашему желанию благодетельные дары цивилизации Европы и отметать дары гибельные. Вера в такую возможность была действительно необоснованной, и в этом ошибка всех народников, начиная с Герцена и кончая Михайловским» (II, 147).

Это поистине золотые слова! Жаль только, что они так поздно подвернулись под перо нашего автора. Если б он своевременно вспомнил, «что мы не можем выбирать по нашему желанию благодетельные дары цивилизации Европы и отметать дары гибельные», то и предыдущая история русской общественной мысли представилась бы ему в совершенно другом свете. Так, например, он увидел бы тогда, что во взгляды Белинского, — после разрыва с «колпаком» Гегеля, — а также во взгляды наших «просветителей» 60-х годов входили почти все составные элементы той же ошибки. Наконец, если б он умел последовательно держаться вполне верной мысли, высказанной им в только что приведенном мною отрывке, то и роль русского марксизма представилась бы ему в несравненно более правильном виде. Впрочем, об этом потом; теперь же нам надо вернуться к ошибкам Михайловского.

«Интересы народа, интересы труда, — говорит, критикуя Михайловского, г. Иванов-Разумник, — абстрактные, не реальные понятия; в своем определении: „народ, это — трудящиеся классы“, народничество обращало недостаточное внимание на последнее слово. Интересы различных классов трудящегося народа могут быть так же различны, как и интересы нации и народа. В девяностых годах на этой почве народничество потерпело частичное поражение от русского марксизма; в семидесятых же годах эта теория не вызывала возражений, тем более, что она была поддержана целым рядом других, на первый взгляд вполне убедительных положений» (II, 137).

Это тоже очень недурно. А что скажет нам г. Иванов-Разумник о знаменитой «формуле прогресса» Михайловского?

По его мнению, Михайловский «свою формулу прогресса дает не зависимо от действительного хода исторического процесса; он говорит о том, что должно считаться прогрессом, а не о том, чем он является на деле» (II, 154).

Это уж совсем хорошо. Так хорошо, что поневоле возникает вопрос: неужели же теории всех выдающихся, а иногда и гениальных людей, служивших предтечами Михайловскому, только на то и годились, чтобы привести к открытию той удивительной «формулы прогресса», всю тщету которой так удачно разоблачает наш автор?^[63] Что же было замечательною в человеке, который во второй половине XIX века мог наделать так много грубых ошибок? Но дело обстоит не так плохо, как это кажется на первый взгляд. Г. Иванов-Разумник доказывает нам, что у Михайловского есть свои сильные стороны.

Эти сильные стороны заключаются в том, что наш автор называет «главной теоретической частью» воззрения Михайловского, «тем философским фундаментом, на котором построено все здание». Этот фундамент может быть обозначен одним словом: субъективизм (II, 175).

Тут читателю полезно будет запомнить, что, по мнению г. Разумника, понятие «субъективизм» ни в коем случае не покрывается понятием «субъективный метод». Он говорит: Под «субъективным методом» часто понимают нечто вполне узкое и не охватывающее всю сущность субъективизма; здесь много вредит само неверное словосочетание «субъективный метод». Конечно, никакого субъективного метода нет и быть не может; Михайловский сначала пытался отстоять такую терминологию… но впоследствии согласился, что «субъективный метод» есть не столько метод, сколько прием; субъективизм же и не метод, и не прием, а доктрина, вполне определенное социологическое воззрение, и не только социологическое, но и гносеологическое, и психологическое, и этическое; субъективизм есть этико-социологический индивидуализм" (II, 179, 180).

Пусть будет так. Но в чем же заключается главная отличительная черта субъективизма, или, по терминологии нашего автора, этико-социологического индивидуализма? «Субъективизм, — отвечает г. Иванов-Разумник, — есть признание телеологизма в социологии»^[64].

Чтоб у читателя не осталось никакого сомнения насчет того, что надо понимать под телеологизмом в социологии, мы опять предоставим слово г. Иванову-Разумнику.

«Таким образом, — поясняет он, отчасти своими собственными словами, а отчасти словами Михайловского, — социология есть наука, не только открывающая объективно необходимые законы, но и нормирующая их; не только нормирующая их, но и вырабатывающая общую цель своего движения. Отсюда и ярко телеологическая формула Михайловского, и его решительное заявление: „социология должна начать с некоторой утопии“… Эта „утопия“ — тот идеал, который неизбежно сопутствует каждому социологу; в выборе этого идеала и заключается субъективизм. „Социолог… должен прямо сказать, — заявляет Михайловский: — желаю познавать отношения, существующие между обществом и его членами, но, кроме познания, я желаю еще осуществления таких-то и таких-то моих идеалов“… В данном случае „познание отношений“ является объективной частью социологии, а идеалы, стоящие в конце пути, вырабатываются субъективной точкой зрения; другими словами, субъективизм дает возможность критического отбора „утопий“ и идеалов, при чем критерием для выбора является у Михайловского двуединый критерий блага реальной личности и народа» (II, 179).

Телеологии г. Иванов-Разумник придает огромное значение. По его словам, «неизбежность ее в социологии^[65] — это та идея, которую Михайловский завещал русской интеллигенции и которая пробила себе дорогу даже через враждебное мировоззрение девяностых годов» (II, 181).

Теперь мы знаем, в чем заключается наиболее сильная сторона мировоззрения Михайловского, устоявшая даже пред критикой марксистов. Она сводится к «телеологизму в социологии». Поэтому нам остается поближе присмотреться к «телеологизму».

Только что сделанные мною длинные выписки дают нам достаточно материала для суждения о нем.

Социолог желает познавать отношения, существующие между обществом и его членами, но, кроме познания, он желает осуществления таких-то и таких-то своих идеалов. Так говорил Михайловский, которого совершенно одобряет в этом случае г. Иванов-Разумник. И то, что говорит здесь Михайловский, конечно, совершенно справедливо: между социологами, в самом деле, не мало таких людей, которые, кроме познания того, что есть, стремятся еще к осуществлению того, что, по их мнению, должно быть. Но кто же против этого спорит? И разве же в этом заключается спорный вопрос? Нет! Он заключается в том, как относятся субъективные стремления данного социолога к объективному ходу общественного развития. Марксисты, насмехавшиеся над субъективизмом Михайловского, утверждали, что противоположение субъективных стремлений «социологов» объективному ходу общественного развития просто-напросто нелепо, потому что первые обусловливаются вторым. И этого довода марксистов не удалось опровергнуть ни самому Михайловскому, ни г. Иванову-Разумнику, ополчившемуся теперь в защиту субъективизма.

Тут опять приходится напомнить — несколько изменяя его с внешней стороны — то возражение, которое Маркс еще в 40-х годах делал утопистам: или субъективные стремления данного социолога противоречат объективному ходу общественного развития, и тогда такому социологу не суждено видеть свои стремления осуществленными; или же его субъективные стремления опираются на объективный ход общественного развития и выражают его собой, и тогда ему нет ни малейшей надобности становиться на особую, субъективную точку зрения по той простой причине, что тогда субъективное совпадает с объективным.

Субъективизм Михайловского самым существованием своим доказывал, что Михайловский, — как и вся вообще наша передовая интеллигенция 70-х годов, — не умел связать субъективное с объективным, не умел открыть те внутренние противоречия современной ему русской действительности, дальнейшее развитие которых должно непременно привести к торжеству социалистического идеала. Другими словами, наш субъективизм 70-х годов вызван был к жизни тем простым обстоятельством, что нашей тогдашней интеллигенции не удалось — как не удалось когда-то и Белинскому — «развить идею отрицания», т. е. показать что неприглядная русская действительность отрицает сама себя процессом своего" собственного внутреннего развития. Тут сказывалось все то же раковое неуменье мысли разрешить загадку жизни. Но в 70-е годы это неуменье приняло уже другой, — можно сказать, довольно непростительный — вид. Белинский, не сумевший разрешить загадку, понимал, однако, что она находится налицо, и пережил мучительную душевную драму оттого, что ему не удалось справиться с ней. Интеллигенция же 70-х годов — Лавров, Михайловский и их единомышленники — даже и не подозревала самого существования страшной загадки, объясняя пережитые Белинским тяжелые страдания лишь вредным влиянием Гегелева философского «колпака». В лице Лаврова и Михайловского уровень теоретической требовательности нашей «интеллигентной» мысли страшно понизился сравнительно с началом 40-х г.^[66]. Субъективизм явился «знамением» этого страшного понижения. Вот почему всякий понимающий дело человек только рассмеется, услыхав от г. Иванова-Разумника, что Белинский был предтечей Михайловского. Где же это видано, чтобы предтеча был несравненно выше того, кому он призван был «приготовить путь»?

Русская общественная мысль, конечно, развивалась не без огромного влияния западноевропейской, хотя наш автор и не сумел оценить это влияние^[67]. Белинский, а в особенности Чернышевский, пришли в конце концов к Фейербаху. А Лавров, — который в разговорах со мной не раз и, конечно, не без основания называл Михайловского самым талантливым своим учеником, — в своем понимании истории целиком держался точки зрения Бруно Бауэра. Его известная формула: культура перерабатывается критической мыслью, представляет собой лишь краткую формулировку учения Б. Бауэра о борьбе критического духа с неразумной действительностью. Я сказал, что Фейербах тоже держался
идеалистического взгляда на историю. Но все относительно. Во взгляде Фейербаха были, по крайней мере, хоть некоторые важные зародыши материалистического объяснения истории, — а во взгляде Бруно Бауэра совсем не было таких зародышей. Этот последний взгляд можно назвать субъективным идеализмом чистейшей воды в его применении к процессу исторического развития. Раз утвердившись на точке зрения идеализма, разумеется, не трудно было придти к «субъективной социологии»: ведь, это одно и то же, только под разными соусами. Неудивительно поэтому, что столь хвалимый г. Ивановым-Разумником субъективизм Михайловского приводил его, например, к таким рассуждениям: «современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим… крутом явлений, не существовала», а у нас вопрос о капитализме возникает в такое время, когда эта наука существует, и потому «мы» можем завести другой экономический порядок. Это самый несомненный и самый плоский утопизм, тот самый утопизм, который у г. Иванова-Разумника справедливо называется, как мы видели, ошибкой Михайловского, заключавшейся «в догматической предпосылке возможности сознательного направления хода истории в желательную для нас сторону» (см. выше). И нужно быть г. Ивановым-Разумником для того, чтобы, правильно указав ошибку, превратить ее, несколькими страницами ниже, в теоретическую заслугу, окрестив эту мнимую заслугу именем субъективизма.

Надо заметить, впрочем, что в труде нашего автора можно найти не мало подобных неожиданных превращений. Вот другой, и не менее яркий, пример. Мы уже видели, что, по его мнению, Михайловский не имел права говорить об интересах труда вообще, так как интересы различных классов трудящегося народа могут радикально расходиться между собой. И мы нашли, что это правильно. Но вот потрудитесь теперь прочитать нижеследующий отрывок г. Иванова-Разумника о нашем самоновейшем народничестве, — народничестве г. В. Чернова с братией:

«Восставая против чрезмерно узкого понимания ортодоксальным марксизмом принципа классовой борьбы, современное народничества доказывает, что интересы городского пролетариата тесно связаны с интересами трудового крестьянства (В. Чернов. „Крестьянин и рабочий, как экономич. категории“). Одним словом, хотя народничество и не принимает „народ“ за одно целое, но оно по-прежнему принимает „интересы труда“ за единицу, понимая их в широком смысле. Правда, в одно и та же время горшечник молит Бога о ведре, а пахарь — о дожде^[68], но это слишком узкое толкование „интересов труда“; при широком их толковании интересы трудового крестьянина, фабричного рабочего и „мыслящего пролетария“ могут оказаться лежащими в одной плоскости. Народничество принимает, таким образом, принцип классовой борьбы, но пытается широко раздвинуть его пределы» (II, 515).

Непосредственно за этими строками наш автор расписывается в своей симпатии к этому народничеству, возродившемуся «в преддверии» XX века". Но тут я считаю себя обязанным выступить на защиту покойного Михайловского. Где же справедливость, спрошу я г. Иванова-Разумника? Разве же не утверждал Михайловский, можно сказать, каждой буквой тех своих статей, в которых шла речь о социальном вопросе, что «при широком их толковании интересы трудового крестьянина, фабричного рабочего и „мыслящего пролетария“ могут оказаться лежащими в одной плоскости»? С Михайловским можно согласиться; с ним можно разойтись. Я, как известно, очень сильно разошелся с ним в свое время, но я, решительный его противник, не могу не заметить, что несправедливо с «этической» точки зрения, — и безусловно нелепо с логической, — вменять Михайловскому в ошибку то, что ставится в заслугу народничеству, благополучно возродившемуся «в преддверии XX века». Поступая так, г. Иванов-Разумник сильно грешит как против «правды-истины», так и против «правды-справедливости».

И посмотрите, как удивительно рассуждает он, совершая свой тяжкий грех против «двуединой правды». Интересы трудового крестьянина, фабричного рабочего и «мыслящею пролетария» могут оказаться лежащими в одной плоскости. Хорошо, допустим, что могут. Но когда? «При широком их толковании». Дело, стало быть, не в том, каковы эти интересы сами по себе, и каков должен быть ход их дальнейшего развития, а в том, какое они получат толкование (от кого? от г. В. Чернова?), узкое или широкое. Дело не в жизни, а в мысли (в г. В. Чернове), не в бытии, а в сознании. Это достойно самого чистокровного и самого вульгарного утописта. И при виде этого чистокровного и вульгарного утопизма, я спрашиваю себя, не слишком ли строго обошелся наш автор с «формулой прогресса» Михайловского? Ведь, она тоже грешила только утопизмом.

Г. Иванов-Разумник хотел критиковать Михайловского, но для того, чтобы критиковать того или другого автора, нужно глубже, нежели он, проникнуть в смысл тех явлений, которые он изучал или объяснял. А этого не дано г. Иванову-Разумнику. Поэтому он мог только перепутать то, что было и без того запутано в утопических построениях Михайловского. Салю собой понятно, что, располагая лишь такими данными, нельзя написать сколько-нибудь удовлетворительную историю русской общественной мысли.

Идем дальше. «Когда четверть века спустя, в середине девяностых годов, Плеханов усиленно доказывал Михайловскому возможность существования „объективных“ истин в социологии и экономике и находил, что „нраву моему не препятствуй“ — ultima ratio субъективизма, то он сражался с ветряными мельницами своего воображения и показывал плохое знакомство с теориями жестоко критикуемого автора… Михайловский всегда сам настаивал на существовании „объективных“ истин в социологии, что нисколько не противоречит его „субъективному“ отношению к ним; в своей полемике против Южакова… он вполне согласно с истиной заявлял, что „снимать с социолога узду общеобязательных логических форм мышления я никогда не думал, а, напротив, всегда предлагал надеть ее… Этому не противоречит возможность субъективной оценки истины, добытой объективным путем“ (II, 177).

Делая мне это возражение, г. Иванов-Разумник снова, — в который раз? — показывает, что он просто-напросто не понял, о чем я спорил с Михайловским.

Что Михайловский признавал существование объективных истин в социологии, это было мне хорошо известно. Но дело было совсем не в этом. Выше, в главе о Белинском, я уже сказал, что существование таких истин признавали решительно все социалисты-утописты. Однако это не мешало им быть утопистами. А утопистами они были потому, что воображали, будто от них зависит перестроить общество согласно открытым ими объективным истинам. Чтобы принудить, наконец, г. Иванова-Разумника к пониманию того, что я говорю, я напомню ему, в чем видел он — правда, недолго — ошибку Михайловского. Она состояла, по его словам, „в догматической предпосылке возможности сознательного направления хода истории в желательную для нас сторону“, в непонимании того, что мы „не можем выбирать по нашему желанию благодетельные дары цивилизации Европы и отметать дары гибельные“. Но не трудно понять, что человек, воображающий, будто он может по своему желанию выбирать благодетельные дары и отметать дары гибельные и являющийся поэтому самым типичным утопистом, не только может, но необходимо должен признавать существование известных объективных истин в социологии. Каких же истин? Да именно тех, во имя которых он отметает гибельные дары и выбирает благодетельные. Ошибка такого человека заключается не в отрицании подобных истин, а в непонимании того, что общество — точнее сказать, передовой общественный класс данного времени — одобрит его выбор и будет руководиться им только в том случае, когда выбор этот сам будет не чем иным, как субъективным выражением объективного хода общественного развития. Другими словами, ошибка субъективизма — как и всякого утопизма вообще — заключается в том, что он, смотря на сознательную деятельность людей как на причину общественного развития, не понимает того, что, прежде чем стать его причиной, деятельность эта по необходимости должна явиться его следствием. Вот в какой ошибке я упрекал Михайловского, и вот какой упрек остался недоступным пониманию г. Иванова-Разумника.

Когда г. Разумник твердит теперь мне, что Михайловский признавал существование объективных истин в социологии, то это приводит мне на память рассказ о том спирите, который с негодованием восклицал: „Вот, говорят, что мы без критики относимся к изучаемым нами спиритическим явлениям, а это совсем несправедливо; иной раз явится дух какого-нибудь отставного солдата и уверяет, что он дух Платона или Аристотеля. Что ж вы думаете? Мы так ему и верим? Нет, ты докажи, что ты Плато“; ты докажи, что ты Аристотель. Какой же вам еще критики?»

В конце концов г. Иванов-Разумник, в качестве человека, не следующего рабски ни за одним из своих предшественников, вносит в индивидуализм Михайловского свою поправку. Сущность этой поправки сводится к тому, что, если Михайловский требовал от личности широты, то он, г. Иванов-Разумник, требует от нее, кроме того, еще и глубины. И это с полным сознанием важности своего великого теоретического открытия. Ведь, вот какой забавник!

Теперь потолкуем о политике.

Г. Иванов-Забавник повествует, что "народовольцы вообще, а Михайловский в частности, еще в середине семидесятых годов твердо установили положение о необходимости синтеза «социализма» и «политики». Впоследствии русские марксисты девяностых годов отождествили социальное с политическим своим заявлением, что «всякая классовая борьба есть борьба политическая»; это было выражением в новой форме старого народовольческого положения — «к социальному через политическое! — положение, на котором некогда строил свою теорию и замечательнейший из декабристов, Пестель» (II, 111).

Мысль о том, что всякая классовая борьба есть борьба политическая, принадлежит, как известно, Марксу. Никакого отождествления «социального с политическим» эта мысль собой не означала ни у самого Маркса, ни у тех людей, которые стали распространять его мысли в русской литературе. Правда, в 90-х годах, некоторая часть наших марксистов — так называемые экономисты — действительно отождествляли «социальное» (вернее: экономическое) с «политическим», и это была большая ошибка. Но эта ошибка тогда же встретила энергичный отпор со стороны другой части русских марксистов, к которой принадлежал, между прочим, и пишущий эти строки. Поэтому несправедливо и недостойно историка русской общественной мысли валить эту ошибку на всех вообще русских марксистов 90-х годов. Но это мимоходом. Главное же в том, чтобы понять характер того синтеза «социализма и политики», к которому пришел Михайловский. В высшей степени ценный материал для суждения об этом «синтезе» дает статья Н. Я. Николадзе «Освобождение Н. Г. Чернышевского», напечатанная в октябрьской книжке «Былого» за 1906 год. Н. Я. Николадзе рассказывает в ней, что, когда, — во время известных теперь переговоров, предшествовавших этому освобождению, — он заговорил с Михайловским о некоторых политических требованиях, то получил в ответ, что «теперь настроение партии менее приподнятое, и она уверилась, что политические реформы поведут к упрочению во власти не народолюбцев, а только буржуазии, что составит не прогресс, а регресс». Нечего сказать, превосходный «синтез социализма и политики»! Нужно только прибавить, что этот превосходный «синтез» был по своему существу не временным только, а постоянным настроением партии «Н. В.» Так, еще передовая статья № 2 газеты «Народная Воля» силилась доказать, что народ ничего не выиграл бы, а очень много потерял бы от такого изменения или устранения старого порядка, при котором политическая власть попала бы не в его руки, а в руки буржуазии.

М. А. Бакунин, а с ним и народники семидесятых годов, следуя Прудону, отрицали всякую «политику». Народовольцы пришли к тому убеждению, что без «политики» обойтись невозможно. Но так как они не в состоянии были теоретически справиться с Бакуниным и с народничеством, то они признали «политику» лишь как неизбежное зло, и лишь в той мере, в какой политический переворот совпал бы с социальным. Отсюда логически выросла их теория «захвата власти». Когда исчезла у них вера в возможность такого захвата, они опять стали опасаться политических реформ. Этим объясняется как то, что Михайловский сказал Николадзе о перемене настроения партии, так и то, что он в разговоре с ним же высказался против конституции. А что Михайловский и прежде склонен был к Бакунинскому «синтезу» насчет политики, показывают следующие обращенные к Достоевскому, слова его по поводу романа «Бесы»:

«Вы смеетесь над нелепым Шигалевьки и несчастным Виргинским за их мысли о предпочтительности социальных реформ пред политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для „общечеловека“, для citoyen’а, для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права
должны только протянуть для нас роль яркого и ароматного цветка, — мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их!»^[69].

Этот «синтез» так хорош, что теперь решительно не стоит вдаваться в его критику. Достаточно сказать одно: Михайловский, уже значительно позже — в «Литературных заметках» 80-х годов — с гордостью вспоминал этот свой «синтез» и снова формулировал его так: «Свобода великая и соблазнительная вещь, но мы не хотим свободы, если она, как было в Европе, только увеличит наш вековой долг народу… Я твердо знаю, что (оказав это. — Г. П.) выразил одну из интимнейших и задушевнейших идей нашего времени».

В интересах справедливости надо заметить, что и западноевропейские социалисты-утописты не умели найти синтез между «социальным» и «политическим». Такой синтез был найден только Марксом, и именно благодаря тому, что он покинул точку зрения утопии.

XVI

Теперь мы очень хорошо знаем г. Иванова-Разумника. Ввиду этого читатель не удивится, если я скажу ему, что у меня очень мало охоты защищать марксизм от той «критики», с которой подступает к нему наш историк. Но не могу я и совсем обойти молчанием эту «критику». Поэтому давайте слушать, читатель, подавив невольный вздох нетерпения и скуки.

Г. Иванов-Забавник говорит: "Ортодоксальный марксизм в начале девяностых годов с юношеской нетерпимостью проповедовал экспроприацию мелкого земельного собственника, радовался этому «исторически-необходимому» процессу и воспевал деревенского кабатчика и кулака, как «высший тип человеческой личности (Плеханов, Струве)»… (II, 511).

Наш беспристрастный «историк» повторяет здесь тот же нелепый упрек, с которым выступил пропив нас покойный С. Н. Кривенко. В свое время этот упрек вызвал с моей стороны не мало насмешек по адресу нашего почтенного противника. Теперь я отнесусь к нему совершенно спокойно, рассматривая его просто, как человеческий документ, характеризующий «исторические» приемы г. Иванова-Разумника. Нет никакой нужды говорить, что ни мне, ни г. Струве не приходило в голову «воспевать» кабатчиков и проповедовать экспроприацию мелкого земельного собственника. Но мне, и, помнится, г. Струве, приходилось, говоря о произведениях наших беллетристов-народников, обращать свое внимание на то обстоятельство, — много раз отмеченное в этих же произведениях самыми яркими красками, — что кулак является подчас наиболее выдающейся личностью деревни. Наш «индивидуалист» считает, по-видимому, эту мысль большим преступлением. Но если он и прав, — чего я вовсе не думаю, — то судить за это преступление надо не меня и не г. Струве, а именно наших беллетристов-народников: они первые выдвинули эту мысль.

Пойдем дальше. Г. Иванов-Забавник замечает, что у него нет возможности заниматься подробным изложением учения ортодоксального русского марксизма; но он забыл прибавить, что для возмещения этого недостатка он занялся весьма старательным искажением не только русского, но и западноевропейского марксизма. Так, еще в 1 томе своей «истории» (стр. 297) он приписывает русским марксистам теорию «экономической выгоды, как primi motoris исторического процесса». Но уже в моей книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» я, возражая г. Карееву, подробно показал, как много «мещанской» вульгарности нужно для того, чтоб смешивать понятие выгоды с понятием экономических отношений, развитием которых обусловливается, согласно учению исторического материализма, развитие общества, а через развитие общества и развитие человеческих понятий и чувств. В той же моей книге я показал также, что к числу тех чувств, развитие которых обусловливается развитием экономических отношений, принадлежат не только так называемые эгоистические чувства людей, но также их наиболее самоотверженные чувства. И, если г. Иванов-Разумник приписывает нам теперь — 13 лет спустя после появления моей книги — учение о выгоде, как первом двигателе исторического процесса, то это показывает только, как мало подготовился он к своей роли историка русской общественной мысли.

Г. Иванов-Разумник утверждает, будто русские социал-демократы

80-х и 90-х годов доказывали (вслед за Белинским), что политическая свобода в России будет достигнута только вместе с нарождением сильной и сплоченной буржуазии (II, 121). По своему обыкновению, он и тут излагает дело не так, как оно было.

Мысль Белинского о том, что Россию спасет только буржуазия, казалась русским ученикам Маркса в высшей степени замечательной, как мысль, доказывающая, что неистовый Виссарион снова, — и уже значительно лучше подготовившись к этому, нежели в начале сороковых годов, — порывал с утопическим социализмом. Но как люди, знакомые с теорией Маркса, они уж не могли довольствоваться таким неопределенным заявлением насчет «буржуазии». Они анализировали русские экономические отношения и утверждали, что только развитие этих отношений приведет к изменению старого порядка. Это их пророчество блестяще подтвердилось историей, — не той, которую написал г. Иванов-Забавник, а той, которая имела место в действительности. Предсказывая определенный ход развития наших экономических отношений, они, разумеется, понимали и не скрывали ни от себя, ни от других, что это развитие выдвигает на нашу историческую сцену два новых класса: буржуазию и пролетариат. Но они решительно никогда не утверждали, — как это говорит за них наш «историк» на стр. 128-й II тома, — что решающей силой на исторической арене станет буржуазия. Напротив, они утверждают, что такой силой будет пролетариат. Если бы г. Иванов-Разумник был лучше подготовлен к своей роли историка русской общественной мысли, то он знал бы, что это их убеждение выражалось ими не только в сочинениях, написанных ими для русской публики, но и в тех их заявлениях, с которыми они обращались к своим западноевропейским единомышленникам. Так, оно было выражено в июле 1889 г. в Париже, можно сказать, пред лицом всего цивилизованного мира, по одному довольно торжественному поводу. Но какое до всего этого дело нашему «историку»? Он выработал себе свой особый «субъективный метод», который позволяет ему со спокойной совестью изображать не ту «правду», которая была, а ту, которая, по его мнению, должна была быть. Он тоже «начинает с утопии»!

Вот еще один интересный образчик применения им своего «субъективного метода».

«В еще более щекотливое положение, — говорит он, — поставили сами себя марксисты в вопросе об отношении своем к росту буржуазии и к экспроприации мелкого производителя. Нет никакого сомнения, что при стремлении к строгой последовательности марксизм должен был избавиться от двойственности своего отношения к экспроприирующим и экспроприируемым. А между тем даже Бельтов-Плеханов боится взглянуть в глаза вопросу: на чью сторону стать марксизму — на сторону экспроприатора-кулака или экспроприируемого крестьянина? Бельтов полагает, что можно и невинность соблюсти, и капитал приобрести: с одной стороны, надо стараться мешать обезземелению крестьян; но это, с другой стороны, нисколько не задержит фатального процесса разложения общины и дифференциации классов, „напротив, даже ускорит его“ („Монист. взгляд на историю“, 1895 г.; стр. 261). Иными словами, надо удовлетворять свое добросердечие и стараться препятствовать тяжелому процессу экспроприации, зная заранее, что это не только не остановит, но даже ускорит процесс разложения. Это очень утешительно, хотя и недостаточно логично» (II, 360).

Все это опять совершенные пустяки.

Я говорил: «единственное, действительное стремление общины, это — стремление к разложению. И чем лучше было бы положение крестьянства, тем скорее разложилась бы община. Кроме того, разложение может произойти при условиях, более или менее выгодных для народа. „Ученики“ должны „стараться“ о том, чтобы оно совершалось при условиях, наиболее для него выгодных»^[70].

Я позволяю себе думать, что это, во-первых, достаточно логично, а, во-вторых, достаточно популярно для того, чтоб меня понял даже т. Иванов-Разумник. Но я вижу, что рядом с этими строками у меня есть строки, может быть, и в самом деле недоступные пониманию нашего «историка». Я сейчас приведу и объясню их ему, будучи всегда готов придти на помощь своему ближнему.

Возражая на ту гениальную мысль С. Н. Кривенко, что мы должны бы стать кабатчиками, если б хотели быть логичны, — мы уже знаем, что эта гениальная мысль произвела чрезвычайно сильное впечатление на гениального г. Иванова-Разумника, — я утверждал, что мы в деревне, напротив, всегда станем на сторону деревенских бедняков. Прекрасно понимая, что это мое заявление должно сильно удивить моего противника, я представил его возможные возражения и мои необходимые ответы на них в виде следующего диалога:

«Но если он захочет стать на их сторону (т. е. на сторону бедняков), он должен будет стараться мешать их обезземелению? — Ну, положим, должен стараться. — А это замедлит развитие капитализма. — Hисколько не замедлит. Напротив, даже ускорит его. Гг. субъективистам все кажется, что община „сама собой“ стремится придти в какую-то „высшую форму“. Они заблуждаются»^[71].

И они в самом деле заблуждались. Г. Личков еще в начале 80-х годов показал, что община наиболее близка к разложению именно там, где крестьяне дорожат землей, т. е. именно там, где она приносит им больше дохода. И эта мысль г. Личкова подтверждалась решительно всем, что узнавали наши исследователи о положении русского крестьянского хозяйства. Я отметил это явление еще в книге «Наши разногласия», вышедшей в 1885 году, и уже в то время для меня было совершенно ясно, что разорение крестьянства, задерживая или даже совершенно останавливая развитие его производительных сил, тем самым задерживает развитие капитализма в России. Ввиду этого, легко представить себе, какими глазами должен был я смотреть на тех проницательных людей, которые советовали мне в интересах логики сделаться кабатчиком или кулаком. Легко понять также, что обезземеление крестьянства отнюдь не могло казаться мне фактором, способствующим развитию производительных сил, а следовательно, при данных условиях, и капитализма. Вот почему я был совершенно последователен, когда в своей брошюре «О борьбе с голодом» указывал на то, что необходимо увеличить площадь крестьянского землевладения. Таким образом, я нисколько не противоречил себе, говоря С. Н. Кривенко, что мы должны бороться против безземелья. Но для меня было совершенно ясно и то, что бороться против него можно различными способами. Тот способ, который рекомендовали Михайловский и Кривенко — «законодательное закрепление общины» — представлялся мне нелепым вмешательством в народную жизнь, не только задерживающим развитие производительных сил, но ухудшающим материальное положение крестьянства и увеличивающим власть кулака в деревне. Я всей душой был против такого закрепления, что и выразил, между прочим, в своей книге «О монизме». И именно потому, что бороться с обезземелением можно различными способами, я не безусловно соглашался в своем диалоге с моим противником насчет необходимости такой борьбы, а говорил: положим, что мы должны стараться мешать обезземелению. Слово «положим» означало то предположение, что мы будем мешать обезземелению не теми средствами, которые будут задерживать развитие производительных сил, а теми, которые будут способствовать ему. Вот только и всего. Это очень легко понять. Но, как видно, не всякому.

Еще в «Наших разногласиях» я предсказывал, что в развитии нашей общины наступит такой момент, когда разложение общины, выгодное для наиболее богатого слоя крестьянства, станет выгодным также для деревенской бедноты, не имеющей экономической возможности вести самостоятельное хозяйство. Факты показывают, что такой момент уже наступил во многих местностях России. А из этого следует, что в вопросе о судьбе общины моя субъективная логика вовсе не шла в разрез с объективной логикой жизни.

Наш «историк» продолжает комментировать учение «ортодоксальных» марксистов. «Чем хуже, тем лучше, — говорит он. — Чем сильнее растет капитализм, тем скорее рухнет капиталистический строй; чем хуже становится жить экспроприируемому, тем лучше для развития саморазлагающегося капитализма. Одним словом, чем хуже реальны» личностями, тем лучше для блага общества в целом: вот в условном виде основное положение ортодоксального марксизма" (II, 363).

После только что сказанного мною на этот счет, я могу ограничиться одним замечанием: излагать таким образом «ортодоксальный» марксизм можно лишь в том условном виде, который у Нордау называется «условной ложью». Такой «условной лжи» не мало распространяли в свое время народники и субъективисты на наш счет. Теперь ее вздумал разогревать наш «историк». Что ж! пусть кушают ее на здоровье те, которым нравятся такие блюда.

Г. Иванов-Забавник упрекает нас в пренебрежительном отношении к «этической личности» и «в любви к дальнему». Он гремит: «Для марксизма „класс“ играл роль того „абстрактного человека“, к которому проявлялась та „любовь к дальнему“, о которой шла речь выше… Неудивительно после этого, что на первый план выступало в марксизме благо определенного класса, и этому благу были подчинены как интересы общества, так и интересы отдельных личностей. На этой почве классовой борьбы марксизм вполне логично создал себе козла отпущения в образе окончательно „разлагающегося“ русского крестьянства и требовал экспроприации мелких производителей во имя процветания фабрично-заводской промышленности, что, однако, было только средством, а не целью, но все-таки в этом сказывался вполне последовательный антииндивидуализм» (II, 373).

Бесполезно оспаривать это, но полезно обратить на это внимание для характеристики г. Иванова-Разумника. Она, характеристика эта, была бы неполна, если б мы упустили из виду следующую черту. «Нам не хотелось бы, однако, — оговаривается г. Иванов-Разумник, — чтобы нас приняли за абсолютных противников социологической доктрины марксизма; напоминаем поэтому еще раз, что все сказанное выше относится к тому крайнему ортодоксальному марксизму, в котором были повинны далеко не все наиболее выдающиеся люди девяностых годов. Более того — мы вполне признаем громадные заслуги марксизма, его благотворное, оживляющее влияние на критическую мысль русской интеллигенции» (II, 375).

Эта оговорка заставила меня вспомнить слова Гегеля: «разум столько же хитер, сколько и могуч», и сказать себе: неразумие тоже обнаруживает подчас не малую хитрость. Оговорке г. Иванова-Разумника, по-видимому, предназначена роль отговорки: если кто-нибудь вздумает, ссылаясь на сочинения русских марксистов, упрекать нашего «историка» в искажении истины, то он возразит: да ведь я и сам говорил, что «далеко не все наиболее выдающиеся люди» и т. д. Очень тонко! Но эта тонкость меня не смущает^[72]. Не справляясь о том, к каким марксистам причисляет меня наш «историк»: к выдающимся или же к заурядным, я утверждаю, что он в своей якобы истории систематически искажает мои мысли. И не только мои, но и мысли г. Струве (первой манеры), который, конечно, тоже никогда не воспевал кабатчиков. И не только мысли г. Струве, но и мысли Маркса и Энгельса, которые уж, конечно, принадлежат к числу «наиболее выдающихся» западноевропейских марксистов. Вот пример.

«Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie ортодоксального марксизма, теория обнищания масс и теория катастрофы капитализма, были наиболее антииндивидуалистическими положениями этой доктрины основанными на принципе „чем хуже, тем лучше“. Пусть крестьянская масса нищает, пусть капитал сосредоточивается в одних руках, пусть кризисы выбрасывают за борт сотни тысяч рабочего люда, — все к лучшему в сем лучшем из миров: тем скорее капиталистический строй пойдет к зениту своей эволюции, тем скорее от зенита он начнет опускаться в далекий туман будущего (впрочем, это „далекое будущее“ было для Маркса и Энгельса только полустолетием), тем скорее создадутся новые, лучшие формы жизни» (II. 376).

Указание на Маркса и Энгельса свидетельствует о том, что, по мнению нашего автора, не одни рядовые марксисты держались принципа «чем хуже, тем лучше». На самом деле Маркс и Энгельс никогда не держались ни этого принципа, ни «теории обнищания масс», ни «теории катастрофы» в том виде, какой придан был этим двум теориям противниками марксизма. На самом деле обвинить в приверженности к указан ному принципу и к названным теориям (повторяю, в том виде, какой им придали противники марксизма) можно разве только М. А. Бакунина, — непримиримого врага марксизма. Но на этот счет у критиков Маркса твердо установилась та «условная ложь», что Маркс вполне повинен в этом принципе и в этих теориях, так что, повторяя эту «условную ложь», наш автор не вносит никакой «отсебятины», а лишь повторяет то, что говорили другие, старается быть, «как все». Но чрезвычайно характерно для него то обстоятельство, что, повторяя доводы «критиков» Маркса, он не умеет отнестись к ним с критикой, не догадывается спросить себя: не означают ли собой, по крайней мере, некоторые из этих доводов разрыва с социализмом и возврата к точке зрения теоретиков буржуазии? Напротив, он с восторгом повторяет эти доводы, и, слыша их, например, от г. Струве, охотно прощает этому последнему его прежние грехи, — правда, мнимые, — по части «воспевания кабатчиков».

Наш сторонник «русского социализма» с восторгом встречает самые буржуазные доводы гг. «критиков», и особенно г. Струве (второй манеры), против марксизма и, подводя им итог, говорит:

«Великий раскол русской интеллигенции девяностых годов привел… к разложению ортодоксального марксизма и гибели ортодоксального народничества; народничество это погибло под ударами марксизма, а марксизм разложился от внутренних противоречий! Ортодоксальный марксизм опирался на „перевернутого вверх ногами Гегеля“; всю шаткость этой оригинальной точки опоры ясно показало критическое течение в марксизме: достаточно было легкого толчка, чтобы перевернутый вверх ногами Гегель тяжело рухнул вниз, увлекая в своем падении и ортодоксальный марксизм, тщетно пытающийся ухватиться за эмпириокритицизм Авенариуса» (II, 447).

«Страшен сон, да милостив бог», говорит русский народ. Доводы глубокомысленных «критиков» Маркса ровнехонько ничего не пошатнули в теории автора «Капитала», а только показали, как плохо понимали ее гг. «критики». Но любопытны «критические» приемы самого г. Иванова-Разумника. Ортодоксальный марксизм опирается у него на перевернутого вверх ногами Гегеля. Приписав марксизму столь «шаткую» опору, он с удовольствием констатирует потом, что марксизм рухнул вниз от легкого толчка. Откуда же взялся перевернутый вверх ногами Гегель? Маркс говорил, что диалектика Гегеля дает в общих чертах верное изображение процесса развития действительности, но, благодаря своему идеалистическому характеру, переворачивает его вверх ногами. Поэтому необходимо снова перевернуть это изображение, поставить его на ноги, т. е. сделать диалектику материалистической. Такова была мысль Маркса. Кто не соглашается с ней, разумеется, имеет полное право критиковать ее. Но наш автор предпочел ограничиться извращением этой мысли: он перевернул ее вверх ногами и написал, что марксизм опирался на перевернутого вверх ногами Гегеля. Я уже сказал, что неразумие обнаруживает подчас порядочную хитрость.

Слушаем дальше. «В 1895 году появляется, как мы знаем, нашумевшая книга Бельтова-Плеханова „К вопросу о развитии монистического взгляда на историю“, — рассказывает наш автор; — она представляет из себя не более и не менее как подробную перефразировку идей Энгельса из его знаменитого „Анти-Дюринга“, дополненную историческими исследованиями о генезисе „научного социализма“. Вопрос о ценности этих исследований мы в данном случае можем оставить в стороне, так как здесь нас интересует, главным образом, филиация философских идей, а в этой области Плеханов только рабски следовал за Энгельсом, — в нем для русских марксистов был закон и пророки… В настоящее время не может быть двух мнений о философской ценности „системы“ Энгельса; как известно, он опирался на Гегеля и так толковал и исправлял великого немецкого философа, что последний не раз, надо думать, переворачивался в гробу… В философской немецкой литературе „система“ Энгельса давно уже оценена по заслугам, представляя из себя философское ничто, так что опровергать ее подробно, писать „Анти-Энгельс“ было бы лишь непроизводительной тратой времени» II, 450).

На следующей странице, в примечании, г. Иванов-Разумник снисходительно заявляет: «Из уважения к заслугам Плеханова мы предпочитаем умолчать о ряде статей в защиту вульгарного материализма, собранных впоследствии в его книге „Критика наших критиков“: до того все они не выдерживают критики»…

По этому личному поводу я вижу себя вынужденным сделать несколько замечаний моему доброму критику.

Во-первых, мне чрезвычайно жаль, что он, очевидно, имея полную возможность опровергнуть по существу материалистическую основу марксизма, ограничился тем, что «перевернул Гегеля вверх ногами». Это придало его аргументации совсем легкомысленный вид. И если это произошло вследствие моих «заслуг», то я готов сильно пожалеть даже о «заслугах».

Во-вторых, если я, возражая нашим «критикам», проповедовал материализм, то неосновательно было говорить, как это делает г. Иванов-Разумник, что ортодоксальный марксизм сумел выставить на свою защиту только тщетную попытку «ухватиться за эмпириокритицизм Авенариуса».

В третьих, если мои философские взгляды представляют собой лишь перефразировку философских взглядов Энгельса, то почему он именует их вульгарным материализмом? Разве ему не известно, что существует большая разница между тем, что называют вульгарным материализмом, с одной стороны, и диалектическим материализмом Энгельса, с другой?

В-четвертых, если г. Иванов-Разумник думает, что Энгельс плохо «толковал и исправлял» великого немецкого идеалиста, то это надо было доказать, а не ограничиваться простым декретированием этого мнения. Ведь мы же не в состоянии проверить, точно ли Гегель «переворачивается» в гробу и если да, то потому ли, что его плохо «толковал и исправлял Энгельс». Или, может быть, наш автор предпочел остаться голословным из уважения к «заслугам» Энгельса?

В-пятых, вполне справедливо то, что в философской немецкой литературе к материализму Энгельса-Маркса относятся теперь совершенно отрицательно. Но это нисколько не мешает мне считать этот материализм единственно правильной философией. И за это наш автор должен был бы не порицать, а скорей хвалить меня. Если, как утверждает г Иванов-Разумник вслед за Герценом, «мещанство, это — трафаретность»; если «символ веры мещанства и его заветнейшее стремление — быть, как все» (I, 15), то что ж плохого в том, что я в философии не стремлюсь «быть, как все», не склоняюсь к «трафаретности»? И не показывает ли это, что и мы, «ортодоксы», не лишены того, что наш автор считает хорошими сторонами «индивидуализма»?

В-шестых, я предоставляю сведущим в философии людям решить, как отношусь я к Марксу и Энгельсу: как раб, следующий за своими господами, но неспособный усвоить всю полноту их мысли, или же как ученик, сознательно отстаивающий те принципы, к которым пришли его великие учителя. Предоставляю тем же сведущим людям решить и вопрос о том, в какой мере мои философские статьи являются простой перефразировкой первой части Энгельсова «Анти-Дюринга». Но я категорически утверждаю, что к числу сведущих людей не может быть отнесен г. Иванов-Забавник, очевидно, не понимающий ни меня, ни Энгельса, ни Маркса.

В-седьмых, будь у нашего автора хоть некоторая склонность к критическому мышлению, он не ограничился бы указанием на отрицательное отношение нынешних немецких «философов» к материализму, а спросил бы себя, чем вызывается такое отношение. И тогда, при известном внимании к вопросу, он, может быть, сам понял бы, что указанное отношение немецких «философов» к материализму вызывается причинами, не имеющими ровно ничего общего с «чистой» философской истиной. Нынешняя идеалистическая философия не только в Германии, но и во всем цивилизованном мире представляет собой философию буржуазии («мещанство»!) времен упадка. У меня, как у человека, не стоящего на «мещанской» точке зрения, нет ни малейшей склонности к этому философскому декадентству, и я очень горжусь тем, что мои философские взгляды не нравятся нынешним декадентам философии.

Я знаю, г. Иванов-Разумник решительно восстает против того взгляда, что совершающаяся в современном обществе классовая борьба может иметь положительное или отрицательное влияние на развитие философских понятий. Но и в этом своем отрицании он остается голословным, по обыкновению ограничиваясь крикливым декретированием своего мнения. Он и не подозревает того, что, декретируя независимость философского мышления от общественного бытия, он противоречит тем немногим частицам истинного взгляда на этот предмет, которые, по-видимому, уже проникли в его миросозерцание. Так, например, он признает, вслед за Михайловским, что великие люди не с неба падают, а создаются окружающей их общественной жизнью. А для философов — особенно для философов-идеалистов нашего времени — он, как видно, делает исключение: эти почтенные мужи, как видно, падают с неба в готовом виде. «По нынешним временам» этому поверят многие (даже из тех, которые облыжно именуют себя марксистами); я не из их числа. Я признаю совершенно правильными слова Гегеля: философия есть выражение своего времени в мыслях (seine Zeit in Gedanken erfassen). А когда я анализирую данное время, то я не могу абстрагироваться от свойственных этому времени экономических отношений и классовой борьбы. И я полагаю, что если б я вздумал абстрагироваться от них, то это придало бы моим рассуждениям столь характерные для мещанства «узость формы» и «плоскость содержания».

Пора кончать. Г. Иванов-Разумник объявляет русский народ «может быть» наименее мещанским народом в мире. Он делает это потому, что русская интеллигенция представляется ему наиболее проникнутой духом «индивидуализма». Но что такое «индивидуализм» русской интеллигенции?

У Тургенева один «лишний человек» говорит: «У нас, русских, нет другой жизненной задачи, как опять-таки разработка нашей личности, и вот мы, едва возмужалые дети, уже принимаемся разрабатывать ее — эту нашу несчастную личность».

Тут очень много верного. Русские интеллигенты в самом деле очень много занимались разработкой своей личности и вообще вопросами «индивидуализма». Это оттого, что им были закрыты пути к общественной и политической деятельности. По пословице «нет худа без добра»: эта усиленная разработка личности привела к тому, что русская интеллигенция в своих взглядах на некоторые вопросы личных отношений опередила современную интеллигенцию Западной Европы^[73].

Однако наличность добра во всяком худе еще не делает худа — добром. То обстоятельство, что русскому интеллигенту были закрыты пути к общественной и политической деятельности, причинялось неразвитостью наших общественных отношений. А эта неразвитость делала наших интеллигентов, так много занимавшихся вопросами личности, утопистами. Неудивительно поэтому, что наш русский утопизм всегда был проникнут духом «индивидуализма», а ко времени Михайловского насквозь пропитался этим духом. Говоря это, я вовсе не думаю упрекать русскую интеллигенцию, а просто указываю на объективные условия ее развития и повторяю, что в числе этих условий самое важное место занимала неразвитость общественных отношений. Этой неразвитостью объясняются как слабые, так и сильные стороны нашего «индивидуализма»; много занимаясь вопросами личности, русский передовой интеллигент не переставал от души сочувствовать массе: сочувствием к ней и вызывалось его увлечение утопическим социализмом. Но времена меняются, а наша неразвитость общественных отношений не оставалась сама себе равной. Пульс экономической жизни нашей страны мало-помалу забился сильнее, старые экономические устои нашей общественной жизни рухнули; у нас появились на исторической арене новые общественные классы, и между этими классами началась та борьба, влиянием которой характеризуется вся умственная и общественная жизнь Западной Европы новейшего времени. Если в области политики эти новые, борющиеся между собой классы имели некоторые общие интересы, состоявшие и состоящие в изменении старого порядка, то наличность этих общих интересов — не всегда, впрочем, правильно понимаемых обеими сторонами — нисколько не устраняла необходимости размежевания в области идеологий. Такое размежевание началось у нас передовыми идеологами буржуазии в 90-х годах под именем «критики Маркса»^[74]. И с тех пор, как началось это размежевание, «индивидуализм» нашей интеллигенции стал принимать новую, до тех пор вполне чуждую ему окраску: он становился буржуазным. Прежде так искренне сочувствовавший страданиям массы, он почувствовал теперь, что ее интересы далеко не тождественны с его интересами. И он стал презрительно посматривать на нее сверху вниз, обвиняя ее в том, что бесспорно составляло теперь его собственный грех, — в мещанстве. Таким образом и выработалась постепенно та точка зрения, на которой стоит г. Иванов-Разумник. Этому последнему кажется, что его «индивидуализм» очень близок к «индивидуализму» Михайловского, что это в сущности тот же самый индивидуализм, но только прошедший через горнило критики и получивший правильное философское обоснование. Мы уже видели, что у г. Иванова-Разумника выходит, будто бы он только внес существенную поправку в «индивидуализм» Михайловского: Михайловский требовал от личности «широты», а г. Иванов-Разумник предъявил к ней, кроме того, требование «глубины». Но мы знаем также, что это — одна «словесность». На самом деле «индивидуализм» в лице г. Иванова-Разумника получил совершенно другое внутреннее содержание. И это новое содержание лучше всего определяется уже хорошо знакомым нам положением г. Иванова-Разумника:

«Ошибка Герцена была в том, что антимещанство он искал в классовой и сословной группе, между тем, как сословие и класс — всегда толпа, масса серого цвета, с серединными идеалами, стремлениями, взглядами; отдельные более или менее ярко-окрашенные индивидуальности из всех классов и сословий составляют внеклассовую и внесословную группу интеллигенции, основным свойством которой и является антимещанство» (I, 376).

Этих слов не похватал бы покойный Михайловский. Он был утопист; он не понимал, что освобождение массы может быть только делом самой массы; он не понимал ничем не заменимого значения ее исторической самодеятельности. Но он отнюдь не презирал массы. И потому напрасно цепляется за его фалды наш «ярко-окрашенный» в мещанский, — или, может быть, сверхмещанский? — цвет г. Иванов-Разумник.

Но, с другой стороны, надо опять вспомнить сказанное нами выше в настоящее время идеологи буржуазии нередко эксплуатируют для защиты своей позиции слабые места утопического социализма. Это уже знакомая нам ирония истории идей, та ирония, которой хотел поклониться Прудон.

---

1. Сочинения А. И. Герцена, Genève — Bâle — Lyon 1879, т. X, стр. 215—216.
2. Там же, стр. 216—217.
3. Там же, стр. 203—204.
4. Сочинения, т. V, стр. 63—64.
5. Кстати, Герцен, хорошо знакомый с естествознанием своего времени, верно, знал и учение Кювье, и он очень охотно проводил параллели между жизнью природы и общественной жизнью. По временам он даже злоупотреблял ими, подобно французским материалистам XVIII столетия и некоторым натуралистам XIX.
6. Чтобы читатель не запутался в терминологии, я попрошу его запомнить, что словами: «этическое мещанство» г. Иванов — Разумник обозначает этические свойства и вообще духовную сущность мещанства, как группы.
7. Сочинения А. И. Герцена, т. X, стр. 95.
8. Это напоминает то определение, которое Энгельс с полным логическим правом вывел из дюринговых рассуждений о зле: Das Böse ist die Katze!"
9. Г. Иванов-Разумник очень богат всякими определениями и различениями.
10. Оно напоминает парадоксальное положение знаменитого майора Ковалева, как известно, находившегося одно время в конфликте со своим собственным носом. Но для полноты аналогии нужно было бы предположить, что майорский нос явился на свет раньше самого майора.
11. A также, разумеется, и тех групп, которые подчинились ее влиянию.
12. «Un siècle encore du despotisme actuel, — говорит он, — et, toutes les bonnes qualités du peuple russe seront anéanties… Sans le principe actif de l’individualité оп pourrait douter que le peuple russe conservât sa nationalité et les classes civilisées leurs lumières». Du développement des idées révolutionnaires en Russie. Paris 1851, p. 137.
13. Открытый им у Лермонтова и у символистов конца XIX века (I, 158).
14. См. «Исторические Письма», изд., 1891 г., стр. 116.
15. Там же, стр. 81—82.
16. Сочинения, т. V, стр. 131.
17. Не ручаюсь, однако, за то, что честь этого сочинения принадлежит именно нашему автору. Возможно, что он заимствовал ее у какой-нибудь другой «личности». С меня довольно того, что Герцен не был и не мог быть «личностью» такого разряда.
18. Сочинения, т. V, стр. 144.
19. Там же, стр. 67.
20. Прим. из сборн. «От обороны к напад.». — Но именно недавно способствовало. «К разочарованию» в Западе он, по своему собственному признанию, склонялся еще до названной революции. См. мою статью: «Герцен-эмигрант» в 13-м выпуске «История русской литературы XIX века», под редакцией Д. Н. Овсянико-Куликовского.
21. Если состояние западноевропейской мысли объясняется у Герцена складом западноевропейской жизни, то, задумываясь о будущем развитии России, он сразу переходит на идеалистическую точку зрения и воображает, что интеллигенция переделает сельскую общину согласно своему идеалу. Но об этом — потом.
22. Разумеется, только в той их части, которая выходит за пределы освободительных (преимущественно политических) стремлений передового слой нашей мелкой буржуазии.
23. Подробнее об этом см. мою статью «Белинский и разумная действительность» (Бельтов, «За двадцать лет») [Сочинения, т. X.]
24. Это особенно хорошо видно из некоторых статей учеников Сэн-Симона, напечатанных в замечательном журнале «Le Producteur».
25. Маркс потому называет утопический взгляд материалистическим, что материалистическое учение о человеке — если не о вселенной — лежало в основе всех построений великих утопистов не только во Франции, но и в Англии, например, у Р. Оуэна. Это обстоятельство указано тем же Марксом в его полемике с братьями Бауэрами. Дальнейшее развитие материализма, совершившееся благодаря Марксу, привело к устранению утопического элемента из общественных взглядов материалистов, т. е. к появлению исторического материализма.
26. В обращении в Палате Депутатов от 1-го октября 1830 года Базар и Анфантэн категорически заявляют, что их единомышленники: «repoussent le système de la communauté des biens, car cette communauté serait une violation manifeste de la première de toutes les lois morales qu’ils ont reèus mission d’enseigner». И в самом деле, от сэн-симонистского «уничтожения наследства» до типичного коммунизма" — очень далеко.
27. Сэн-симонисты упрекали современное общество в том, что оно «ne s’occupe pas des individus», вследствие чего каждый думает только о себе, и большинство впадает в бедность. По теории бабувистов, — кажется, что это довольно «типичные коммунисты»! — общество возникает, как результат соглашения между «личностями», которые, «соединяя свои силы», стремятся обеспечить себе наибольшую сумму счастья. Эту же цель — наибольшее счастье личностей — преследуют сами бабувисты.
28. Эти слова Белинского приведены г. Ивановым-Разумником на стр. 261 первого тома.
29. Так выразился он в статье: «Взгляд на русскую литературу 1846 года».
30. Прим. из сб. «От обороны к напад.». — Нужно, однако, заметить, что, идеалистическая в своей последней основе и в своих окончательных выводах, эта теория Герцена была, в своих промежуточных звеньях, проникнута материалистическим сознанием зависимости сознания" от «бытия»: западное «мещанство» обусловливалось, по мнению Герцена, исключительным господством на Западе частной собственности, а отвращение русских от мещанства объясняется существовании у них поземельной общины. Признавая, что сама община есть, в последнем счете, со здание русского народного духа, Герцен противоречил сам себе. Это было то самое противоречие, в котором вращались французские историки времен реставрации и социалисты-утописты: сознание определяется бытием, а бытие сознанием. Противоречие возникало у них оттого, что они не шли далее признания взаимодействия между бытием и мышлением.
31. Соч. А. И. Герцена, т. V, стр. 194—195.
32. Там же, V, стр. 198—199.
33. Там же, т. VII, стр. 287.
34. Там же, стр. 287—288.
35. В другом месте он прямо объявляет крестьянство самой консервативной частью населения: «Les paysans forment la partie la moins progressiste de toutes les nations» («Du développement des idées révolutionnaires en Russie». Iskander. Paris 1851, p. 33).
36. «Le travail intellectuel, dont nous parlons, ne se faisait ni au sommet de l'état ni à sa base, mais entre les deux, c’est-à-dire en majeure partie entre la petite et la moyenne noblesse» (Ibid., p. 84).
37. Соч. A. И. Герцена, т. X, стр. 293.
38. «Pierre, le grand homme… il est en nous» ("Du développement, p. 150).
39. «Du développement», p. 143.
40. «Du développement», p. 127—128.
41. «И, однако, сам Хомяков видел в идеальной славянофильской общине и хорошие и дурные стороны; он только не умел разложить их анализом, что впервые сделало, как мы увидим, народничество» (I, 321).
42. «Государственность и анархия», загр. изд., примеч. А, стр. 10.
43. Курсив г. Иванова Разумника.
44. Курсив Герцена.
45. Соч. А. И. Герцена, т. V, стр. 157.
46. См. приведенный г. Разумником (I, 366, 367) разговор Герцена с Луи Бланом.
47. Эту проблему он называет своей ариадниной нитью (I, 307). И он, в известном смысле, прав. Жаль только, что эта нить приводит его лишь к путанице понятий и к презрительному, самодовольно-мещанскому взгляду сверху вниз на толпу, массу серого цвета».
48. Курсив г. Разумника.
49. Курсив мой.
50. «Du développement etc.», p. 98.
51. Соч. Чернышевского, т. II, стр. 194. СПБ. 1906.
52. Соч., т. III, стр. 293.
53. Соч., т. III, стр. 293.
54. Там же, т. III, стр. 293.
55. Боязнь цензуры заставляет его говорить о себе в третьем лице.
56. Соч. Чернышевского, т. X, часть 2-я, стр. 191, 192.
57. Об этом см. мою статью Zu Hegel’s sechzigstem Todestage, напечатанную в «Neue Zeit» (ноябрь, 1901 года) и перепечатанную, в русском переводе, в книге «Критика наших критиков». [Сочинения, т. VII].
58. Кстати, неужели г. Иванов-Разумник воображает, будто кто-нибудь из буржуазных экономистов отказался бы признать, что цель правительства — польза индивидуального лица, что государство существует для блага отдельного лица и т. д.? Если да, то он жестоко ошибается. Каждый из этих экономистов обеими руками подписался бы под этими положениями. Дело было не в том, что буржуазные противники Чернышевского не признавали их. Дело было в том, что буржуазные экономисты отстаивали такой общественный порядок при котором эти положения превращались в пустую фразу. Вот тут-то и бил их Чернышевский. Но наш автор и этого «не заметил». В этом случае его, как кажется сбил с толку. Спенсер со своей теорией общества-организма.
59. Небезынтересно отметить вот что. Народники и субъективисты всегда находили эту статью Чернышевского превосходной, а ее аргументацию безупречной. Но вся аргументация Чернышевского опиралась на ту самую «триаду Гегеля», над которой они не переставали насмехаться, не имея, впрочем, о ней ни малейшего понятия. У них всегда было две меры, двое весов. Ведь они и Маркса готовы были полюбить, услыхав одним ухом, что он не считал себя «марксистом».
60. Соч. Чернышевского, т. IV, стр. 304.
61. Там же, стр. 306.
62. Там же, стр. 305.
63. Надо, впрочем, сказать, что критика этой формулы почти в тех же самых словах, которые потребляются г. Ивановым-Разумником, дана была задолго до появления его труда. Но он не нашел нужным сказать, кто был его «предтечей» в этом отношение.
64. Курсив г. Иванова-Разумника.
65. Курсив г. Иванова-Разумника.
66. Полезно будет отметить здесь, что с этим упадком ее уровня совпадает усиление влияния Канта (чрез посредство Лаврова) на русскую теоретическую мысль.
67. Мы уже знаем, как плохо знаком он с историей западноевропейского социализма и политической экономии. Как на пример, показывающий размеры его сведений по истории философии и литературы, сошлюсь на его слова о том, что Пушкин в период своего байронизма увлекался атеизмом «в качестве верного ученика Вольтера» (I, 139). Я надеюсь, что теперь у нас даже многие «приготовишки» знают, как решительно боролся Вольтер с атеизмом в течение всей своей жизни Замечательный «историк» этот г. Иванов-Разумник!
68. Да разве же горшечник и пахарь непременно принадлежат к двум различным классам? Все-то вы путаете, г. Иванов-Разумник!
69. Соч. Михайловского. Т. II, стр. 306. СПБ. 1888. Изд.2-е.
70. «К вопросу» и т. д. Изд. 2. СПБ. 1905, стр. 226. Цитирую это издание, не имея под рукой I издания. Но интересующее нас место во всех последующих изданиях перепечатывалось без перемен [Сочинения, т. VII, стр. 271].
71. Там же, стр. 225, 226.
72. Она смущает меня тем менее, что, как и следовало ожидать, далее г. Иванов-Разумник опять смело утверждает, что «все ортодоксальные марксисты признав ли, что чем хуже, тем лучше» (II, 385, 386). О сюда ясно видно, что оговорка в самом деле есть не более как отговорка.
73. Говорят, что знаменитая на всемирном рынке русская кожа (cuir russe обязана своим общепризнанным превосходством тому, что в России скот гораздо хуже питается и вообще живет при худших гигиенических условиях, нежели в других странах. Если это верно, то причина превосходства русской кожи отчасти напоминает (я не говорю о полном сходстве) ту, благодаря которой мы, русские интеллигенты, превосходим интеллигентов Запада по части вопросов личных отношений: нас плохо кормила наша мачеха-история.
74. Многие из этих идеологов сами считали себя в течение некоторого времени марксистами, но почему это было так, — это вопрос другой, нас здесь не касающийся. Важно то, что начать размежевание им было необходимо между прочим и потому, что в течение некоторого времени они фигурировали в качестве марксистов. Подобная «ненормальность» могла быть только временной.