Завещание (Мелье)/ЧАСТЬ ВТОРАЯ

LXI. БОЛЬШИНСТВО УЧЕНЫХ И САМЫХ МУДРЫХ ЛЮДЕЙ ДРЕВНОСТИ ОТРИЦАЛИ ИЛИ ПОДВЕРГАЛИ СОМНЕНИЮ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГОВ

Но предварительно уместно заметить здесь, что вера или убеждение в существовании бога не были всегда повсеместно приняты и прочно установлены среди людей и что всегда было много людей, которые не только подвергали сомнению существование бога, но даже решительно отрицали его; ибо, не говоря уже о том, что многие народности, судя по тому, что повествуется о них, не знают никакого божества, можно сказать, что во всех прошлых веках многие из наиболее просвещенных, ученых и мудрых людей, по крайней мере по общепринятому мнению, менее всего верили в существование бога. Свидетель тому например Сократ, который считался самым мудрым философом своего времени и признан был таким даже устами оракула Аполлона. Этот Сократ был обвинен в нечестивых представлениях о богах, но он даже не счел достойным оправдываться и отговариваться от этого мнимого преступления и с беспримерным мужеством выпил яд, который был ему дан по распоряжению властей. Свидетель тому также Аристотель, самый великий философ своего времени, прозванный гением природы; он тоже был обвинен в нечестивом образе мыслей о богах и был принужден удалиться в Колхиду, где он умер в возрасте 63 лет. Свидетель тому — философ Платон, прозванный божественным за самостоятельный характер своего мышления. Он в своих «Законах» запрещал запугивать людей богами. Свидетели тому Диагор и Пифагор, оба великие философы, которые были изгнаны и сосланы и книги которых были сожжены за то, что они дурно отзывались о богах и писали против них. Есть еще много других подобных философов, например знаменитый атеист Ванини или Феодор, прозванный Атеистом; или Зозий, Аэций, знаменитый арабский врач Аверроесс или знаменитый натуралист Плиний, который смеялся над верой в богов и говорил, что если уж нужно во что бы то ни стало признавать какое-нибудь божество, то он скорее всего признал бы за таковое солнце. Свидетель также знаменитый юрист Трибониан, знаменитый и остроумный писатель Лукиан или например Раблэ, священник прихода в Медоне подле Парижа, который потешался над всеми религиями мира, или Спиноза, который не признавал никакого божества. Свидетель также папа Юлий III, который сам же подсмеивался над своим папским достоинством, над своей религией, и наконец, не говоря о многих других, свидетель также папа Лев X из знаменитого флорентийского рода Медичи, человек образованный, который подсмеивался над своей религией и даже говорил в шутливом настроении: ха, ха! сколько богатства принесла нам эта басня о Христе! Весьма правдоподобно, что наш знаменитый герцог Орлеанский, бывший регент Франции, разделял подобные мнения о своей религии, если правда, как передают, что он ответил на благочестивые упреки матери: он-де ничего не боится на этом свете и ни на что не надеется на том свете. Но к чему приводить здесь отдельные мнения стольких лиц, раз почти воочию обнаруживается повсюду, что таково настоящее мнение большей части людей высшего общества и в особенности сильных мира и ученых людей? Это ясно обнаруживается каждодневно в том равнодушном и развязном тоне, в каком они толкуют о предметах религии, в их чрезмерной любви и привязанности к земной жизни и ко всем земным благам; в том малом рвении, которое они проявляют к славе своего бога и к личному спасению своих душ и малой склонности отправляться на тот свет для наслаждения вечными наградами на небе, которые им торжественно сулят во всем их великолепии, и наконец в том, что они так мало боятся мнимых вечных адских мук и наказаний, которыми им грозят. Все это, говорю я, ясно показывает, что они вовсе не убеждены в том, что им по этому поводу рассказывают, и что церковники тоже нимало не убеждены в том, что они сами на этот счет рассказывают другим; если бы те и другие были действительно убеждены в этом, то было бы морально делом совершенно невозможным, чтоб эти вещи так мало трогали и смущали их.

Вот что один рассудительный автор говорит по этому поводу. Это сьер де-Коммин из Аржантона пишет в своих мемуарах: Я утверждаю, — говорит он, — что на мой взгляд все зло в мире проистекает от недостатка веры; в частности отсюда происходят бедствия тех, которые жалуются на кабалу и на расправу с ними более сильных. Ибо бедный человек или богатый, имей он настоящую веру и кто бы он ни был, но если он твердо верит, что муки ада в действительности таковы, убоится неправильно присваивать себе что-либо чужое или владеть этим на том основании, что это присвоили себе его отцы или деды, — будь то герцогство или графство, город или замок, движимость, луга, пруды или мельницы, каждый по своему состоянию. Если бы каждый верил твердо, как мы должны верить: я, мол, никогда не войду в рай, если не дам удовлетворение и не верну принадлежащее другому; если бы так рассуждали, то едва ли нашелся бы в мире какой-нибудь князь или княгиня, или вообще кто другой, кто бы решился брать себе принадлежащее его подданному или соседу или несправедливо казнить людей, или держать их в тюрьме, или отнимать у одних, чтобы давать другим и их обогащать, — самое жестокое их дело, — или допускать предосудительные вещи по отношению к своим родным и слугам в угоду другим, например ради женщины и т. п. Конечно они не решились бы, — говорит Коммин, — ни на что подобное и не делали бы того, что они делают, если бы имели действительно твердую веру, если бы верили в то, что нам заповедал бог и церковь о муке вечного осуждения; они ведали бы, что дни жизни их так коротки, муки ада так ужасны и бесконечны и непрерывны для осужденных. Значит, следует заключить, — говорит Коммин, — что все бедствия проистекают от недостатка веры. Предположим для примера, — прибавляет он, — что какой-нибудь король или князь попадает в заключение и боится умереть в темнице; разве есть для него что-либо столь дорогое на свете, чего бы он не отдал, чтобы освободиться? Он отдаст свое достояние и достояние своих подданных, как вы это видели на примере короля французского Иоанна, взятого в плен принцем Уэльским в битве при Пуатье: он уплатил 3 миллиона и отдал всю Аквитанию, по крайней мере часть, которою ведал, и много других городов и мест и приблизительно треть всего королевства и поверг свое королевство в такую великую бедность, что долгое время ходячей монетой была монета из кожи с маленьким серебряным гвоздиком. Все это король Иоанн и его сын Карл Мудрый отдали ради освобождения упомянутого короля Иоанна. А если бы они не пожелали ничего дать, то англичане, если бы и не умертвили его, во всяком случае заключили бы его в тюрьму. А если бы даже они его умертвили, разве это возмездие не равнялось бы лишь как бы тысячной доле самой малой муки ада? Почему же он отдал все, что я перечислил? Зачем он разорил своих детей и подданных своего королевства, если не потому, что видел и хорошо знал, что иначе не освободится? Ведь нет такого князя или мало найдется таких князей, — говорит Коммин, — которые, владея городом своего соседа, согласились бы его вернуть по принадлежности из-за страха божьего и во избежание мук ада. Между тем, — говорит Коммин, — король Иоанн отдал такие большие ценности, чтобы только избавиться от заключения.

Из этого Коммин заключает с полным основанием, что это происходит от недостатка веры и уверенности в тех якобы великих и важных истинах, которым поучает религия. Итак вера и верование, которые они имеют или, вернее сказать, притворно выражают, несомненно лишь пустая видимость веры и религии, причем они из политических соображений не хотят объявить и с большею откровенностью обнаружить свои подлинные сердечные чувства.

Что касается массы, то из нравов и поведения ее точно так же явствует, что большинство ничуть не убеждены в истинности своей религии более, чем те, о которых я только-что говорил, хотя эти простые люди более регулярно исполняют свои религиозные обязанности. И те среди народа, в ком есть хоть малость разума и здравого смысла, при всей своей невежественности все-таки так или иначе прозревают и чувствуют всю пустоту и ложность того, чему заставляют их верить по этой части. Так что они словно насильно, наперекор самим себе, против собственного разума и понимания, против собственных чувств верят или силятся верить в то, что им говорят. Это настолько верно, что даже большинство тех, кто проявляет полнейшую покорность, спотыкаются на этом, чувствуют эту трудность верить тому, чему их обязывает верить и поучает религия. В природе заложено отвращение и тайное противодействие этому. Оттого наши христопоклонники выставляют правилом в своей религии, что нужно пленять ум в послушании веры (II Кор., 10:5). По их собственному признанию, даже их самые великие святые часто колебались в этой вере, видя перед собою благополучие злодеев; и все-таки они выставляют великой заслугой такого рода пленение своего ума в послушании их веры.

Но насиловать и пленять свой ум, чтобы подчинить его вере, и отказываться таким образом от света собственного разума с тем, чтобы пытаться верить наперекор своим собственным чувствам, не значит действительно верить; напротив, это значит скорее показывать полное отсутствие действительной веры и неспособность действительно верить. Действительная вера есть внутреннее убеждение души и внутреннее согласование ума, которому, по крайней мере, кажется, что он видит истинность того, во что он верит. Ибо, говорит сам Августин, убеждением бог заставляет нас хотеть и верить... ибо не может верить человек чему угодно по произволу, если не убедительно то, во что надо верить.

Но там, где есть насилие над умом, нет увещания и убеждения; таким образом, эта мнимая вера большинства людей о предметах религии, вынужденная и насильственная, вовсе не исходит из внутреннего и душевного убеждения, а исходит скорее от какого-то внутреннего протеста сердца и ума, не усматривающего и неспособного усмотреть истинности того, во что его обязывают верить; а это не может считаться настоящей верой. Это все равно, как если здравомыслящий человек, видя светлое сияние дня и солнца в полдень, захотел бы тем не менее уверить себя, что на самом деле кругом него ночной мрак; если бы тот же человек, видя себя в темноте и мраке ночи, тем не менее силился уверить себя, что перед ним сияние дня и солнца. Мне представляется очевидным, что такая вера вынужденна, насильственна и не может считаться действительной верой и не может даже быть верным и надежным доказательством истины того, что делают предметом этой мнимой веры. Одни, — говорит об этом сьер де-Монтэнь, — хотят уверить всех, что верят в то, во что они не верят; другие, более многочисленные, сами себе внушают эту веру, не разбираясь в том, что значит верить.

Итак раз эта мнимая вера в истины религии и даже в существование бога у большинства людей — лишь слепая вера и вера вынужденная и насильственная, как я только-что сказал, то можно не только сказать, что это не есть истинная вера, но можно также утверждать, что подобная вера не есть доказательство достоверности истины религии и что она даже не может служить доказательством несомненности существования бога. Таким образом, совершенно напрасно наши христопоклонники ссылаются на эту веру для доказательства несомненности существования бога; ибо такая вера очевидно скорее доказывает сомнительность бога, нежели несомненность его существования. Ведь ясно, что если бы существование бога было таким несомненным и неоспоримым, как это внушают людям, не для чего было бы насиловать самих себя и сковывать, как это они делают, свой ум для того, чтобы верить в бога; эта необходимость ясно показывает, что вера в существование бога вовсе не так неоспорима и несомненна, как это представляют, и следовательно атеизм не есть уж такое странное, такое чудовищное и такое противоестественное мировоззрение, как это хотят представить наши суеверные богопоклонники; это хорошо иметь в виду, как я уже сказал, прежде чем приступить к более обширным доказательствам.

LXII. ОТКУДА ВПЕРВЫЕ ВЗЯЛАСЬ ВЕРА В БОГОВ И ПОЗНАНИЕ ИХ

Впрочем представляется довольно ясным, что первая вера в богов основана только на следующем: некоторые люди, более тонкие, более хитрые, более изощренные, может быть, даже более развращенные и более злые, чем все остальные, из честолюбивого желания возвыситься над другими, а может быть, желая потешиться над их невежеством, дерзнули принять имя бога и выставить себя в качестве верховного владыки, чтобы внушить к себе больше страха и уважения. Остальные люди под влиянием страха или глупости или из угодливости и лести предоставляли им полную свободу действия, так что те сделались господами; став господами, они удержали за собой имя бога и звание верховного владыки. Точно так же и на наших глазах теперь великие завоеватели, т. е. великие воры и узурпаторы провинций и царств, присваивают себе имена и титулы герцога, короля, императора, верховного государя, именуя себя даже превеликими, превысоким и премогущественными владыками. Еще немного, и они еще в наше время называли бы себя именем и званием бога всемогущего; до такой степени их гордыня хочет вознестись над уровнем всех других людей. Итак, говорю я, ясно, что лишь отсюда проистекает первоначальная вера в богов. А именно это явствует из веры в бога евреев и христиан, о котором говорится в их истории о мнимом сотворении мира.Там определенно указывается, что этот бог разговаривал, рассуждал, ходил и прогуливался в саду, ни дать ни взять, как самый обыкновенный человек; там же сказано, что бог создал первого человека по образу и подобию своему, а это явный признак того, что этот мнимый бог был в действительности человеком, раз было полное сходство одного с другим. Весьма вероятно, стало быть, что мнимый бог был хитрый, тонкий человек, который хотел потешиться и посмеяться над простодушием и неотесанностью того, кого называли Адамом, а последний по всей видимости был лишь увалень, разиня и дурак, потому что, как и говорится в том же рассказе, он так легко и так глупо поддался на соблазн слов женщины и коварным обещаниям змея, бывшего хитрее его, как отмечается и в самом рассказе. Равным образом надо полагать, что и тот мнимый бог, который беседовал с Моисеем, в действительности был человеком или даже только подставным лицом, так как сам Моисей приписывает ему не только слово и речь человеческую, но наделяет его всеми членами и страстями человеческими; ибо этот бог сам, желая посмеяться над Моисеем, который просил показать ему его лицо, ответил ему довольно забавно, что он может, если ему угодно, видеть его спину и его зад, но лица его не увидит. Ясно, что этот мнимый бог имел, значит, человеческое лицо, человеческий тыл, или зад, раз он это сам утверждал, и следовательно это был лишь человек, который рядился в бога или изображал из себя бога. Но так как он соглашался показать лишь свой зад, а не лицо, то ясно, что он боялся открыть себя, показав свое лицо; это является достаточно очевидным признаком, что в действительности он был только человеком, а не богом; если только не предпочесть версию, что эти мнимые слова и речи к Моисею — лишь слова и речи самого Моисея, которые он приписывал богу, чтобы придать им больший вес и авторитет в глазах людей, к которым он обращался. Это вполне возможно, ибо с давних пор шарлатаны пользуются такого рода уловками для обмана людей. А теперь было бы великой глупостью опять поддаваться этому обману и придавать им веру.

LXIII. БОГОПОКЛОННИКИ В КОНЦЕ-КОНЦОВ БЫЛИ ВЫНУЖДЕНЫ ПРИЗНАТЬ ЛОЖНОСТЬ ГОСПОДСТВОВАВШЕГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МНОЖЕСТВЕННОСТИ БОГОВ

Впрочем нельзя отрицать, что все остальные боги и богини, появившиеся впоследствии и почитавшиеся в прошедших веках под именами Сатурна, Юпитера, Марса, Аполлона, Меркурия, Эскулапа и тысячи других подобных богов или под именами Кибелы, Юноны, Цереры, Дианы, Минервы или Паллады, Венеры и тысячи подобных богинь, нельзя отрицать, что все они были знаменитыми мужчинами и женщинами, например князьями и княгинями или другими какими-нибудь важными особами, которые сами себе присвоили или которым другие присвоили, как я уже сказал, по невежеству, угодливости и лести имя бога и богини: люди были тогда так глупы и так слепы, что способны были поверить, что слабые и смертные существа, каковы все люди без исключения, могли до или после своей смерти становиться бессмертными богами. Но более поразительно, что даже философы были увлечены или делали вид, что увлечены таким пустым и глупым представлением, как это. Свидетелем тому Плутарх, великий и знаменитый философ, который в передаче сьера де-Монтэня говорит, что следует считать и твердо верить, что души людей добродетельных, в силу природы и согласно с божественной правдой, превращаются в святых людей, в святых-полубогов и в полубогов, после того как подвергнутся путем очистительных жертв полному очищению, освободятся от подверженности страданиям и смерти, и сделаются не по какому-нибудь гражданскому приказу, а в действительности и на правдоподобных основаниях полными и совершенными богами и получат преблаженный и преславный удел. Я не буду останавливаться здесь на опровержении такого пустого рассуждения и пустого мнения; мне достаточно здесь заметить, что нет никакой достоверности, никакого истинного основания в этой вере в существование богов, потому что первые сведения о них, полученные людьми, имеют своим источником исключительно заблуждение, невежество и шарлатанство; это в такой степени верно, что уже давно большинство людей признало ошибочность этих представлений древних. Люди так ясно признали пустоту и ложность всех этих древних божеств, что принуждены были отвергнуть, как они и теперь еще отвергают, веру во всех этих телесных и человекообразных богов и во всех других богов, видимых и материальных, из дерева, камня или золота и серебра, которым древние поклонялись по глупости и невежеству.

Но так как ни наши христопоклонники, ни прочие богопоклонники не пожелали на этом основании отвергнуть всякую веру в бога, им пришлось по крайней мере ограничить себя верой в единого бога, единого в своей сущности и природе, как они говорят, но троичного в лицах, как уверяют наши христопоклонники. Раз так, то сразу отпадает масса богов, ибо из великого множества божеств, каких признавали и почитали в прошлые века суеверные богопоклонники, потомству пришлось ограничиться только одним богом, и притом богом невидимым, бестелесным и нематериальным и следовательно не имеющим ни плоти, ни костей, ни туловища, ни членов, ни спины, ни живота, ни мышц, ни ног, ни ступней, ни рук, ни глаз, ни головы, ни рта, ни языка, ни ушей, ни зубов, ни ногтей, ни когтей, ни какой-либо другой части тела; он следовательно не имеет ни формы, ни облика, ни цвета снаружи и никакой составной части, никакого разграничения внутри; вернее сказать, он не имеет ни внутренности, ни внешности, ни низа, ни верха. Но в то же время этот бог, по их мнению, вездесущ: он все видит, все творит, все знает, всем руководствует, всем правит, все поддерживает, весь находится повсеместно и весь в каждой части всякого места; он всемогущ, бесконечно благ, бесконечно мудр, бесконечно справедлив, бесконечно добр, одним словом — бесконечно совершенен во всех видах совершенства; обладает природой неизменной, недвижимой и вечной, сама эта природа есть его могущество, его мудрость, его благость и его воля, и обратно — могущество, мудрость, благость, воля составляют его природу и его сущность. Это несомненно весьма изумительное представление о существе. И можно с полной достоверностью утверждать, что это представление — сплошь воображаемое и совершенно фантастичное; при всем желании невозможно придумать более фантастическое представление о существе. Химера древних, их Сфинкс или Тифон, все вымыслы поэтов и сочинителей романов далеко не могут итти в сравнение с теми нелепостями, которые заключаются в представлении наших новых поклонников о своих богах. Я их называю новыми, поскольку они в противоположность древним принуждены были ограничиться, как я уже говорил, верой в единого бога, у которого они должны были исключить всякую телесность, всякую форму и всякий материальный, чувственный облик. По этому поводу можно сказать, что они еще больше, чем древние, заблуждаются в своем суетном уме и в своих суетных заблуждениях и что, думая стать более мудрыми и изощренными, чем те, они на самом деле стали глупее, чем они были раньше. Осуетились в умствованиях своих... называя себя мудрыми обезумели.

LXIV. ВЕРА В ЕДИНОГО БОГА ОБОСНОВАНА НЕ ЛУЧШЕ, ЧЕМ ВЕРА В БОГОВ

Но посмотрим, лучше ли обоснована их вера в этого единого бога сравнительно с верой в ту множественность богов, которую они принуждены были отвергнуть, убедившись в ее ошибочности и пустоте. Посмотрим, лучше ли обоснована их вера в единого бога, совершенно невидимого и нематериального, чем прежняя их вера в одного или нескольких богов, телесных и видимых? Ибо мне, с первого взгляда, представляется, что основание у той и другой веры — одинаково шаткое. Итак рассмотрим этот вопрос.

Что заставляет наших суеверных богопоклонников признавать существование по крайней мере единого бога, всемогущего, бесконечно благого, бесконечно мудрого, бесконечно совершенного? Зрелище стольких величественных, прекрасных, изумительных вещей в природе! Они воображают, что все эти грандиозные, прекрасные и дивные вещи могли быть созданы, установлены и размещены в том порядке и расположении, в котором они сейчас находятся, только всемогуществом существа бесконечно благого, бесконечно мудрого и бесконечно совершенного, которому они дают имя — бог. Я не могу открыть глаз, — говорит один из наших самых знаменитых богопоклонников (это Фенелон, бывший архиепископ в Камбрэ), — я не могу, — говорит он, — открыть глаз без того, чтобы не притти в изумление от мастерства, которое блещет во всей природе. Самого поверхностного взгляда достаточно, — говорит он, — чтобы усмотреть руку, всетворящую и т. д. Так он начинает свою книгу, в которой он берется доказать существование бога. Но, так как эта рука, которая чудится ему с первого взгляда, есть лишь воображаемая рука и так как он сам, равно как и все из его клики вынуждены признать, что не существует никакого видимого телесного или материального существа, которому они могли бы действительно приписать бесконечное могущество, мудрость и действительную божественность, им пришлось создать в своем воображении представление о существе невидимом, бестелесном и нематериальном, которому они приписали всемогущество и бесконечную мудрость; значит, они приписали этим самым ему божественность и дали ему имя бога, уверяя себя, что необходимо должно быть такое существо и что это существо есть первая творящая причина и первая причина, сохраняющая все прочие существа и управляющая ими. Вместе с тем они утверждают, что одно зрелище красот и дивных совершенств в произведениях природы с очевидностью доказывает нам необходимость существования этого существа, предполагаемого бесконечно совершенным.

Посмотрим, правда ли это.

LXV. НИ КРАСОТА, НИ ПОРЯДОК, НИ СОВЕРШЕНСТВО В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ПРИРОДЫ НИСКОЛЬКО НЕ ДОКАЗЫВАЮТ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЕДИНОГО БОГА, ЯКОБЫ СОЗДАВШЕГО ИХ

Прежде всего, что касается красоты, порядка и совершенства в произведениях искусства, то нужно согласиться, что их красота и совершенство с необходимостью доказывают существование, силу, могущество, мудрость, ловкость и т. д. мастера, который их сделал, потому что ясно, что они б не могли сами сделаться такими, если бы не приложил к ним руку какой-нибудь искусный мастер. Но с такой же необходимостью надо признать, что красота, порядок и совершенство, которые естественным образом обнаруживаются в произведениях природы, т. е. в произведениях мира, нисколько не являют собой и не доказывают существования, а следовательно и могущества или мудрости какого-нибудь иного мастера или мастерицы кроме самой природы, которая создает все, что только можно видеть самого прекрасного и самого дивного. Ибо в конце-концов, что бы там ни говорили наши богопоклонники, они безусловно должны признать одно из двух: либо бесконечные совершенства, которые они приписывают своему богу, показывают, что он сам был создан кем-то другим, либо приписываемые ему совершенства этого не доказывают. Если они скажут, что бесконечные совершенства, которыми они наделяют своего бога, доказывают, что он сам был создан кем-то другим, то на этом основании им придется далее утверждать, что бесконечное совершенство этого другого доказывает также, что он создан еще кем-то другим, тот еще другим и т. д., восходя от причины к причине и от богов к богам до бесконечности, а это было бы совершенно смешно и нелепо, и этого не хотели бы утверждать наши богопоклонники. Ибо для того, чтобы предположить и установить, как они хотят, бога бесконечно совершенного, им по необходимости пришлось бы признать и допустить еще существование бесконечного числа других богов, что совсем противоречит здравому разуму. А если, наоборот, они скажут, что бесконечные совершенства, которые они предполагают в своем боге, нисколько не показывают и не доказывают, что он был создан кем-то другим, то почему же в таком случае они хотят, чтобы совершенства, которые они видят в этом мире, являлись доказательством того, что мир создан кем-то другим? Безусловно нет основания утверждать одно и отрицать другое, разве только, что величайшие и бесконечные совершенства, находимые в боге бесконечно совершенном, пожалуй, тем паче доказывают, что он должен быть создан кем-то другим, потому что более великое совершенство требует для себя более совершенной причины. В таком случае существование единого бога скорее доказывает необходимость существования бесчисленного множества богов, чем существование мира доказывает необходимость существования одного бога, а это опять является очевидной нелепостью, которую и наши богопоклонники не хотели бы допустить. Итак они необходимо должны указать, на каком основании они предполагают, что видимые в этом мире совершенства с необходимостью доказывают существование бога, его сотворившего, и почему они в то же время, напротив, полагают, что бесконечные совершенства этого бога не доказывают, что он сам тоже сотворен кем-то другим. Они могут привести только тот довод, что их бог сам-по-себе и сам собою есть то, что он есть, и следовательно все его божественные совершенства таковы сами-по-себе и сами собою и никогда не нуждались ни в каком другом источнике и ни в какой другой причине кроме самих себя, а мир не может быть сам собой тем, что он есть, и что наблюдаемые в нем совершенства никак не могли бы существовать, если бы всемогущий бог не создал и не сделал их такими, какие они есть. В этом, скажут они, и заключается очень большая разница между тем и другим.

Однако этот довод явно несостоятелен не только потому, что произвольно и бездоказательно предполагает то, что является спорным, но также потому, что одинаково легко сказать и предположить, что мир сам-по-себе есть то, что он есть, как сказать и предположить, что бог сам-по-себе есть то, что он есть. И следовательно одинаково легко сказать, что видимые нами в мире совершенства таковы сами-по-себе и сами собою, как и сказать, что совершенства бога таковы сами-по-себе.

А раз так, остается только рассмотреть, которое из этих двух положений наиболее истинно и наиболее правдоподобно. Ясно и очевидно, что гораздо больше оснований приписывать необходимое существование, или существование само-по-себе, существу (бытию) реальному, действительному, которое мы видим и всегда можно было видеть и которое всегда воочию находится повсюду, нежели приписывать это существу лишь воображаемому, которого нигде никогда не видно и нигде никогда нет. Равным образом ясно и очевидно, что гораздо больше оснований приписывать самостоятельное существование совершенствам, которые можно видеть и всегда можно было видеть, нежели совершенствам воображаемым, которых нигде нет и которых никогда не видали и нигде не встречали. Это ясно и очевидно.

Но мир, который мы видим, есть воочию бытие весьма реальное, весьма действительное; его можно видеть, он всегда и воочию находится повсюду, его совершенства точно так же весьма реальны, весьма действительны; их можно воочию видеть и встречать повсюду, их всегда видели. Наоборот, предполагаемое бесконечно совершенное существо, которое наши богопоклонники называют богом, есть существо воображаемое, которого нельзя видеть и нигде нельзя встретить; равным образом его предполагаемые бесконечные совершенства лишь воображаемы; их не видно и нигде нельзя встретить, и никто их никогда не видал. Стало быть, гораздо больше оснований приписывать самостоятельное существование самому миру и тем совершенствам, которые мы в нем видим, нежели приписывать его предполагаемому бесконечно совершенному существу, которого не видно и нельзя нигде встретить и которое следовательно само в себе весьма неопределенно и сомнительно.

Итак если богопоклонники должны признавать существование бытия и совершенств, существующих необходимо сами-по-себе, сами собой и независимых от какой-либо другой причины, то очевидно с их стороны произвол, заблуждение и самообман приписывать эти совершенства бытию воображаемому, которого нельзя видеть и нельзя нигде встретить, вместо того чтобы приписывать их бытию реальному, настоящему, которое можно видеть и встретить повсюду, всегда и воочию для всякого; отсюда следует, что совершенства, которые наблюдаются в мире, нисколько не показывают и не доказывают существования бесконечно совершенного бога.

Впрочем при ближайшем рассмотрении совершенно ясно и несомненно, что предположение о существовании этого мнимого божественного существа нисколько не подвигает дела ни в смысле познания, ни в смысле объяснения природы. Ясно и очевидно, что эта гипотеза не устраняет всех трудностей, и даже можно определенно сказать, что если наши богопоклонники думают таким путем выбраться из одного затруднения, то несомненно только для того, чтобы попасть в другое, причем оно хуже того, которого они хотели избежать. Следовательно для них совершенно бесполезно прибегать к гипотезе о существе всемогущем и бесконечно совершенном для объяснения природы образования естественного порядка вещей в мире. Ибо если, с одной стороны, они наталкиваются на трудность понять, представить себе и предположить, что мир и все вещи в природе таковы сами-по-себе без всякого другого начала (принципа) их бытия, их образования и их взаимоположения, то, с другой стороны, не меньше трудностей должно представлять для них понять и постичь, каким образом это первоначальное верховное существо, которое они называют богом, могло само-по-себе стать тем, что оно есть, и каким образом оно могло создать и образовать из ничего так много великих, столь прекрасных и удивительных вещей. Ибо предполагаемое ими сотворение всех видимых вещей есть тайна во всяком случае не менее сокровенная, не менее трудная для объяснения и постижения, чем естественное образование вещей, т. е. предположение, что они сами-по-себе — то, что они есть. Таким образом, раз трудность с этой стороны не меньше или раз с той и другой стороны имеются повидимому одинаковые трудности, то не больше оснований утверждать, что мир и все в мире создано богом, чем утверждать, что все всегда существовало само-по-себе и что все образовалось и разместилось само собой в том виде, в каком оно находится, так как материя всегда существовала сама-по-себе от вечности.

Этого первого рассуждения достаточно, чтобы по крайней мере отложить на некоторое время окончательное решение наше по этому вопросу; ибо в подобном споре, где речь идет лишь об обнаружении истины и у одной стороны не больше признаков истины, чем у другой, нет также оснований решать вопрос скорее в пользу одной стороны, нежели другой. Но, чтобы лучше понять, в чем тут дело или в чем тут может быть дело, разберем вопрос подробнее и посмотрим, во-первых, действительно ли трудность одинакова на той и другой стороне или же она даже гораздо более велика при системе сотворения мира, нежели при системе естественного образования мира самой материей, из которой он составлен. При первой системе, т. е. при системе сотворения мира, я вижу с первого взгляда несколько трудностей, которые встают перед умом и кажутся непреодолимыми. Первая трудность — в том, как объяснить или как представить себе сущность или природу того верховного существа, которое якобы создало всех остальных? Вторая трудность — в том, какими убедительными доводами можно доказать, что следует скорее приписывать вечность и независимость этому существу, нежели самой материи, которую можно предположить такой же вечной и независимой от всякой другой причины, как ее предполагаемый создатель. Ибо раз при той и другой из обеих гипотез допускается признание первоначального бытия и несозданной первопричины, вечной и независимой от всякой другой причины, то, утверждая сотворение мира, надо доказать убедительными доводами, что это первоначальное бытие необходимо отличается от материи и что материя не может быть вечной, не может сама собой быть тем, что она есть; это доказательство представляет немалую трудность, и все наши богопоклонники сколько их есть, до сих пор так и не могли справиться с ним. Третья трудность заключается в понимании того, как можно создать и ухитриться сделать что-нибудь из ничего; понять это бесспорно гораздо труднее, нежели просто представить себе всемирную материю, которая сама собой является тем, что она есть. Почему не предположить с самого начала, что материя действительно сама собой есть то, что она есть? И зачем прибегать для объяснения ее существования к неведомому существу, к непостижимой тайне творения? Ведь придется предположить не только существование существа несотворимого и вечного в самой системе сотворения мира, но надо также предположить, что это существо может создать еще другое; это совершенно немыслимо и совершенно невозможно, как я это более подробно покажу в дальнейшем. Ясно, что, признавая одну материю за первопричину, за вечное и независимое бытие, можно избегнуть многих непреодолимых трудностей, которые неизбежно являются при системе сотворения мира, и что таким способом легко объяснить образование всех вещей. Четвертая трудность заключается здесь в том, что надо сказать и точно определить, где находится это существо, которое якобы создало все остальные и является среди них самым могущественным. Где оно? Куда оно скрывается? Его не видно, оно неощутимо, присутствие его нельзя нигде установить. Это не солнце, не земля, это не воздух, не огонь; и хотя бы тысячу раз пересматривать и перебирать все существа, ни в одном не удастся найти его, ни в каком месте вы не встретите его. Что же это могло бы быть за существо, которое нельзя найти среди всей массы существ? Где оно может быть? Однако при теории сотворения мира надо объяснить это, так как иначе мы не имеем никакого конкретного познания этого существа. Иначе обстоит дело с материей; ибо она бесспорно существует, никто не может в том сомневаться; ее можно видеть, ее можно ощущать, она встречается всюду, она во всем, что существует. В чем же дело? Почему не признать ее самое этой первопричиной, этой несозданной причиной, этой причиной вечной и независящей, из-за которой ведутся столь жаркие споры?

LXVI. ФАНТАСТИЧЕСКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ БОГОПОКЛОННИКОВ ОБ ИХ БОГЕ

Совершенно бесполезно отвечать на эту последнюю трудность, как это обыкновенно делается, что это первичное и верховное существо, создатель всех вещей, находится в равной мере повсюду, полностью во всех местах, без деления или умножения своего существа. Ибо говорить так — значит говорить то, чего не понимаешь и чего нельзя понять. Это значит умножать трудности вместо того, чтобы уменьшать их, и, чем более вдумываться в различные свойства, какими приходится наделять предполагаемое высшее существо, тем более запутываешься в лабиринте неразрешимых затруднений; они ведут к явным абсурдам и неминуемым противоречиям. Свидетельством тому может служить загадочное и фантастическое описание, какое остроумно дал один знаменитый автор: «Бог, — говорит он об этом предполагаемом высшем существе, — есть сам в себе начало и конец: однако он не имеет ни начала, ни конца, но в то же время нельзя сказать, чтобы ему не хватало того и другого, так как он является творцом того и другого; он всегда был и всегда есть без всякого изменения во времени; в отношении к нему прошлое не преходит и будущее не наступает, все время для него одинаково является настоящим. Он царит всюду, не занимая никакого места; он незыблем без опоры; он деятелен без движения, он есть все вне всего; он во всех и во всем, но не заключен ни в одной вещи, он вне всего, но ничто его не раскрывает; он творит во-вне и правит внутри. Он благ, не имея качеств; он велик, не имея величины. Он есть целое, не имеющее частей и неизменное, хотя и производящее изменения во всех вещах. Его хотение есть его могущество, его могущество есть его хотение; его дело есть его воля, его воля есть его дело. Он прост в себе самом без всякого смешения действия и возможности. Он является на деле всем тем, чем он может быть, или лучше сказать, он есть чистая действительность; причем он сам есть и является первым, вторым и последним своим действием. Наконец, — заключает свое описание автор, — он есть все, он во всем, он надо всем, он внутри всего, он вне всего и за всем; он все перед всем и все после всего».

Ясно, что описание полно нелепостей и осязательных противоречий; это ясно показывает, что оно может относиться только к существу, как я уже сказал, полностью иллюзорному, воображаемому. Отсюда явствует, что теория сотворения мира неизбежно ведет чуть ли не к бесчисленным трудностям, неразрешимым, полным противоречий и невозможных нелепостей. Это породило среди философов и богословов, принимающих теорию сотворения мира, почти бесчисленное множество различных противоположных мнений, по которым они никогда не могли и никогда не смогут притти к соглашению; а это конечно не говорит в пользу системы сотворения мира. Не так обстоит дело с системой естественного образования вещей из самой материи, из которой они состоят. Ибо эта система не заключает в себе никакого внутреннего противоречия и никакого самоопровержения, и следовательно можно утверждать, что в ней нет ничего невозможного. Стоит например только предположить, что материя вечна, что она сама собой такова, как она есть, и сама в себе имеет свое начало, — предположение весьма простое и весьма естественное, — и всякому станет ясно, что ничего нет невозможного в этом предположении. Ибо 1) можно убедиться воочию, что материя существует, что это не воображаемое, фантастическое существо; 2) можно убедиться воочию, что известная часть или известное протяжение материи обладает делимостью и что вся материя обладает способностью движения, и мы видим сами, что материя действительно движется; мы не можем сомневаться ни в одном из этих явлений. Почему же нельзя предположить, что материя действительно вечна, что она движется действительно сама от себя, раз не видно никакого препятствия к такому признанию, раз мы не видим ничего и ничего нельзя видеть, что могло бы ее создать или сообщить ей ее движение? Наконец нельзя сомневаться в том, что бытие в целом получает свое существование и свое движение от себя самого, ибо иначе от кого же оно могло бы получить как то, так и другое? Очевидно оно не могло бы получить их решительно ни от кого кроме себя. Итак сама материя и есть бытие в целом, которое только от себя самого может иметь свое существование и свое движение; раз вы это предположите, у вас имеется ясный принцип, который может не только сразу устранить все трудности, противоречия и нелепости, неизбежно вытекающие из признания системы сотворения мира, он может также открыть легкий путь к познанию и физическому и нравственному объяснению всех вещей природы. Ибо только представление мировой материи, которая движется в различных направлениях и путем различных сочетаний своих частей может изо дня в день принимать тысячу и тысячу различных форм, ясно показывает нам, что все существующее в природе может создаваться естественными законами движения и путем одной конфигурации, комбинации и модификации частей материи.

LXVII. БЕСПОЛЕЗНО ПРИБЕГАТЬ К ГИПОТЕЗЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ ВСЕМОГУЩЕГО БОГА, ЧТОБЫ ОБЪЯСНИТЬ ПРИРОДУ И ОБРАЗОВАНИЕ ЕСТЕСТВЕННЫХ ВЕЩЕЙ

Я хорошо знаю, что не легко представить себе, что заставляет материю двигаться, что заставляет ее двигаться таким или другим образом, с такой или иной силой или скоростью. Я не могу понять возникновение и действенное начало этого движения, признаюсь в этом. Но я не вижу однако никакого препятствия и никакого абсурда в том, чтобы приписать это самой материи. Я не вижу, чтобы можно было найти в этом какой-нибудь абсурд, и даже сторонники противоположной системы не могли бы найти его. Они могут возразить лишь, что тела, большие либо малые, не имеют в самих себе силы двигаться, потому что, говорят они, нет никакой необходимой связи между их представлением о телах и их представлением о движении, Но конечно это ничего не доказывает, ибо даже если бы не видно было никакой необходимой связи между представлением о теле и о движущейся силе, то из этого еще не следует, чтобы такой связи не было. Незнание природы какой-нибудь вещи нисколько не доказывает, что этой вещи не существует, но нелепости и явные противоречия, которые с неизбежностью вытекают из положенного в основу ложного начала, — убедительное доказательство ложности этого начала. Итак невозможность представить себе и доказать разумными доводами, что материя сама в себе обладает силой двигаться, не есть доказательство, что она этой силы не имеет; напротив, нелепости и явные противоречия, которые вытекают из гипотезы сотворения мира, как я уже сказал, являются убедительными доказательствами ложности этой гипотезы. И так как несомненно, что материя движется и никто не может этого отрицать или в этом сомневаться, если только не стать завзятым пирронианцем, то отсюда с необходимостью следует, что материя в самой себе имеет свое существование и свое движение или же получила то и другое из какого-нибудь другого источника. Но не может быть, чтобы она получила их из другого источника, как я только-что ясно доказал и разовью еще в дальнейшем. Итак она имеет в самой себе свое существование и свое движение, и следовательно нет надобности искать вне ее принцип ее существования и ее движения.

Но посмотрим еще, нельзя ли показать на нескольких примерах, что, хотя мы и не в состоянии иной раз усмотреть необходимой связи между причиной и действием, это нисколько не мешает такой связи в действительности существовать.

Вот несколько примеров этого. Мы не видим например никакой необходимой связи между естественным строением нашего глаза и лицезрением какого-нибудь предмета. Мы не можем понять, как получается зрительный образ предмета, а между тем несомненно, что мы видим своими глазами. Следовательно должна быть какая-то естественная связь между строением глаза и зрительным впечатлением от предмета, хотя мы и не можем видеть, в чем состоит эта связь. Мы не видим также например необходимой связи между нашей волей и движением наших рук или наших ног, мы не знаем даже ни природы, ни действия этих скрытых пружин, благодаря которым приводятся в движение наши руки и наши ноги; однако, хотя мы их совершенно не знаем, от этого все эти пружины ничуть не хуже действуют с того момента, как мы хотим двигать своими руками и ногами; можно наблюдать повседневно, что именно люди, меньше всего знакомые с естественным строением своего тела, часто с большей легкостью и ловкостью двигают своими членами. Значит, должна быть естественная связь между нашей волей и движением частей нашего тела, хотя мы совсем не знаем, в чем состоит эта связь и как она осуществляется. Без сомнения так же обстоит дело и с той связью, которая существует между движением и колебанием волокон нашего мозга и нашими мыслями. Мы не видим, чтобы была какая-нибудь связь между первыми и вторыми, мы не видим, каким образом могла бы иметь место подобная связь, а между тем какая-то связь тут непременно есть, потому что наши мысли зависят от этого движения или колебания волокон нашего мозга или от движения животных духов (esprits animaux), которые находятся там в беспрестанном движении. Но возьмем для примера наше происхождение и наше рождение. Я предпосылаю как факт, что самый искусный философ и самый тонкий ум в свете никогда не мог бы составить себе правильное представление о своем происхождении и о своем рождении, если бы он никогда не видал и не слыхал, как производятся на свет и рождаются люди или какие-нибудь другие животные. Мог бы он например догадаться только с помощью своего природного разума, что он был зачат и постепенно образовывался во чреве женщины благодаря действию особой жидкости и жидкого семени, которое подобный ему мужчина излил и по известным каналам впустил во чрево женщины? Мог ли бы он догадаться или представить себе при помощи своего природного разума, что он 9 месяцев оставался заключенным во чреве женщины и затем вышел оттуда на свет таким-то или таким-то способом? Конечно нет, он никогда не мог бы представить себе это, и ему бы и в голову никогда даже не могло притти, что его когда-то кормила грудью женщина, если бы он, как я сказал, никогда не видал и никогда не слыхал о подобных вещах. И если бы этот философ или тонкий ум, желая основываться в своих суждениях только на представлениях о том, с чем он знаком и что он видел, вздумал отрицать свое действительное происхождение и приписывать его какой-то другой, созданной его воображением причине на том основании, что он не может усмотреть естественно необходимую связь между чревом женщины и рождением человека, то разве над ним не смеялись бы?

Да, конечно... И вот тем не менее совершенно так же поступают те, кто отрицают вечность материи, отрицают, что она сама в себе имеет силу двигаться, и ссылаются на то, что не видят необходимой связи между идеей материи и ее движением. Ибо они не хотят признать единую и настоящую причину общего происхождения всех вещей, ссылаются на то, что не могут понять, в чем она заключается; однако в то же время они предполагают другую, ложную причину, которая в тысячу раз непонятнее той, которую они отвергают под предлогом, что не могут ее понять и не могут усмотреть необходимой связи между какой-нибудь вещью и ее свойством. Таким путем нельзя существенно разъяснить трудную проблему и сильно продвинуться в познании явлений природы. Итак если даже то наше представление о материи не открывает нам и не показывает ясно, что она имеет сама в себе и сама собой силу двигаться, из этого вовсе не следует, что она в действительности не имеет ее, раз она, что самое главное, движется и нет никакого противопоказания тому, что она движется сама от себя. Если бы действительное (actuel) движение было сущностью материи, я склонен думать, что мы могли бы видеть естественно необходимую связь между нашим представлением о материи и ее движением; но так как несомненно, что действительное движение не является ее сущностью, а только одним из свойств ее природы, то не надо удивляться, что мы не видим необходимой связи между представлением о ней и ее движением. Ибо раз ее движение не является для нее существенным и необходимым, то не обязательно должна быть здесь также необходимая связь; таким образом, если наше представление о материи не показывает необходимой связи с движением ее, это не есть доказательство, что материя не может двигаться сама собой.

LXVIII. БЫТИЕ НЕ МОГЛО БЫТЬ СОТВОРЕНО

Но, чтобы лучше выяснить, в чем тут истина, и ясно показать, что материя сама от себя существует, сама от себя получает свое движение и действительно есть первопричина всех вещей, будем исходить из того, что столь ясно и очевидно, что никто не может сомневаться в этом. Вот этот отправной пункт. Мы воочию видим, что существует мир, т. е. небо, земля и бесконечное множество вещей, которые как бы заключены между небом и землей; в этом никто не может сомневаться на разумных основаниях, если только ему не угодно изображать из себя последователя школы Пиррона и сомневаться решительно во всем; а это уже значит закрывать глаза на все внушения человеческого разума и итти совсем вразрез со всяким естественным чувством (sentiments de la Nature). Если кто способен дойти до этого, он должен предварительно совсем потерять рассудок, а если, несмотря ни на что, будет настаивать на подобном мнении, то к нему надо отнестись просто как к сумасшедшему и совершенно бесполезно вразумлять его какими-либо доводами. Но я думаю, что всякий последователь Пиррона, какой бы он ни был сумасброд, знает, чувствует и даже убежден, что есть во всяком случае разница между удовольствием и страданием, между добром и злом, так же как между хорошим ломтем хлеба, который он держит одной рукой, и камнем, который он держит другой. Пирронизм не идет так далеко, чтобы сомневаться решительно во всем, поэтому можно сказать, что он скорее воображаем, нежели реален, скорее игра остроумия, нежели подлинное внутреннее убеждение, поэтому, оставив в стороне это напускное сомнение пирронианцев во всем, будем следовать наиболее ясным указаниям разума, который воочию показывает нам существование бытия. Ведь ясно и очевидно, по крайней мере для нас самих, что бытие существует, что если бы этого бытия не было, нас совсем не было бы, и мы не могли бы иметь и мысли о бытии. Но мы с полной несомненностью знаем, что мы существуем и мыслим: в этом мы никак не можем сомневаться; а поэтому несомненно и очевидно, что бытие есть, так как если бы его не было, то и нас конечно не могло бы быть, а если бы нас не было, то конечно мы не могли бы и мыслить. Ничего не может быть яснее и очевиднее этого.

Раз так, нельзя не признать существование бытия и, более того, надо так же признать, что бытие существовало всегда и следовательно никогда не было создано, ибо если бы оно не существовало всегда, то можно определенно сказать, что в таком случае нигде не было бы возможности для его существования и для начала его существования. Во-первых, оно никогда не могло бы само положить начало своему существованию, потому что то, что не существует, никоим образом не может себя создать или дать себе существование. Во-вторых, существование его никогда не могло бы получить начало от какой-нибудь другой причины или от какого-либо другого существа, сотворившего его, так как не было бы никакого другого существа и никакой другой причины для его сотворения, раз предположено, что бытие не всегда существовало.

Но так как бытие существует и существование его очевидно, то необходимо признать, что оно всегда существовало и, более того, нельзя не признать, что именно это бытие и является первоначалом и первоосновой всех вещей. Ибо ясно, что все вещи могут в действительности быть тем, что они есть, только потому, что имеют бытие и сами являются причастными бытию; ясно и несомненно, если бы не было бытия, то не было бы ничего. Отсюда с очевидностью следует, что бытие вообще есть то, что составляет во всех вещах их первоначало, их главную сущность и основу; следовательно бытие есть первоначало и первооснова всех вещей. И так как бытие никогда не начинало существовать, а было всегда, как только-что показано, и так как все вещи суть лишь различные видоизменения бытия, то отсюда с очевидностью следует, что нет ничего созданного и что следовательно нет и создателя. Все эти положения вытекают одно из другого и неоспоримы.

LXIX. ВОЗМОЖНОСТЬ ИЛИ НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЕЩЕЙ НЕ ЗАВИСИТ НИ ОТ ВОЛИ, НИ ОТ МОЩНОСТИ КАКОЙ-ЛИБО ПРИЧИНЫ

Я вижу, что наши богопоклонники не преминут сказать, что существо, которое они называют нематериальным и божественным, никогда не начинало своего существования и всегда было в действительности, как это показывает приведенное доказательство; но что материальное и чувственное бытие не всегда существовало и что его даже никогда не было бы и не могло бы быть, если бы его не создало существо нематериальное и божественное. Но легко показать слабость и тщетность этого возражения.

Во-первых, оно тщетно потому, что предполагает без доказательства и без основания существование какого-то существа, которое неведомо, неопределенно и сомнительно, которого нигде нельзя видеть, нигде нельзя встретить и о котором даже нельзя составить себе никакого истинного представления. Но ведь то нематериальное и божественное существо (бытие), которое предполагается этим возражением, и есть совершенно неведомое, неопределенное и сомнительное существо (бытие), которого нельзя нигде видеть и нигде встретить и о котором нельзя даже составить себе никакого настоящего представления. Мало того это возражение предполагает без доказательства и без основания существование этого существа при полной безнадежности дать какое-либо основательное и достаточное доказательство его существования, как это обстоятельнее будет показано в дальнейшем. Стало быть, вышеуказанное возражение не имеет значения.

Во-вторых, оно не имеет значения потому, что при безусловной необходимости признать вечность какого-либо бытия, очевидно следует скорее приписывать вечность действительному и реальному бытию, природа и существование которого несомненно известны и для которого нельзя установить ни происхождения, ни начала, нежели приписывать эту вечность бытию неопределенному и сомнительному, природа и существование которого неизвестны и которое следовательно может быть существом воображаемым; я говорю — воображаемым, потому что неопределенное и сомнительное существо, которого нигде нельзя ни увидеть, ни встретить и о котором даже нельзя составить себе настоящего представления, должно безусловно считаться скорее воображаемым, нежели действительным и реальным. И вообще это предполагаемое божественное существо до такой степени неопределенно и сомнительно, что уже несколько тысячелетий идет спор об его существовании и еще не удалось дать никакого доказательства его, никакого ясного и определенного обоснования.

В-третьих, необходимо признать первоначальное бытие, от которого получились все вещи, которое находится во всех вещах и к которому в конечном счете все вещи сводятся; и вот ясно, что материальное бытие находится во всех вещах, что все вещи происходят от бытия материального и что все вещи в конце-концов сводятся к материи, т. е. бытию материальному. А этого нельзя сказать о бытии нематериальном; стало быть, бытие материальное должно быть признано бытием первоначальным. А если оно бытие первоначальное, то не могло быть никакого другого до него, оно не могло быть ни образовано, ни создано, и следовательно оно всегда существовало. Таким образом, возражение, предполагающее без доказательства и без основания, что материальное бытие было создано бытием нематериальным и божественным, есть возражение пустое.

В-четвертых, это возражение — пустое потому, что вышеприведенное доказательство с очевидностью доказывает вечность бытия постижимого, о котором имеется ясное и отчетливое представление, но материальное бытие есть единственное понятие, о котором имеется ясное и отчетливое представление; следовательно вышеприведенное доказательство доказывает существование и вечность именно материального бытия. Бытие, существование которого доказано вышеприведенным умозаключением, не может быть никаким другим, как только всеобщим бытием, познаваемым и представляемым в виде ясной и отчетливой идеи, представляемым даже как нечто протяженное и распространенное повсюду и в одинаковой мере. Ибо никто не может сказать, что вышеприведенное доказательство доказывает существование бытия неведомого, о котором не имеют никакого ясного и отчетливого представления. Равным образом нельзя сказать, что оно доказывает существование бытия, которого нигде нет или которое находится в каком-нибудь особом месте; ибо нет и не может быть никакого основания говорить или думать, что всеобщее бытие скорее находится здесь, чем там; или что оно находится в одном месте скорее, чем в другом; таким образом, бытие, существование которого доказано вышеприведенным доказательством, не может быть никаким другим, как только протяженным и существующим необходимо и повсеместно. Но бытие протяженное и существующее повсюду и необходимо не может быть никаким другим, как только бытием материальным. Следовательно вышеприведенным доказательством доказано существование именно материального бытия, а не какого-либо другого, потому что другого не может быть, и следовательно возражение, делаемое против вышеупомянутого доказательства, — совершенно пустое и произвольное. С этим нельзя не согласиться, ибо нельзя сказать, чтобы это доказательство доказывало с очевидностью вечность бытия неведомого, неопределенного и сомнительного, о котором нельзя себе составить никакого настоящего представления, ибо бытие перестает быть неведомым, неопределенным и сомнительным, как только вышеприведенное доказательство доказало подлинность его существования и вечность. Значит, вышеприведенное доказательство доказывает вечность не бытия нематериального и неведомого, а бытия очевидно познаваемого, известного и не вызывающего сомнения. Но одно очевидно и общеизвестно — только бытие материальное, только оно определенно и не вызывает сомнения, только о нем имеется ясное и отчетливое представление. И наоборот, предполагаемое нематериальное и божественное бытие совершенно неизвестно; оно неопределенно и сомнительно, и нет возможности даже, как уже было сказано, составить себе о нем какое-нибудь истинное представление; стало быть, вышеприведенным доказательством доказано существование и вечность бытия материального, но отнюдь не воображаемого, нематериального и божественного бытия, которое неизвестно, и, стало быть, вышеуказанное возражение неосновательно.

В-пятых, оно неосновательно потому, что если даже сомневаться в вечности бытия материального или в том, что оно существовало всегда, то во всяком случае нельзя сомневаться в том по крайней мере, что оно всегда было возможно и даже было всегда возможным само-по-себе, независимо от всякой другой причины. Я говорю 1. нельзя сомневаться в том, что оно по крайней мере всегда было возможно, ибо если бы оно не было возможно, то очевидно оно не могло бы быть и существовать, как оно существует. А если оно не было всегда возможно само-по-себе, то очевидно также, что оно никогда не могло быть и существовать, как оно существует, ибо ясно и очевидно, что невозможное само-по-себе не может никогда существовать или стать возможным. 2. Я сказал также, что нельзя сомневаться, что оно было всегда возможно само-по-себе и независимо от всякой другой причины, 1) потому что, будучи первоначальным бытием, как показано выше, оно не могло зависеть в своей возможности ни от какой другой причины; 2) потому что вещи, возможные или невозможные, не зависят в своей возможности или невозможности от произвольной силы какой-либо посторонней причины, как можно было бы воображать; они черпают свою возможность или невозможность только от самих себя, как бы из глубины своей собственной природы, так что нет никакой посторонней причины, которая могла бы по своему произволу и прихоти сделать возможным то, что безусловно невозможно, или сделать безусловно невозможным то, что возможно. Я не говорю здесь о возможности или невозможности только моральной или относительной; ибо известно, что люди довольно часто бывают в состоянии в известное время и при известных обстоятельствах делать то, чего они не могли бы делать в другое время и при других обстоятельствах. Равным образом часто бывают вещи, которые для них невозможны в известное время и при известных обстоятельствах и вполне возможны в другое время и при других обстоятельствах. Я говорю вовсе не о такого рода возможности или невозможности, а только о возможности и невозможности действительной и безусловной. И нельзя не согласиться, что нет бытия, которое может по своей воле произвольно делать возможным то, что само-по-себе невозможно, и безусловно невозможным то, что возможно само в себе. Таким образом, вещи возможны или невозможны сами-по-себе, независимо от силы и воли какого то ни было иного существа. Вот доказательство этого. Если бы только от силы или воли какого-либо существа зависело делать вещи возможными или невозможными, как ему заблагорассудится, то было бы возможно или невозможно только то, что это существо пожелало бы сделать возможным или невозможным; таким образом, если бы оно пожелало например, чтобы небо и земля были невозможны, и чтобы они всегда оставались невозможными, небо и земля всегда оставались бы невозможными; теперь, когда они возможны, потому что существуют в действительности, это существо могло бы, если бы захотело, сделать их совершенно невозможными. Равным образом, если бы оно захотело раньше или теперь сделать возможной гору без долин, эта гора была бы возможной; точно так же если бы оно захотело прежде или теперь, чтобы дважды два не равнялось 4-м или целое не было больше своей части, оно могло бы это сделать. На том же основании, если бы оно захотело, раньше или теперь, чтобы треугольник не имел углов, оно могло бы сделать это. Далее, если бы оно раньше или теперь пожелало, чтобы данная вещь была и не была в одно и то же время, то эта вещь действительно была бы и не была бы в одно и то же время. И наконец если бы это существо само захотело не существовать, оно перестало бы существовать; а если бы оно не существовало, оно, разумеется, было бы само невозможным, потому что то, чего нет, не может себя создать и сделать само себя возможным; и не было бы ничего, что может его сделать возможным. Таким образом, не существовало бы абсолютно ничего возможного. Все эти выводы явно абсурдны, и поэтому ясно, что вещи сами от себя возможны или невозможны, т. е. что они как бы из самих себя, из глубины своей природы черпают свою возможность или свою невозможность, независимо от силы и воли какой бы то ни было другой причины.

Может быть, против этого последнего вывода, который я только-что сделал, скажут, что сущность и существование этого единого первоначального нематериального и божественного существа безусловно необходимы и стоят вне зависимости от какой-нибудь силы и воли и следовательно это первоначальное существо не может само себя делать невозможным и даже не может перестать существовать и быть тем, что оно есть; но что касается всех других вещей, материальных и осязательных, видимых или невидимых, то они, правда, являются возможными и невозможными сами-по-себе, независимо от всякой другой силы и воли, однако они не могут и не могли бы в настоящее время существовать сами-по-себе, независимо от этого первоначального, нематериального и божественного существа (бытия), которое называют богом, не могут следовательно существовать независимо от могущества и воли последнего; а так как мы видим, что они существуют в настоящее время, то нельзя, скажут нам, и скажут наши богопоклонники, не признать существования нематериального и божественного существа, которое их создало.

Но этого никак нельзя утверждать. Во-первых, потому, что это значит постоянно предполагать без доказательства и без основания нечто спорное; таким образом, это рассуждение ничего не доказывает и не приводит ни к какому заключению. Во-вторых, потому, что если все вещи материальные и осязательные возможны или невозможны сами-по-себе, независимо от силы и воли какого-либо другого существа, как только-что показано, и если приходится признать это, то эти вещи, значит, точно так же возможны или невозможны независимо от его существования; ибо никто не скажет, что вещи, не могущие зависеть от силы и воли какой-нибудь другой причины, могли или должны были бы зависеть от ее существования. Таким образом, вещи материальные и осязательные, будучи, как показано и как это нельзя не признать, возможными или невозможными независимо от могущества и воли какого-либо нематериального божественного существа, т. е. независимо от могущества и воли бога, являются с необходимостью также возможными или невозможными независимо от его существования. И если они возможны независимо от его существования, то они могут, значит, существовать независимо от существования бога, т. е. если бы даже и не существовало бога, они отлично могли бы существовать. А если даже в таком случае они могли бы отлично существовать, то надо не только сказать, что они отлично могли бы существовать, но надо сказать также, что они не перестали бы существовать в действительности, ибо если предположить, что они не существуют в действительности, то они вовсе не могли бы существовать, потому что они не могли бы дать сами себе бытие или существование, которого у них не было, и раз не было бы бога, который бы дал им его и который мог бы его им дать. А так как в этом случае тем не менее признается, что эти вещи остаются возможными и сохраняют возможность существования, то надо следовательно признать также, что они могли бы существовать в действительности, когда бы даже не существовало бога. А раз так, то ясно и очевидно, что нет необходимости и даже бесполезно предполагать существование бога, создателя мира и сущих в нем материальных и осязаемых вещей, потому что надо признать, что все эти вещи не теряли бы своей возможности существования и даже действительного существования, когда бы не было такого создателя. Отсюда с очевидностью следует, что материальные и осязаемые вещи возможны и невозможны сами-по-себе, т. е. они как бы от самих себя и из глубины своей природы черпают свою возможность или невозможность, и это независимо, как я уже сказал, от силы и воли какой бы то ни было другой причины. Следовательно материальное и осязательное бытие, бывшее всегда возможным, как это только-что доказано, могло получить свою возможность только от самого себя и из глубины своей собственной природы, независимо от всякой другой причины, и если оно всегда было возможным, то нельзя не заключить, что оно могло также существовать само-по-себе, независимо от всякой другой причины. Ведь вещи возможны лишь постольку, поскольку они могут существовать, а могут существовать лишь постольку, поскольку они возможны, и в таком виде, как они возможны, а поэтому нельзя не признать, что бытие материальное и осязаемое, всегда бывшее возможным само-по-себе и независимо от всякой другой причины, как только-что доказано, всегда могло существовать само-по-себе и независимо от всякой другой причины. А если оно всегда могло существовать само-по-себе, независимо от всякой другой причины, то необходимо признать, что оно всегда действительно было и всегда существовало. Ибо ясно и очевидно, что если бы оно не существовало всегда, то оно не могло бы дать себе существование, когда не имело его. И так как нельзя сомневаться в том, что оно теперь имеет существование, то приходится вывести необходимое заключение, что оно его имело всегда, или же сказать, что оно его имело и даже могло иметь только в зависимости от какой-то другой причины. Но последнего нельзя сказать, так как только-что доказано, что, будучи всегда возможным само-по-себе, из глубины своей собственной природы и независимо от всякой другой причины, оно могло также иметь само от себя свое существование, независимо от всякой другой причины.

Это доказательство доказывает уже с достаточной очевидностью независимость и вечность бытия материального и осязаемого; но еще более подтверждается независимость и в то же время вечность этого материального и осязаемого бытия отсутствием всякой связи, всякого необходимого соотношения между понятием материального и осязаемого бытия и понятием о воображаемом нематериальном и божественном бытии (существе), а также между существованием того и другого. Ибо очевидно, что мы имеем ясное и отчетливое понятие о бытии материальном и осязаемом: мы ясно познаем его существование, его природу и его свойства и в то же время совершенно не познаем это предполагаемое духовное и даже божественное бытие (существо), отнюдь не мыслим его и следовательно не имеем о нем никакого представления.

Мало того. Предположим, что не существует никакого божественного и духовного бытия (существа); мы все же имели бы ясное и отчетливое понятие о материальном и доступном восприятию бытии, и все вещи продолжали бы существовать в своем бытии и в своей форме; небо и земля и все, что мы в них видим, продолжали бы существовать; мы продолжали бы иметь о них ясное и отчетливое представление, как я только-что сказал, и всегда имели бы перед глазами их существование, как мы его имеем теперь, хотя бы и не существовало никакого духовного и божественного бытия. Одним словом, уничтожение или отрицание бога не влечет за собой ни уничтожения, ни отрицания бытия материального и чувственно воспринимаемого. Но, напротив, уничтожение или отрицание бытия материального и чувственно воспринимаемого уничтожает в то же время идею всякого чувственно воспринимаемого бытия. В самом деле, предположите, что нет никакого бытия материального и чувственно воспринимаемого, и вы уничтожите в то же время небо и землю и все, что они в себе заключают; ибо ясно, что если бы не было совсем бытия материального и чувственно воспринимаемого, то не могло бы быть ни неба, ни земли, ни вообще чего-либо, что мы в них видим. Но, с другой стороны, вовсе не очевидно, что не могло бы существовать никакого материального и чувственно воспринимаемого бытия, если бы не существовало бытия духовного и божественного.

Наконец можно сколько угодно предполагать существование существа или нескольких существ нематериальных и духовных, как их понимают наши богопоклонники, т. е. не имеющих ни формы, ни образа, ни тела, ни протяжения. Можно предполагать, говорю, их сколько угодно, и все-таки из этого не будет вытекать существование какого-либо бытия материального и чувственно воспринимаемого, существование неба, земли, даже хотя бы одной единственной мухи, не будет вытекать даже возможность их существования, потому что нет никакой связи между бытием материальным и доступным восприятию и предполагаемым неизвестным бытием, не имеющим ничего материального и доступного восприятию. Равным образом можно предположить полное уничтожение всякого бытия нематериального и духовного, и в то же время это не было бы еще уничтожением ни неба, ни земли, ни хотя бы единственной мухи, потому что нет никакого соотношения между уничтожением одного и другого.

Не так обстоит дело при предположении существования или уничтожения бытия материального и чувственно воспринимаемого; в самом деле, предположите только существование бытия материального и чувственно воспринимаемого, и вы в то же время имеете сущность и природу или по крайней мере основу сущности и природы всякого другого материального, действительного или возможного, бытия, сущность и природу или по крайней мере основу сущности и природы неба и земли и всего, что они в себе заключают, и не только всего того, что они в себе заключают в настоящее время, но также и всего того, что они когда-либо в себе заключали, и всего того, что они могли бы в себе когда-либо заключать, ибо только в материальном и чувственно воспринимаемом бытии и в видоизменении этого материального и чувственно воспринимаемого бытия заключается вся сущность и вся природа всего, что существует в настоящее время, и всего того, что существовало, и всего того, что будет существовать, или всего того, что когда-либо может существовать в будущем.

Все это наши богопоклонники должны признать, потому что в их же собственных мнимо святых и божественных книгах определенно сказано: Ничего не бывает нового в мире, все, что есть в настоящем, — не что иное, как то, что уже существовало в веках минувших и что еще будет в веках грядущих. Что есть бывшее? То, что будет. Что есть совершившееся? То, что должно совершиться. Ничего нет нового под солнцем, и никто не может сказать: вот это ново, ибо оно уже раньше было в веках, до нас бывших; нет памяти о более ранних событиях. Никто, — говорит он (Екклезиаст), — не может сказать, что то или другое ново. Но предположите, напротив, уничтожение материального и чувственно воспринимаемого бытия, и вы уничтожите тем самым небо и землю и все, что там может заключаться. Раз так, то ясно и очевидно, что материальное и осязательное бытие не имеет никакой связи и никакого соотношения с бытием духовным и божественным; ясно и очевидно, что оно не предполагает никакого бытия кроме себя. А если оно не предполагает никакого другого бытия, то с необходимостью следует, что оно существует само-по-себе, независимо от всякого другого бытия.

LXX

В известном смысле точно так же обстоит дело с вечностью и независимостью некоторых первичных и основных истин, которые до такой степени необходимы и непреложны сами в себе и сами-по-себе, что нет никакой силы, способной заставить их изменить свою природу, т. е. сделать их ложными или помешать им оставаться истинными. Таковы например следующие истины: дважды два четыре; трижды четыре = 12; 15 + 5 = 20; целое больше своей части; треугольник образует три угла; одна вещь не может в одно и то же время быть и не быть; все, что существует в действительности, возможно; ничего из того, что может быть, нельзя считать невозможным; никто не может сделать то, что совершенно невозможно, и т. д. И масса других подобных положений, до такой степени истинных по своей природе, что они никогда не могут быть ложными; ибо ведь невозможно, чтобы дважды два не было 4, чтобы трижды 4 не было 12 и чтобы целое не было больше своей части. Нельзя отрицать или подвергать сомнению этого рода первичные и основные истины, если не желать отказаться совершенно от всех внушений разума и не отбросить все требования человеческого рассудка, ибо эти истины познаются сами собой и не нуждаются ни в каком доказательстве, будучи сами-по-себе яснее и несомненнее всяких других доказательств. Итак, бесспорно и несомненно, ясно и очевидно, что эти истины вечны, необходимы и, стало быть, не зависят ни от какой другой силы.

А вечность и независимость этих истин доказывают сверх того с очевидностью вечность и независимость материального и чувственно воспринимаемого бытия, ибо ясно и очевидно, что для того, чтобы эти истины были вечны и независимы, каковыми они являются, необходимо, чтобы они и раньше всегда были истинными и никогда раньше не могли быть ложными, следовательно для того, чтобы прежде и теперь было верно, что дважды два равно четырем, необходимо, чтобы дважды два всегда равнялось четырем, ибо если бы не всегда дважды два равнялось четырем, то не всегда было бы верно, что дважды два равно четырем, ибо для того, чтобы было дважды два равным четырем, необходимо, чтобы существовало дважды два, и следовательно если всегда было правильно, что дважды два равно четырем, как нельзя в том сомневаться, то необходимо, чтобы всегда существовало дважды два. Равным образом для того, чтобы было верно, что целое больше своей части, необходимо, чтобы существовало целое с частями в этом целом; ибо если бы не существовало целого, ни частей в этом целом, то было бы неправильно утверждать, что целое больше своей части, и если бы не существовало вместе с каким-то целым каких-то частей в этом целом, то было бы неправильно всегда утверждать, что целое больше своей части. Если, значит, всегда было правильно утверждать, что целое больше своей части, то необходимо, чтобы всегда существовало какое-то целое с частями в этом целом. И так как доказано, что этого рода истины вечны, причем даже независимо от всякой другой силы, то с необходимостью надо заключить, что всегда существовало дважды два для того, чтобы действительно дважды два давало четыре; и что всегда существовало целое с частями в этом целом для того, чтобы получилось, что целое действительно больше своей части, а это еще раз доказывает с достаточной очевидностью вечность и независимость материального бытия; ибо только материальное бытие может действительно составить или образовать целое, состоящее из нескольких частей; можно даже сказать, что истина, вообще говоря, до такой степени независима от всего, что можно было бы думать или воображать, что если бы не существовало никакого духа, никакого тела, никакой формы, никакой материи, никакого создателя, если не было ничего в мире, все-таки существовала бы по крайней мере одна истина, потому что даже в этом случае истинно было бы, что ничего не существует; до такой степени истинно утверждение, что первичные и основные истины о вещах вечны и непреложны сами в себе и всецело независимы от какой бы то ни было другой силы.

Но против того, что я только-что сказал о независимости, возможности и действительном существовании материального бытия, возразят например, что дома, города, человек, лошадь, дерево, часы и. т. д., все это — вещи, возможные сами-по-себе и возможные даже независимо от всякой человеческой силы, однако они могут существовать только в зависимости от какой-либо другой причины, которая вызывает их бытие или дает им существование. Дом например, замок, город не могут существовать сами собой, если их не воздвигнут строители; человек, лошадь, дерево, то или иное растение или животное не могут получить от самих себя свое существование и не существовали бы вовсе, если бы не были порождены или произведены какой-нибудь другой причиной. Следовательно могут сказать, что хотя материальное и чувственно воспринимаемое бытие и возможно само-по-себе и даже всегда было возможно независимо от всякой другой силы, но все-таки отсюда не следует, что оно равным образом должно было или могло иметь свое существование от себя самого, так как мы повседневно видим, что вещи возможны сами-по-себе, но тем не менее не могут иметь свое существование сами от себя. Но легко дать ответ на это, потому что ясно, что приведенные выше для примера возможные вещи и все другие вещи, им подобные по форме своей, представляют собой только произведения искусства или произведения природы, которые имеют свое начало и свой конец; в этом отношении нельзя отрицать, что они действительно зависят от искусства и от природы, т. е. от материального бытия, образовавшего их, но что касается их субстанции, которая сохраняется постоянно под той или другой формой, то в этом отношении они являются без сомнения лишь частями материального и чувственно воспринимаемого бытия и частями того вечного бытия, которое, как я сказал, само от себя имеет свою возможность и свое существование; в этом отношении нельзя сказать, что они — произведения искусства или произведения природы или что они действительно являются новыми бытиями, потому что это — все те же части материального и чувственного бытия и вечного бытия, являющиеся под некоторыми новыми формами и видами; это последнее производится, повторяю, не какой-нибудь посторонней силой или властью, но единственно властью или движущей силой самой природы, т. е. материального бытия, которое вследствие своего естественного движения само собой принимает всякого рода формы и образы в различных предметах и путем своих различных видоизменений и преобразований своих частей, равно как и путем своих разнообразных движений внушает и дает людям искусства и науки, животным — инстинкты и соответственные влечения, растениям, равно как и прочим неодушевленным предметам, — все присущие им качества и свойства. Отсюда ясно и очевидно, что выставленное возражение не имеет никакой силы против того, что я говорил о независимости, возможности и вечном существовании материального и чувственного бытия. Все эти рассуждения, выведенные из начал метафизики, в своем роде вполне доказательны, но нужно несколько сосредоточиться, чтобы видеть совершенно ясно их очевидность. Но вернемся к нашему исходному пункту. Мы ясно видим, как я уже сказал, что существует мир; этот мир есть бытие материальное и чувственно воспринимаемое, которое, как я доказал, не только возможно само в себе, независимо от силы и воли какого-либо другого бытия, но, как я доказал, имеет также от себя самого свое существование, независимо от силы и воли всякого другого бытия; раз так, то с необходимостью приходится заключить, что мир существовал всегда, по крайней мере в своей субстанции, так как если бы он не существовал всегда, то он не мог бы дать себе ни бытия, ни существования, раз он его не имел. А так как мы в настоящее время видим, что мир существует, и не можем никоим образом в этом сомневаться, то с необходимостью надо заключить, что он был всегда, — по крайней мере в своей субстанции.

В подтверждение сего я прибавлю еще следующее доказательство. Мы видим повседневно производство новых вещей в природе; эти новые произведения имеют свои ближайшие и непосредственные причины, и, хотя эти ближайшие и непосредственные причины сами произведены другими причинами, более отдаленными, тем не менее в основе всех этих произведений должна быть какая-то непроизводная первопричина, значит возникающая от самой себя и независимая от всякой другой причины, или же если отсутствует такая непроизводная первопричина, то придется тогда необходимо восходить от причины к причине до бесконечности. Против такого восхождения от причины к причине до бесконечности восстает наше чувство, и, стало быть, надо признать, что есть непроизводная первопричина, которая существует следовательно от самой себя, независимо от всякой другой причины. Никто не может не согласиться с этим положением или с этим рассуждением; поэтому мы видим, что атеисты соглашаются с ним так же, как богопоклонники, и богопоклонники так же, как атеисты, и если бы богопоклонники с ним не соглашались, то они не могли бы утверждать, что их бог является создателем всех вещей, как они это утверждают; они не соглашаются только относительно названия и особых качеств, присущих этой первопричине. Богопоклонники дают ей имя бога, а атеисты дают ей имя природы или материального бытия, или просто имя материи. Если бы дело шло только об имени, то легко было бы их помирить; ибо так как имена не составляют вещей и не изменяют их природы, то было бы довольно безразлично — давать этой первопричине имя бога или имя природы и материи; таким образом, не было бы необходимости много спорить по этому поводу. Но богопоклонники приписывают ей силу создавать все вещи, управлять ими с высшей разумностью и с всемогущей волей, из чего они затем выводят некоторые ложные следствия и неосновательные положения для того, чтобы диктовать по своему произволу законы и заповеди людям и заставлять их верить всему, что им скажут. Напротив, атеисты безусловно отрицают за первопричиной творческую силу, высшую разумность, а также эту мнимую всемогущую волю. Вот где главное расхождение тех и других, и это надо здесь подвергнуть совершенно особому рассмотрению, надо опровергнуть утверждение об этой мнимой творческой силе и об мнимом управлении всех вещей всемогущей волей и верховным и совершенным разумом.

LXXI

Прежде всего, что касается этой мнимой творческой силы, я доказываю, что ее не может быть. Творить — значит делать нечто из ничего, но нет такой силы, которая могла бы делать нечто из ничего; следовательно не может быть и творческой силы. Я знаю хорошо обычный ответ на это, — что действительно нет созданной и ограниченной силы, которая могла бы сделать нечто из ничего, но сила несозданная и бесконечная, как сила всемогущего бога, может сделать нечто из ничего и следовательно может творить. Но этот ответ не удовлетворителен, потому что просто предполагает то, что является спорным. Я же доказываю, что не существует абсолютно никакой силы, которая могла бы сделать нечто из ничего. Нет такой силы, которая могла бы создать и сделать нечто из ничего; если нет такой вещи, которая могла быть созданной и сделанной из ничего, то это почти одно и то же, а ведь нет вещи, которая могла быть созданной и сделанной из ничего, следовательно и т. д. Я доказываю вторую посылку этого умозаключения, которую одну только можно отрицать. Если бы было нечто, могущее быть созданным и сделанным из ничего, то это было бы например время, место, пространство или протяженность и материя, ибо если эти вещи ни вместе, ни порознь не могут в действительности быть созданы и сделаны из ничего, то не трудно показать, что не существует вообще ничего, что может быть создано, ибо в действительности в природе нет ничего кроме места, времени, пространства, протяжения или материи, что можно было бы мыслить как нечто созданное или как нечто могущее быть созданным. Я не говорю здесь о том, что обычно называют духами или духовными сущностями, ибо эти мнимые сущности в действительности не существуют и даже не являются возможными, а поэтому они не могут быть созданными или сделанными из ничего. Итак, я доказываю, что ни время, ни место, ни пространство, ни протяжение, ни даже материя не сотворены и не могли быть сделаны из ничего, следовательно не существует силы, которая могла бы создавать и творить нечто из ничего.

LXXII

Христос — сеятель всего,
царь и создатель времен
(из песнопений на великий пост).

Итак я начинаю с времени и доказываю, что оно не сотворимо, т. е. не могло быть создано. Вот как я доказываю это. Если бы время было нечто сотворимое и если бы оно было создано, как утверждают наши богопоклонники, то оно могло быть конечно создано только существом, ему предшествовавшим; ибо если бы это существо ему не предшествовало, то каким образом оно могло бы его создать? А если оно ему предшествовало, то оно могло ему предшествовать только во времени; ибо утверждение, что оно якобы предшествовало ему в вечности, а не во времени, есть чистый самообман; вечность есть не что иное, как сплошная непрерывность времени, без начала и без конца. Поэтому сказать, что оно (существо) предшествовало в вечности, значит допустить, не рассуждая, больше того, что требовалось; ибо это значит сказать, что оно предшествовало ему (времени) на бесконечное время, т. е. на время, которое никогда не имело начала и которое следовательно не могло никогда быть созданным и не могло иметь никакой предшествующей ему причины. Ибо ясно и очевидно, что ничто не может предшествовать тому, что никогда не имело начала; а это и есть то, что требовалось доказать.

Если сказать, что оно (существо) предшествовало ему (времени) только на ограниченный отрезок времени, равный например продолжительности нескольких дней, нескольких месяцев или нескольких лет, то это совершенно невозможно: 1) потому что нельзя согласиться, чтобы верховный творец всех вещей, которого необходимо предполагают вечным, предшествовал своим созданиям и творениям всего лишь на некоторое количество времени, равное некоторому конечному числу дней и лет; ибо если бы он предшествовал им лишь на такое ограниченное время, то необходимо должен был бы иметь и сам в таком случае начало, а если бы он сам имел начало, то он не мог бы быть вечен, как это предполагают; он не только не мог бы быть вечным, но не мог бы в таком случае когда-либо начать свое существование, потому что раз он не всегда был, то он не мог бы ни дать себе бытие, когда он его не имел, ни получить его от другого, потому что не было ничего, способного ему его дать. Таким образом, нельзя говорить, что время было создано существом, которое ему предшествовало лишь на некоторый ограниченный и конечный промежуток времени.

Во-вторых, я говорю, что если это существо, предполагаемый создатель времени, предшествовало времени лишь на ограниченный и конечный промежуток времени, то из этого с необходимостью следует, что этот ограниченный промежуток времени не мог быть созданным, потому что он предшествовал сотворению самого времени. Ведь если бы он сам был создан, то он никак не предшествовал бы сотворению самого времени, а лишь сотворению некоторых частей времени, созданного потом; другими словами, если допустить, что названный промежуток времени сам тоже был создан, то доказательство приобретает вновь всю силу, и я говорю, что время могло быть создано только существом, ему предшествовавшим и притом предшествовавшим на некоторый промежуток времени. А если допустить, что это время тоже было создано, как и другие времена, то необходимо придется восходить до вечности и допускать бесконечные творения времен одно перед другим и существование создателя, который всем им предшествовал; это совершенно идет вразрез с разумом, потому что ничто не может предшествовать бесконечным временам. И мало того, необходимо пришлось бы еще допускать в каждый момент времени новые творения времени, ибо время по существу своему находится в постоянном течении, и даже две частицы его, как бы они ни были малы, не могут быть и существовать вместе, поэтому пришлось бы в каждый неуловимый миг времени предполагать новое создание времени, что смешно и нелепо. Или, напротив, предположим, что бытие, которое, создало время, предшествовало ему на такое время, которое не было создано, тогда нет нужды предполагать еще творца времени, так как необходимо пришлось бы признать наличность времени, которое не было создано и не могло быть создано. Ведь если есть одно какое-либо время, о котором можно сказать, что оно никогда не было создано, то надо сказать также, что никакое время не может быть создано, так как никакое время не может быть более сотворимо, чем другое.

2. Время могло быть создано только причиной, ему предшествующей, как только-что сказано, между тем не может быть ничего, предшествующего времени, и следовательно ничто не может предшествовать времени. Вот доказательство, что ничто не может предшествовать времени. Если бы что-нибудь могло предшествовать времени, то это нечто или это существо, ему предшествующее, было бы раньше времени и вместе с тем не могло бы быть раньше времени, а это одно другому противоречит и очевидно в действительности быть не может. Оно должно было бы быть раньше времени, потому что, согласно предположению, оно ему предшествует, и в то же время оно не может быть раньше времени, потому что не может быть раньше времени без самого времени, которое необходимо должно было бы быть столь же древним. Могут сказать, что это существо, творившее время, предшествовало ему лишь первенством своей природы, а не первенством во времени, и таким образом хотя одно и не предшествует другому в смысле времени, однако все-таки может быть причиной другого, и следовательно одно могло бы быть создателем другого. Например солнце и свет не предшествуют одно другому в смысле времени, однако это не мешает солнцу быть причиной света, ибо солнце производит или создает дневной свет. На это я отвечу, что если существо, предполагаемое как творец времени, предшествует времени лишь в смысле первенства природы, а не первенства во времени, то в таком случае время и его предполагаемый творец тоже должны быть ровесниками в смысле времени, т. е. должны быть оба вечны, раз предполагаемый творец вечен. Совершенно так же, как в приведенном примере солнца и света солнце и свет должны быть равными по давности, и если солнце вечно, то равным образом должен быть вечен его свет, раз предполагается, что один предшествует другому лишь по первенству природы. Если время и предполагаемый творец времени вечны, то в таком случае ни тот, ни другой не могут иметь начала, а то, что не могло иметь начала, не могло быть и созданным; следовательно если время вечно или совечно со своим предполагаемым творцом, как необходимо следовало бы предположить, то оно не могло быть созданным, и, стало быть, нет творца времени. Доказывается это с очевидностью еще и другим, нижеследующим рассуждением.

Если время сотворимо и если оно в действительности было создано, то необходимо должно быть в нем самом нечто реальное и определенное, отличное от всякого другого сущего; ибо творение должно необходимо привести к чему-то реальному, т. е. к какому-то особому сущему, явившемуся из ничего; ведь невозможно представить себе такое творение, когда из ничего не получается ничего. Значит, если время действительно было создано, то оно необходимо должно быть чем-то реальным и отдельным, получившимся из ничего и отличным от всякого другого сущего. Я говорю — отличным от всякого другого сущего, потому что ясно, что время не есть например то, что мы называем небом и землей, не есть какое-либо отдельное сущее из тех, которые заключены между небом и землей. Нельзя ведь сказать например, что камни, растения, люди или другие животные суть время. Мало того, все эти существа в себе самих заключают некоторую постоянную консистенцию; все их части могут существовать вместе и действительно существуют вместе, но время непрерывно течет и ни одна из его частей не может существовать вместе с другой; прошедшее например не может существовать с настоящим, настоящее с будущим, и к тому же настоящее так коротко и мимолетно, что не успевает наступить, как уже проходит; это как бы неделимая точка без всякого протяжения. Затем можно легко себе представить, что все отдельные существа могли бы не быть или перестать быть. Можно легко себе представить например, что камни, растения, все животные и все другие подобные вещи могли бы не быть или перестать быть. Можно даже легко себе представить, что небо и земля могли бы не быть или перестать быть тем, что они есть, но невозможно себе представить, чтобы не существовало совсем времени и чтоб время могло кончиться и перестать быть. Ибо, в какой бы точке ни предположить его конец или начало, по необходимости всегда будет нечто, предшествующее его началу, и что-то, следующее за его концом. Эти «прежде» и «потом» необходимо указывают на различие времени, а если есть различие времени, то, значит, есть и время, ибо не может быть различия времени там, где нет совсем времени. Отсюда следует, что если время есть нечто сотворимое, т. е. сущее, могущее быть созданным, то это сущее должно быть реальным и отдельным, отличным от всякого другого сущего.

Это я с очевидностью докажу следующим аргументом. Если бы время было реальным существом, не отличным от других существ, то свойства времени могли бы прилагаться к этим последним, и равным образом их свойства могли бы прилагаться ко времени. Ибо, согласно правилу философов, вещи, имеющие ту же природу с какой-нибудь третьей вещью, имеют ту же природу между собой. Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Значит, если время и все другие существа имеют тожественную природу, то свойства времени должны подходить к другим существам, как и свойства последних должны подходить ко времени. Но ясно, что свойства времени не могут подходить к другим существам и свойства этих последних не могут подходить ко времени. Значит, если время есть реальное существо, могущее быть созданным, то оно должно быть существом, отдельным и отличным от всякого другого существа. Прежде всего, докажем с очевидностью, что свойства времени не могут подходить к другим существам. Свойства времени заключаются в том, что оно может делиться на прошедшее, настоящее и будущее, может делиться на века, года, дни, часы и минуты. Но кроме времени нет другого существа, допускающего такое деление, следовательно свойства времени не могут подходить ни к какому другому существу, кроме времени. Во-вторых, докажем, что свойства всех других существ не могут подходить ко времени. Все прочие существа суть телесны или духовны, по мнению некоторых, т. е. являются телами или духом. Свойства тел заключаются в делимости по трем измерениям — в длину, ширину и глубину, в непроницаемости и в ограниченности той или другой фигурой. Но время не может быть ограничено никакой фигурой, ибо нельзя сказать, что оно может быть мягким или твердым, как тела, что оно может иметь три измерения тела, нельзя сказать о нем также, что оно кругло, четырехугольно или треугольно, и хотя и можно в некотором смысле сказать, что оно коротко и длинно, но нельзя сказать о нем, что оно широко или узко, толсто или тонко. Таким образом, свойства тел не могут подходить ко времени, равно как и свойства времени не могут подходить к телу. Точно так же и свойства духа не могут подходить ко времени. Вот доказательство этого: свойства духа (если только то, что называется духом, есть нечто отличное от тела) относятся к нематериальным субстанциям, способным мыслить, хотеть, познавать и чувствовать добро и зло. Но время не есть материальная или нематериальная субстанция, время не есть субстанция, способная мыслить, хотеть, чувствовать добро и зло, а стало быть, если время есть существо, то оно необходимо должно быть существом, отличным от тела и от духа и от всех прочих отдельных существ. Но невозможно представить себе, чтобы время могло быть реальным и отдельным существом; значит, оно не есть вещь, которая могла быть созданной.

Нужно однако заметить, что время не есть совсем ничто или не существующее; ибо ничто лишено всякого свойства, а время, как мы видели и как отметили выше, имеет их несколько. Годы, часы и минуты, которые образуют собой доли времени, вовсе не суть ничто, ибо им повседневно ведется счет и они растут с каждым днем; а если они не суть ничто, то, значит, они должны быть чем-то и вместе с тем чем-то несозданным и несотворимым, так как ведь только о реальных существах можно предположить, что они были созданы или могут быть созданы. Чем же может быть время, раз оно не есть ничто и не есть в то же время реальное и отдельное существо? Если мы вдумаемся хорошенько, то неминуемо придем к заключению, что время есть не что иное, как длительность; так что собственно длительность и составляет время, и только в отношении долготы и краткости этой длительности говорят, что время кратко или длинно. Равным образом лишь в силу различного деления частей этой длительности ведется счет часам, дням, годам и векам.

Но этот термин «длительность» или «длиться» приложим только к тому, что есть и что длится в действительности, а то, что есть и что длится в действительности, не может быть без своей длительности; длительность же не может быть без того, что длится; и кроме того вовсе не длительность вещей, имеющих начало и конец, образует время, потому что время существовало и до их начала и существует и после их конца. Отсюда следует, что только длительность устойчивого и постоянного существа может составлять время, а так как только первоначальное бытие устойчиво и постоянно и так как только оно одно — без начала и без конца и так как оно не могло существовать без своей длительности, а его длительность не могла существовать без него, то отсюда следует, что его длительность, которая образует как-раз то, что мы называем временем, не имеет ни начала ни конца. Таким образом, время не есть существо, которое могло быть созданным, и следовательно у времени не может быть творца, равно как у первоначального бытия, которое конечно нельзя считать созданным.

Подтверждением этого может служить следующее соображение. Если бы время было действительно нечто созданное или некое существо, то отсюда следовало бы, что часы, годы и целые века могли бы быть созданы все сразу, вместе в одно и то же мгновение. Ни с чем несообразно, чтобы годы и целые века могли быть созданы вместе сразу, в одно и то же мгновение; следовательно время не есть реальное существо, которое могло бы быть созданным. Могут возразить на это, что природа времени такова, что составляющие его моменты могут быть созданы только последовательно одни вслед за другими и что поэтому часы, годы и целые века могут лишь следовать одни за другими, а не являться все разом, вместе в одно мгновение. Я признаю справедливость этого возражения, но на том же основании надо сказать, что время не есть существо, которое могло бы быть создано, ибо если бы оно действительно было таким существом, которое могло бы быть созданным, то все его части могли бы быть созданы вместе сразу, как части у прочих существ. Сказать же, что время есть реальное существо и что однако все его части не могут быть созданы сразу все вместе, — все-равно, что сказать, что требуется время для создания времени и что например требуется час времени для того, чтобы создать один час, требуется год времени для того, чтобы создать один год, целый век, чтобы создать один век, и т. д.; это просто смешно и нелепо. Ведь это — все-равно что сказать, что для создания материи требуется материя; что для создания одного фунта или сажени материи требуется сажень или фунт материи, а для создания мира требуется целый мир. Ясно, что все это немыслимо, и потому следует заключить, что время не есть существо, могущее быть созданным.

3. Если бы время было существо, могущее быть созданным, то без сомнения оно могло бы быть создано только одно; ибо какая необходимость создавать другие существа с ним? Никакой надобности не видно. Но если бы время было создано только одно, то я желал бы знать: было ли это бытие телом или духом, было ли оно телесным или духовным?

Какое представление можно составить себе о таком существе? Ибо, когда говорят, надо в конце-концов знать, что хочешь сказать, и иметь отчетливое представление обо всех положениях, которые выдвигаешь. Противно разуму утверждать то, чего не знаешь и с чем незнаком. Это позор, — говорит один рассудительный автор, — это позор, что люди с умом и философы, на обязанности которых лежит на всевозможных разумных основаниях изыскивать и защищать истину, говорят, сами не зная, что они говорят, и довольствуются тем, чего сами не понимают. Выше даны были достаточные доказательства, что время не могло быть создано. Посмотрим теперь, нельзя ли доказать также, что место, пространство или протяженность, являющиеся как бы чем-то тожественным, тоже могли быть созданными.

Если место, пространство или протяжение, которые представляют собой почти одно и то же, — нечто созданное, как настаивают наши богопоклонники, то, разумеется, никакого места, никакого пространства, никакой протяженности не могло бы быть прежде, чем все они были созданы. Над пространством, местом, протяжением я разумею одно и то же, как я уже сказал, с тем только различием, что место есть ограниченное пространство или ограниченное протяжение, содержащее в себе данное тело; пространство есть протяженность более обширная, которая заключает в себе или может заключать много тел, а протяжение в общем есть пространство без границ и без конца, которое обнимает собой все существо, все места и все пространства, какие только можно себе вообразить. Итак я говорю, что если место, пространство или протяжение суть нечто созданное, то до создания их не могло существовать ни места, ни пространства, ни протяжения, ибо если бы они уже были тогда, то незачем было их создавать, раз они еще до предполагаемого своего творения были уже всем тем, чем они могли быть. Но если тогда не существовало никакого места, никакого пространства, никакого протяжения, то где был тот, кто их должен был создать? Очевидно он не мог быть ни в каком месте, ни в каком пункте, потому что не было еще никакого места, никакого пункта, где бы он мог быть, так что следовательно его нигде не было. Но то, чего нет нигде, не существует, а то, чего не существует, не может и творить, следовательно место, пространство, протяжение не могли быть созданы. Не имеет смысла говорить, что тот, кто их создал, не был в действительности ни в каком месте, ни в каком отдельном пункте, но что он был тем не менее в себе самом и что, будучи сам в себе всемогущим, он создал все пространства, места и протяженности, — не имеет смысла говорить это, ибо то, чего нигде нет, не имеет ничего от себя; оно есть в полном смысле ничто и не может быть в себе чем-либо, ибо не быть и не быть нигде — одно и то же. Итак, значит, мнимый творец места, пространства и протяженности, не будучи нигде, не мог быть и сам в себе чем-либо, потому что он ничего не имел от себя, ибо подобно тому, как небытие исключает возможность каких бы то ни было способов бытия, точно так же «существовать нигде» исключает все способы существования.

Мало того, — то, что не находится нигде, не может действовать, не может нигде ничего делать; следовательно то, чего нигде не было, не могло и создать ничего нигде. Было бы весьма удивительно, если б то, чего нет нигде, могло сделать и действительно сделало все то, что стало всеобщим и повсеместным; это превосходит всякое разумение и всякую возможность. Мало того, это существо, которое предполагают существовавшим в самом себе, хотя в действительности оно не было нигде, это существо, говорю я, либо было протяженно в самом себе, либо же не было им; если оно было протяженным само в себе, то, значит, уже была протяженность и пространство там, где было это существо, ибо невозможно, чтобы существовала протяженность без пространства или пространство без протяженности; а так как предполагается, что это существо не находилось нигде, то надо, значит, сказать, что эта протяженность, это пространство не находились нигде; это уже, в последней своей части, противно разуму. И если, согласно тому же предположению, эта протяженность или это пространство предшествовало всякому творению, то выходит, что оно не могло быть созданным и следовательно вообще протяженность или пространство не могли быть созданными, потому что они предшествовали всякому сотворению. Если, с другой стороны, говорят, что это существо, нигде не находившееся и тем не менее в себе самом пребывавшее, не имело никакой протяженности, то как же могло оно создать пространство, имеющее такую огромную протяженность, и даже беспредельную? Это совершенно невозможно, потому что должно быть по крайней мере хоть какое-нибудь соотношение или какая-нибудь соразмерность между причиной и ее действием, между производящим вещь и произведенною вещью. Но ясно, что нет никакого соотношения, никакой соразмерности между существом, не имеющим протяженности, и имеющим беспредельную протяженность, и следовательно существо, не имеющее протяженности, не может быть производящей причиной сущего, протяженность которого безраздельна. Конечное не может произвести бесконечного, а то, что не имеет никакой протяженности, необходимо является конечным и даже столь малым, меньше чего быть не может. Значит, то, что не имеет протяженности, не могло создать протяженность, необходимо являющуюся бесконечной. Я говорю — необходимо бесконечной, потому что, как бы далеко ни раздвигать ее границы, всегда необходимо будет нечто за пределами ее, необходимо предполагающее еще известную протяженность; стало быть, эта протяженность не имеет предела и не могла быть создана существом, не имеющим протяжения. Далее, все, что произведено или создано, необходимо зависит в своем создании или в своем произведении от воли или от силы того, кто производит или кто создает, но протяжение, будучи, как я уже сказал, в своем целом необходимо беспредельным, не может ни от чего зависеть, не может зависеть от воли или силы какого-либо творца, ибо, если бы оно могло от него зависеть, творец мог бы его сделать и создать таким, как ему бы вздумалось, т. е. он мог бы его создать большим или меньшим, много или мало, как бы вздумал, мог бы даже совсем его не создавать да еще и теперь уничтожить его все; но нет, это немыслимо, протяжение в своем целом, как я уже сказал, необходимо бесконечно, оно есть необходимо и действительно все, что оно может быть; ничего нельзя прибавить к нему и ничего от него убавить; оно необходимо было всегда таким, какое оно есть, и будет всегда необходимо оставаться таким же; оно независимо от всякой воли и от всякой какой бы то ни было силы и следовательно не могло быть когда-либо создано.

4. Чтобы творить, надо действовать; чтобы действовать, надо двигаться, а для того, чтобы двигаться, требуется пространство, ибо ясно, что только в пространстве может происходить движение и что только путем движения может происходить действие; действие невозможно без движения и без изменения как того, кто действует, так и того, что производится действием, поэтому невозможны также какое-либо движение или какая-либо перемена места или положения при отсутствии пространства. Итак раз всякое творение есть действие и всякое действие влечет за собой некоторое движение или некоторую перемену места или положения и раз всякое движение или перемена места или положения с необходимостью предполагают некоторое пространство, где они происходят, то отсюда с неизбежностью следует, что пространство должно предшествовать всякому действию и всякому движению и что следовательно оно не могло быть создано никаким действием.

Скажут, быть может, что сотворение времени и пространства и всех других вещей произошло без какого-либо движения и изменения в том, кто их создал. Но это немыслимо: ибо так как он ничего не творил прежде, чем начал творить, то он не мог начать творить и делать то, чего не делал, если бы в нем не произошла некоторая перемена. Вот доказательство. Всякое действие есть изменение бытия, и различные действия суть различные изменения бытия. Но ведь творение есть или должно быть некоторым действием со стороны творца, и следовательно оно должно было произвести в нем какое-то новое видоизменение бытия, а стало быть, и какую-то новую перемену в нем, потому что если бы в нем не было вовсе никакой перемены, он не мог бы сделать ничего нового. А вот еще другое доказательство. То, что остается всегда тем же самым, может делать всегда только то же самое — это положение принято среди философов и неоспоримо (idem manens idem semper facit idem). Но то существо, которое, как предполагают, создало все сущее, ничего не творило до того, как начало творить; следовательно оно никогда не стало бы творить, если бы оно всегда оставалось все тем же, каким оно было, когда ничего не творило. Это очевидно в силу того положения, которое я только-что привел (idem manens idem semper facit idem). Если тем не менее его считают создателем всех вещей, то оно не могло оставаться все время таким, каким оно было, когда ничего не творило, и следовательно с ним должна была произойти какая-то перемена, в силу которой оно стало делать то, чего раньше не делало. Это явно говорит против возражения на вышеприведенное доказательство, основанное на необходимо присущих всем действиям движении и перемене; следовательно указанное возражение отпадает, а доказательство остается во всей своей силе. Итак если рассматривать бытие лишь как действующее и недействующее, т. е. в двух разных состояниях или в двух различных способах бытия, то невозможно представить себе, чтобы какое бы то ни было бытие (существо) могло перейти из одного состояния в другое без всякого изменения, без всякой перемены; я так как никакое изменение не может произойти без некоторого движения и без некоторой перемены места или положения, а всякая перемена места или положения неизбежно происходит в каком-нибудь пространстве, то отсюда тоже следует, что пространство неизбежно должно предшествовать всякому движению и всякому действию и, значит, оно не могло быть созданным без движения в том или ином действии.

Это находит свое подтверждение еще в следующем доказательстве. Если бы пространство было чем-то созданным, то несомненно, что тот, кто его создал, мог бы его создать только там, где его не было, т. е. там, где не было никакого пространства и никакой протяженности, ибо если бы оно уже было, то очевидно, что не для чего было бы его там создавать, потому что оно было бы там, поскольку могло быть. Ибо то, что существует уже само собой, насколько оно может существовать, не может получить еще раз свое бытие через творение. Смешно сказать, что бог создал вещи, которые уже созданы, т. е. вещи, которые уже имеют свое бытие и свое существование; итак если пространство или протяженность были созданы, то они необходимо должны были быть созданы там, где не было никакого пространства и никакой протяженности, и следовательно тот, кто их создал, не имел нужды в пространстве, чтобы создать пространство, и в протяженности, чтобы создать протяженность. Все это ясно и очевидно. Но если предположить это, то получается явная нелепость, а именно, что бог, создавши например пространство и протяженность по своей воле там, где их не было, мог бы еще и теперь, при желании, сотворить другие подобные пространства или протяженности там, где их не было, или там, где их было очень мало, т. е. что он мог бы создать например пространство и протяженность, равную объему всей нашей вселенной, в пустоте например маленькой бутылки или внутри орешка, или даже внутри булавочной головки. Это явно нелепо. Ибо нелепо утверждать, что внутри орешка или внутри булавочной головки возможно такое же пространство или же такая же протяженность, как во всей вселенной. Тем не менее очевидно, что такая нелепость получилась бы, если бы пространство или протяженность были созданы, как того хотят наши богопоклонники. Ибо что может помешать тому самому богу, который уже создал все пространство и всю протяженность этой вселенной, создать еще такое же пространство и даже в тысячу и тысячу раз большее внутри орешка или внутри булавочной головки? Уж во всяком случае не недостаток могущества может помешать ему в этом, так как предполагается, что он всегда равно всемогущ, в одно время, как и во всякое другое. Точно так же не помешал бы ему и недостаток места или отсутствие достаточной протяженности внутри орешка или внутри булавочной головки, потому что ему их совсем не надо для того, чтобы создавать достаточно пространства: ведь именно путем творения он создает такое пространство и протяженность, как он хочет, там, где их нет, ведь так предполагают. Это, повторяю, нисколько не лишило бы его возможности сотворить внутри орешка или булавочной головки пространство такого протяжения, как протяжение всей вселенной. Очевидно, стало быть, при этом предположении, что ничто не могло бы ему в том помешать. Но так как этот вывод нелеп, то очевидно следует, что предположение ложно и что следовательно пространство ни в коем случае не могло быть созданным. Подтверждается это тем, что невозможно представить себе полное отсутствие протяженности. Если невозможно представить себе полное отсутствие протяженности, то по необходимости она должна существовать, а если она по необходимости ныне существует, то по необходимости она была всегда и должна существовать и по необходимости всегда будет существовать. Ибо если бы она не всегда была, то не было бы необходимости для ее существования теперь, как и тогда, когда ее якобы не существовало. А если она существовала всегда, то, значит, она вечна, и бытие ее не имело начала; если она не имела начала, то она не могла быть созданной, и следовательно нет творца места, пространства или протяженности, как нет его у времени.

Остается теперь доказать, что материя не могла быть создана; если это будет доказано, то в таком случае надо считать окончательно установленным, что нет решительно ничего созданного и что следовательно нет и создателя. Если бы все наши богопоклонники и все философы были одного мнения с этими новыми последователями Декарта, которые всю сущность материи сводят к одной протяженности и не делают никакой разницы между материей и протяженностью, как и между протяженностью и материей, и говорят, что это решительно одно и то же, то было бы легко доказать, что материя не могла быть созданной; ибо все вышеприведенные доводы и доказательства, наглядно доказывающие, что протяженность не может быть созданной, доказывают, значит, в равной мере и с такой же наглядностью, что и материя не может быть созданной, как не может быть созданной протяженность, раз они с точки зрения картезианцев одно и то же. Но так как не все богопоклонники разделяют это мнение и я сам не разделяю его, то надо обратиться к другим доказательствам, что материя не могла быть созданной.

Вот первое доказательство. Если материя создана или если она могла быть создана, то она могла бы быть созданной только таким существом, которое не является материей, ибо если бы это создавшее ее существо было тоже само материей, как это думали когда-то многие серьезные авторы, то это значило бы лишь, что материя создала другую материю; это невозможно. В самом деле, откуда же у той или иной материи скорее, чем у другой, явилась способность или сила создать нечто себе подобное? И почему одна материя не была такой же несотворимой, как другая, якобы создавшая ее? Разумеется, нет основания приписывать одной материи творческую силу преимущественно перед другой; та ли, другая ли, — материя все-равно остается материей. Нельзя себе представить, чтобы материя могла создать другую материю. Разве например атом мог бы создать другой атом? разве песчинка могла бы создать другую песчинку? разве гора могла бы создать другую гору? Или разве весь этот мир мог бы создать другой мир? Конечно нет. А поэтому нет также смысла утверждать, что такая-то материя создана, а другая нет. Таким образом, если признать, что есть какая-то несозданная материя, то надо признать вместе с тем, что вообще нет никакой созданной материи, т. е. что нет материи, сделанной из ничего. Ибо ведь именно так понимают слово «творить» в отличие от слова «породить», от слова «произвести», от слова «построить», т. е. от слов, которые все означают сделать что-нибудь из чего-нибудь другого, что уже существовало. Можно легко себе представить, что материальное существо может породить, произвести или сделать какую-нибудь другую вещь или какое-нибудь другое существо, такое же материальное, как оно само: ибо это совершается повседневно и повседневно наблюдается в искусствах, где действует труд человека, и в природе, где смена поколений порождает новые существа, являющиеся плодом нового сочетания частиц материи. Но невозможно, чтобы материя или какое-нибудь материальное существо создало из ничего другую материю или другое материальное существо; это и для материи невозможно. Итак нельзя утверждать, что материя создана существом, которое само является материей. Посмотрим, могла ли она быть создана существом, которое не является материей. Повидимому это тоже невозможно, и вот доказательство этого.

Существо, которое не имеет ни тела, ни частей, могущих шевелиться и двигаться, неспособно ничего сделать, ничего создать. А существо, которое не есть материя, не имеет тела и частей, могущих шевелиться и двигаться; следовательно существо, которое не есть материя, не могло сделать или создать материю. Что существо, у которого нет ни тела, ни частей, могущих шевелиться и двигаться, не может ничего сделать, ничего создать, — это очевидно; ибо, как я уже сказал, действовать — значит двигаться, и существо, у которого нет ни тела, ни частей, могущих двигаться, остается необходимо и всегда в том же состоянии и не может привести себя в действие, если оно не находится в действии. А то, что не может привести себя в действие, не может действовать или что-либо делать; следовательно то, что не имеет ни тела, ни частей, могущих двигаться, не может действовать, не может творить, и следовательно существо, которое не есть материя и не имеет ни тела, ни частей, могущих двигаться, никак не могло создать материю. Мало того, существа, которые не имеют ни тела, ни частей и которые предполагают существами духовными (если есть такие существа, с чем не приходится соглашаться), никак не могут воздействовать на материю и производить на нее какое-нибудь действие или оставлять на ней след, ибо для того, чтобы воздействовать и оставлять след на ней, нужно иметь возможность касаться ее и орудовать ею. Но то, что не имеет ни тела, ни частей, могущих двигаться, не может прикасаться к материи и орудовать ею, а следовательно не может действовать на нее и оставлять на ней следы. Tangere enim nisi corpus nulla potest res (прикасаться не может ничто кроме тела). Согласно этому правилу, прикасаться и испытывать прикосновение могут только тела. Обычно возражают на это, что существо, которое не является материей, будучи субстанцией духовной, воздействует не телесно, через движение своих частей, как телесные существа, а духовно, разумением и волей, без движения тела и его частей. Но очевидно, что этот ответ состоит только из туманных слов, которые не означают ничего реального. Ибо 1) утверждать, что существа, не имеющие ни тела, ни частей, являются субстанциями, значит говорить то, чего сам себе не представляешь; это почти то же, что сказать, что ничто, или вещи, которые ничего собой не представляют, являются субстанциями. 2) Сказать, что существуют существа и даже субстанции, совершенно духовные и целиком свободные от всякой материальности и протяженности, значит сочинять, строить догадки, предполагать без нужды и без основания такие вещи, которых не представляют себе и не понимают и которые даже невозможно понять, потому что никто не может составить себе представление об этих мнимых существах и субстанции, которые предполагают свободными от всякой материи и протяженности. 3) Сказать, что существа, не имеющие ни тела, ни частей, способных двигаться, действуют тем не менее разумением и волей, значит все-равно, что сказать нечто, чего не понимаешь и что невозможно понять или себе представить; следовательно это значит говорить вещи, которые не стоит слушать. 4) Утверждать, что чисто духовные существа и субстанции, не имеющие ни тела, ни частей, способны иметь разумение и волю, значит утверждать, что они способны к жизнедеятельности; ибо разумение и воля суть настоящее проявление жизнедеятельности. Но сказать, что существа, не имеющие ни тела, ни частей, способных двигаться, способны к проявлению жизнедеятельности, значит тоже выдумывать, строить догадки, предполагать без нужды и без основания вещи невозможные и немыслимые; ибо невозможны проявления жизнедеятельности без жизни и жизнь без движения, потому что сама жизнь есть в сущности и в действительности жизненное движение; действие и жизнь являются по существу модификациями бытия, и различные модификации бытия с неизбежностью влекут за собой различные перемены, которые не могут иметь место в существах, не имеющих ни тела, ни частей, способных двигаться. 5) Сказать, что духовные субстанции действуют разумением и волей, значит сказать только, что они способны мыслить или желать; но мышление и хотение сами-по-себе ничего не производят во-вне; следовательно существа, способные только мыслить и хотеть, не могут ничего произвести, ничего создать во-вне своими мыслями или своими желаниями. Тут могут возразить, что мышление и хотение в существах сотворенных и ограниченных действительно ничего не в состоянии произвести во-вне, но что в существе несотворимом и всемогущем мышление и хотение может производить все, что угодно; повторяю, это только выдумки и произвольные предположения, ненужные и безосновательные, вещей совершенно немыслимых. Мудрить таким образом — не значит философствовать, потому что это значит говорить, не зная сам, что говоришь; и было бы безумием придавать веру подобным измышлениям и склонять других к вере в них; ибо в конце-концов все, что говорится о такого рода духовных субстанциях, об их мнимом могуществе и воле, — лишь фикции и фантазии, которые никогда не проявляли себя ни на чем реальном и действительном. 6) Такого рода воображаемые духовные субстанции, которые не имеют ни тела, ни частей, способных к движению, не могут конечно иметь и никакого протяжения; если они не имеют протяжения, то, значит, они превращаются в неуловимые геометрические точки и даже еще в нечто, если возможно, более малое, чем геометрические точки. Но если это так, то как возможно, чтобы существо таких поразительно малых размеров могло создать материю, обладающую бесконечной протяженностью? Конечно думать и говорить подобные вещи совершенно нелепо и смешно.

Но могут сказать, что есть существо, не созданное и обладающее верховным всемогуществом, которое, хотя и не имеет никакой протяженности, никаких частей, тем не менее оказывается необъятным и при своей необъятности вездесущим и всемогущим. Но я опять скажу, что говорить так — это значит плодить все новые нелепости и выставлять утверждения все более невозможные, немыслимые и нелепые. Ибо говорить, что существо, не имеющее никакой протяженности, никаких частей, тем не менее находится всюду благодаря своей необъятности, — значит говорить вещь противоестественную и внутренне противоречивую, это значит утверждать, что существо, не имеющее никакой протяженности, имеет в то же время бесконечную протяженность и является бесконечно протяженным. В самом деле, что такое безграничная необъятность, как не бесконечная протяженность, не имеющая границ? Говорить об этом существе, что оно благодаря своей необъятности вездесуще, хотя и не находится нигде, и утверждать в то же время, что оно не имеет никаких частей, соответствующих различным частям всего обнимаемого им неизмеримого пространства, говорить, что оно все целиком находится повсюду в силу своей необъятности и все целиком в каждой части этого неизмеримого пространства в силу своей простоты и неделимости своей природы; утверждать все это — значит переходить все границы нелепости; это значит говорить и сочинять в своем воображении самые смехотворные вещи, какие только можно себе вообразить. Вот до какой крайности необходимо доводит наших богопоклонников их желание отстаивать существо, являющееся лишь плодом воображения; им поневоле приходится утверждать тысячу и тысячу вещей, которые нелепы, немыслимы и которых они и сами не представляют себе и не понимают. Они сами не знают, что говорят, потому что не понимают и не представляют себе, что говорят. Они хотели бы доводами, которых они сами не понимают, заставить нас верить мнениям, которых они не могут сами понять, как говорит один автор. Но люди, которые не знают сами, что говорят; люди, которые сами не представляют себе, что они говорят, конечно не заслуживают даже и того, чтобы их слушали. Отсюда очевидно, что наши суеверные богопоклонники находятся в заблуждении и что они теперь в своей вере в единого духовного и нематериального бога стоят нисколько не на более твердом основании, чем стояли некогда, веруя во многих богов телесных и материальных. И так же, как они наконец были принуждены признать заблуждением свою веру во всех этих ложных телесных и материальных божеств, так и теперь они должны были бы и подавно признать заблуждением свою веру в это единое божество, духовное и бестелесное, потому что такое божество может быть только существом воображаемым и совершенно химеричным.

LXXIII

Но будем продолжать изложение наших мыслей и будем всегда стараться ничего не говорить такого, что не покоилось бы на прочных основаниях. Не легко познать начало движения и понятие о том, каким образом материя движется или может двигаться. Богопоклонники отстаивают мнение, что она ни в коем случае не может двигаться сама собой. Очевидно, — говорит один из наших знаменитых богопоклонников, — что все тела, большие или малые, не имеют сами силы двигаться. Гора например, — говорит он, — дом, камень, песчинка, наконец самое малое или самое большое тело, какое только можно себе представить, не имеют силы двигаться. У нас, — говорит он, — только два рода представлений: о духе и теле; мы должны говорить только то, что мы понимаем; поэтому мы должны следовать в своих рассуждениях только этим двоякого порядка переживаниям. Таким образом, — говорит он, — раз наше представление о всех телах показывает нам, что они не могут двигаться, то надо заключить, что их двигают духи. Но когда рассматривать, — продолжает он, — представления обо всех духах, ограниченных и конечных, то совершенно не видно необходимой связи между их волей и движением какого бы то ни было тела. Видно, напротив, — говорит он, — что такой связи нет и не может быть, и потому нужно также заключить, если рассуждать правильно, следуя разуму, что нет никакого сотворенного духа, который мог бы двигать каким бы то ни было телом, точно так же, как считают, что ни одно тело не может само двигаться.

Но когда, — говорит он, — мыслят идею бога, т. е. существа бесконечно совершенного и следовательно всемогущего, тогда узнают, что есть такая связь между его волей и движением всех тел, и невозможно представить себе, чтобы он желал двигать какое-нибудь тело, а это тело оставалось без движения. Мы, значит, должны сказать, — продолжает он, — что только его воля может двигать тела, и таким образом, — прибавляет он, — силы, движущие телами, находятся не в движущихся телах, потому что эти движущие силы не что иное, как воля бога.

Но, — говорит он, — не только тела не могут быть настоящими причинами чего бы то ни было; духи, даже наивысшие, столь же бессильны, они не могут ничего знать, если бог их не просветит, они ничего не могут чувствовать или ощущать, если бог не произведет в них изменений, они способны хотеть чего-либо только потому, что бог к тому их направляет. Они могут действительно направить на другую вещь то побуждение (impression), которое бог влагает в них по отношению к себе, — говорит тот же автор; — но я не знаю, — прибавляет он, — можно ли это назвать силой (puissance). Если бы люди, — продолжает тот же автор, — от себя самих имели способность любить добро, можно было бы сказать, что они имеют некоторую силу; но люди, — говорит он, — способны любить только потому, что бог хочет, чтобы они любили, и потому, что его воля действенна... Правда, — продолжает автор, — мы по своему желанию двигаем своими руками, но мы, — говорит он, — вовсе не являемся настоящими причинами этого движения. Каким образом в состоянии мы двигать своими руками? Чтобы двигать ими, надо иметь животных духов (esprits animaux) и направлять их по известным нервам, к определенным мускулам, чтобы заставить их набухать, сокращаться и растягиваться; ибо именно так приводится в движение связанная с организмом рука или же, согласно мнению некоторых других, еще пока неизвестно, как это делается. Но мы видим, что люди, которые даже не знают, есть ли у них духи, нервы и мускулы, двигают своими руками и своими ногами с большей ловкостью и с большей легкостью, чем те, кто в совершенстве знает анатомию. Это значит, — заключает автор, — что люди хотят двигать своими руками и своими ногами, но только бог может и умеет приводить их в движение.

Согласно этому взгляду, не только неодушевленные тела не имеют силы сами двигаться, но даже все тела, в высшей степени одушевленные, оказываются столь же бессильными, потому что нельзя усмотреть, чтобы была или могла быть какая-нибудь необходимая связь между нашим представлением о телах и их движением. Не видно, говорят нам, каким образом какое-нибудь тело, большое или малое, способно двигаться само собой. Вот и все доказательство, которое приведенный мною автор дает и может дать в пользу своего взгляда на движение тел. Уже много значит, что ни он, ни кто другой не могут привести более сильного доказательства в пользу своих утверждений и что, с другой стороны, они не усматривают ничего несуразного и ничего нелепого в утверждении, что тело может двигаться само собой. Ибо если кто-нибудь из наших богопоклонников мог бы заметить в этом какую-нибудь несуразность или нелепость, то без сомнения они не преминули бы отметить это. Стало быть, раз они не могли ничего такого отметить, это является достаточно очевидным доказательством, что в действительности ничего такого нет. Посмотрим, так ли обстоит дело с утверждениями самого автора; но раньше, чем перейти к ним, целесообразно будет показать преимущество того взгляда, который я защищаю.

Хотя не видно необходимой связи между представлением о телах и их движением и хотя нельзя ясно усмотреть, как тела могут двигаться сами собой, однако, как я только-что сказал, нет никакой несообразности и нелепости в утверждении, что они могут двигаться сами собой. А если нет никакой несообразности и нелепости в утверждении, что они могут двигаться сами собой, то, значит, ничего нет невозможного в том, что они могли бы двигаться сами собой; ибо если бы невозможно было, чтоб они двигались сами собой, то было бы несообразностью и нелепостью утверждать, что они могут двигаться сами собой. А потому, не опасаясь здесь никакой несообразности и нелепости, можно утверждать, что нет ничего невозможного в том, что тела могут двигаться сами собой. Если нет препятствий утверждать, что тела могут двигаться сами собой, то в таком случае нет конечно препятствий утверждать также, что они действительно движутся сами собой. И если находят несуразность в этом утверждении или если оно порождает какие-либо нелепости, то нужно показать, каковы эти несуразности, каковы эти препятствия и нелепости, от него проистекающие; но этого нельзя ожидать от всех богопоклонников. Следовательно ясно, что тела могут двигаться сами собой и что нет нужды отыскивать другие причины их движения кроме самой материи, из которой все тела состоят.

Не имеет смысла, как я уже заметил, говорить, что нет необходимой связи между нашим представлением о телах и их движением, потому что, если бы в действительности даже не было такой связи между этими двумя вещами, отсюда не следовало бы еще, что несообразно и нелепо утверждать, что тела могут двигаться сами собой. Да впрочем не следует даже удивляться, что не видно необходимой связи между этими двумя вещами, так как ее и не должно быть в действительности, так как движение не составляет сущности тела, а только некоторое свойство его природы. Если бы движение было существенным для материи или относилось к сущности тел, то надо думать, что тогда была бы необходимая связь между нашим представлением о телах и их движениях. Но раз это движение не составляет их сущности, потому что тело может быть и без движения, то не должно быть необходимой связи между этими двумя вещами, и напрасно искать у них таковую. По этой же причине не видно и даже не может быть видно, что заставляет материю двигаться таким или иным способом, т е. с той или иной скоростью, что заставляет ее двигаться справа налево или слева направо или что заставляет ее двигаться сверху вниз или снизу вверх, или наконец, что заставляет ее двигаться по прямой линии, по окружности или по кривой, хотя она движется во всех этих направлениях с бесчисленными вариациями. Все это потому, что ни один из этих видов движения не является существенным признаком материи, и поэтому без сомнения для нас невозможно ясно видеть сущность и принцип всех этих различных движений; разве только о круговом движении можно сказать, что материя сама-по-себе стремится всегда двигаться по прямой линии, так как это движение — самое простое и самое естественное, но что она однако не всегда может так двигаться, потому что все пространство заполнено материей и последняя поэтому не всегда может найти мест для движения по прямой линии, не встречаться с другой материей, препятствующей ей продолжать свое движение в этом направлении. Не имея всегда возможности двигаться по прямой линии, она оказывается вынужденной двигаться по дуге или окружности. Это с необходимостью заставляет некоторые определенные части материи или определенные объемы материи двигаться постоянно по окружности и образовывать таким образом несколько вихрей материи. И не следует сомневаться в том, что именно отсюда получается шаровидность Земли, Солнца, Луны и всех прочих звезд и планет, как это очень хорошо отметили наши картезианцы. И вот, хотя мы не можем с ясностью видеть, что собственно составляет начало движения материи, мы однако не усматриваем и не можем усмотреть какого-либо противоречия, несообразности или нелепости в утверждении, что все эти различные движения и все их различные модификации имеют источником самое материю, а этого достаточно, чтобы утверждать, что они действительно имеют своим источником самое материю, а не какую-либо другую причину.

Но покажем теперь противоречия и несообразности, неизбежно проистекающие из противоположного взгляда. Если бы материя не имела от самой себя силы двигаться, она могла бы получить эту силу только от того существа, которое не было бы материей; ибо если бы это существо было само тоже материей или если бы оно от себя самого имело силу двигаться, то, значит, было бы правильно сказать, что материя от самой себя имеет силу двигаться, а если она не имеет от самой себя этой силы, то по необходимости должна ее получить от существа, которое не есть материя. Но невозможно, чтобы материя получила силу двигаться от существа, не являющегося материей; следовательно она от самой себя имеет силу двигаться.

Докажу вторую посылку этого умозаключения. Ничто не может двигать недвижимую материю, если неспособно ее толкать и шевелить; ибо ясно и очевидно, что то, что неспособно толкать и шевелить ее, неспособно и приводить ее в движение. Так например то, что неспособно толкать камни или кусок дерева, без сомнения неспособно и двигать их. То же самое имеет место и в отношении всякой другой материи, которая в данный момент не находится в движении: ничто неспособно двигать ее, если неспособно толкнуть или встряхнуть ее. Но ведь ничто неспособно толкнуть материю и встряхнуть ее кроме самом материи, и следовательно надо сказать, что она от самой себя имеет начало своего движения.

Вот доказательство, что ничто не может давать толчок материи и встряхнуть ее кроме самой материи. Давать толчок материи и встряхнуть ее может только то, что в себе имеет некоторую плотность и некоторую непроницаемость, такую же, как материя; ибо очевидно также, что то, что не имеет в себе никакой плотности, никакой непроницаемости, ни в коем случае не может давать толчок материи и заставлять ее перемещаться; ведь оно не могло бы оказать на нее никакого воздействия, даже упираясь и налегая на нее как-нибудь, потому что оно тотчас бы проникло во внутрь ее, не встречая и не вызывая никакого противодействия; получалось бы, как если бы не было никакого соприкосновения, раз одно не могло бы и не имело бы чем оказать воздействие или давление (effort) на другое. Но только материя имеет некоторую плотность или некоторую непроницаемость в себе самой, так как все согласны, что мнимые духовные и нематериальные существа их не имеют. Стало быть, только материя может давать толчок материи, может оказывать на нее действие и давление, может ее двигать, и следовательно то, что не есть материя, не может двигать материей. Ведь касаться и быть предметом прикосновения, как говорит поговорка, может только тело.

Итак, еще раз, существо (бытие), которое не есть материя, не могло создать материю: ибо каким образом оно могло бы ее создать, раз оно не имеет даже простой возможности ее двигать? Отсюда с очевидностью следует, что материя не была создана и что она от себя самой имеет свое бытие и свое движение (и даже что она несотворима, точно так же как время, место, пространство и протяжение); ибо в конце-концов невозможно себе представить, чтобы бытие не существовало, как и невозможно также, чтобы его действительно не было; невозможно представить себе, чтобы не было времени, как и невозможно также, чтобы его действительно не было; невозможно представить себе, чтобы не было протяжения, и невозможно также, чтобы протяжение не существовало в действительности; невозможно себе представить, чтобы не существовало числа, как невозможно также, чтобы его действительно не существовало; и наконец все перечисленное не может не быть в самом себе бесконечно, каждое в своем роде и на свой лад. Естественный разум ясно показывает нам это даже при малом внимании с нашей стороны, и не требуется особенного напряжения, чтобы ясно видеть, что все вещи, как только-что доказано, не могли быть созданными; отсюда явствует с очевидностью, что ничего нет созданного, а следовательно, и нет создателя.

Я отлично знаю, что наши богопоклонники утверждают, что их бог, создатель всех вещей, все творит единственно своей волей; стоит ему только захотеть, говорят они, и все тотчас же осуществляется, как это говорится в их мнимо священных книгах. Сам рече и быша; сам повеле и создашася. Это легко сказать, но я знаю также, что говорящие это не сознают, что говорят, потому что у них просто нет истинного представления о том, что такое сознание, могущество, воля этого существа; у них нет даже никакого истинного представления о его природе и сущности: ибо, согласно их же воззрениям, все, что говорится ими о его жизни, сознании, воле, силе и могуществе, не разумеется и не может разуметься в обычном и естественном смысле слов, но исключительно в смысле условном, т. е. в смысле, никак не вяжущемся с нашим образом жизни, нашим образом мыслей, нашими стремлениями и действиями. Мы можем составить себе иное представление о жизни лишь в связи с тем, что мы сознаем и что мы ощущаем сами в нашей собственной жизни, необходимо состоящей в жизнедеятельности (mouvement vital) тела и души; это наше представление о нашей собственной жизни совсем не вяжется с предполагаемой жизнью бестелесного и нематериального бога. Отсюда следует, что когда наши богопоклонники говорят, что их бог — живой и что в нем есть жизнь, они сами не знают, что говорят, потому что они неспособны составить себе настоящего представления о жизни, которая ему свойственна и прилична. Равным образом мы не можем составить себе другого представления о мышлении, как в соответствии с актами мышления и воли и с теми актами познания, которые мы осуществляем и чувствуем в себе самих, когда мы мыслим и испытываем желания. Но акты мышления, познания и воли не происходят и не могут происходить в их боге согласно какому-либо другому представлению о познании и воле; значит, когда они говорят, что их бог знает и хочет, т. е. что он имеет познание и волю, они не знают сами, что говорят, и говорят то, чего не понимают и не представляют себе. Точно так же мы не можем составить себе другое представление о силе, мощности и действии иначе, как в связи с тем, что мы о них знаем и чувствуем, и с тем, что мы сами делаем; а так как наше представление об этой силе и об этой мощности совершенно не подходит к их богу, то отсюда тоже следует, что когда они говорят, что он всемогущ и действует с безграничным всемогуществом, то они сами не знают, что говорят. Наконец мы не можем составить себе иного представления о бытии и субстанции, как лишь в связи с тем, что мы знаем о существах и субстанциях, которые мы видим и знаем; но это представление не подходит к богу, и даже сами слова «существо» и «субстанция» применяются к богу и другим духовным существам и субстанциям лишь двусмысленно, т. е. в двух различных значениях, из которых одно соответствует существам и субстанциям, нам известным, а другое должно соответствовать только богу; сами наши богопоклонники неспособны составить себе настоящее представление о том, что они разумеют в своем боге под словами «сущность» и «субстанция». Отсюда следует, что у них нет настоящего сознания того, что они ему приписывают, когда они говорят, что он есть существо и субстанция. Мы говорим, — замечает сьер де-Монтэнь: — бог боится, бог гневается, бог любит и т. п., immortalia mortali sermone notantes (выражая бессмертное языком смертных). Все эти, — говорит он, — треволнения и движения чувств не могут иметь места в боге так, как они бывают у нас; с другой стороны, мы не можем также вообразить их по его подобию. Когда мы говорим, — продолжает тот же автор, — что бесконечность веков как прошлых, так и грядущих является для бога только мгновением, что его благость, его мудрость и его могущество составляют лишь одно и то же с его сущностью, то мы высказываем это на словах, но наше разумение не осмысливает этого. Стало быть, когда наши богопоклонники говорят о своем боге и приписывают ему жизнь, силу, могущество, познание или когда они называют его существом и силой, они не знают, что говорят, потому что они не понимают того и не имеют никакого истинного представления о том, что хотят сказать этим; они безусловно не заслуживают, чтобы их слушали: ибо те, которые не знают, что они говорят, не заслуживают, чтобы их слушали; а если они не заслуживают того, чтобы их слушали, то еще менее заслуживают они, чтобы им верили и придавали веру тому, что они говорят.

Но вернемся к нашему доказательству и покажем те нелепости, которые получаются, если материя не имеет сама от себя силу двигаться. Получается, что 1) все тела, раз произведенные и образованные, по своей природе неизменны и неразрушимы и следовательно они не имеют в себе самих не только деятельного начала, но также естественного начала производительности (principe de génération) и распада; а это сразу оказывается нелепым. Они не имеют в самих себе деятельного начала, потому что, чтобы действовать, надо двигаться, как я уже сказал, а если в них нет начала движения, то у них не может быть и деятельного начала, и следовательно они никак не могут действовать сами собой. Таким образом, у людей не было бы свободы, потому что они не имели бы возможности сами собой двигаться и возможности действовать. Какая же возможна свобода у людей, бессильных действовать и двигаться? 2) Живые тела оказываются здесь лишенными в самих себе начала производительности и распада и по природе своей неразрушимыми и неизменяемыми, ибо началом производительности и распада в природе является движение частиц материи, и если тела не имеют сами от себя начала движения, то они не могут иметь от себя и начала производительности и распада. Что движение частиц материи является началом производительности и распада в природе, это довольно очевидно, потому что, как можно наблюдать, рождение происходит в действительности только вследствие нового соединения и нового сочетания частиц материи, а разрушение происходит в действительности только вследствие разъединения и отделения тех же частиц материи. Но соединение и разъединение частиц материи может происходить только от движения. Следовательно если тела не имеют от себя начала движения, то они не могут иметь от себя или в себе и начала производительности и распада. 3) Если соединение или разъединение частиц материи не производится движущей силой самих тел, то они должны происходить от посторонней причины; если они происходят от посторонней причины, то тела никак не будут настоящими причинами зарождения и упадка, а только причинами случайными или посредствующими; это относится также ко всяким другим действиям и изменениям, которые происходят в телах, и не только в телах неодушевленных, но и в телах одушевленных. Таким образом, например люди и животные не двигались бы сами, когда мы их видим движущимися, действующими, бегущими или делающими что-либо; какая-то посторонняя невидимая причина двигала бы их, приводила бы их в движение и заставляла бы их делать все то, что они как-будто делают сами от себя. Точно так же например, как пила не движется сама собой, когда пилят, нож не движется сам собой, когда режет, молот не поднимается сам собой для удара, жернова на мельнице не вертятся сами собой, чтобы молоть зерно, марионетки пляшут и скачут не сами собой, а внешние, посторонние причины двигают ими и заставляют их делать все то, что делают с их помощью — точно так же живые тела не сами от себя имели бы силу двигаться; люди и животные не сами двигали бы своими членами, когда действуют и делают что-либо; какая-то посторонняя невидимая причина будто бы двигала бы ими, пользовалась бы их членами и заставляла бы их проделывать все, что люди и животные по-видимому делают сами от себя. Итак когда кто-нибудь приятно играет на музыкальных инструментах, весело распевает песни или с ученым видом толкует о различных вещах, когда люди приятно танцуют или с легкостью прыгают, или искусно проделывают всякого рода ловкие фокусы, или наконец когда люди приходят в гнев и ярость, или в состоянии безумия и помешательства с пеной у рта говорят тысячу несообразностей, делают тысячу дерзостей или тысячу мерзких гадостей, — во всех этих случаях получилось бы, что эти люди не сами приходят в такое возбуждение, что вовсе не они сами приводят в движение свои руки и ноги, болтают своим языком, вращают своими глазами, как это представляется нам; как я уже сказал, получилось бы, что посторонняя и невидимая причина приводит их в такое движение и совершает через их посредство все правильное и неправильное, хорошее и дурное, что имеется в их поведении, будь то в словах или в их поступках, в их мыслях, желаниях и чувствах. Точно так же вышло бы например, что блоха и муха не сами двигаются, когда одна прыгает, а другая совершает свой легкий полет; пришлось бы допустить, что посторонняя причина необходимо приводит в движение все незримые пружины их тела и заставляет их так быстро и ловко совершать свои движения. Отсюда следовало бы с очевидностью, что люди нисколько не являются настоящими виновниками добра или зла, совершаемых ими, и следовательно не заслуживают порицания и похвалы, точно так же как простые неодушевленные орудия, которые действуют благодаря руке мастера; а раз так, то на чем же, спрашивается, основаны мнимые награды людей праведных и наказания злых; ведь ни праведные, ни злые не могут ничего сделать сами от себя, могут делать только то, что заставляет их делать или делают в них высшая сила и власть.

Не возражайте на это, что есть большая разница между людьми и простыми орудиями, равно как и между образом действия людей и образом действия неодушевленных орудий, что неодушевленные орудия лишены всякого чувства, познания и свободы, тогда как люди — одушевленные существа и одарены не только чувством и сознанием, но также волей и свободой и поэтому делают лишь то, что хотят, действуют свободно и непринужденно во всем и поэтому заслуживают порицания и наказания, когда делают зло, и — напротив — похвал и наград, когда делают добро. Не возражайте таким образом, повторяю я, ибо хотя и есть большая разница между существами, одаренными жизнью и чувством, и существами, не одаренными ими, тем не менее свободы не больше у одних, чем у других, раз те и другие ничего не могут сделать сами, одни так же, как и другие. Но ведь согласно гипотезе ни те, ни другие в одинаковой мере не могут ничего сами от себя, потому что они не могут двигаться сами собой; следовательно те и другие в одинаковой мере не располагают свободой действовать или не действовать, делать добро или зло и одинаково не заслуживают ни похвалы или порицания, ни награды или наказания, если не считать, что похвалы и награды, так же как порицания и наказания, более уместны по отношению к тем, кто обладает сознанием и чувством, нежели по отношению к тем, кто их лишен; но это не касается свободы, которой, согласно гипотезе, нет ни у тех, ни у других. Прибавьте к этому, что сознание и воля одушевленных существ при данной гипотезе ничем не могут служить свободе тех, которые действуют, ибо все их мысли, все их познания и все их желания были бы только последствиями и необходимыми действиями различных тенденций (déterminations) или различных модификаций самых тонких частиц материи, причем все эти различные тенденции и модификации движения самых тонких частиц материи не имели бы большей свободы или меньшей силы или действенности в предметах одушевленных, нежели в предметах неодушевленных, и не допускали бы больше свободы у одних, нежели у других. Но очевидно, что одушевленные предметы, как например животные, естественно имеют в самих себе больше силы или способности двигаться, чем неодушевленные орудия; и мы несомненно чувствуем непосредственно на самих себе, что мы естественно обладаем силой самостоятельного движения, потому что мы двигаемся и отдыхаем фактически, когда хотим этого. Животные тоже двигаются сами, когда нет препятствия; следовательно одушевленные предметы двигаются вовсе не посторонней силой и властью, а внутренней силой, которая им присуща и естественна; значит, материя сама от себя обладает способностью движения. Но конечно скажут, что эта внутренняя сила и способность двигаться, которой обладают одушевленные предметы, исходит не от материи, из которой они состоят, а от внутренней силы, которая им сообщается верховным существом, действующим внутренне во всех одушевленных предметах и сообщающим им то движение, которое кажется у них самостоятельным. Но если бы признать, что это так, я опять делаю свой вывод: все одушевленные предметы и даже люди суть лишь орудия, не могущие двигаться самостоятельно, и следовательно у людей нет свободы, как нет ее и у неодушевленных орудий. Но утверждать это смешно и нелепо.

Далее, если материя не имеет самостоятельной способности движения, то необходимо всегда и везде должно быть какое-нибудь другое существо или несколько существ, постоянно занятых приведением материи в движение. А ведь она движется постоянно и всюду движется различными бесчисленными способами, во всех различных состоящих из нее телах; даже в одном теле, как например в теле какого-либо растения или животного и маленькой мошки, движение материи происходит различными способами, причем этих способов чуть ли не бесчисленное множество. Поэтому то существо или существа, если их несколько, которые двигают материю, должны быть всегда непосредственно связаны с ней и тесно примыкать к ней; кроме того это существо или эти существа, двигающие материю, должны в совершенстве знать природу и особые нужды каждой вещи, в совершенстве знать все мельчайшие части материи, входящие в состав этих вещей. Ибо если бы они не знали в совершенстве этих вещей, то как могли бы они образовать надлежащим способом природу каждой вещи? И как могли бы они двигать и располагать каждую часть материи для образования совершенных тел, каковыми являются все находимые нами в вселенной? Каким образом например могли бы они создать в известных местах земли столько различных металлов, столько различных минералов, столько различных видов камней, находящихся в стольких различных местах? Как могли бы они образовать на земле столько различных видов растений и трав и в земле столько различного рода кореньев и волокон всевозможного рода. Как могли бы они образовать на земле столько людей и столько других родов животных столь разнообразных видов? Как могли бы они образовать столько различных родов птиц и насекомых, летающих в воздухе, и столько различных пород рыб, плавающих в водах? Как могли бы они образовать так правильно у каждого вида трав, растений и деревьев ствол, ветви, кору, почки, цветы, листья и плоды, соответствующие всем разновидностям? И как бы они могли внутри этих плодов образовать семечки или косточки, в которых таятся зародыши, способные произвести новые растения? Иногда новые плоды вырастают на том же стволе дерева, у которого отрублены главные ветви и которому сделаны затем прививки различных сортов плодов, например различных сортов яблок у яблони, различных сортов груш у грушевого дерева, различных сортов вишен у вишневого дерева. Каким образом, спрашиваю я, этот предполагаемый первичный двигатель всех тел может помнить все это и всякий раз безошибочно вызывать на каждом дереве и даже на каждой ветви, получившей прививку, именно те плоды, которые соответствуют природе дерева или прививки, никогда не ошибаться и не путаться, хотя бы на каждом дереве было 20 или 30 различных прививок? Как мог бы он образовать столько живых тел и все виды животных и насекомых, а в этих телах столько внутренних и внешних частей, так правильно расположенных и связанных, так хорошо соразмеренных, столько костей и связок, так хорошо подогнанных друг к другу, столько шкур различных цветов и видов на теле животных? кожу и мягкие части, покрывающие все тело, столько нервов в этих мягких частях, столько мускулов, столько артерий, столько вен, столько крови в этих венах и столько животных духов, которые своей работой и упорядоченным движением составляют всю жизнь, все чувство, всю силу и все здоровье одушевленных тел? Очевидно, что первичные двигатели материи, если их несколько и если они отличны от самой материи, и не могли создать такое множество столь превосходных и тонких произведений, если не знали в совершенстве их природу и не обладали совершенным знанием того, как надо сложить, повернуть и распределить все самые большие и самые малые части материи. Это необходимо для того, чтобы привести все эти части в тот порядок или в то положение, которое они должны сохранять между собой, чтобы составить природу и тело каждой вещи. Невозможно, говорю я, чтоб все это делалось сознательно, без того, чтобы тот или те, которых считают виновниками всех вещей, обладали при этом совершенным знанием. Точно так же например строительные материалы, не обладая способностью самостоятельного движения, никогда сами собой не соединятся в одно целое, не пристанут друг к другу, никогда сами собой не придут в тот порядок, который они должны иметь и сохранять между собой, чтобы составить законченное строение; необходимо, чтобы плотники их обтесали, собрали, привели в порядок и разместили, отвели каждому из них свое место; таким путем создаются разные строения в законченном виде. Все естественные тела являются в своем роде как бы законченными строениями, состоящими из различных частей материи, соединенных и связанных между собою. Если бы эти тела не обладали сами способностью движения, то тот или те, кто придал бы им это движение, должны были бы в совершенстве знать природу и свойства каждой вещи, знать в совершенстве, как нужно приспособлять, подбирать, соединять, располагать и связывать каждую часть материи для того, чтобы эти части образовали собой строения, т. е. законченные тела, каждое согласно своей природе. Какую ловкость, какую силу, какую тонкость, какую проницательность, какую тщательность, какую широту ума и знания надо было бы иметь для того, чтобы образовать сознательно и преднамеренно во всей вселенной такое множество больших и малых различных удивительных механизмов? Это, так сказать, бесконечно превосходит бесконечность. Как вообразить себе такую силу, такое могущество, такую мудрость и такую широту ума и знания в существе или нескольких существах, у которых нет ни образа, ни вида, ни тела, ни частей, ни какого-либо протяжения и о которых невозможно составить себе никакого истинного представления? Когда хотят доказать слишком много, то, как говорится, ничего не доказывают; на этом основании можно сказать богопоклонникам, что те доказательства, которыми они хотят доказать существование своего бога, не доказывают ничего, потому что они приводят к слишком большим нелепостям.

Это не все. Когда все естественные тела образованы посредством различных соединений и группировок составляющих их различных частей материи, тот или те, кто сообщил им движение, необходимое для их образования, должны также уметь сообщить им в каждый отдельный момент движения, необходимые для их сохранения. В частности, если это тела одушевленные, надо уметь придавать им в каждый момент изнутри все движения, необходимые для сохранения их жизни, равно как всякие другие движения, которые отвечают их природе, их влечениям и их особому предрасположению. Таким образом, они должны уметь во-время и там, где полагается, в определенный, так сказать, момент во всех случаях запечатлевать в их сердце и мозгу при посредстве животных духов все движения, необходимые для того, чтобы они могли чувствовать удовлетворение, радость, боль или печаль и т. п., или для того, чтобы возбудить в них страсти и чувства, к которым они способны. И наконец надо уметь, когда и где нужно, при всяких встречных явлениях, сообщать движение жизненных и животных духов всем членам и нервам животных, всем их жилам, всем мускулам; это движение необходимо им для того, чтобы действовать тем или другим образом или делать что-либо. Таким образом, во всех телах и даже на всем протяжении вселенной не должно быть ни одного атома, который не получил бы все свое движение и всех модификаций этого движения от существа, в совершенстве знающего его природу и в совершенстве знающего, на что он может служить. Это тоже необходимо предполагает в этом первичном двигателе, если он один, если можно так выразиться, бесконечно бесконечную широту познания и могущества. Ибо существует бесчисленное множество всех частей материи; различные модификации их движения, их фигур, их сочетаний и их взаимной связи тоже бесчисленны; положение этих частей по отношению друг к другу почти ежеминутно меняется; поэтому, чтобы все это знать и охватывать все это, необходимо действительно бесконечное познание в полном смысле слова. Все различные тела, образуемые из этих частей материи, и все различные действия, непрерывно производимые в телах этими частями своим движением, своими различными сочетаниями, тоже бесконечны; поэтому и для образования всех их требуется в полном смысле слова бесконечная сила.

Это уже слишком; совершенно невозможно, совершенно немыслимо предполагать таким образом в одном существе, у которого к тому же нет ни тела, ни протяжения, ни рук, ни ног, ни ступней, ни костей, ни головы, ни глаз, ни мозга, вообще ничего другого, что можно было бы себе представить; повторяю, совершенно невозможно, совершенно немыслимо предполагать в подобном чисто воображаемом существе познание и могущество подлинно бесконечные. Наше представление о познании возможно лишь в связи с нашим собственным опытом на почве актов нашего познания и нашего разумения; точно так же наши представления о силе и могуществе строятся только в связи с тем, что мы знаем о них по той движущей силе, которую мы чувствуем в себе и видим во всех прочих телах, движущихся самостоятельно. Поэтому очевидно, что согласно этому представлению невозможно и немыслимо никакое познание и никакое могущество в существе, не имеющем ни тела, ни протяженности, ни рук, ни ног, ни ступней, ни костей, ни головы, ни мозга, ни чего-либо подобного: этого, говорю я, не может быть, это нелепо и немыслимо. Равным образом очевидно, что, согласно нашему представлению о познании и могуществе, никакое отдельное существо, одаренное разумом, не может иметь действительно бесконечное познание и бесконечную силу, потому что всякое отдельное существо является конечным и никакое отдельное конечное существо не может заключать в себе бесконечные силу и могущество. Но вот что еще превышает эту веру и всякое разумение человеческое: для того, чтобы одно особое существо, всемогущее, бесконечно мудрое и просвещенное, могло производить таким образом все действия природы, могло, как я уже сказал, сообщать движение и давать направление всем частям материи во всяком теле и во всяком месте всякого тела, — это единственное существо, предполагаемое всемогущим, бесконечно мудрым и знающим, производя таким образом все эти действия и движения, должно проникать целиком все тела и таким образом двигать самой малой частицей их. А для этого тот, кто образует тела животных, кто двигает, руководит, управляет всеми тончайшими и деликатнейшими частями их, должен целиком проникать всю субстанцию их тел, все их мягкие части, все их кости, весь мозг костей, все волокна мясистой части, все их мускулы, внутренности, сердце, головной мозг, жилы, кровь и вообще все, что входит в состав их тел: иначе как мог бы он образовывать, двигать, направлять и вести порознь все эти части, если бы он не проникал все их насквозь? Как мог бы он образовывать и двигать в нервах и жилах животные духи и притом направлять как следует их движение во всех частях тела, если бы он сам непосредственно не работал над их образованием, не сообщал непосредственно сам всем и каждому из них то движение, какое требуется согласно их свойствам и особенностям, для того, чтобы произвести то или иное действие в той или иной части тела? Несомненно все это возможно только в том случае, если виновник или первый двигатель тел может видеть, различать и непосредственно сам касаться всех самых деликатных и тонких частей формируемых им тел. Но как может он их видеть и различать, когда у него нет ни глаз, чтобы видеть их, ни пальцев, ни рук, чтобы шевелить их, трогать и приводить в порядок, связывать их между собой, соединять и как следует прилаживать их? Если бы этот предполагаемый перводвигатель и искусный мастер имел даже достаточно тонкое зрение, чтобы всех их различать, и достаточно тонкие руки и пальцы, чтобы так искусно производить и формировать такое множество столь прекрасных и удивительных вещей — больших, малых и средних, он все же, как я уже сказал, должен был бы целиком проникать всю субстанцию образуемых им тел. А если б он проникал их целиком, то в таком случае он сам должен был бы не только находиться весь целиком в каждом теле, но также весь целиком в каждой части всех этих тел, т. е. весь целиком в сердце каждого животного, весь целиком в его голове, в желудке, в кишках, в глазах, в печени, в легких, в ногах, в руках и наконец в каждой из частиц всех этих частей. Таким образом, он оказывался бы весь целиком в каждом атоме материи, т. е. весь целиком в каждой из самых малых частиц материи, а это в некотором роде все-равно, что предполагать столько богов, сколько существует атомов материи, или предполагать, что каждый атом материи уже есть бог или содержит в себе всю природу и всю субстанцию бога. А так как всех этих атомов, составляющих самые малые части материи, бесконечное множество, то, значит, существует бесконечное множество богов, причем все эти боги тем не менее составляют одно целое и являются все вместе одним и тем же богом; не имея никакого протяжения и никакой части в себе, он однако оказывается вместе с тем обладающим бесконечным протяжением и повсюду безраздельно всемогущим. Что может быть нелепее и смешнее этих фантазий? Очевидно, что это невозможно. В самом деле, если бы такое всемогущее существо находилось, как предполагают, все целиком во всех телах и в каждой части их, то это возможно было бы либо путем деления его, либо без этого деления; но ни то, ни другое невозможно. 1). Это невозможно без деления его, ибо каким образом мог бы он без деления самого себя находиться весь целиком в стольких различных телах, столь разнящихся и столь отдаленных друг от друга? Это немыслимо. Но это не могло быть и при условии деления его; ибо ясно, что ничто не может быть разделено и в то же время продолжать оставаться целым; между тем это всемогущее существо, проникающее таким образом все существа, должно было бы проделать столько делений, сколько существует различных субстанций или даже атомов, отдельных друг от друга, на всем протяжении материи. Но что можно себе вообразить более пустого, более смешного и более нелепого, чем это? Нужно закрывать глаза на все указания разума, чтобы поверить подобным вещам.

И затем — как это столь полное и всеобщее проникновение и такая верховная сила и деятельная мощь могли остаться незамеченными нигде? Конечно субстанция этого существа, проникающего таким образом все остальные, должна быть очень тонкой, очень воздушной и легкой, раз она всюду проскальзывает и внедряется так незаметно и нечувствительно, не занимая нигде никакого места и нигде не показывая себя. Но все же каким образом сила его могущества может быть такой полновластной и такой действенной, раз нет никого, кто мог бы ощущать ее или воздействие ее? Ясно, что при ближайшем рассмотрении все это оказывается чистейшей фантазией и химерой, которые превосходят не только всякое разумение, но и всякую возможность; надо, как я уже говорил, совершенно отказаться от света разума, чтобы поверить подобным вещам. К тому же, если всемогущее, бесконечно мудрое и просвещенное существо образует и направляет в нас и во всех прочих существах все внутренние и внешние движения тел и всей природы, то как возможны у нас и во всех прочих существах хоть сколько-нибудь неправильные и неупорядоченные движения? Конечно не может быть никакой неправильности и неупорядоченности в наших движениях и в движениях во всей природе, если существо всемогущее, бесконечно мудрое и просвещенное образует и направляет их всех. А между тем бесспорно и очевидно, что повседневно как в нас, так и во всей природе происходят тысячи неправильных и неупорядоченных движений, которые причиняют повсюду бесчисленное множество зол; стало быть, нельзя сказать, что эти движения образуются и направляются существом всемогущим, бесконечно мудрым и просвещенным.

С другой стороны, утверждают, что одного первичного двигателя недостаточно для производства движения и сообщения его всему бесконечному и беспредельному протяжению материи и что следовательно одного такого двигателя во всяком случае недостаточно или же ему не легко было бы правильно двигать всеми телами, составленными из материи. Утверждают, что есть несколько первичных двигателей, которые придают движения телам, и что главным образом оттого и происходят все противоположности, все противодействия и все естественные и случайные антипатии между различными видами как одушевленных, так и неодушевленных предметов: первичные двигатели этих предметов оказываются по своей природе и характеру несовместимыми друг с другом, каждый из них не может согласовать движение своей части материи с тем, как другие двигатели двигают свою часть материи, каждый двигает материю в противоречии и противоположности с другими. Я признаю, что, следуя этому последнему предположению, можно было бы дать довольно правдоподобное объяснение противоположности, противодействию и антипатии среди некоторых естественных тел, но я тем не менее всегда буду отрицать состоятельность такого предположения: во-первых, потому, что нет нужды прибегать к множественности и противоположности первичных двигателей для объяснения естественного противодействия и антипатии между телами; во-вторых, потому, что множественность этих предполагаемых первичных двигателей встречает не менее возражений, чем существование одного единственного такого двигатели. В самом деле:

1) Что касается их числа, то как определить это число? Сколько предположить их? один? два? четыре? сотню? две сотни? несколько тысяч? или несколько миллионов? На каком числе остановиться, раз одного движения недостаточно для того, чтобы произвести все то, что совершается в природе? Нельзя себе этого и представить. Ни два, ни три, ни четыре, ни даже сотня, ни тысяча, ни миллион таких предполагаемых существ не будут достаточны, потому что потребовалось бы бесконечное могущество и знание, чтобы сознательно и умышленно, с полным знанием дела производить все то, что происходит в природе, и потому что многие тысячи и миллионы ограниченных и конечных сознаний не могут составить все вместе одного бесконечного могущества и сознания. Предположить ли их столько, сколько есть естественных тел или сколько есть атомов во всем протяжении материи? Это значило бы допустить бесконечное множество их, потому что во всей природе – бесконечное множество тел и бесконечное множество атомов. Но разве не смешно и нелепо допускать еще и бесконечное множество первичных двигателей?

2) Что касается природы всех этих предполагаемых первичных двигателей, то одно из двух: либо все они имеют в самих себе способность движения, либо не все они имеют ее. Если предполагать, что все они имеют в себе способность движения, то почему в таком случае сама материя и все атомы материи не могут тоже быть сами одарены ею? Без сомнения предположение, что атомы сами одарены способностью движения, представляет не больше неудобств, чем приписывание без нужды этой способности воображаемым существам, каковыми являются эти первичные двигатели. Напротив, гораздо целесообразнее приписывать эту способность самой материи, ибо в конце-концов материя бесспорно существует и может делиться на бесконечное число частей, которые можно, если угодно, назвать атомами, и бесспорно также, что части материи движутся. А какие верные и бесспорные данные имеются о первичных двигателях, их природе и существовании? Что мы знаем об их силе, могуществе, деятельности, разумности? Ничего, потому что нельзя себе составить никакого действительного представления ни об их существе, ни о способе их существования.

Далее, спрашивается: являются ли все эти предполагаемые первичные двигатели неодинаковыми, различными по своей природе? Являются ли они одинаково мощными и сильными, или же одни из них мощнее и сильнее других? Знают ли они друг друга, или они остаются друг другу неизвестными? Находят ли они удовольствие и удовлетворение в том, чтобы двигать каждый с своей стороны свою часть материи? Дружественны ли они друг другу или враждебны? Можно с полным основанием задать еще много других вопросов. Но смешно даже пытаться отвечать что-либо положительное на эти вопросы, потому что это значило бы утверждать без всякого основания то, чего мы не знаем; уже по одной этой причине, если бы не было других оснований, эти утверждения надо отвергнуть как совершенно невероятные.

Итак гораздо целесообразнее и надежнее приписать самой материи способность движения, нежели тщетно и без нужды запутываться в стольких непреодолимых затруднениях и отыскивать вне материи мнимое начало ее движения. Поэтому я не буду дольше заниматься опровержением мнения о множественности предполагаемых перводвигателей; оно в достаточной мере уничтожается само собой. Поэтому и наши богопоклонники уже не останавливаются более на множественности богов, и обычно все они признают лишь единый первичный двигатель, которому они приписывают весьма совершенное познание всех вещей и могущество делать все, что ему угодно, и следовательно также силу двигать материю и делать из нее все, что угодно. Однако, несмотря на то, что эта предполагаемая всемогущая сила и беспредельное знание уже в достаточной степени опровергнуты как ложные, надо привести еще одно основание, которое еще ярче покажет ее ложность.

Дело в том, что, по признанию самих же наших богопоклонников, этот предполагаемый единый первичный двигатель, который они называют богом и которому они приписывают бесконечное могущество и знание, есть существо, которое, согласно их учению, не только бестелесно и не имеет ни образа, ни протяжения, но к тому же также совершенно неподвижно, неизменно по своей природе, неизменно в самом себе, неизменно в своих мыслях, неизменно в своем сознании, и своих намерениях и желаниях, так что оно не может ни в какой степени быть подверженным какой-либо перемене и какой-либо превратности времен. Раз так, то ясно и очевидно, что такое существо, — если бы оно существовало в действительности, — отнюдь не в состоянии двигать материю. Я это доказываю следующим образом: существо, совершенно неизменное в себе самом, уже по своей природе всецело неизменное, не может ничего двигать вне себя. В самом деле, как может оно двигать что-либо, когда оно само не может двигаться? Никак невозможно представить себе, чтобы существо, пребывающее неизменным и даже по природе своей неизменное, могло когда-либо двигать что-либо. Нет и не может быть никакой связи между понятием неизменного существа и движением какого-либо другого существа. Но, по учению наших богопоклонников, их мнимый первичный двигатель, который они называют богом, неизменен в себе самом и неизменен по своей природе; значит, он не может ничего двигать и следовательно не может двигать материю, не может быть первым виновником ее движения. Таким образом, следует по необходимости признать, что материя имеет от себя самой свое движение и что совершенно незачем прибегать к бытию всемогущего бога, который не может заставить ее двигаться. Наши богопоклонники напрасно приписывают начало движения материи пресловутому всемогуществу бога, так как, если бы он и существовал, он не мог бы и сам двигаться, будучи неизменен по своей природе. Мало того, по той же самой причине совершенно бесполезно молиться и поклоняться ему, предлагать ему жертвы, как делают наши богопоклонники, чтобы получить от него таким путем какую-нибудь милость или знак благоволения, в котором они нуждаются. В самом деле, раз он неизменен по своей природе, как они это предполагают, и раз все его мысли, все его желания, все его решения приняты от века, он не изменит им в части, касающейся судьбы людей, невзирая на все их молитвы, на все воздаваемое ему поклонение, на все приносимые ему жертвы. Ничто не может преклонить или заставить его склониться на ту, а не на другую сторону; и так молиться ли такому существу или не молиться, поклоняться или не поклоняться, предлагать ему жертвы или не предлагать, оно все-равно никогда не станет делать ни другого добра, ни другого зла кроме того, что решило сделать от вечности. Это сказано даже у их мнимых пророков, которые влагают в уста своего бога решительное заявление, что его план и намерения остаются неизменными и все, что он решил сделать, совершится. «Решение мое непоколебимо, и вся воля моя свершится». Итак, наши суеверные богопоклонники совершенно напрасно и бесполезно молятся богу. Совершенно напрасно они поклоняются ему и предлагают ему жертвоприношения, стараясь получить от него таким способом какую-нибудь милость, в которой они нуждаются и которую, как они думают, он не окажет им без этого. Предположим для примера, что какой-нибудь могучий царь принял определенное решение и что его решение и воля ни в чем не подлежат изменению; если это известно, то разве не бесполезно в таком случае умолять это лицо, этого царя поступить иначе или сделать не то, что он уже решил сделать? Конечно это было бы бесполезно; было бы своего рода безумием пытаться побудить его изменить свою волю. Итак, поскольку наши богопоклонники отлично знают, что их бог неизменен, что все его желания приняты от века, раз они знают также, что он никогда не изменит своей воли ради чего бы то ни было, так как обладает неизменной природой, то ясно и очевидно, что для них бесполезно и даже своего рода безумие надеяться и предполагать достигнуть чего-либо от него своими молитвами, своими поклонениями и своими жертвами; ибо все это несомненно нисколько не заставит его изменить свою волю и нисколько не поможет им достигнуть ожидаемых ими результатов.

Но скажут, что бог сам желает, чтобы ему молились, и повелевает людям молиться ему, поклоняться ему и предлагать ему жертвоприношения, дабы затем, в награду за молитвы и жертвы, даровать людям милости, которых они просят и которые он уже от века решил даровать им. На это я опять скажу, что они говорят вслепую о вещах, которых они не ведают и которых не могут доказать никаким подлинным доказательством. Если они говорят, что бог им якобы открыл свои мысли и волю относительно этого, то я тоже отвечаю, что всякую ложь, всякое заблуждение в области религии суеверные богопоклонники основывают на словах своего бога и его авторитете; поэтому они не заслуживают, чтобы им верили на-слово или чтобы выслушивали их утверждения, произносимые без каких-либо убедительных доказательств, ведь всякий шарлатан мог бы наговорить то же самое. 2. Если бы бог, как говорят наши богопоклонники, заповедал людям молиться ему, поклоняться ему и предлагать ему благочестивые жертвы, то он без сомнения оказывал бы или по крайней мере должен был бы оказывать больше внимания тем, кто верно соблюдает его заповеди, нежели тем, которые их совсем не соблюдают; он без сомнения был бы или по крайней мере должен был бы быть более милостив к тем, кто ему молится, поклоняется ему и благоговейно приносит ему жертвы, нежели к тем, которые ему вовсе не молятся, не поклоняются и не приносят ему жертв. Но, как мы воочию видим на каждом шагу, он нисколько не оказывает им больше внимания, добро и зло безразлично выпадает на долю одних и других. Значит, нет никакого признака, что бог давал такие заповеди. 3. Далее, мы видим воочию на каждом шагу, что бесчисленное множество мужчин и женщин, которые молятся, приносят жертвы и благоговейно служат своему богу, которые в своей крайней нужде обращаются к нему и взывают к нему от всего своего сердца и всеми силами, не достигают однако своими прошениями и мольбами никаких результатов и часто гибнут жалким образом в тисках нужды или влачат жалкое существование до конца дней своих. Почему же молитвы их остаются неуслышанными, их просьбы не оказывают никакого действия? По мнению наших богопоклонников, это потому, что богу не угодно было внять им и даровать им исполнение их просьб, на то не было его воли ни ныне, ни присно. Значит, если бог в таких случаях заповедывал им обращаться к нему с молитвой и просить у него милости и поддержки, в которых они нуждаются, то он заповедывал им просить у него посредством молитв и жертвоприношений тех милостей и благоволения, которые он не желал и не намерен был предоставлять им, напротив даже — решил никогда не предоставлять им. Это совершенно невероятно со стороны бога, предполагаемого бесконечно благим и бесконечно мудрым.

Если бы например какой-нибудь сеньер или король по какой-то странной прихоти возымел фантазию приказать своим слугам или своим подданным являться к нему каждый день и всепокорнейше испрашивать у него особых милостей и снисхождений, которых он заранее решил им ни в коем случае не предоставлять, разве не назвали бы сумасбродством такое распоряжение этого сеньера или короля? Да, конечно назвали бы и имели бы на то полное право; но точно так же обстоит дело и с богом, если он, как говорят наши богопоклонники, повелел людям поклоняться ему, служить ему и в смиренных молитвах испрашивать у него милостей, которых он не желал им даровать и решил никогда им не предоставлять. Можно даже оказать, что со стороны наших богопоклонников безумно приписывать такое безумство богу, т. е. существу, предполагаемому совершенным, бесконечно благим и бесконечно мудрым. Итак, что бы они ни придумывали, они сами только запутываются в своих заблуждениях и в своих пустых мыслях.

Но вернемся к той предполагаемой неизменности, которую они приписывают своему богу. Он, по их славам, до такой степени неизменен в своей природе и в своих действиях, что хотя ему и приписываются всякого рода чувства и страсти, какие встречаются в людях, хотя ему приписывают например любовь, ненависть, кротость, гнев, ярость и месть, печаль и радость, желания и удовольствие, ревность и неудовольствие, сожаление и раскаяние и другие подобные чувства, тем не менее эти чувства предполагаются в их боге без какой-либо страсти, без какого-либо изменения и перемены в нем. Вот что говорит по этому поводу их архиправедник св. Августин, обращаясь к своему богу: «Господи, — говорит он, — ты уже сказал во мне мощным голосом тайному слуху моего сердца, что ты вечен, потому что никогда не меняешься ни путем принятия новой формы, ни путем смены движений. Воля твоя также не подвержена непостоянству времен; так как воля, так или иначе изменчивая в своих решениях, не может быть бессмертной в своей продолжительности. Я — говорит он, — ясно вижу эту истину пред твоим лицом. Тот же свет, который ты мне сообщил, открывает мне, что неповиновение кого-либо из твоих созданий не может повредить тебе, не возмущает порядок твоего царства на небе и на земле». Вот что еще он говорит в другом месте уже, как бы обращаясь к своему богу: «Ты ревнуешь, хотя всегда остаешься спокоен; ты сожалеешь, но без всякого чувства скорби; ты гневаешься, но всегда сохраняешь спокойствие». Действительно, он должен быть очень спокойным и невозмутимым, раз он среди стольких споров и раздоров, происходящих среди людей из-за него, при таком множестве людей, отрицающих его, хулящих и, так сказать, оскорбляющих его своими преступлениями и злодеяниями, и при таком множестве других людей, огорчающих его повседневно своим непослушанием, тем не менее не проявляет ни малейшего интереса к защите своего собственного дела. Все это говорят за него только люди и притом по внушению своего воображения. Ибо только из своего воображения черпают они все, что говорят о нем и в защиту него. Они и не старались бы проповедывать нам все, что говорят о нем, если бы не имели в виду получить от этого пользу для себя.

Наши богопоклонники уверяют нас, что их бог в своем божественном промысле печется обо всем, что касается тварей. Но как может он печься о том, что касается тварей, если он не печется о том, что касается непосредственно его самого и что ближе всего его затрогивает, т. е. о проявлении своей славы и о сердечном почитании, подобающем ему от людей, о полном повиновении его заповедям?

Вот что говорит св. Амвросий об этой предполагаемой неизменности бога: Бог, — говорит он, — не мыслит так, как люди, ему не приходит на ум мысль, которой он не имел раньше; он и не гневается так, как гневаются люди, как если б он был подвержен изменению. Все же, — говорит Амвросий, — обычно пользуются этим способом выражения и говорят, что бог думает, гневается и раскаивается; этим хотят выразить тяжесть оскорбления, наносимого ему грехом; это оскорбление столь велико, что, казалось бы, должно вызвать гнев бога, хотя бог и не может по своей природе быть подвержен какому-либо движению гнева и вообще страсти.

Бог, — говорит другой автор, — не может ни гневаться, ни радоваться, ни желать, ни сочувствовать, ни раскаиваться. Если он делает все то, что делают все те, кто гневается, огорчается, раскаивается, радуется и т. д., то он наказывает без гнева, он доволен чем-либо, но без радостного волнения, он возмущается злом, но без огорчении и печали; он хочет добра, но без вожделения; он даст прибежище удрученным, но без сострадания. Короче говоря, — заключает автор, — все, что мы делаем под влиянием всех этих различных наших влечений и страстей, бог и ангелы совершают простым действием своей воли, потому что они — чистые духи. Так наши богопоклонники и христопоклонники говорят о неизменности своего бога; стало быть, хотя они приписывают ему, как я только-что сказал, любовь и ненависть, кротость и гнев и даже ярость и негодование, печаль и радость, чувства удовольствия и огорчения, желание и сострадание, сожаление и раскаяние и т. п., они однако заявляют, что не понимают эти слова в буквальном смысле, т. е. в том смысле, что бог действительно гневается, радуется и печалится, действительно подвержен каким-либо из тех душевных движений, которые мы ощущаем в себе самих, когда мы любим или когда ненавидим, когда приходим в гнев или когда радуемся, когда печалимся, раскаиваемся и т. д. Нет, они вовсе не это разумеют под вышеприведенными выражениями; они понимают под этим нечто совсем другое, чего однако не могут ни объяснить, ни представить другим, потому что сами не могут понять и представить себе то, что они якобы разумеют под этим своим способом выражения. Но ясно, что это сводится к следующему: бог любит без любви, т. е. любит не любя, он ненавидит без ненависти, т. е. ненавидит не ненавидя, он гневается без гнева, т. е. сердится не сердясь, он радуется без радости, он печалится без печали, он раскаивается без раскаяния и без сожаления, т. е. не раскаиваясь, и т. п. Равным образом, согласно их манере выражаться, они говорят, что бог благ, не имея качеств, что он велик и громаден без величины и без протяжения; это — все-равно, как если бы они сказали, что он благ без благости, благ, не будучи благим, велик без величины, т, е. велик, не будучи великим. Итак, согласно этому диковинному учению наших богопоклонников, слова, применяемые ими к своему богу, не должны и не могут пониматься в буквальном смысле, точно так же как и другие слова: любить, ненавидеть, сердиться, раскаиваться и т.п. Итак в этом их смысле бог может любить без чувства любви, может ненавидеть без чувства ненависти, может находить удовольствие без чувства радости и ощущать неудовольствие без чувства скорби или раскаиваться без чувства досады и сожаления; в таком случае они точно так же должны были бы сказать, что он все делает без всякого активного движения, не шевелясь, не двигаясь, и что он желает без акта воли. А это конечно — все-равно, что сказать, что он делает все не делая, действует не действуя и желает не желая и без воли. Следуя этому способу выражаться, они должны также сказать, что он есть, но без бытия, существует, но без существования, потому что он не владеет никаким особым способом действования, никаким особым способом существования. Но ведь невозможно делать без действия или хотеть без акта воли, равно-как и нельзя быть без сущности или существовать без существования. Итак наши богопоклонники признают и согласны, что их бог желает что-либо без движении своей воли, что он делает все без малейшего деятельного движения, а это — все-равно, что сказать, что он хочет всего не хотя, действует не действуя и делает все не делая. Будучи последовательны, они должны признать и сказать, что он есть, но без бытия, что он существует не существуя, т. е. что его нет вовсе, так как он не имеет никакого особого способа бытия и никакого особого способа существования. А то, что не имеет никакого особого способа бытия и никакого особого способа существования, без сомнения совсем не существует. Вот до чего доводит наших суеверных богопоклонников их диковинное учение о мнимом существовании их бога. Выставляя бога совершенным, желая представить его великим, дивным и непостижимым во всех вещах и во всех отношениях, они его совсем уничтожают и, желая освободить и очистить от всяких несовершенств и от всяких действительных и воображаемых качеств, они в полном смысле слова превращают его в ничто. Пусть же они честно, на-чистоту признают и согласятся, что его совсем не существует и что он есть ничто, потому что его действительно нет и он в действительности есть ничто.

LXXIV

Перейдем к другим доказательствам. Бог, по мнению наших богопоклонников, есть существо, как я уже говорил, всемогущее, вечное и бесконечно благое, бесконечно мудрое и бесконечно совершенное во всех видах совершенства; он вездесущ, он все видит, все знает, все делает, на нем держится все, он располагает по своему произволу всем; согласно нашим богопоклонникам, ничто не может уклониться от его господства или итти против того нерушимого порядка, который он установил повсюду своим всемогуществом и своим верховным провидением. Вот первая мысль, которая является мне по поводу такого существа, столь мудрого, столь благого, столь прекрасного, столь великого, столь превосходного, столь совершенного и столь достолюбезного: если бы действительно существовало такое существо, то оно предстало бы пред нашим взором и нашими чувствами так ясно, что никто никак не мог бы сомневаться в подлинности его существования. Но так как это предполагаемое существо, представляющее собой якобы верх совершенства, нигде и никак не показывается, не ощущается и не познается, то конечно нет никакого основания утверждать или верить, что такое существо в действительности существует; напротив, есть полное основание думать и утверждать, что его не существует. В самом деле каким образом возможно, чтоб существо, представляющее собой верх совершенства, благости и добра, было повсюду и чтобы при этом нельзя было видеть хоть где-либо хоть какое-нибудь из его высших совершенств? Конечно существо, которое является совершенно недоступным ни для зрения, ни для ощущения, не может представлять собой высшую ступень красоты, благости и добра; это не верх совершенства. Ибо чем выше чьи-либо совершенства, тем они явственнее и ощутительнее; они походят в этом отношении на свет, который, чем сильнее, тем виднее и ощутительнее, или же они походят на теплоту, которая, чем сильнее, тем больше дает себя чувствовать. Стало быть, раз нигде не видно и не заметно этого существа, которое считают верхом совершенства, и раз нигде не видно и не заметно ни одного из приписываемых ему высших совершенств, то нет также никакого основания верить и утверждать, что существует в действительности такое существо. Это доказательство при всей своей простоте и естественности уже позволяет с очевидностью сделать отрицательный вывод относительно этого предполагаемого божественного существа, якобы верха совершенства. Но надо также подтвердить его ясными и наглядными примерами вроде нижеследующих.

Если нам скажут например, что существует солнце, бесконечно яркое и лучезарное, но нигде нельзя видеть яркость и лучезарность этого предполагаемого солнца, то разве нельзя будет с полным правом сказать, что этого бесконечно яркого и лучезарного солнца вовсе не существует? Разумеется, это можно будет с полным правом сказать, и можно даже сказать, что надо сойти с ума и лишиться здравого смысла, чтоб говорить о повсеместном сиянии бесконечного света там, где ничего подобного нельзя видеть. Если нам скажут например, что повсюду находится существо бесконечно прекрасное, что видеть красоты этого существа нигде нельзя, имеем ли мы полное право сказать, что его не существует? Конечно да. Если скажут, что повсюду имеется бесконечно жаркий огонь или бесконечно холодный воздух, причем однако нельзя нигде ощущать жар этого огня или холод этого бесконечно холодного воздуха, разве нельзя с полным правом утверждать, что ни того, ни другого вовсе нет? Наконец, если нам скажут, что повсюду находится существо, отличающееся бесконечно приятным вкусом и запахом и издающее звуки, бесконечно превосходящие все прочие звуки, причем однако нельзя нигде слышать голос этой удивительной субстанции и ощущать ее запах и вкус, не вправе ли мы сказать, что такого существа в действительности вовсе нет, потому что нигде не видно никаких признаков его? Конечно мы вправе сказать это; и если, несмотря на это, найдутся люди, настаивающие, что подобное существо действительно находится повсюду, их непременно сочли бы за сумасшедших, за фантазеров и даже за фанатиков; и в самом деле, было бы своего рода сумасшествием и фанатизмом утверждать подобные фантазии.

Но очевидно, что наши суеверные богопоклонники впадают в подобного же рода фанатизм, когда утверждают существование своего бога. Ибо они уверяют, что он — существо бесконечно совершенное во всех видах совершенства и вездесущее. А между тем несомненно, что мы нигде не видим его, нигде не ощущаем, не замечаем и не находим и что его вообще нигде нельзя ни увидеть, ни ощущать, ни заметить или встретить. Итак с их стороны великое заблуждение и даже своего рода безумие утверждать, как они делают, что подобное существо действительно находится повсюду. Это — все-равно, что утверждать, что действительно существует бесконечно яркое и лучезарное солнце там, где не видно никакой яркости света; кажется, ни один здравомыслящий человек не может поддерживать такие и подобные утверждения. А между тем это на каждом шагу делают наши богопоклонники, когда утверждают действительное существование своего бога, бесконечно совершенного и вездесущего, хотя его нигде нельзя видеть, заметить, ощутить и встретить. Это — все-равно, как если бы они сказали, что всюду имеется бесконечно яркое и светозарное солнце, хотя его нигде не видно; повторяю это — все-равно, как если бы они так сказали. Если здравому смыслу противно утверждение, что существо бесконечно совершенное и вездесущее остается невидимым, если нелепо утверждать, что есть совершенно яркое и лучезарное солнце там, где не видно никакой яркости и никакого света, то точно так же нелепо утверждать, что есть бесконечно совершенное существо там, где его не видно, и там, где нельзя его видеть и нельзя заметить ни одного из его предполагаемых совершенств. Наши христопоклонники которые прекрасно умеют разыгрывать из себя людей духа, не преминут объявить меня сугубо плотским и грубым человеком, который судит о вещах лишь на основании чувств, они без сомнения применят ко мне слова их князя верующих св. Августина, что плотский человек обо всем судит и думает исключительно по своей привычке видеть вещи; плотские люди, — говорит он, — легко принимают на веру все, что они видят, но неспособны верить в то, чего они не видят.

Но это нисколько меня не смущает, мне ничего не стоит перевернуть это положение в обратную сторону и сказать, что для невежд и глупцов все их правило судить и мыслить заключается в слепой вере во все, что им скажут; они не хотят верить тому, что видят, что осязают и держат в своих руках, но бессмысленно верят всему, что им говорят, даже вопреки показанию собственных чувств. Согласно правилу другого князя верующих, ангельского доктора, зрение, осязание и вкус неправильно воспринимают его любезного и досточтимого бога из теста и надо верить, придавать веру только тому, что слышишь, т. е. их вера учит их воспринимать просто на слух:

Visus, tаstus, gustus in te fallituг,
Sed auditu solo tuto creditur.

Возможно ли, что существо, бесконечно и превыше всего совершенное, не имеет в себе самом никакого видимого совершенства и никакого ощутительного качества? Если это так, хотя это непостижимо для ума, пришлось бы сказать, что всякие ощутимые качества и видимые совершенства несовместимы с природой этого превыше всего совершенного существа или с его невидимыми совершенствами или по крайней мере что они не соответствуют высшему достоинству этого бесконечного существа. В самом деле, если бы они не были несовместимы с его природой и с его невидимыми совершенствами или если бы они не представляли собою несоответствие достоинству его превыше всего совершенной природы, то отчего бы ему не иметь этих ощутимых качеств и этих видимых совершенств? Если оно обладает ими, то почему они в нем не обнаруживаются? А если они обнаруживаются в нем, то почему мы не видим их? Без сомнения их можно было бы видеть в нем и даже тем легче, чем большего совершенства они достигали бы. Наши богопоклонники скажут, что ощутимые качества и видимые совершенства несовместимы с природой этого верховного существа и с его невидимыми совершенствами или что они не соответствуют достоинству, чистоте и простоте его бесконечно совершенной природы; следовательно ощутимые качества и видимые совершенства не имеются в нем и даже не могут в нем находиться в силу чистоты и простоты его природы. Согласен, я готов предварительно допустить это. Но как они могут утверждать, несмотря на это, что их бог есть существо бесконечно совершенное, если у него не хватает такого большого числа совершенств? Ведь очевидно, что бесконечно совершенное существо, которому не хватает бесконечного множества совершенств, не может быть бесконечно совершенным. А их бог, согласно тому, что они сами говорят, лишен всех видимых совершенств и всех ощутимых качеств, число которых бесконечно велико; следовательно бог не может быть бесконечно совершенным.

Мало того, если бог, которого они признают бесконечно совершенным, не имеет никаких качеств, никакого ощутимого совершенства, то, значит, он должен иметь только качества и совершенства общего характера и неощутимые, причем эти предполагаемые совершенства его должны быть бесконечны. Но я спрашиваю богопоклонников: откуда они знают и откуда могут знать, что существуют невидимые совершенства и что эти совершенства в боге бесконечны? Если они невидимы и неощутимы никаким образом, то их никто не может ни видеть, ни ощущать, а следовательно и познавать в какой-либо мере: ведь они познаются не посредством чувств, потому что они, как утверждают, совершенно неощутимы и невидимы. Не могут они познаваться и разумом, ибо здравый разум не показывает, что бесконечно совершенное существо не имеет и не должно иметь никаких качеств и ощутимых совершенств; разум не показывает также, что все ощутимые качества и совершенства несовместимы с невидимыми совершенствами существа, совершенного превыше всего. Итак если ни разум, ни чувства не могут показать ни того, что богопоклонники утверждают о невидимых совершенствах своего бога, ни того, что они утверждают о несовместимости ощутимых совершенств с невидимыми совершенствами этого превыше всего совершенного существа, то, значит, они утверждают это зря и без основания, они говорят об этом, сами не зная, что они говорят.

Но разум не только не показывает нашим богопоклонникам правильность их утверждений относительно невидимых совершенств их бога и несовместимости ощутимых качеств с совершенствами существа, превыше всего совершенного. Напротив, повторяю, если бы они обратились к своему разуму, он с очевидностью показал бы им, что существо, превыше всего совершенное, должно быть достойным любви и следовательно вполне познаваемым. Ибо как могло бы оно быть вполне достойным любви, если оно не вполне познаваемо? Всякое добро достойно любви лишь постольку, поскольку оно познаваемо; оно ни в коей мере не может быть достойным любви, если оно совершенно непознаваемо. Но, по гипотезе наших богопоклонников, существо, превыше всего совершенное, не имеет в себе никаких ощутимых качеств и никаких видимых совершенств и совершенно непознаваемо: следовательно оно никоим образом не может быть достойно любви, и, если они хотят, чтобы оно было в полной мере достойно любви, они должны признать его вполне познаваемым, а если оно вполне познаваемо само в себе, то оно должно иметь ощутимые качества и видимые совершенства, потому что только благодаря таким качествам и совершенствам можно было бы действительно познать его и отличить от всякого другого существа, не являющегося, как он, превыше всего совершенным. Таким образом, богопоклонники, как я уже сказал, не только не научились у разума тому, что видимые и ощутимые качества и совершенства несовместимы с предполагаемыми невидимыми совершенствами существа, в высшей степени совершенного; напротив, разум должен был бы их научить, что подобные совершенства неотделимы от его природы, если только существует в действительности особое существо, верх совершенства. Ибо раз нигде не видно и не заметно никакого признака этого превыше всего совершенного существа, то нет никакого повода и основания верить, что оно существует или может существовать.

Я хорошо знаю, что наши богопоклонники более всех других корчат из себя людей духа и притворяются, что мало ценят материальное и осязательное по сравнению с их фантазиями о божественном и духовном; я знаю, что они избегают приписывать природе своего бога качества и совершенства, видимые или ощутимые нашими чувствами; они считают даже, что только грубые и плотские умы могут представлять себе это якобы бесконечно совершенное существо непременно какой-то телесной сущностью, состоящей, подобно всем прочим, из материи и формы, как бы ни была благородна, превосходна и совершенна эта материя и эта форма. Таким образом, по их словам, их бог не имеет ни плоти, ни костей, ни чего бы то ни было такого, что можно себе представить; у него нет, как я уже заметил, ни тела, ни головы, ни рук, ни ног, ни спины, ни живота, нет ни глаз, ни рта, ни носа, ни ушей; у него нет ни цвета, ни образа, одним словом — ничего конкретного и осязательного. Все их представления о нем обычно сводятся только к утверждению, что он — бесконечно совершенное существо, существо непостижимой природы, которое превосходит все наши чувства и разумение и следовательно не может быть выражено словами, не может быть объято мыслью. Но разве эти столь духовные и тонкие учители не видят, что, желая возвысить непостижимые превосходства этой предполагаемой божественной природы, одухотворить и освободить ее от всякой материальности и чувственного качества, они ее уничтожают, что, преувеличивая все эти предполагаемые божественные совершенства, они обращают их в ничто? Точно так же, если доказывать слишком многое, не доказывают ничего, и, если утверждать слишком многое, не верят ничему. В самом деле, утверждение, что в природе существа бесконечно совершенного нет ни формы, ни тела, ни облика, ни цвета, ничего вообще, что можно было бы мыслить или воображать, равносильно утверждению, что оно вовсе не существует. Какой смысл имеет утверждать о существе бесконечно совершенном, что у него нет ни цвета, ни облика, никакой осязаемой красоты и доброты, никакого другого видимого совершенства? Это значит утверждать, что оно в действительности не имеет никакого совершенства. В самом деле, какое представление они могут иметь о существе, лишенном тела и формы? О красоте существа, не имеющего ни цвета, ни очертания? О доброте существа, которое никак нельзя ни ощутить, ни заметить? О мудрости существа, у которого нет ни уст, чтобы говорить, ни мозга, чтобы мыслить? О силе и могуществе существа, которое не обладает способностью движения, чтобы действовать, и не может даже само себя привести в движение? Какое представление они могут иметь о чувстве удовольствия, удовлетворения или счастья у существа, у которого нет ни глаз, чтобы видеть, ни языка, чтобы ощущать вкус, ни ушей, чтобы слышать, ни носа, чтобы обонять, ни рук, чтобы: трогать, ни ног, чтобы ходить? Несомненно никто, — в том числе даже наши христопоклонники, при всей своей духовности или своих притязаниях на нее, — не может составить себе действительного представления о том, что они обозначают терминами природа, красота, мудрость, могущество и блаженство, которые они приписывают своему богу. Поэтому, когда они говорят, что бог имеет бесконечно совершенную природу, что он бесконечно прекрасен, бесконечно благ, бесконечно мудр, бесконечно могущественен, бесконечно блаженен, они собственно сами не знают, что говорят; они не знают, что представляет собой природа, лишенная тела, формы и всякой протяженности; они не знают, что такое красота, не имеющая ни цвета, ни очертания; они не знают, что такое мудрость, не располагающая мозгом; что такое сила, могущество, не способные двигаться; они не знают, как можно видеть без глаз, слышать без ушей и ощущать вкус без языка; наконец они не знают, что такое блаженство без удовольствия и радости. Итак, совлекая с своего бога всякую телесную форму, всякие качества или совершенства, доступные ощущению, наши богопоклонники тем самым обращают в ничто его природу и упраздняют все его предполагаемые бесконечные совершенства.

Вот как они обольщают себя и как они заблуждаются в сущности своих мыслей и как они, считая себя мудрыми, становятся безрассудными. Я говорю — безрассудными, потому что, как было бы великим безумием приписывать божественность неодушевленным предметам или неразумным животным, или слабым и смертным людям, наподобие того, как поступали язычники, точно так же великое безумие приписывать божественность, как это делают теперь наши богопоклонники, воображаемому существу, у которого нет ни тела, ни формы и которое к тому же лишают всяких реальных и ощутимых качеств и совершенств; оно, стало быть, меньше всех реальных и ощутимых вещей. Воистину надо быть очень темным человеком или редко обращаться к своему разуму, чтобы верить тому, что столь далеко от разума, столь смехотворно, нелепо и невероятно. Наши богопоклонники отказались теперь от большинства заблуждений древнего мира по этому предмету; надо надеяться, что они когда-нибудь откажутся наконец от тех заблуждений, во власти которых они еще сами находятся. У большинства из них замечается уже довольно сильная тенденция к этому: своими речами, своим образом жизни и всем своим поведением они показывают, что не придают большой веры тайнам своей религии, ее наставлениям о праведной жизни, ее великим и чудесным обещаниям вечных наград в раю, если они будут творить добро, и угрозе ужасных мучений, если они будут делать зло. В самом деле, если бы они были твердо убеждены в том, чему поучает их религия и чему она обязывает их верить по этой части, они без сомнения вели бы более умеренный и осторожный образ жизни; иначе они были бы самыми отчаянными безумцами, так как на каждом шагу рискуют ради пустяков лишиться жизни вечно блаженной и подвергнуться вечным мучениям, самым жестоким и ужасным, какие только можно себе вообразить. Как известно, большинство наших богопоклонников, притом самые главные и важные среди них, даже первые служители церкви и величайшие проповедники религии, не особенно стараются заслужить хорошей жизнью и добрыми делами эти великие награды и избежать столь ужасных мучений, а это верный признак, что они сами совсем не верят в то, что они говорят об этом, и сами вовсе не убеждены в тех якобы великих и важных истинах, которые они навязывают другим.

Да и в самом деле, как могут люди, имеющие хоть каплю ума и здравого смысла, поверить тому, что так далеко от здравого разума и всякого подобия истины, если разум и сама природа естественно внушают нам совершенно противоположные представления? Наши богопоклонники обещают нам вечные награды, если мы будем жить в добродетели и благочестиво соблюдать уставы, правила и принципы их религии; они полагают высшее блаженство и высшее счастье людей в обладании и наслаждении этими мнимыми наградами, которых однако никто не будет иметь и видеть в этой жизни, а только после смерти, когда нас больше не будет, когда мы будем уничтожены и как бы обращены в ничто. Равным образом они грозят людям ужасными мучениями вечного ада, если люди будут жить в пороке и грехе и не будут твердо верить всему, что им говорят, не будут жить согласно уставам, правилам и предписаниям своей религии; они полагают высшее несчастье людей в вечных и ужасных муках этого мнимого ада, которого однако даже самые злые и самые недостойные люди никогда не увидят в этой жизни, а только после своей смерти, т. е. когда их больше не будет и все они будут уничтожены и как бы обращены в ничто. По совести говоря, можно ли поверить, что мы будем еще действительно счастливы или несчастливы, когда уже утратим чувствительность к добру и злу и обратимся в ничто? Ведь убедить себя, что будешь счастлив или несчастлив после смерти, значит убедить себя в том, что будешь счастлив или несчастлив, когда не будешь существовать. Ибо с момента смерти человек разлагается и превращается в прах и пепел; это, говорю я, опыт показывает нам воочию на каждом шагу. Наши богопоклонники никогда не испытали и не видели на опыте, чтобы можно было чувствовать благо или зло также после смерти; они никогда не видели тех великих и чудесных наград, на которые надеются в небесах после своей смерти; они никогда не видели также, не испытывали и не замечали тех ужасных мучений, которыми они грозят дурным людям, наказаний, которым эти люди якобы будут навеки подвергнуты в аду после своей смерти. Все, что они говорят о блаженстве и муках этой мнимой жизни на том свете, основано только на самообмане, на чистейших фантазиях и шарлатанстве.

Далее, как они представляют себе это предполагаемое высшее и чудесное блаженство, которое они с такой уверенностью сулят праведным людям? На этом надо остановиться; ибо они представляют его совершенно своеобразным и преисполненным тайн. По их словам, оно состоит в лицезрении самого бога и обладании им, богом, которого они объявляют своим высшим благом. Это созерцание мнимого высшего блага и обладание им должно дать полное блаженство всем тем, кто имеет счастье созерцать его и обладать им. Но посмотрим, в чем может заключаться это мнимое и прекрасное созерцание бога и обладание им. Наши богопоклонники говорят, как я уже отметил, что их бог имеет чисто духовную природу, т. е. природу бестелесную и нематериальную и следовательно невидимую, без тела, без формы, без протяжения, без цвета и без всякого облика. Каким же образом могут они объявлять своим высшим блаженством созерцание подобного существа и обладание им? Можно ли видеть существо и обладать им, если оно незримо, если у него нет ни тела, ни формы, никакого протяжения? Можно ли видеть существо, у которого нет ни цвета, ни очертания, никакого протяжения? Разумеется, это немыслимо! Это превосходит всякое воображение! Ведь это равносильно утверждению, что высшее блаженство состоит в созерцании того, чего нельзя видеть, и в обладании тем, чего нельзя ни держать, ни осязать, а это — явная нелепость, если брать эти выражения в их собственном и естественном значении. Но, как известно, наши богопоклонники, и в особенности наши христопоклонники, объявляющие себя единственными действительными поклонниками истинного бога, подчеркивают главным образом духовный культ этого бога и духовное истолкование всего, касающегося тайн, правил и обрядов их религии. Под этим благовидным предлогом духовности они стараются прикрыть всю лживость и нелепость своей религии. Они видят свое мнимое высшее блаженство не в реальном и телесном созерцании своего бога и в таком же обладании. Они считают унижением и умалением славы, превосходства и несказанного величия этого высшего блаженства, если полагать его в услаждении внешних чувств. Они уверяют себя или по крайней мере хотят уверить других, что только грубым, плотским умам свойственно ожидать на небе чувственного и плотского блаженства, как это делают евреи и магометане, не знающие других наслаждений. Они же, христопоклонники, имеют гораздо более возвышенные понятия и стремятся к благам, бесконечно более высоким, чем все плотские и чувственные блага; они, говорю я, не желают связывать свое блаженство с каким-либо услаждением внешних чувств. Таким образом, когда они говорят, что их высшее блаженство состоит в лицезрении своего бога и обладании им, они имеют в виду не телесное зрение, осуществляемое телесными очами, а видение духовное, которое, по их словам, осуществляется душевными очами, т. е. доступным нашей душе самым ясным и самым совершенным познанием бесконечных красот и совершенств этого верховного существа; они ведь утверждают, что душа не имеет других очей кроме своих мыслей и своего познания. А прежде всего, говоря об обладании богом, они вовсе не разумеют обладания телесного; их бог не может быть предметом телесного обладания, ибо в нем нет ничего телесного. Они разумеют духовное обладание богом, которое, по их словам, достигается наисовершеннейшей любовью к этому воображаемому высшему благу; это, говорят они, дает душам, имеющим счастье обладать таким образом богом, духовную радость и духовное удовлетворение, которые бесконечно превосходят все удовольствия и все удовлетворение, доставляемые внешними чувствами.

LXXV

На первый взгляд это кажется прекрасной мыслью, но нет ничего более иллюзорного. Ведь если бы это было так, то отсюда с очевидностью следует, что их предполагаемое счастье — лишь воображаемое, а не реальное и действительное счастие и блаженство. Доказывается это тем, что, по их словам, ясно и духовно видеть, что-нибудь значит не что иное, как иметь об этом наисовершеннейшие идеи, мысли и познания; я только-что подчеркивал это. Равным образом духовно обладать предметом значит, по их словам, тоже только всецело любить его. Отсюда следует, что, чем совершеннее идеи, мысли и познания о предмете, тем совершеннее его духовное созерцание. Но составлять себе более или менее совершенные представления, мысли и познания о предмете, которого на самом деле видеть реально нельзя, значит предаваться только игре воображения, любовь к такому предмету, которого нельзя видеть и которым нельзя реально обладать, зиждется только на наших представлениях, мыслях и познании об этом предмете. Стало быть, видеть духовно какой-нибудь предмет значит не что иное, как видеть его в уме и воображении; я совершенно не делаю здесь различия между умом, разумением и воображением, а также между представлениями, мыслями и воображением, потому что все эти слова означают собственно одно и то же. Так например слова: ум, разумение, воображение — означают только силу или способность людей думать, познавать, рассуждать и иметь некоторые правильные или неправильные взгляды на воспринимаемое ими, а термины: представления, мысли, воображение — означают собственно не что иное, как акты мышления и познания, посредством которых люди замечают и познают вещи, рассуждают или образуют правильные или неправильные суждения о предмете своего мышления. Наши богопоклонники не признают другого созерцания своего бога кроме того, которое совершается в мыслях и познании, т. е. посредством актов разумения, ума, воображения; они не признают другого обладания богом кроме того, которое осуществляется любовью, причем эта любовь является естественным результатом мыслей и познания, которые ум и воображение имеют о каком-нибудь предмете, представляющемся им благим и достойным любви. Кроме того богопоклонники полагают все свое высшее блаженство в духовном созерцании бога и в духовном обладании богом. Отсюда с очевидностью следует, что их мнимое блаженство является лишь воображаемым блаженством, так как основывается, лишь на воображаемом видении и на воображаемом обладании благом, тоже лишь воображаемым.

Это подтверждается определенным утверждением наших богопоклонников, что это блаженство не состоит в наслаждениях наших чувств, в услаждениях питьем и едой, в удовольствии от созерцания глазами или от осязания руками и не в удовольствии от слуховых ощущений, а единственно в мире и радости духовной.

«Царствие божие не есть еда и питье, а правда и мир и ликование в духе святом» и т. д. А откуда, скажите на милость, возьмутся этот мир и радость духа, если они не исходят от чего-либо, что может трогать чувства, как я уже сказал? Они могут иметь источником только воображение, и следовательно высшее счастье наших богопоклонников, как я давеча сказал, лишь воображаемое блаженство. К тому же им выпадает призрачное удовольствие наслаждаться воображаемым блаженством лишь после своей смерти; в самом деле, для того, чтобы наслаждаться воображаемым блаженством, нужно воображать себе, что наслаждаешься каким-то благом, и воображать себя действительно счастливым; между тем после смерти не существует уже воображения, как же могут мертвые наслаждаться воображаемым блаженством, раз у них уже не из чего создавать мысли, когда у них нет никакого воображения и когда сами они словно никогда не существовали? В таком состоянии каждый окажется после своей смерти; мы все вернемся к тому состоянию, в котором мы находились до нашего рождения или бытия; и так как несомненно, что тогда мы ни о чем не думали, ничего не чувствовали и ничего себе не воображали, то несомненно также, что после смерти мы ни о чем не будем думать, ничего не будем чувствовать и ничего не будем себе воображать. Таким образом совершенно напрасно наши богопоклонники и христопоклонники льстят себя мечтой о столь великом блаженстве после своей смерти; у них не будет тогда и мышления, чтобы думать о каком-нибудь блаженстве. Им не приходится разглагольствовать и восставать против этого взгляда, потому что такого взгляда держится даже один из их мудрецов, слова которого они почитают за божественные.

Вот что он говорит по этому поводу: Живые, — говорит он, — знают по крайней мере, что они должны умереть, но те, которые умерли, не знают ничего и не ожидают больше никакой награды; их не трогают уже ни чувства ненависти и любви, ни какие-либо желания, они не принимают более никакого участия ни в чем, что делается на этом свете. Ступай же, — говорит он, — ступай в мире и наслаждайся в радости благами, которыми ты обладаешь; ешь и пей в мире от плодов своих трудов и наслаждайся вместе с друзьями и тою, которую ты любишь; ибо это – все хорошее, на что ты можешь надеяться при жизни. Эти слова совершенно ясно подтверждают то, что я только-что сказал. Итак напрасно наши богопоклонники и христопоклонники льстят себя надеждой на столь великое блаженство после смерти; у них не будет тогда даже мышления, чтобы думать о себе самих. В самом деле каким образом смогут они думать, если они более не будут существовать? Мы видим нередко в самой жизни болезни и недуги, при которых больной совершенно не в состоянии о чем-либо думать и не сознает ни самого себя ни чего-либо другого.

Например простой сердечный припадок, простой обморок, летаргия или другая подобная болезнь могут привести нас в такое состояние еще при жизни, когда наше тело еще в сохранности. Итак, если простая болезнь, которая нарушает только экономию, или точное регулирование жизненных соков, болезнь, которая только затрудняет функционирование наших чувств, но не уничтожает их, способна лишить нас всякого чувства и сознания, то смерть, которая нас уничтожает всецело, и подавно лишит нас всякого чувства и сознания. Разве мы сами повседневно не испытываем, как приятный и глубокий сон, медленно одолевающий нас и не причиняющий нам никакой боли, уносит нас за пределы всяких мыслей, всяких чувств и ощущений и всего нашего познания? При наличии столь очевидных доказательств этой истины, при наличии повседневного и столь осязательного опыта из области наших собственных переживаний просто диву даешься, что люди, повидимому не глупые, держатся противоположных взглядов и верят, что после смерти можно быть еще полным жизни, чувств и сознания и более счастливым или несчастным чем когда-либо; как могут они верить, что после смерти праведные наслаждаются совершенным блаженством, вечно обладают богом на небе, а злые терпят вечные муки в аду. Удивительно, говорю я, что люди умные могут разделять такие взгляды. Ведь такие мысли — своего рода безумие, причем это безумие нередко доходит даже до фанатизма, как это можно наблюдать на тех, кто покрепче заберет себе в голову мысли такого рода. Религия настоящий рассадник фанатиков; это театр, в котором им удобнее всего разыгрывать свои роли. Поэтому люди, действительно умные и мало-мальски просвещенные светом разума, не придерживаются этих взглядов. Поэтому также — я уже говорил об этом выше — даже большинство тех, которые поддерживают эти взгляды своим авторитетом или поучают им других в силу своего мнимого профессионального долга, сами не придают веры тому, о чем они толкуют другим, и не стараются делать то, что так настойчиво рекомендуют делать другим ради фантома вечного блаженства на небе и во избежание другого фантома — ужасных вечных мук ада. Надо полагать, что эти взгляды давно были бы сданы в архив, если бы те, кто поддерживает их своим авторитетом или по обязанности своей профессии поучает им других, не находили для себя великую выгоду в поддержании и сохранении этих общественных заблуждений; они таким образом сохраняют свою тираническую власть над бедными народными массами, в своей политике они следуют здесь правилу, что народные массы должны оставаться в неведении относительно многих истин и верить разным побасенкам.

LXXVI

Но вернемся к нашему якобы бесконечно совершенному существу. Если бы оно действительно было тем, чем его объявляют наши богопоклонники, то оно без сомнения было бы бесконечно благим и бесконечно мудрым; нельзя отрицать этого положения. Но очевидно, что нет существа, бесконечно благого и бесконечно мудрого; следовательно нет существа, превыше всего совершенного, и следовательно нет того, кого они называют богом. Вот очевидное доказательство, что нет существа бесконечно благого и бесконечно мудрого:

Если бы такое существо существовало, оно всемерно любило бы благо, справедливость, добродетель и порядок, покровительствовало бы всюду добрым, справедливым и безвинным людям и бесконечно ненавидело бы зло, все пороки, несправедливость и злодеяния, повсюду карало бы злых. Будучи всемогущим, как его предполагают, оно не преминуло бы также доставить в полной мере все истинное благо и всюду установить и упрочить добрый порядок. Точно так же, если бы оно, действительно, ненавидело всякое зло, порок, несправедливость и злодеяния, то, будучи, как сказано, всемогущим, оно не преминуло бы всюду воспрепятствовать злу, несправедливости, пороку, беспорядку или по крайней мере не преминуло бы наказывать всех, делающих зло или являющихся злостными виновниками. Ибо доброте и мудрости свойственно делать всевозможное добро и препятствовать всякому злу, точно так же как бесконечному свету свойственно разливать повсюду свое сияние и рассеивать мрак, а бесконечной теплоте свойственно разливаться повсюду и повсюду прогонять холод. Точно так же как свет несовместим с тьмою и теплота несовместима с холодом, еще с большим основанием бесконечная доброта и бесконечная мудрость должны быть несовместимы со всяким злом и несчастьем, со всякими пороками, непорядками и злодеяниями. А если бесконечная доброта и мудрость несовместимы со всяким злом, со всякими пороками, злодеяниями и непорядками, то значит все зло, все пороки, непорядки и злодеяния в мире невозможны под сенью и управлением всемогущего существа, если оно, как утверждают, является бесконечно благим и мудрым; ибо оно своей всемогущей добротой и мудростью воспрепятствовало бы появлению какого-либо зла, какой-либо несправедливости, злодеяния или непорядка. А между тем очевидно, что мир почти полон зол и несчастий; люди преисполнены пороков, заблуждений и злодейств, их управление полно несправедливости и тирании, почти повсюду наблюдается засилье порока и злодейства; раздор и раскол царят почти повсюду; праведные и безвинные люди почти повсюду стонут под тяжелым гнетом, бедняки почти повсюду страдают от нужды и лишений, не встречая опоры, поддержки и утешения. С другой стороны, злодеи, нечестивцы и люди, недостойные того, чтоб их земля носила, тем не менее живут в благоденствии и радости, в почестях и в изобилии всякого рода благ. Все это нельзя отрицать, я даже далеко не сказал всего. Если бы кто захотел сделать подробный перечень всех зол и несчастий в мире, равно как всех пороков и отвратительных злодеяний, то потребовались бы целые томы. Итак, раз очевидно, что мир почти повсюду преисполнен только зол, бедствий, пороков, злодеяний, обмана, несправедливости, краж, мошенничеств, жестокостей, тирании, непорядка и хаоса, то это является несомненным и очевидным доказательством, что не существует существа бесконечно благого и бесконечно мудрого, способного воспрепятствовать всему этому злу, что нет мудрости, способной изыскать против этого надлежащее средство, и следовательно нет существа всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого. Вот что один рассудительный автор последнего века говорил по этому поводу. Хотя он и был всецело христопоклонником, он не мог не признать и не почувствовать силы того доказательства, которое я привел здесь. Известное неравенство состояний, — говорит он, — влекущее за собой порядок и подчинение, есть дело рук бога; здесь предполагают божественный закон; но слишком большая неравномерность состояний, как она наблюдается среди людей, есть уже дело людей или проявление права сильного. Автор там же еще яснее выражает свою мысль о том же (я уже приводил это место). Положите, — говорил он, — власть, удовольствия и праздность по одну сторону, а зависимость, заботы и нужду по другую, в таком случае либо все это распределено неправильно по злобе людей, либо бог не есть бог. Итак этот автор признает необходимость порядка и справедливого подчинения под руководством и управлением бога, т. е. существа бесконечно совершенного; это его дело, — говорит он, — или, вернее, его делом должно быть делать все хорошо, вносить всюду порядок и хорошее руководство. До сих пор автор прав, потому что он предполагает существо бесконечно совершенное; но как же он может затем утверждать, что великое неравенство, которое наблюдается среди людей, есть дело их рук и проявление права сильного? Ведь это великое неравенство и это право сильного не существовали бы, если бы его предположение о существовании бесконечно совершенного существа было правильно. Как могло бы всемогущее и притом бесконечно благое и бесконечно мудрое существо терпеть такое великое и несправедливое неравенство между людьми? Как допустило оно установление права сильного вопреки разуму и справедливости и даже вопреки всем его добрым намерениям и добрым желаниям? Неужели дело рук слабых и смертных людей, которые, по словам наших христопоклонников, сами-по-себе бессильны, оказалось сильнее дела рук всемогущего бога? Это совершенно невероятно, это всецело идет вразрез с добротой и мудростью существа, предполагаемого всемогущим и бесконечно совершенным. Поэтому в так называемых божественных притчах наших богопоклонников сказано, что никакая мудрость и предусмотрительность, никакой совет и следовательно также никакая сила и никакое могущество не могут превозмочь намерения или желания бога. «Нет мудрости и нет разума и нет совета вопреки господу». Дело в том, что сама же доброта и мудрость бога, создавши все вещи в добром порядке, не позволили бы злодейству людей нарушить этот порядок и вообще никогда бы не допустили самого злодейства среди людей. А вот как один из мнимых пророков заставляет говорить своего бога: «Знайте, — говорит он, — что я есть бог и что нет другого кроме меня: мои намерения пребудут тверды, и все мои желания исполнятся». Значит, необходимо признать, что ничто не могло итти вразрез с намерениями и с желаниями всемогущего существа и не могло возмутить и опрокинуть порядок, установленный божественным и всемогущим провидением. А между тем повсюду воочию наблюдаются и всегда наблюдались попирание доброго порядка, ниспровержение справедливости и правды, засилье пороков, бесчисленное множество зол и бедствий, угнетающих большинство людей, причем часто самые праведные и чистые угнетаются больше, нежели нечестивые и виновные; все это конечно — верное свидетельство, что нет существа всемогущего, нет и благости, бесконечной мудрости, которые могли бы пресечь все это зло и нерушимо установить повсюду справедливость и добрый порядок, как это подобает бесконечной благости и мудрости. Таким образом, зрелище стольких зол, стольких пороков, бедствий и злодеяний, царящих повсюду, ясно показывает нам, что не существует бога. Автор, о котором я говорил выше, довольно определенно высказывается в этом смысле; слова его я только-что приводил. Положите, — говорит он, — власть, удовольствия и праздность по одну сторону, а зависимость и нужду по другую; в таком случае либо все это распределено неправильно по злобе людей, либо бог не есть бог. Значит, согласно мысли и чувству этого автора, бесспорно одного из самых рассудительных среди наших богопоклонников, надо необходимо признать одно из двух: либо вещи в мире, как они являются нам в настоящее время, приведены в беспорядок по злодейству людей, как он говорит, либо же бог не есть бог.

Для того чтобы сказать, что вещи приведены в беспорядок по злодейству людей, надо предположить, что они прежде действительно были размещены в лучшем порядке и действительно находились в более совершенном состоянии, чем ныне. Это трудно доказать, так как нет никаких признаков этого. Впрочем я вовсе не отрицаю абсолютно, что вещи в мире могли находиться некогда в лучшем порядке; по крайней мере, нравы и управление могли действительно быть лучшими в прошедших веках; и не следует ни минуты сомневаться, что они еще теперь были бы в лучшем порядке и состоянии, если бы люди были действительно мудры, т. е. руководились во всем истинным светом разума и правилами естественной справедливости. Но что касается слабости и немощи нашего естества, болезней, страданий, несчастных случаев и — особенно — что касается смерти, которая полагает конец жизни и предел всем страданиям, равно как и всем удовольствиям, — то нет основания полагать, что здесь был некогда во много более совершенный порядок, нежели теперь. Люди всегда имели склонность ко злу; они всегда были подвержены болезням и недугам телесным и духовным; они всегда были подвержены смерти в такой же мере, как теперь, и хотя говорят, что были когда-то люди, жившие по нескольку сот лет, но все же ни один из них не дожил до нас; все они нашли свою кончину в смерти; как ее и теперь еще находят все люди. Итак были ли вещи в мире прежде в лучшем порядке и в лучшем состоянии или никогда не были, — в мои намерения не входит отрицать, что они действительно могли быть некогда в лучшем положении. Я хочу лишь сказать, что если бы когда-либо дела человеческие были установлены в лучшем порядке и приведены в состояние совершенства всемогуществом, благостью и мудростью существа бесконечно совершенного, то они навсегда оставались бы и твердо пребывали бы в этом порядке и в этом состоянии совершенства, в какое их с самого начала соблаговолило поставить высшее существо; они никогда не могли бы оказаться неправильно перемещенными по злодейству людей не только потому, что ничто никогда не могло бы превозмочь предначертания и произволения всемогущего бога, но также потому, что в таком случае никогда не могло бы существовать и злодейство людей. В самом деле, каким образом злодейство могло проникнуть и прокрасться в среду людей вопреки намерениям и воле всемогущего бога? Это не могло никоим образом случиться, иначе пришлось бы утверждать, что злодейство людей оказалось сильнее и могущественнее воли всемогущего бога. А утверждать это было бы нелепостью.

Мы воочию видим, что дела человеческие находятся в очень плохом положении, и, согласно словам вышецитированного автора, это дурное положение вещей в мире доказывает, что порядок был нарушен по злодейству людей, причем автор исходит из предположения, что существо бесконечно совершенное первоначально поставило нас в лучшем порядке и в лучшем состоянии по сравнению с настоящим. Итак приходится с необходимостью заключить, что этого бесконечно совершенного существа вовсе нет и следовательно то, что называют богом, не есть бог. Значит, если цитированный мною автор вправе сказать, что неправильный порядок создан злодейством людей или что бог не есть бог, то он мог бы конечно еще с большим основанием сказать, что если бы бог был богом, то никогда злодейство людей не внесло бы расстройства в порядок вещей; ибо то же могущество, та же благость и та же мудрость, которые привели вещи в такой прекрасный порядок и в такое совершенное состояние, позаботились бы о том, чтобы они никогда не могли быть расстроены злодейством людей... Итак, скажем ли мы, что непорядок внесен злодейством людей или что мир никогда не был в лучшем состоянии и в лучшем порядке, чем теперь, это неважно для того вывода, который надо теперь сделать. Ибо достаточно видеть фактически печальное, жалкое, несправедливое, отвратительное и несчастное положение вещей, чтобы заключить, что они никогда не были созданы существом бесконечно совершенным и никогда не были под его управлением и руководством. Ведь совершенно невероятно и даже невозможно, чтобы бесконечно совершенное существо пожелало так дурно создать какую-либо вещь и позволило прокрасться малейшему злу, малейшей злобе, малейшему злодейству или беспорядку среди своих созданий.

Что сказали бы вы, господа богопоклонники, и вы, господа христопоклонники, что сказали бы вы например об отце семейства, который, имея возможность без труда и беспокойства правильно наладить всю свою семью и хорошо управлять ею, имея даже возможность легко внедрить всем своим детям хорошие наклонности и все прекрасные совершенства, тем не менее предоставил бы все воле случая и допустил, чтоб эти дети появлялись на свет как попало — красавцами или уродами, здоровыми или больными, умными или умалишенными? что сказали бы вы, если бы он позволил им безразлично делать добро или зло и даже чаще зло, чем добро? Что сказали бы вы о подобном отце? Разве вы сказали бы, что это в полном смысле прекрасный отец семейства? Если бы вы сказали это, то я уверен, что вы сами в глубине своей души не думали бы этого.

Что сказали бы вы о пастухе овец, который, имея на своем попечении стадо, предоставил бы ему как попало брести на всякого рода пастбища, хорошие и плохие, допустил бы по неряшеству, чтобы животные становились шелудивыми и паршивыми и в довершение всего позволял бы им разбредаться врозь и становиться жертвами бешеной ярости собак и волков? Сказали ли бы вы, что это образцовый пастух? Конечно нет. Вы сказали бы, напротив, что это очень плохой пастух и что он вполне заслуживает наказания.

Что сказали бы вы о судье, который вместо того, чтобы добросовестно, без лицеприятия отправлять правосудие, напротив, покровительствовал бы несправедливости и преступлению, наказывал бы одинаково и без разбора добрых вместе со злыми и даже входил бы в стачку с ворами и злодеями? Сказали бы вы, что такой судья является образцом справедливости? Конечно нет. Вы сказали бы, напротив, что это самый несправедливый судья на свете и что он заслуживает строгого суда и наказанья. Наконец что сказали бы вы о губернаторе, правителе города или провинции или о самом государе, управляющем государством, если бы они вместо того, чтобы водворять повсюду добрые правила и добрые законы и заставлять соблюдать их, вместо того, чтобы поддерживать среди народа мир и изобилие всех благ, предоставили бы им ссориться, преследовать друг друга и разорять, изводить и уничтожать друг друга в постоянных раздорах и войнах и если бы к тому же тот государь сам возбуждал и питал эти пагубные раздоры и эти жестокие войны среди своего народа? Неужели вы сказали бы, что такой государь является совершенным образцом доброго государя? Конечно нет. Вы скорее сказали бы, что он заслуживает быть лишенным всякой власти, чести, достоинства и верховенства, и вы имели бы полное право сказать это, потому что подобное поведение совершенно недостойно благости, мудрости и величия государя. Всякий государь, который не является хорошим государем, не заслуживает быть государем. Вы говорите, господа богопоклонники и христопоклонники, что наш бог — верховный отец всех людей и всех живых тварей, вы говорите, что он — верховный пастырь и верховный руководитель людей и что в особенности он — верховный пастырь душ; вы говорите, что он — верховный судья всех людей и наконец верховный владыка и господин всего мира. Вернее сказать, вы говорите, что он сам приписывает себе все эти прекрасные и почтенные качества отца, пастыря, судьи и верховного владыки. Но как можете вы говорить, что — он бесконечно добрый и бесконечно мудрый отец, если он покидает вас, свою семью, — а она составляет весь мир, — на волю случая и допускает столько своих чад, а именно людей, становиться столь уродливыми, нескладными, порочными, злыми, подверженными стольким болезням и немощам, позволяет безнаказанно и дерзновенно совершать всякого рода злодеяния? Неужели это приличествует, по вашему мнению, отцу семейства, являющемуся совершенством доброты и мудрости? Как можете вы называть его образцом доброго пастыря, когда он так нерадиво позволяет своему стаду заражаться всякого рода заблуждениями и пороками и когда он по всему свету обрекает добрых людей в жертву лукавства, злобы, жестокости и коварства злых? Разве это подобает доброму пастырю? Как можете вы называть его образцом справедливого судьи, когда он не делает никакого различия между невинными и виновными и наказывает одинаково тех и других, если они вместе попадают в беду? Разве это подобает судье, совершенно справедливому? Наконец как можете вы называть его прекраснейшим государем и верховным владыкой мира, если он не проявляет людям воочию своих намерений и своей воли и предоставляет людям грабить друг друга, преследовать, разорять, убивать друг друга среди постоянных раздоров и войн? Неужели это приличествует государю, в совершенстве доброму и мудрому и верховному владыке мира? В повседневной жизни вы отнесетесь с порицанием и осуждением к подобному поведению лиц, поставленных для руководства и управления другими; на каком же основании можете вы, господа, одобрять то же самое в существе, которое вы объявляете превыше всего и бесконечно совершенным? Неужели вы в вашем боге превратите в обожаемые и бесконечно совершенные добродетели то, что в людях признается за пороки, заслуживающие строгого порицания и строгого наказания? Ни один человек не избег бы порицания и наказания, если бы, особенно в деле ответственном и важном, не сделал всего того добра, которое мог сделать, и не воспрепятствовал тому злу, которому мог воспрепятствовать.

Если бы например врач имел возможность легко исцелять все болезни и даже предохранять людей от всяких заболеваний, или даже от смерти и от всякого зла и тем не менее не захотел исцелять их от их болезней и предохранять их от всякого зла, а предоставлял им умирать в нужде и недугах, то разве такой врач не заслуживал бы вполне порицания и наказания? Если бы отец семейства мог сделать всех своих детей прекрасными, красивыми, умными, добродетельными, совершенными и предоставить им в изобилии всякие блага, но не захотел предоставить им эти блага и позволил своим детям становиться порочными, злыми, уродливыми и нескладными, если бы он оставлял их в жалком положении, жертвой голода и всех лишений бедности, разве не заслуживал бы он самого резкого порицания? Наконец, скажем коротко, если бы какой-нибудь государь мог сделать все свои народы счастливыми и довольными, мог предохранить их от всех несчастий, от всякого вреда и от всяких несчастных случаев, но не захотел сделать их счастливыми, а пожелал обречь их вражеским набегам и опустошениям и оставлял их жалкими и несчастными, разве он не был бы вполне достоин порицания? Да, конечно. Вы утверждаете, господа богопоклонники и христопоклонники, и хотите, чтобы вам верили, что ваш бог может делать всякое добро людям, может предохранять их и счастливо избавлять их от всяких опасностей и зол; что он может сделать всех их совершенно счастливыми и довольными, а также в совершенстве добрыми, мудрыми и добродетельными, а между тем вы хорошо видите и каждый вместе с вами хорошо видит, что он далеко не оказывает им это всевозможное добро и не обеспечивает их от всяких зол. После этого вы можете утверждать и заставлять нас верить, что он всемогущ, бесконечно благ и бесконечно мудр, раз его действия показывают обратное?

Разве вы не знаете, что, чем добрее и совершеннее существо, тем совершеннее и мудрее оно должно действовать, так что если ваш бог, как вы говорите, бесконечно благ, бесконечно мудр и всемогущ, то он несомненно создал бы и установил бы все вещи самым мудрым, самым совершенным образом? Есть аксиома в философии, которая говорит: все, что воспринимается, воспринимается на манер воспринимающего. Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. Если эта аксиома правильна, то не менее правильно сказать: все, что создается, носит на себе печать создающего. Итак, если все вещи созданы всемогущим и бесконечно совершенным мастером, то он непременно сделал бы их совершенными и следовательно без всякого порока и недостатка. Но не только не видно, чтобы все вещи находились в этом благородном и желанном состоянии совершенства, наоборот, мы видим, что все они находятся в расстройстве, в беспорядке и смятении, в печальном и прискорбном состоянии нужды и немощи. Где же признак, что они действительно созданы, а также управляются существом всемогущим, бесконечно благим и бесконечно мудрым? Несомненно такого признака нет.

Бесспорно, что доброта, мудрость и сама слава существа бесконечно совершенного требовали бы от него, чтоб он сделал себя предметом совершенного познания и любви всех и каждого; ибо свойство добра, согласно принятому правилу (bonum est sui diffectivum), сообщаться; чем больше доброта, тем больше должна она сообщаться и распространяться, тем более она должна давать себя чувствовать и становиться предметом любви; следовательно бесконечно совершенные доброта и мудрость непременно должны были бы полностью сообщаться и становиться предметом познания и любви. В самом деле, что это за благо, которое нисколько не сообщалось бы, т. е. никак не давало бы себя чувствовать и не поддавалось бы никакому познанию? Такое благо оставалось бы совершенно бесполезным (на это указывается нам в наших мнимо святых книгах). Какая польза, — говорит Иисус Сирахов, — в мудрости или сокровище, которые остаются скрытыми? Нет никакой пользы ни в том, ни в другом. Тот, — говорит он, — кто скрывает свои недостатки и свои несовершенства, лучше того, кто скрывает свою мудрость и свои достоинства. Поэтому сказано у одного из их мнимых пророков, что слава господа бога явится повсюду и что всякая плоть услышит слова господа. У другого пророка сказано, что слава господа будет в такой степени видимой и ясной повсюду, что никого не нужно будет учить, как познавать ее. Я внедрю закон мой, — говорит бог, — во внутрь их, я начертаю его в сердцах их. Никому, — говорит он, — не нужно будет поучать своего брата или соседа, как познавать меня, потому что все познают меня, от мала до велика. Он не только дает себя познать всем людям; он говорит даже, что даст себя познать, а также хвалить и прославлять также диким животным: звери полевые, — говорит он, — драконы, змеи и страусы будут прославлять меня «Ибо, — говорит он, — делаю все новое». Итак, согласно словам этих пророков, бог приписывает славу исключительно себе и никому другому; он говорит, что ревнив к своей славе и не разделит ее ни с кем. Я господь, — говорит он, — я бог крепкий, всемогущий и ревнивый к своей славе. Я не допущу, — говорит он, — чтобы имя мое хулилось, я не допущу этого из любви к себе самому, и я не дам мою славу никому. «Я господь, бог твой, бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода ненавидящих меня». Он подтверждает это также сам клятвенным уверением, как бы для вящего утверждения истинности своих слов. Я поклялся собою, — говорит он, — я поклялся истиной и справедливостью; мое слово исполнится; всякое колено преклонится предо мной, и каждый меня прославит.

Итак из приведенных здесь оснований и свидетельств ясно и очевидно, что благости, мудрости и даже славе бога, т. е. существа бесконечно совершенного, свойственно давать себя полностью познать и любить всем. Но очевидно, что нет существа бесконечно совершенного, которое каждому дает себя в совершенстве познать и любить. Ведь если бы оно дало себя в совершенстве познать и любить, то никто не захотел бы да и не мог бы отрицать его или сомневаться в его существовании, как это делается теперь столь многими; нашим богопоклонникам не приходилось бы теперь брать на себя труд доказательства его существования, им не нужно было бы столько проповедников, чтобы пытаться сообщить познание его своим народам. Итак, если множество (une infinité) людей не знает его, отрицает его существование или подвергает его сомнению и если даже самые ревностные из наших богопоклонников неспособны доказать бытие его ни доводами разума, ни ссылками на чувство, то это есть очевидное доказательство, что такого существа нет и следовательно бога не существует.

Равным образом ясно и неоспоримо, что благости и мудрости существа всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого должно быть свойственно, а славе его, доброте и мудрости приличествует делать все в совершенстве и следовательно не допускать никакого недостатка, никакого несовершенства. На том же основании бесконечной доброте, славе и мудрости такого существа должно быть свойственно поддерживать и сохранять свои творения всегда в целости и в совершенном состоянии. Если оно этого не делает, то без сомнения потому, что не может или не хочет этого. Если потому, что не хочет, то оно никак не может считаться бесконечно добрым, ибо не хочет сделать всего того добра, какое могло бы сделать. А если потому, что не может, то, значит, оно несомненно не является всемогущим, ибо не может сделать всего того добра, какое хотело бы сделать. Итак у него не хватает либо доброты, либо силы для того, чтобы делать все в совершенстве. Отсюда очевидный вывод, что это существо не обладает бесконечным совершенством и что следовательно оно вовсе не бог, как его понимают наши христопоклонники.

Возможно ли, чтобы существо бесконечно благое и бесконечно мудрое не пожелало сделать всего того добра, какое могло бы сделать и какое ему подобало бы сделать, хотя бы ради своей славы? Возможно ли, чтобы оно не пожелало воспрепятствовать всему тому злу, которому оно могло бы и должно было бы воспрепятствовать хотя бы ради своей собственной славы? Возможно ли, чтобы бог, бесконечно благой, бесконечно мудрый, который может без труда и усилия сделать все свои создания совершенными и навсегда счастливыми, пожелал оставить их с пороками и недостатками, слабыми и несовершенными созданиями, возможно ли, чтобы он заставлял их вечно страдать и терпеть всякое зло и несчастье в жизни? Возможно ли, чтобы бог, бесконечно благой и бесконечно мудрый, спокойно смотрел на зло, непорядок, порок и смятение среди своих созданий? Приятно ли ему например видеть, что они оказываются калеками и физическими и духовными уродами? Приятно ли ему видеть, что они томятся и умирают от голода и нищеты, что они друг друга ненавидят, преследуют, рвут на части, уничтожают и жестоким образом поедают, как они поступают по отношению друг к другу? Это, разумеется, невероятно! Я не могу поверить, что существо бесконечно совершенное, бесконечно благое, бесконечно мудрое способно поступать так, потому что это совершенно противоречит природе существа бесконечно благого, бесконечно мудрого. Ведь мы сводим на-нет бесконечную доброту и бесконечную мудрость, если полагаем, что она способна устроить и допустить такое множество зла и злодейства в своих созданиях. Сделать все хорошо — это такая прекрасная, такая похвальная и высокая вещь, всюду оказываться благодетелем так приятно, так лестно и так достойно совершенства и величия благородного и великодушного сердца, что совершенно нельзя себе представить, чтобы существо бесконечно совершенное упустило или пренебрегло хотя бы малейшим случаем сделать добро. Бездушные и бессердечные люди, не желающие оказывать в нужде добра своим ближним, не достойны благополучия и заслуживают, напротив, сами быть жалкими и несчастными; точно так же, осмеливаюсь я сказать, если бы существовали боги, способные оказывать всякого рода добро и устранять всякого рода зло, и если бы они не захотели делать все то добро, какое они могут сделать, и устранять то зло, которое они могут устранить, то они бесспорно не заслуживали бы быть богами и получать божеские почести. Я даже осмеливаюсь сказать, что они заслуживали бы скорее порки, чем поклонения и почитания.

Как! сами боги, по словам богопоклонников, и сам бог, по словам наших христопоклонников, заповедуют людям делать всевозможное добро и по мере сил своих препятствовать злу, а между тем сам бог или сами боги не захотели делать все то добро, какое было в их власти, и препятствовать злу, которому они могли воспрепятствовать. В таком случае они в тысячу раз более заслуживали бы упрека, чем люди. Если люди не делают всего добра, какое они могут делать, и не всегда предотвращают то зло, какое они могли бы предотвратить, то часто потому, что это требует от них известных усилий, труда и забот, к которым у них нет охоты. Это часто объясняется также тем, что они не могут делать добро другим без некоторого ущерба для себя. Но все это не могло бы иметь места для бога или для богов, если бы они действительно были богами, ведь если бы они действительно были всемогущими богами, — им легко было бы делать всякое добро людям и препятствовать всякому злу, не причиняя себе из-за этого никакой тягости, никакого беспокойства. Они могли бы также делать всякого рода добро, не боясь ни малейшего ущерба для себя, ибо им стоило бы только захотеть, и все исполнялось бы по их желанию. Когда все зависит от желания, оно обходится даром. Итак ясно, что если они не делают всего добра, как им подобало бы, и не препятствуют всему злу, как им подобало бы, то это является очевидным доказательством, что они не добры или не всемогущи, а следовательно не боги. Равным образом, если бы действительно существовал бог и всемогущий владыка, бесконечно благой и бесконечно мудрый, то его доброте и мудрости было бы свойственно покровительствовать всюду добрым и награждать всегда добродетель, а его справедливости было бы свойственно наказывать повсюду злых и препятствовать повсюду исполнению их злых намерений. Это положение не может встретить разумного возражения, потому что нет ничего более подобающего для бесконечной доброты и бесконечной мудрости, как покровительство всем добрым и награждение всякой добродетели. Это даже составляет сущность совершенной благости. Сказать, что она не покровительствует добрым людям или не награждает добродетели, значит оскорблять ее и даже обращать ее в ничто. Равным образом нет ничего более подобающего для мудрости и справедливости всемогущего и бесконечно совершенного существа, как наказывание злых и препятствование исполнению их дурных намерений. Это присуще мудрости и справедливости существа бесконечно совершенного. Утверждать, что она не наказывает злых и не препятствует выполнению ими своих дурных намерений, значило бы не признавать ее. В самом деле, если не творится добро, не предотвращается зло, не вознаграждается добродетель и не наказывается порок, то выходит, что нет высшей доброты, высшей мудрости и высшей справедливости. Этого не могут не признать и сами наши богопоклонники. Оттого-то они так стараются приписывать своему богу роль верховного покровителя праведников и верховного карателя преступлений. Они приписывают ему это в целом ряде мест в своем якобы священном писании, где говорится, что бог обещает свое покровительство и всякое благословение и благие награды праведникам и грозит истребить грешников и строго покарать их за их преступления. Я — бог крепкий и могущественный, – говорит он, — я — бог ревнивый к своей славе, наказывающий детей за грехи отцов вплоть до третьего и четвертого поколения, карающий всех, кто меня ненавидит и творит зло, творящий милость до тысячи поколений любящим меня и творящим добро. Бог, — говорит царь пророк Давид, — есть покровитель всех тех, кто уповает на него; спасение праведных приходит от господа бога. Он является покровителем в годину их огорчения, он избавит их от рук грешников и услышит их, потому что они надеются на него. Господь, — говорит он также, — любит праведных, он покровительствует всем тем, кто его любит, он — покровитель вдовы и сироты. Он избавляет находящихся в плену и возвращает зрение слепым. И напротив, он «погубит всех грешников».

Не бойся, — говорил сам бог Аврааму, — не бойся, ибо я — твой покровитель и сам буду твоей наградой и наградой превеликой! Если вы будете внимать моему слову, — говорит тот же бог устами Моисея (ибо боги никогда не говорят иначе, как устами людей), — если вы будете внимать моему слову, если вы будете свято соблюдать то, что я вам повелеваю сегодня, то все эти благословения сойдут на вас. Вы будете благословлены в городе и на поле, господь изольет на вас обилие своих благословений, он даст вам всякого рода блага в изобилии. И, напротив, он (бог) грозит грешникам всякими карами и наказаниями. Он говорит, что изольет на них свой гнев и ярость. Если вы не хотите внимать гласу моему, — говорит он злым, — и не хотите делать то, что я вам приказываю, то вы будете прокляты в городе и на поле, вы будете поражены голодом, язвой, войной, вы будете подавлены всякого рода бедствиями. Множество других подобных свидетельств в упомянутых якобы святых и божественных книгах тоже подтверждает то, что я сказал о покровительстве и награждении злых. Таким образом можно считать прочно установленным на том основании, которое я только-что привел, и подтвержденным всеми свидетельствами, которые я только-что перечислил, что справедливость существа всемогущего и бесконечно совершенного требовала бы наказания всех виновных и всех злых и предотвращения исполнения ими всех своих дурных намерений.

Однако очевидно, что ни эти прекрасные обещания покровительства праведникам, ни эти ужасные угрозы наказания по адресу злых не приводятся в исполнение. Ибо мы видим, что злые не всегда караются по заслугам. Напротив, как мы на каждом шагу видим, бесконечное множество людей праведных и невинных терпят гнет и притеснения и гибнут в своей невинности, не получая награды за свою добродетель, а с другой стороны, бесчисленное множество злых и нечестивых людей торжествуют в своем лукавстве и умирают спокойно, без всякого наказания за свои преступления и злодеяния. Следовательно не существует бесконечно совершенного существа, которое могло бы награждать праведных и наказывать злых так, как они того заслуживают. Ведь если бы было такое существо, оно не замедлило бы исполнить вышеуказанное обещание в отношении как тех, так и других. Возможно ли, чтоб существо всемогущее и преблагое оставалось всегда глухим к жалобам, плачу, стенаниям стольких праведников и несчастных, невинных бедняг, которые призывают его повседневно с таким благоговением, с такой преданностью и с такой неотступностью своих молитв и так жалостно зовут его на помощь? Возможно ли, чтобы оно не пожелало проявить свое благоволение к каждому из них, захотело их покинуть и оставить их на погибель, не подавая никакой помощи им? Возможно ли, чтобы всемогущее существо не пожелало внушить страх к себе злым и согласилось вечно терпеть их гордыню, их богохульство, нечестие, не наказывая их, как они того заслуживают? Это совершенно невообразимо! Если бог действительно таков, каким его объявляют наши богопоклонники и наши христопоклонники, то пусть он обнаружит себя, пусть возьмет сам на себя защиту своего дела, пусть сам отомстит за себя своим врагам и покарает тех, кто презирает его законы и его заповеди. Восстанет бог, и расточатся враги его (пс. 67:1). Если Ваал бог, пусть сам постоит за себя (Суд. 6:31). Если бы это существо, предполагаемое бесконечно совершенным, явило себя людям во всей своей красе, то не было бы человека, который не возлюбил бы его всецело, ибо воля, естественно, стремится любить добро. Точно так же, если бы он строго наказывал всех злых и виновных людей, не было бы человека, который не боялся бы и не остерегался бы делать зло, и, пожалуй, никто не смел бы даже пожелать совершить злой поступок. Да что я говорю? Если бы он наказывал всех злых и виновных, то не было бы даже надобности наказывать столь многих, чтобы сделать всех людей умнее и лучше, чем они теперь. Если бы например гром падал только на головы злых и виновных, то этого было бы уже достаточно, чтобы заставить трепетать всех грешников, и никто не имел бы смелости решиться быть злым. Ибо люди питают слишком большой естественный страх перед смертью и наказанием, чтобы легко итти на них. И нет никакого сомнения, что именно безнаказанность пороков и преступлений сообщает людям ту дерзновенность, то упорство, которые они проявляют в своих злоумышлениях и злодеяниях. Не могут отрицать этого и наши богопоклонники, потому что об этом говорит даже их мнимое священное писание. Сыны человеческие, — говорится там, — видя, что злые сотни раз повторяют те же преступления, не получая за них никакого наказания, предаются поэтому без страха всякого рода порокам и злодеяниям. Отсюда проистекает, — говорит то же священное писание, — также другая несуразность, столь жалостная, сколь и отвратительная, способная вызвать как чувство сострадания, так и чувство негодования: а именно, часто мы видим людей праведных под гнетом бесчисленных бедствий, притом они подвергаются такому недостойному и оскорбительному обращению, словно совершили преступление и злодейство. И напротив, часто мы видим, что нечестивцы живут среди наслаждений и почестей так спокойно и уверенно, словно они имеют все заслуги праведников. А это без сомнения есть великая несуразность и непорядок, совершенно недостойные благости, мудрости и справедливости бога, всемогущего и бесконечно совершенного. Не скоро, — говорит Екклезиаст, — совершается суд над худыми делами; от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло... Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, что заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников. И говорю я: это суета.

А всего обиднее и хуже среди того, что происходит под солнцем, — говорится в том же священном писании, — следующее: все случается без разбора с каждым. Одни и те же случайности приключаются и с праведными и злыми, с добрыми и чистыми и с человеком запятнанным, с тем, кто приносит жертвы, и с тем, кто считает это лишним; хороший человек — на том же положении, что и дурной; тот, кто не боится ложной клятвы, — на одном положении с тем, кто ее не допускает; и вот это, — говорится в писании, — и подает повод к тому, что сердце у людей преисполняется лукавством и презрением ко всему в жизни.

Богопоклонники не могут ничего противопоставить силе и очевидности этого довода. Поэтому они тонко надумали, что если бог не награждает всегда на земле добродетель и добрые дела праведных и не наказывает всегда на этом свете пороков и преступлений злодеев, то он не преминет сделать это в другой жизни, не преминет щедро наградить в ней праведных и строго наказать злых. Но, помимо того, что эта предполагаемая другая жизнь только призрак и чистая выдумка ума человеческого, который любит обманывать себя и других, утверждаю, что такое толкование и такой ответ явно расходятся с свидетельствами их же собственного писания, которое я только-что привел и которое говорит только о божественном и видимом покровительстве праведным и только о видимых карах правосудия божьего против злодеев. Нельзя поверить, чтобы писание говорило лишь о наградах и наказаниях в другой жизни: это значило бы объявлять совершенно пустыми и несерьезными все его обещания и угрозы касательно награждения праведных и наказания злых, потому что мнимые награды и наказания на том свете существуют лишь в воображении, как и сама эта мнимая загробная жизнь, о которой наши христопоклонники столько говорят, притворяясь, что придают ей такое важное значение. Пустота всех этих прекрасных и мнимых обещаний совершенно ясно показана в их мнимо священных книгах, так что приходится только удивляться, как они могут считать их божественными книгами и льстить себя пустой надеждой, что будут жить, когда их уже не будет.

Вот что эти мнимо святые книги говорят по этому поводу. На какое преимущество, — говорится в них, — может рассчитывать человек мудрый перед безумцем, или какое преимущество может иметь честный человек перед дурным человеком? Заключается ли оно в том, что он перейдет в лучшую жизнь по окончании этой? Лучше, — говорят эти книги, — видеть то, что желаешь, и держать в руках то, что имеешь, чем жаждать того, чего не знаешь, потому что привязываться к тому, чего не знаешь, есть суета и превозношение духа.

Итак, согласно учению этих мнимо святых книг, чаяние другой жизни является признаком суеты и гордого самообольщения, следовательно награда возможна только в этой жизни. Пойдем дальше. Есть праведные и мудрецы, — говорят те же книги, — которые живут благочестиво и добродетельно и совершают всякого рода добрые дела, и все же никто из них не знает, достоин ли он любви или ненависти, потому что все остается под покровом неизвестности грядущего. Не видно, чтобы делалось различие между праведным и нечестивым, между добрым и злым, между чистым и безнравственным, между тем, кто благочестиво приносит жертвы, и тем, кто не желает их приносить; ибо те же самые события, благополучные или неблагополучные, приключаются как с теми, так и с другими, с хорошими и с дурными, клятвопреступниками и с людьми, говорящими всегда только правду. Это, — говорят те же книги, — очень обидно и очень плохо; ибо люди, видя, что все случается безразлично как с добрыми, так и со злыми, не радеют о добродетели и легко отдаются во власть всякого рода пороков и дурных влечений, а потом сходят в могилу. Никто, — говорят те же книги, — не может жить вечно или хотя бы надеяться на это. Живая собака, — говорят они (эти книги), — лучше мертвого льва. Другими словами, самое ничтожное и жалкое животное, если оно живое, лучше самого великого и могущественного владыки земли, если он мертв. Мотивируется это в писании тем, что живые по крайней мере знают, что они умрут, они знают, что они должны умереть, но мертвые не сознают больше ничего и не ожидают более никакой награды, потому что они всецело находятся в забвении всего, у них нет более ни чувства ненависти, ни любви, ни зависти; все для них кончено, они уже не участвуют в том, что происходит в жизни. Ступай же, — говорят те же книги своему читателю, — ступай и мирно проедай и пропивай плод твоих трудов с твоими друзьями, ступай и наслаждайся удовольствиями и приятностями жизни с тою, которую ты любишь; ибо это вся твоя доля; это все, что ты можешь ждать хорошего в жизни; ибо в могиле, в которую ты должен сойти, нет более для тебя ни сознания, ни чувства.

Вот одно из самых ясных и самых убедительных свидетельств, какие только возможно желать, что наши суеверные богопоклонники и христопоклонники заблуждаются относительно мнимых наказаний в другой жизни, которыми они морочат голову невежественной народной массе. Согласно учению даже мудрейшего среди них, которое я только-что привел, мертвых не ожидает уже никакая награда; у них нет уже ни сознания, ни ощущения, и высший удел живых — это мирно проедать и пропивать плоды своих трудов и мирно наслаждаться удовольствиями и приятностями жизни со своей возлюбленной; это — единственное, на что они могут рассчитывать из благ жизни. Это — явное доказательство, что нет другой жизни кроме этой и что они сами не признают другой жизни, а следовательно не приходится надеяться на награду в той жизни или бояться наказания в другой жизни. Очень часто праведники умирают, не получив награды за свою добродетель и за свои добрые дела; очень часто злые умирают, не получив возмездия, заслуженного ими за свои преступления и злодеяния. Отсюда следует, что не существует никакой справедливости ни для тех, ни для других и, стало быть, нет существа бесконечно совершенного. Ибо, если бы такое бесконечно совершенное существо действительно существовало, оно было бы совершенно справедливо, а будучи совершенно справедливым, оно награждало бы добрых и наказывало бы злых. А так как очевидно, что добрые не всегда получают награду, а злые не всегда получают наказание, то это является ясным доказательством того, что нет бога, нет существа бесконечно совершенного, награждающего одних и наказывающего других.

Вот еще другое рассуждение.

LXXVII

Если бы действительно существовало какое-нибудь божество, или существо бесконечно совершенное, которое желало бы внушить к себе людям благоговение и любовь, то для этого предполагаемого бесконечно совершенного существа было бы разумно и справедливо и даже обязательно дать себя познать явно или по крайней мере в достаточной степени всем тем, от кого оно желает любви, поклонения и культа. Точно так же было бы разумно, справедливо и обязательно со стороны этого бесконечно совершенного существа показать им свои намерения и свою волю воочию или по крайней мере в достаточной степени. Ибо со стороны всякого существа, одаренного разумом и разумением, было бы смешно желать внушить к себе любовь и в то же время не давать познать себя в достаточной мере. Точно так же было бы смешно и совершенно несправедливо со стороны хозяина или сеньора желать повиновения и службы себе и не давать понять свои намерения и свою волю. Если бы нашелся такой хозяин или господин, способный требовать подобное от своих служителей или подданных и не открывать им в достаточной мере ни себя, ни своих намерений и желаний, то его несомненно сочли бы за сумасшедшего и безумца. Если бы этот хозяин или господин дошел до такой степени безумия, что захотел бы наказать или велел строго наказать кого-нибудь из своих слуг или подвластных за неисполнение своем воли, которую он не дал им знать с достаточной ясностью, то он прослыл бы за самого несправедливого, самого грубого и самого жестокого тирана в свете. Довольно трудно вообразить себе, что кто-либо из людей мог бы когда-либо дойти до такого крайнего предела безумия или бесчеловечности и решиться на подобное. А тем более недостойно думать, что бог, или существо бесконечно совершенное, способен так поступать. А раз так, то с очевидностью следует, что если бы, как я сказал, какое-либо божество, или существо бесконечно совершенное, захотело внушить людям к себе любовь и поклонение, то разум, справедливость и даже долг требовали бы от этого бесконечно совершенного существа дать себя хотя бы в достаточной степени познать людям, дать им в достаточной степени понять свои намерении и желания. Все эти положения ясны, как день. А между тем ясно, что это предполагаемое божество не дает себя в достаточной мере познать людям и не дает им также в достаточной мере познать свои намерения и желания. Если бы оно в достаточной мере давало им познать себя, то несомненно никто не мог бы не знать его, никто не мог бы отрицать его, никто не мог бы подвергать сомнению его существование, не было бы стольких споров среди людей по поводу его мнимого бытия. А между тем столько людей совсем не знают его, отрицают его, подвергают сомнению его существование, столько людей хотят познать его и не могут, столько наконец людей приписывают его божественность смертным людям или грязным дрянным животным, или неодушевленным предметам, или немым истуканам, неспособным ни двигаться, ни чувствовать; и даже те, кто воображает, что божество существует, верят в него, не видя его и не зная его. Все это ясно доказывает, что божество отнюдь не дает познать себя людям. Точно так же это мнимое божество не дает им в достаточной мере понять свои намерения; ведь если бы оно давало их достаточно понять, то все люди в точности знали бы, что они должны делать, чтобы угодить ему; они все одинаково веровали бы в одни и те же истины и имели бы один и тот же культ, между ними не было бы столько споров и столько разногласий, какие наблюдаются у них по поводу предписаний, тайн и обрядов их мнимо святых и божественных религий. Им не для чего было бы ненавидеть и преследовать друг друга огнем и мечом, как они это делают повседневно для поддержания и защиты стольких ложных мнений, противоречащих одно другому.

А между тем вот уже несколько тысячелетий наблюдается, что люди не могут согласиться на одном веровании по главным пунктам своей религии, на установлении единообразного культа, напротив, не перестают ненавидеть и жестоко преследовать друг друга во имя тайн, учений и обрядов своих якобы божественных религий. Они даже думают, что таким образом оказывают своим богам самую великую службу. Все это является ясным доказательством, что нет божества, которое действительно и в достаточной мере давало бы понять людям свои намерения и желания. Ибо если бы существовало божество, способное действительно дать понять им свои желания, то невероятно, чтобы оно пожелало вечно оставлять людей в таком жалком и несчастном состоянии неведения и заблуждения относительно своих желаний. Ведь люди заявляют, что ратуют за его честь и славу. Они полагают, что поступают хорошо, следуя и защищая уставы и обряды своей религии и рискуя при этом своим достоянием и своей жизнью.

Представим себе следующий пример: народы, ревнующие о славе и верной службе своему государю, впали между собой в разногласия и распрю по поводу толкования воли своего государя и исполнения его приказаний, причем одни говорят: царь приказывает и хочет того-то, а другие говорят: нет, он хочет совсем не то, и не то он разумеет. Представим себе, что из-за этих разногласий народы возьмутся за оружие друг против друга и будут воевать, убивать друг друга, резать и жечь друг друга под предлогом соблюдения интересов своего государя и точного исполнения его повелений. Спрашивается — что предпринял бы царь или государь при подобных обстоятельствах? Если это добрый и умный государь, то, как только он узнал бы о таком расколе среди своих народов и о вызвавшем его поводе, он конечно, не медля ни минуты, ясно истолковал бы свои повеления и ясно дал бы понять свои намерения и свои желания. Этим он тотчас же прекратил бы всю смуту и все распри и в миг восстановил бы мир и доброе согласие среди своих подданных. Но если государь — полоумный, насмешник, злодей, находящий удовольствие в том, что люди дерутся и рвут друг друга на части из-за любви к нему, то он предоставит им делать, что хотят, не скажет им ни слова и даже не возьмет на себя труда объявить им или распорядиться об объявлении им, какова его подлинная воля.

К несчастью все люди находятся в положении, подобном положению этих народов. Они расходятся и спорят друг с другом относительно законов и повелений своего бога; все они объявляют, что поклоняются и служат истинному богу, все они утверждают даже, что почитают его и служат ему согласно его истинным намерениям и согласно его истинным желаниям. Одни говорят, что он хочет, чтобы ему поклонялись, и служили именно таким образом; другие говорят, что он хочет, чтобы его почитали другим образом; третьи упорно утверждают, что те и другие ошибаются и что он желает совершенно другого поклонения и служения, иные держатся каких-то еще других мнений. Одним словом, все люди поделены на тысячу и, быть может, даже более тысячи толков относительно законов и обрядов своей религии. Даже исповедующие одну религию не всегда и по всем главным вопросам своего верования соглашаются друг с другом. Это порождает среди них забавное множество различных толков. И вот уже несколько тысячелетий воюют друг с другом, преследуют одни других огнем и мечом во имя любви к своему богу, ради его славы и под благовидным предлогом благочестивого соблюдения его законов и повелений. А между тем не видно бога, который прекратил бы эти пагубные расколы, эти ужасные смуты и почел бы своим долгом водворить мир среди людей, открывшись им и ясно объявив свои намерения и желания; он это мог бы сделать очень легко, если, правда, как говорят наши богопоклонники, что существует божество, которое хочет, чтобы люди благочестиво служили и поклонялись ему.

Какое же можно вывести заключение из молчания этого предполагаемого божества в столь критических обстоятельствах? Только следующее: в действительности не существует никакого божества, или же если оно существует, то оно относится с презрением к поклонению людей, смеется над ними и предпочитает поддерживать среди них распри и смуты, нежели дать им действительное добро. Я не вижу никаких признаков существования подобного божества. Итак остается заключить и сказать, что в действительности его нет. Этот вывод с очевидностью вытекает из всех оснований, которые я привел выше и еще приведу в дальнейшем.

Наши богопоклонники обыкновенно отвечают на это, что их бог достаточно ясно открыл себя через посредство своих удивительных творений. Небеса и земля, говорят они, ясно показывают величие, славу, могущество, благость и бесконечную мудрость своего создателя, который есть не кто иной, как всемогущий бог, всеблагий и премудрый. Поэтому их князь верующих, св. Павел, говорит, что бог явил очам людей свое величие, поскольку оно может познаваться путем раскрытия и созерцания вещей, созданных им при сотворении мира; бог сделал таким образом видимым для них то, что в нем невидимо, т. е. свое вечное могущество и самое свою божественность. Поэтому, — говорит Павел, — люди не имеют оправдания, если, познав таким путем существование бога, не прославляют его и не воздают ему благодарности за его благодеяния. Относительно воли божьей они тоже утверждают, что бог ясно открыл ее людям в своих законах и заповедях, которые он установил и повелел соблюдать через своих вернейших слуг, а именно ангелов и пророков, многократно посылавшихся им для наставления их в своих божественных произволениях. Поэтому этот князь верующих, св. Павел, говорит, что в прошедшие времена бог открылся людям, говоря к ним многообразно через своих пророков, и что наконец в последние времена он говорил к ним через своего возлюбленного сына. Этого сына он нарек и поставил наследником всех своих благ и через него создал даже века, причем он (сын) является сиянием славы его (отца) и живым отпечатком его личности; он, — говорит Павел, — поддерживая все своим всемогущим словом и совершив собою очищение грехов, воссел одесную верховного величества божия на небе: этот мнимый сын божий, говоря о себе народу, заявил, что он послан богом, своим отцом, и что чудесные дела его среди них свидетельствуют, что он действительно послан от бога, своего отца. Поэтому, — прибавляет он (Иоанн), — если бы он к ним не пришел и не сотворил среди них чудесных дел, они не имели бы греха, и было бы извинительно с их стороны не верить в него. Но раз он являлся среди них, как он это сделал, и раз он сотворил столько чудес, как он это сделал, то у них нет более оправдания не верить в него и не делать того, что он им наказывал. Есть еще много других подобных свидетельств, перечислять которые было бы слишком долго. Но легко опровергнуть этот ответ и показать пустоту и ложность всех мнимых свидетельств божественности.

Ибо что касается мнимой известности воли бога, которая, по утверждению наших суеверных богопоклонников, якобы достаточно ясно известна нам через законы, им установленные, и заповеди, которые он приказывает соблюдать людям, то это чистый обман воображения. Положа руку на сердце, какие законы и заповеди можно ясно и в достаточной мере признать исходящими от бога? Не законы ли язычников, которые признают и почитают разного рода богов, отвергаемых всеми теми, кто признает только одного бога? Не законы ли евреев? Последние почитали только одного бога, но их законы и установления соблюдались только в малом уголке земли и притом народом, на который всегда смотрели как на самый ничтожный, самый презренный и самый жалкий народ во всем мире? Или, может быть, это законы христиан, которые заимствуют свой источник и начало от законов только-что упомянутого мною ничтожного и презренного народа и осуждают теперь законы евреев и язычников, хотя христианская религия сама не что иное, как забавное смешение еврейства и язычества? Или, может быть, это законы магометан, которые христиане считают делом шарлатана или лжепророка? Или, может быть, это законы Индии, Китая и Японии, которые совсем неизвестны у нас? Или это другие подобные законы и уставы, о которых мы, быть может, никогда и не слыхали? Нет, уж если ясно или в достаточной мере люди признают, что те или иные из этих различных законов и религий действительно исходят от бога, то почему они не придут относительно их к мирному соглашению? Почему им всем не признать добровольно этот якобы божественный закон, если он им в достаточной мере известен? Почему они не следуют ему, не соблюдают его все с общего согласия, почему не перестают упорствовать без нужды в заблуждениях и спорить друг с другом из-за этих различных законов, не перестают так жестоко преследовать друг друга из-за них? Несомненно благоразумие должно было бы заставить их пойти по этому пути, если бы та или другая из всех этих различных религий ясно или в достаточной мере была признана исходящей от бога. Но мы видим, что люди никогда не могли сойтись на признании одной религии и что даже в одной и той же религии всегда имеется несколько различных сект, которые порицают и осуждают одна другую, причем приверженцы различных сект преследуют друг друга огнем и мечом из-за различия и противоречия во мнениях и взглядах на различные законы, на истолкование этих якобы божественных законов. Все это ясно доказывает, что воля и намерения их бога вовсе неизвестны им ясно или в достаточной мере. Если бы они были им ясно или достаточно известны, то людям легко было бы согласиться между собой, и им, как я сказал, незачем было бы с таким жаром спорить и преследовать друг друга, как они это с ожесточением делают теперь. А если законы и воля их бога в недостаточной мере известны им, то это ясно доказывает, что этот бог не дал им познать их в достаточной мере, а это ясно доказывает, что не существует божества, которое желает поклонения от людей; ибо, как я сказал, противно благости, мудрости и справедливости бесконечно совершенного бога желать, чтобы любили его, поклонялись и служили ему тем или иным образом, и в то же время не давать ясно или в достаточной мере познать людям его намерения, законы и волю.

LXXVIII

Нет ни одного богопоклонника, к какому бы закону или религии он ни принадлежал, который не воображает и не настаивает, что его закон — единый истинный закон божий и что все люди обязаны следовать ему. Нет также ни одного из них, кто не утверждал бы, что его религия исходит от самого бога и что бог в достаточной мере открыл в ней свои намерения и свою волю, сам ли или через своих ангелов, или через своих пророков, и что следовательно все люди обязаны держаться свидетельства этих ангелов и пророков, верить всему, что они говорили, и благочестиво соблюдать все то, что они приказывают делать от имени бога, вдохновлявшего их и пославшего их объявить свою волю людям.

Ибо 1) уже одно то, что все они считают свою веру божественной и уверены в обладании истиной, хотя все они противоречат друг другу в своих догмах и культе, — уже одно это является явным доказательством, что по крайней мере значительная часть их находится в заблуждении и что бог не дает в достаточной мере познать свою волю тем, которые находятся в заблуждении; ведь они, надо полагать, уверены в правильности своего поведения и своей веры. 2) Как могут они точно знать и быть уверенными, что эти предполагаемые ангелы или пророки, о которых они говорят, были действительно посылаемы и вдохновляемы богом, чтобы дать людям познать его намерения и его волю? Они не могут быть в этом в достаточной мере уверенными, ибо если даже предположить, что существуют ангелы, как они утверждают, — этого вопроса я не буду здесь касаться, — то и тогда несомненно, что допускающие этих ангелов признают среди них добрых ангелов, которых они называют ангелами света, и злых, которых они называют ангелами тьмы; они утверждают, что часто ангелы тьмы преображаются в ангелов света для обольщения и соблазна людей. Поэтому князь наших христопоклонников, сиречь великий и св. Павел, определенно запрещал своим последователям верить не тому, чему он их учил, если даже, как он говорил, явится ангел с неба поучать их чему-либо другому. Если правда, что существуют злые ангелы, то не менее верно также, что существуют лжепророки, я скажу даже больше, нельзя быть уверенным, что когда-либо был истинный пророк в том смысле, как это понимается здесь. Можно даже утверждать, что их (пророков) вообще нет ни одного, но несомненно то, что есть немало лжепророков, которые однако выдают себя за истинных пророков и под этой благовидной личиной вещают свою ложь и шарлатанство с таким апломбом, словно они и в самом деле истинные пророки, специально и нарочно посланные богом, чтоб открыть чрез них свою волю людям.

Этого наши богопоклонники не могут отрицать, потому что, как видно из всех религий, существующих в мире, каждая из них строится на авторитете и на свидетельстве какого-нибудь из этих мнимых пророков, объявляющих, что они нарочно посланы и вдохновляемы богом. Этого в особенности не могут отрицать наши христопоклонники, потому что они видели в своей религии, при всей той святости и божественности, которые они приписывают ей, немало таких лжепророков, даже с самого ее установления. На это жаловался в свое время их св. Павел, когда говорил об этих лжепророках; он называет их лжеапостолами, лукавыми делателями, принимающими подобие апостолов христовых. И не удивительно, говорил он, потому что и сам сатана принимает вид ангела света. В другом месте он называет их лжеучителями, соблазнителями, обманщиками и ругателями и наконец антихристами и нечестивцами, которых оказывается очень много уже с самого начала христианства. И сам их Христос уже предвидел, что появится много их, похожих на него, и что они многих прельстят; а поэтому он старательно предупреждал своих учеников быть осторожными и не придавать веры тому, что они будут говорить.

Раз так, то могут ли разумные люди полагаться на то, что говорят обманщики, глумители, фантазеры, фанатики или шарлатаны, которые друг другу противоречат и друг друга осуждают? Ведь совершенно очевидно, что люди, берущие на себя это чудное ремесло пророчества и изображающие из себя доверенных лиц и посланцев бога, являются лишь бесстыдными обманщиками, безумцами, фантазерами, фанатиками, злостными шарлатанами, глумителями или тонкими и хитрыми политиками-обманщиками, которые пользуются именем и авторитетом бога только для того, чтобы лучше разыгрывать свою роль и морочить таким образом людей. «Обманщики, поступающие по вожделениям своим в нечестиях» (Иуд., 18; Ис., 28:14).

Если даже предположить, что был тот или другой истинный пророк, нет моральной возможности отличить в таком великом хаосе заблуждений и шарлатанства этих якобы истинных пророков от ложных ввиду того, что внешние признаки ничем не разнятся у тех и у других; поэтому простая осторожность не велит верить всем этим бесстыдным обманщикам. Итак нельзя утверждать, я считаю это даже безумием, что бог ясно и в достаточной мере дает познать свою волю людям через столь суетных, столь подозрительных и лживых свидетелей, как указанные выше; нет также никаких признаков, что бог, бесконечно благой и бесконечно мудрый, когда-либо пожелал пользоваться подобными свидетелями, чтобы открыть свою волю людям.

Как! Неужели вы поверите, что он пожелал открыть под секретом самые святые тайны безумцам, фанатикам и не пожелал открыть их воочию бесчисленному множеству людей мудрых, желающих наставления в них? Неужели вы поверите, что он пожелал открыть под секретом и келейно свою волю нескольким частным лицам и не пожелал объявить ее во всеуслышание целым народам и всем нациям мира, которые любили бы его, поклонялись бы и служили ему и благословляли бы его от всей души и от всего сердца, если бы он ясно и в достаточной мере открылся им? Вы поверите, что бог открыл безумным фанатикам смешные и нелепые таинства, для которых они требуют веры и поклонения? Вы поясните, что бог мог дать эти бесподобные законы и заповеди, которые они навязывают вам только на основании свидетельства своих слов? Вы поверите, что, побеседовав таким образом келейно, тайком, даже ночью и во сне, с тем или иным мнимым пророком, он ясно и в достаточной мере открыл людям свои намерения и свою волю? И что он хотел заставить людей исполнить все, что он (пророк) прикажет им от его (бога) имени, и притом под страхом заслужить его негодование и вечное осуждение, если люди в чем-нибудь ослушаются? Это без сомнения слишком далеко от всякого подобия истины и слишком недостойно высшей благости и высшей мудрости бога, предполагаемого всемогущим; стало быть, этого не может быть никоим образом.

Наши благочестивые и набожные христопоклонники не преминут с легким сердцем сказать, что их бог хочет познания себя, поклонения и служения себе главным образом при сумрачном свете веры, под влиянием любви и благодати, порожденных верой, а не под влиянием человеческого разума, дабы, как они говорят, унизить ум человеческий и смутить его гордыню и дать случай всем людям упражняться в добродетели и иметь большую заслугу, пленив таким образом свой ум в послушание веры. Но, во-первых, кто не посмеется над таким ответом и не заметит его пустоты и несуразности, мало-мальски размыслив? Ведь ясно, что они точно так же могли бы привести подобный аргумент для поддержания и подтверждения лжи, как и для подтверждения истины, потому что всякий шарлатан может воспользоваться этим аргументом как предлогом для прикрытия своих заблуждений, своего обмана и шарлатанства. Этого одного уже достаточно, чтобы показать пустоту и несуразность этого ответа.

Впрочем незаметно, чтобы люди стали оттого более смиренными, не видно, чтобы их бог через эту слепую веру побудил их лучше служить и поклоняться ему, независимо от того, приходят ли они к этой вере в силу его божественной воли или в силу данного богом ясного и полного познания его божественных тайн и божественных заповедей; повторяю, этого не заметно. Напротив, несомненно, что если бы всемогущий и бесконечно совершенный бог даровал людям ясное и полное, или совершенное, познание своих божественных заповедей, то они любили бы его и служили бы ему гораздо более совершенно, чем теперь; они были бы совершенно восхищены его красотой и его чарующими совершенствами, это сделало бы их гораздо более мудрыми и добродетельными. Значит, наши богопоклонники обманывают самих себя под видом благочестия, так произвольно толкуя предначертания и намерения своего бога; с их стороны даже просто глупо прикрывать его слабость и бессилие такой пустой отговоркой, как та, которую они приводят данном случае. Вот еще одно доказательство, которое не менее ясно показывает всю слабость и пустоту вышеприведенного возражения: совершенно невероятно, чтобы бог, бесконечно благой и бесконечно мудрый, с целью побудить людей служить ему и поклоняться ему прибегнул к средству, чреватому заблуждениями, обманом и шарлатанством. Невероятно, чтобы он положил принцип заблуждения и обмана в основу своих божественных заповедей. А между тем вера, будучи слепой, является, как я уже сказал, только принципом заблуждения, самообмана и шарлатанства. Ибо под предлогом слепой веры в якобы святое откровение мнимого божества легко можно заставить верить и следовать всем выдумкам шарлатанов и безумных мечтателей или фанатиков, забавно воображающих и уверяющих, что все плоды их фантазии — действительное божественное откровение. Итак нельзя говорить, что через эти мнимые тайные откровения или через этот путь слепой веры бог желал открыть свою волю людям; ибо пути, полные заблуждения, иллюзий и шарлатанства, не приличествуют богу для открытия истины.

Наши богопоклонники скажут, что одних откровений, тайно сообщаемых отдельным лицам, действительно еще не достаточно, чтобы в должной мере открыть людям волю бога, и что поэтому не следует верить на-слово пророкам и даже ангелам, способным только сообщать откровения; но, скажут они, другое дело, если они каким-нибудь более ясным и наглядным свидетельством покажут, что они действительно посланы и вдохновлены богом, например, если они покажут это при помощи знамений и чудес, превосходящих все силы природы и могущих быть совершенными лишь божественной силой; тогда получится достаточное свидетельство в пользу того, что они говорят правду и действительно посланы богом, чтобы открыть людям его волю. Ибо невероятно, чтобы бог, бесконечно благой, бесконечно мудрый, пожелал сотворить какое-либо чудо для потворства шарлатанам или для подтверждения лжи или заблуждения. Хотя это возражение несколько правдоподобнее, чем предыдущее, оно не более основательно, потому что эти мнимые чудеса, которым придают такое значение и слава которых производит такое впечатление на умы невежественных масс, сами не менее подозрительны, не менее связаны с заблуждениями, иллюзиями и шарлатанством, чем и мнимые откровения.

Очевидным доказательством этого является то, что нет религии, которая не притязала бы на свои особые чудеса и свои особые откровения, подобно религии христианской, языческие религии полны, если верить им, подобных же чудес и божественных откровений. Религия евреев, если верить ей, имеет множество их; религия Христа, или мессии, которой следуют христиане, имеет их не меньше, религия Магомета, которой следуют турки, тоже не имеет в них недостатка. Не иначе приходится квалифицировать религию Конфуция, которой следуют китайцы и японцы, равно как все остальные религии, основанные якобы на подобных свидетельствах божества. Поэтому наш рассудительный француз сьер де-Монтэнь с большим основанием говорит в своей книге, что все внешние признаки — одни и те же у всех религий: чаяния, упования, события, обряды, покаяние, мученичество; под именем событий разумеются чудеса, сиречь мнимые чудеса. В другом месте он говорит, что у императора Августа было храмов больше, чем у Юпитера, и что ему совершали служения с таким же благоговением и верою в чудеса. Далее он говорит, что божество милостиво принимает почести и поклонение, воздаваемые ему людьми, под каким бы именем и каким бы способом этот культ ни производился. Он прибавляет, что небо обычно благосклонно взирало на эту ревность людей и что политические управления извлекали пользу из их благочестия; нечестивые деяния, — говорит он, — всюду связывались чудесными событиями; повествования язычников, — продолжает он, — признают достоинство и правильность чудес и оракулов, использованных в их интересах и к наставлению в их баснословной религии. Этого не могут отрицать самые щепетильные среди наших богопоклонников, потому что их Христос определенно заявил своим ученикам, что восстанут многие лжехристы и многие лжепророки, которые совершат такие великие чудеса, что даже его избранники окажутся в опасности подпасть влиянию соблазна.

Раз так, то ясно и очевидно, что все эти мнимые откровения и чудеса, которые так восхваляют в религии, самом деле не имеют никакого веса и совершенно недостаточны для доказательства какой бы то ни было истины. Ведь они одинаково имеют место во всех религиях. А это верный признак, что они вовсе не исходят от всемогущества бога и следовательно не являются достаточными свидетельствами истины. Ибо нельзя поверить, что бог, при своей бесконечной благости и бесконечной мудрости, пожелал сообщить свое могущество шарлатану и совершать чудеса в подтверждение или в угоду заблуждениям и лжи, которые имеют место во всех ложных религиях! Невероятно, что благость и мудрость бесконечно совершенного бога станут сообщать свое могущество шарлатанам и совершать чудеса в пользу заблуждений и лжи, как об этом повидимому свидетельствуют якобы священные писания наших христопоклонников, когда говорят, что бог вложил дух лжи в уста всех пророков Ахава, которых было числом до 400. В другом месте сказано, что бог нашлет на известных людей дух заблуждения, который путем неотразимого обмана заставит их верить лжи, производя всякого рода чудеса, знамения и обольщения силою сатаны. Если, повторяю, объявляют, что не противно благости и мудрости бога совершать таким образом чудеса и знамения в подкрепление заблуждения и лжи, то я с тою же несомненностью делаю отсюда тот вывод, что чудеса, знамения и мнимые отклонения не являются достаточным свидетельством истины, раз они якобы совершались в подтверждение лжи так же, как и в подтверждение истины. А если они не являются достаточными свидетельствами истины, то, значит, нельзя сказать, что бог в достаточной мере открывает через них свою волю людям. А если он не открывает ее в достаточной мере этим способом, как и вообще никаким другим верным способом, то это есть верное доказательство, что не существует никакого божества, которое желает служения и поклонения людей, потому что, как я уже сказал, совершенно противно бесконечной благости и мудрости бога желать, чтобы люди ему служили и поклонялись, и в то же время не открываться им в достаточной мере и не открывать им в достаточной мере и определенно своего намерения и своей воли.

Наши богопоклонники чувствуют себя прижатыми к стене этим рассуждением и, не будучи в состоянии отрицать, что существует множество лжепророков и ложных чудес, вынуждены заявлять, что бог открывает свою волю людям вовсе не через лжепророков и не через ложные чудеса, а открывается им единственно через истинных пророков и через истинные чудеса. Но не трудно и здесь доказать слабость и пустоту этого возражения. 1) Ибо — самообман предполагать, будто одни пророки и чудеса более истинны, чем другие, в том смысле, как это понимают наши богопоклонники. Ведь утверждают, что теперь нет ни одного пророка, действительно посланного и вдохновенного от бога, и нет теперь ни одного чуда, которое совершалось бы сверхъестественной и божественной силой; и в таком случае нет основания верить и предполагать, что они существовали когда-либо прежде, ввиду чудовищного множества шарлатанств, наблюдавшихся в мире, и чудовищного множества обманов, заблуждений, самообольщений и шарлатанств, заключающихся в этих мнимых чудесах и рассказах о них. А потому имеются все основания смотреть на всех этих мнимых пророков как на шарлатанов и на фанатиков, как только они объявляют себя посланными богом или вдохновляемыми им, и можно утверждать, что нет ровно ничего сверхъестественного и божественного во всех этих мнимых чудесах, о которых рассказывают якобы очевидцы. Я не думаю на этом основании отрицать безусловно все, что рассказывается об известных фактах и известных необычайных явлениях, которые некогда с изумлением наблюдались и которые еще, быть может, придется наблюдать в будущем. Точно так же я не отрицаю безусловно, что рассказывается об известных выдающихся личностях, которые получили от природы некоторые особые дарования и даже совершали вещи совершенно необычайные и поразительные. Я хочу верить, что тут есть некоторая доля правды; но я хочу только сказать, что все эти знамения, мнимые чудеса и самое чудесное и самое поразительное, что сделали эти личности в действительности — совершенно естественные явления, результат чисто естественных и человеческих причин; они кажутся сверхъестественными и чудесными потому, что происходят только при некоторых чрезвычайных стечениях нескольких причин, по какому-то чрезвычайному действию природы, которая иной раз как бы превосходит себя самое, или же наконец они являются результатом мастерства, изощренности, ловкости и искусства некоторых лиц, обладающих каким-то особым познанием тайн природы, умеющих ловко использовать время и случай и все делающих искусно. В самом деле, нельзя сомневаться, что природа, являющаяся превосходной мастерицей, создающая на каждом шагу столь удивительные произведения, способна совершать иной раз также необычайные чудеса, и не следует также сомневаться, что лица, ловко умеющие использовать их при случае, способны творить вещи необычайные. То же самое надо сказать также о чудесах и чрезвычайных и поразительных действиях, которые обыкновенно приписывают черной и дьявольской магии. Большая часть диковинок, рассказываемых о ней, в сущности только обман, иллюзии и шарлатанство, равно как и те ложные чудеса, о которых я только-что говорил. Конечно было бы великой глупостью верить всем рассказам про могущество этих мнимых чародеев: они хвастают, что обладают таким великим могуществом, только для того, чтобы внушить к себе страх или удивление. А что касается их действительных способностей и того, что в их делах есть нечто чудесное и поразительное, то это без сомнения лишь естественные явления, проистекающие от каких-нибудь скрытых свойств природы, или же плод искусства, ловкости и изощренности лиц, специально этим занимающихся.

С этой черной и дьявольской магией дело обстоит точно так же, как и с мнимой святой и божественной магией. Обе они одинаково пусты и ложны, как та, так и другая, и поэтому я и сказал, что нельзя считать одних пророков и одни чудеса более истинными сравнительно с другими. Но если даже предположить вместе с нашими богопоклонниками, что существуют пророки и чудеса более истинные, чем другие, то по какому признаку, по какой примете узнавать этих якобы истинных пророков и эти якобы истинные чудеса? Ведь истинные и ложные пророки говорят все одним и тем же языком, все одинаково объявляют себя посланными и вдохновляемыми богом, все одинаково ссылаются как на неоспоримое доказательство этого на свои якобы истинные чудеса. Бесспорно сами наши богопоклонники не различат одних от других. Очевидным доказательством служит то, что за несколько тысячелетий с тех пор, как начали появляться эти мнимые пророки, они (богопоклонники) все еще не могли договориться между собой, кого из них признать за истинного с общего согласия всех. Это вызывало во все времена распад их на различные лагери, которые, как мы видим, все враждебны друг другу и признают каждый за истинных пророков только тех, кто дал им свои законы и обряды, а всех прочих считают лжепророками и шарлатанами.

Вот например великий египтянин Моисей, законодатель еврейского народа, который, как говорят, сотворил такие великие чудеса в свое время и утверждал, что беседовал с богом или же что бог говорил с ним так же запросто, как со своим другом, Моисей был в глазах еврейского народа величайшим и истинным пророком. Его поразительные деяния, если они только были таковыми, как о них рассказывают, были в глазах евреев настоящими чудесами. Но этого Моисея всегда отвергали все прочие народы как известного шарлатана. Даже в свое время и в своем народе его уж не так единодушно признавали за истинного пророка, это признание не мешало некоторым из его же среды оспаривать у него эту славу. Об этом свидетельствует ропот его брата Аарона и сестры Мариам, а также ропот всего народа, которым он предводительствовал, и в особенности восстание, которое подняли против него Корей, Дафан и Авирам, причем они встретили поддержку 250 старейшин народа. Ведь если бы они действительно признавали его великим пророком, то совершенно невероятно, чтобы они решились восстать против него, как они это сделали, и так смело сопротивляться ему, как они это сделали. Иисус Христос из Галилеи, которого христиане называют своим божественным спасителем и чтут как истинного воплощенного бога, был в глазах евреев и язычников только безумным фанатиком и жалким висельником. Этого не могут отрицать и сами христиане, потому что первые и ревностные проповедники их веры сами признавали, что распятый Иисус Христос, которого они проповедывали и возвещали миру, был для евреев только предметом соблазна и посмешищем для язычников, считавших рассказы о нем только сумасбродством; разумеется, все это не свидетельствует о склонности их признавать его истинным пророком или истинным воплотившимся богом.

Араб Магомет, этот прославленный пророк всего Востока, почитаемый столькими народами как самый великий, самый ревностный и самый святой слуга и друг бога, в глазах христиан и евреев является только лжепророком и знаменитым шарлатаном. Конфуций, признанный и почитаемый в Китае за святого законодателя, совсем не признается таковым в других странах света, где не знают его даже по имени. Кана и Амида, пред которыми благоговеют в Японии, тоже совершенно не признаются во всех остальных частях света. Некто Аполлоний из города Тианы в Каппадокии и некий Симон из города Самарии оба были такими великими чародеями и чудотворцами. Один из них прослыл за божество в Риме и в некоторых других местностях, а другой был прозван в Самарии «великой силой бога»; несмотря на это, в других местах они считались лжепророками и шарлатанами. Я не говорю здесь о множестве других пророков, которые в разное время и в разных местах пытались изображать из себя пророков; таковы например мнимые пророки Иудеи и Самарии и 450 пророков Ваала, которые походили скорее на умалишенных, нежели на здравомыслящих людей. Я оставляю в стороне также мнимых пророков, заставивших говорить о себе в последние столетия, как например Мерлин в Англии, Нострадамус во Франции, аббат Иоахим из Калабрии, Савонарола во Флоренции и много других подобных; о них говорили только в их собственных странах, но даже там они не получили того полного одобрения, которого желали бы.

Отсюда ясно видно, что богопоклонники и христопоклонники, при всей своей ревности к славе и культу своего бога, все еще не могли до сих пор договориться и со всеобщего согласия признать кого-либо из всех этих мнимых пророков за истинных пророков и какое-либо из своих мнимых чудес за настоящее чудо. То, что они, как я только-что показал, не могли притти к такому единодушному признанию, служит очевидным и верным доказательством, что если бы и было среди них прежде или теперь несколько более истинных пророков и более истинных чудес, чем другие, то богопоклонники не были бы в состоянии отличить истинных от ложных. А раз они не могут их различать, то, значит, совершенно попусту и без основания они утверждают, что их бог в достаточной мере открывает свою волю людям через своих истинных пророков и через истинные чудеса, которые он совершает через них. Они, говорю я, напрасно и без основания утверждают это, потому что не могут установить с общего согласия, кто — эти якобы истинные пророки и какие чудеса — якобы истинные чудеса. Ибо невозможно познать истинность какой-нибудь неизвестной вещи через посредство другой вещи, тоже неизвестной, и нельзя пояснить какого-нибудь темного положения посредством другого, еще более темного, или даже известную вещь посредством другой, которая неизвестна. Наши идолопоклонствующие богопоклонники не преминут без сомнения сказать, что те пророки, которые отличаются наиболее святой жизнью и больше других творят чудеса, должны считаться и признаваться за единых истинных пророков, других же не должно признавать.

Но этот ответ нисколько не основательнее всех предыдущих. 1) Что касается святости жизни, то кто за нее поручится? Нет ничего более обманчивого, чем эта видимость святости. Волки, по словам Христа, часто прикрываются овечьей шкурой, и пороки часто прикрываются видимостью добродетели. Поэтому люди очень часто принимают личину, чтобы легче обманывать других. И видимость добродетели, которой иногда у одних из этих мнимых пророков больше, чем у других, вовсе еще не доказывает, что они скорее являются истинно посланниками божьими, вдохновленными богом, чем другие. 2) Если у одних чудеса более велики и более удивительны и поразительны, чем у других, то конечно по этим признакам тоже нельзя судить, являются ли они более истинными чудесами, чем прочие. Ведь точно так же, как во всякого рода науках и искусствах есть мастера и учителя, более ученые, искусные, ловкие и тонкие, чем другие, обстоит дело и с этими мнимыми чародеями и чудотворцами, чудеса которых в сущности являются лишь естественными действиями естественных причин; некоторые из этих чародеев могут быть более искусны, более ловки и тонки сравнительно с другими. Точно так же среди этих мнимых пророков, которые все — только шарлатаны, одни могут быть более тонкими и более хитрыми. Раз так, а в этом не приходится сомневаться, то неудивительно, что некоторые из них повидимому производят более великие чудеса, чем другие.

Впрочем уже одни естественные условия времени и места, в которых происходят эти мнимые чудеса, а также лица, пред которыми они совершаются, могут сильно способствовать тому, что они кажутся более великими и более удивительными, чем в других условиях времени и места или при другом составе присутствующих. Это несомненно, а поэтому никоим образом нельзя по этим признакам по-настоящему различить якобы истинных пророков от ложных и якобы истинные чудеса от ложных. Следовательно нельзя сказать, что бог действительно или в достаточной мере открыл через них свою волю людям. Это в такой мере неоспоримо, что наши христопоклонники сами не могут, здраво рассуждая, не согласиться с этим; ведь их Христос решительно запрещал своим ученикам верить этим мнимым пророкам, чудодеям и чудотворцам, какие бы великие и многие чудеса и знамения те ни творили на их глазах. Восстанут, — говорил он им, — лжехристы и лжепророки, которые многих соблазнят и совершат такие великие чудеса и знамения, что даже избранные будут в опасности подпасть соблазну. Я вас предупреждаю об этом, а поэтому, если вам велят делать то или другое, итти туда или сюда, не исполняйте и не верьте. Итак, согласно этому ясному и очевидному свидетельству самого великого пророка христиан, которого они называют даже богом и своим божественным спасителем, величайшие чудеса вовсе не являются достаточными свидетельствами истины, потому что, как он сам признает, они могут совершаться лжепророками; поэтому он запрещает придавать им веру. Итак нельзя говорить, что бог в достаточной мере открывает свою волю людям через посредство этих якобы истинных чудес; ибо в конце-концов нельзя поверить, что он в достаточной мере открывает свою волю посредством чудес, которые могут совершаться шарлатанами и которым отнюдь не следует придавать веры.

Но если даже предположить, что известные чудеса действительно совершаются иногда всемогуществом некоего бога, то все эти предполагаемые чудеса далеко еще не свидетельства истины, или же они таковы только в отношении тех, на чьих глазах они совершались и кто был их очевидцем. Кроме того надо также, чтобы эти очевидцы знали в достаточной мере честность чудотворцев и надлежащим образом знали все подробности и обстоятельства тех действий, в которых предполагают действительные чудеса. Ибо если сами очевидцы не имеют достаточного понятия о нравственных качествах и честности тех, которые творят эти чудеса, они не могут, здраво рассуждая, положиться на их слова и действия. Кроме того, если они не знают в достаточной мере всех особых обстоятельств этих предполагаемых чудес, они не в состоянии положительно утверждать и правильно заключать, что это — подлинно чудесные и сверхъестественные действия. Ибо несомненно, что подлинное знание отдельного факта зависит от подлинного знания отдельных обстоятельств, имеющих отношение к этому факту. Следовательно стоит только прибавить к отдельному факту какое-нибудь обстоятельство, в нем отсутствующее, этого достаточно, чтобы представить его совсем в другом виде. Равным образом стоит только исключить или изменить какое-нибудь обстоятельство, чтобы представить данный факт совсем в другом виде. Поэтому если не знать как следует всех обстоятельств того явления, которое выдают за чудесное, или видеть в нем обстоятельства, которых в нем нет, то нельзя разумно судить о нем. Если все же судят о нем, то неизбежно есть риск впасть в ошибку и составить себе ложное суждение. Не приходится сомневаться, что именно только по этой причине столько значительных людей поддавались на обман и слишком легко принимали за чудесные и сверхъестественные такие факты, которые они сами же признали бы естественными и заурядными, если бы хорошо знали их обстоятельства и не видели здесь с чужих слов обстоятельств, на самом деле отсутствующих. Итак если даже предположить, что бывают иногда такие якобы истинные чудеса, то они были бы свидетельствами истины только для тех, на чьих глазах они совершались, или, как я уже сказал, для очевидцев, а отнюдь не для прочих, не видавших их и не бывших их очевидцами и не знающих полностью всех тех обстоятельств, которые необходимо знать, чтобы судить разумно, как я уже заметил. А раз так, то, разумеется, нельзя сказать, что бог таким способом достаточно открывает свою волю людям, ибо мало людей, на глазах у которых совершаются подобные чудеса и которые умеют хорошенько распознать и заметить все связанные с ними обстоятельства; следовательно было бы неосторожностью верить этим чудесам. Я говорю: мало людей, — имея в виду всю массу, которая не лицезрела этих чудес. Так мало, говорю я, людей, являющихся очевидцами и способных хорошенько распознать и приметить все связанные с чудесами обстоятельства, что не стоит о том и говорить; а среди этого малого числа очевидцев еще меньше или, лучше сказать, быть может, ни одного, кто может быть уверенным в нравственных достоинствах и честности чудотворцев и может поручиться, что действительно знает все особые обстоятельства этих мнимых чудес, а их необходимо знать, чтобы судить разумно. Так мало, говорю я, людей действительно знают это и способны правильно обсудить, что было бы безумием доверяться их словам, как было бы безумно также воображать, что всемогущий бог, бесконечно благой, бесконечно мудрый, в достаточной мере открывает свою волю людям такими темными, подозрительными, ненадежными и обманчивыми путями; было бы безумием даже подумать, что бог, бесконечно благой и бесконечно мудрый, пожелал так поступить.

Но нам возразят: пусть действительно лишь немногие оказываются свидетелями истинных чудес и лишь немногим вполне известны честность и святость тех, кто их совершает, еще гораздо менее людей способны или имеют возможность вникнуть и разобраться во всех отдельных обстоятельствах совершающихся чудес, тем не менее бог таким способом все же в достаточной мере открывает свою волю людям; нам скажут, что эти немногие лица, умные и честные, присутствовавшие при чудесах и знающие святость их виновников, дают потом достаточные свидетельства истинности того, что они видели и узнали, тем, которые ничего не видели и ничего не знали; таким образом последние, будучи в достаточной мере осведомлены относительно истины, обязаны придавать ей веру и твердо верить тому, что им скажут эти первые свидетели. Эти лица таким образом достаточно осведомлены и убеждены в том, во что они верят и что они делают, на основании упомянутых свидетельств, а затем уже сами наставляют других, ничего не видавших и ни с чем незнакомых, как и они; те наставляют в свою очередь других, как наставлены были сами. Таким образом, скажут нам, познание истины и воли божества вскоре сообщается многим людям, которые передают его в другие места, из страны в страну, из государства в государство, пока наконец оно не оказывается распространенным почти во всех частях света. И подобно тому, как это познание сообщается и передается из провинции в провинцию, из государства в государство, точно так же оно переходит как бы из рук в руки из века в век, ко всем поколениям. Таким образом, говорят наши богопоклонники, бог в достаточной мере открывает свою волю людям, и потому не желающие покориться ей не могут в свое извинение ссылаться на неведение, потому что все во все времена и во всех местах были в достаточной мере осведомлены.

Но какой самообман, не правда ли, утверждать, что все люди в достаточной мере наставлены и осведомлены относительно воли бога, на том основании, что те или другие люди скажут им, что бог открыл им свою волю, или потому, что они слышали, что бог открыл ее святым пророкам, особо посланным богом и сотворившим ряд чудес и знамений в подтверждение истинности своих слов! Какой самообман, говорю я, воображать подобные вещи! Чего только нельзя было бы втолковать людям под таким пустым предлогом, как этот, если бы он был хоть мало-мальски приемлем! Под таким предлогом любой шарлатан легко уверит людей во всем, что ему вздумается, если только люди пожелают его слушать! Всякий, и в особенности пришелец издалека, мог бы ссылаться на божественное откровение и сочинять чудеса для подкрепления своих выдумок. И если достаточно этих мнимых чудес, мнимых откровений для того, чтобы слушающие обязаны были верить в них, то в каком положении окажутся эти слушатели? Они будут вынуждены верить всем этим рассказчикам чудес и откровений, их бесчисленным выдумкам и каждодневной лжи, словно непререкаемым и крайне важным истинам.

Как? На том основании например, что некогда жил в Иудее человек, который объявил себя сыном божиим и творил чудеса и знамения, не только все видевшие его, но также и все не видевшие его, жившие даже в самых далеких странах, неужели все они наравне с теми, кто его видел, обязаны верить всему, что скажут о нем некоторые неизвестные им люди через несколько лет или даже через несколько сот лет? И теперь, когда прошло уже несколько тысяч лет с тех пор, как это произошло за несколько тысяч миль отсюда, неужели многие народы, все люди на земле все еще обязаны верить всему, что скажут им незнакомые лица под благовидной вывеской религии и ревнования о спасении их душ? И неужели все они обречены на страдания и осуждены веки-вечные гореть в ужасном пламени ада, если не уверуют слепо во все, что им наговорят эти незнакомцы? Да вы просто не в своем уме, господа христопоклонники, если носитесь с такими мыслями! Чтобы лучше уяснить вам все ваше безумие, предположим, что в нашу страну пришли несколько незнакомцев из чужих стран, например ученые и бонзы из Китая или Японии, находящихся в двух или трех тысячах миль отсюда. Если эти добрые иноземные пастыри серьезно заявят вам, что они пришли из такого далека, лишь движимые ревностью о спасении ваших душ и желанием наставить вас в таинствах и обрядах своей якобы святой религии, и затем станут вам рассказывать про чудеса своего великого законодателя Конфуция с намерением убедить вас принять их религию и бросить вашу, то вы сначала были бы весьма удивлены такой новостью; но потом, заметив из дальнейших их речей, что они хотят заставить вас верить в их смешные и нелепые таинства, соблюдать их пустые и суеверные обряды и почитать и поклоняться идолам их ложных божеств, — неужели вы не посмеялись бы на их глупости и не сказали бы, что это какие-то безумцы, сумасшедшие, если им вздумалось притти из такого далека и совершить такой трудный и утомительный путь лишь для того, чтобы рассказывать вам такие глупости? Вы конечно были бы совершенно правы, ибо с их стороны действительно было бы сумасшествием приходить из такого далека только для того, чтобы заставить смеяться над их мнимыми таинствами; и равным образом и с вашей стороны было бы безумием думать, что вы обязаны им верить во всем, что они могут вам сказать о мнимых чудесах их бога и их якобы святой религии. Я думаю также, что вы не были бы так глупы, чтобы считать себя обязанными верить их россказням.

Итак признайте, что с вашей стороны ошибка думать, будто вы обязаны придавать веру всему, что рассказывают вам ваши пастыри как якобы исходящему от бога, и полагать, что все народы на земле обязаны верить вашим священникам во всем, что они им объявляют под видом того, будто сообщают им волю бога. Если безумие со стороны магометанских попов или китайских, или японских попов приходить сюда в нашу страну и убеждать нас, что для нашего спасения необходимо верить в их великого пророка Магомета или в их законодателя Конфуция и соблюдать предписания и обряды их святой религии, то без сомнения не меньшее безумие со стороны наших попов и миссионеров отравляться, как они это делают, с опасностью для своей жизни в эти далекие страны и уверять людей в смехотворных и нелепых вещах.

Как я уже сказал, совершенная иллюзия — утверждать, что люди в достаточной мере познают волю бога, как только известные или неизвестные им лица скажут им, что бог открыл им свою волю или открыл ее другим, от которых они ее узнали. Воображать это значит, повторяю, обманывать себя, потому что слепо верить всему, что говорят по этому поводу, еще не значит познать волю бога. И так как люди всех законов и религий верят по этой части лишь тому, что говорят им лжецы и обманщики, причем слепо верят всему, что они им говорят, то бесспорно и очевидно, что нельзя, не погрешая против истины, утверждать, что бог таким способом в достаточной мере дает познать свою волю людям. И если одни люди по своему рождению и воспитанию или по соображениям личного интереса, или по какому-либо другому человеческому побуждению примыкают к одной секте и религии, а другие к другой, то это не потому, что они лучше других знают волю бога, а потому, что они слепо верят всему, что им говорят. Таким образом люди обычно оказываются христианами или магометанами, евреями или язычниками только потому, что рождены и воспитаны в христианстве, магометанстве, иудействе или язычестве. Что касается нас, христиан, то мы — католики, кальвинисты или лютеране и т. п. на таком же основании, как говорит г. де-Монтэнь, на каком мы являемся французами, испанцами, итальянцами, немцами и т. д. Другое происхождение и другое воспитание или другие обстоятельства, касающиеся нашей чести или наших интересов, или наконец другие особые обстоятельства заставили бы нас примкнуть к другой группе и внушили бы нам другие взгляды и верования с подобными же обещаниями наград и угрозами наказания. Отсюда явствует, что не существует божества, которое в достаточной мере дает познать свою волю людям.

Не только не существует божества, которое дает в достаточной мере познать свою волю людям, но не существует также божества, которое в достаточной мере открывает себя людям. Это тоже доказывается с очевидностью вопреки всему, что могут сказать на это наши богопоклонники и христопоклонники, которые воображают, что их бог не только в достаточной мере, но даже с очевидностью дает себя познать во всех своих дивных творениях. По их словам, стоит только взглянуть на небо и землю, чтобы тотчас же осознать, что существует всемогущий бог, который их создал. Небеса и земля, говорят они, явно свидетельствуют о величии, славе, могуществе и бесконечной благости того, кто их создал и кто является не кем иным, как всемогущим и бесконечно совершенным богом. «Небеса поведают славу божию, и дело рук его возвещает твердь».

«Я не могу открыть глаз, — говорит архиепископ камбрийский, — и не притти в изумление от мастерства, которое блещет во всей природе! Достаточно одного поверхностного взгляда, — говорит он, — чтобы заметить длань, которая вершит все». Но вполне очевидно, что этот довод совершенно неоснователен и ложен, ибо если бы протяжение, красота, разнообразие и многочисленность вещей и все, что есть наиболее изумительного в природе, явно доказывали существование всемогущего и бесконечно совершенного бога, то тогда никто бы, как я уже говорил, не мог отрицать или подвергать сомнению существование этого бесконечно совершенного существа; все люди, которые более или менее ясно видят порядок, красоту, величие и великолепие всего, что есть самого прекрасного и совершенного в природе, сразу уверились бы в истинности его существования.

Между тем, не считая тех, кто отрицает или подвергает сомнению бытие этого существа, очень много умных и просвещенных лиц даже среди наших богопоклонников признают и откровенно заявляют, что ничто самое прекрасное и самое совершенное в природе не доказывает с очевидностью существования бесконечно совершенного бога. Они вполне правы, признавая и заявляя это, потому что, как нам показывает разум, все, что есть самого прекрасного, самого совершенного и самого изумительного в природе, может получаться в силу одних естественных законов движения и в силу различных соотношений частиц материи, различным образом располагаемых, соединяемых и видоизменяемых во всех видах бытия; все это составляет то, что мы называем миром, как я намерен еще более пространно показать в дальнейшем. Я совершенно далек от мысли умалять в чем-либо красоту, великолепие и удивительный порядок во всех естественных явлениях мира; наши богопоклонники то возвеличивают их высокопарными и пышными речами, чтобы доказать всемогущество и бесконечную мудрость своего бога, якобы создавшего их, то, напротив, оказываются несправедливыми к нему, рассматривая все эти творения как вещи пустые и прихотливые и называя их суетой. Суета сует, и все суета.

Ибо конечно мы не оказываем чести такому великому мастеру, если говорим, что все сделанное им есть только суета: нет такого хорошего мастера, который не почувствовал бы себя оскорбленным таким презрительным отношением к его произведениям; отзываться о его работе с пренебрежением значит оскорблять его. А между тем наши христопоклонники, сами не думая о том, наносят своему господу богу это оскорбление, говоря, как они это часто делают, что все есть суета и только суета. Говорю это только мимоходом, чтобы отметить, что далеко не всегда и не все, что говорят наши богопоклонники, согласуется с их собственными положениями и мнениями.

LXXIX

Итак, возвращаюсь к своей теме. Я говорю, что далек от мысли умалять красоту, великолепие и удивительный порядок, которые наблюдаются во всех явлениях природы. Я желал бы скорее еще более возвеличить их, если бы мог вызвать к ним удивление, которого они заслуживают, потому что и сам я, быть может, удивляюсь им не менее, чем кто-либо из наших богопоклонников. Я дивлюсь им, говорю я, как произведениям природы, а не как творению всемогущего бога. С этой последней точки зрения я не стал бы им ни на минуту удивляться, потому что при всей удивительности их самих-по-себе я не нахожу их достаточно совершенными для того, чтобы быть творением всемогущего бога, бесконечно благого и бесконечно мудрого, ввиду недостатков, несовершенства и даже пороков, которые явно имеются у большинства вещей, и ввиду несчастных случаев, которым они подвержены.

Пусть наши богопоклонники возвеличивают и превозносят, сколько им вздумается, красоту, великолепие, порядок и мастерство, наблюдаемые во всех видимых вещах этого мира, я ничего не имею против этого, но нужно также, чтобы они признали и сознались, с другой стороны, что это вещи очень хрупкие и полные недостатков и что все, одаренное жизнью, подвержено множеству страданий и несчастий. Поэтому я говорю, что все самое прекрасное и удивительное в природе не доказывает так ярко существование всемогущего и бесконечно благого бога, как малейшее зло доказывает, что его не существует. Очевидным основанием этого служит, как я уже сказал, то, что все самое прекрасное и изумительное в природе может происходить по законам самой природы и ее силами, а с другой стороны, невероятно, что в каком-либо творении мог быть какой-либо порок или недостаток или чтобы оно страдало от какого-либо зла, если бы оно вышло, как говорят наши богопоклонники, из рук всемогущего бога, бесконечно благого и бесконечно мудрого. Таким образом смерть, болезни, недуги и немощи, а тем паче пороки и злодеяния и вообще все, что вызывает пороки, недостатки или несчастия в каком-либо создании, доказывают, что нет божества, способного предупредить все это зло. Если бы даже не было другого зла кроме того, которое терпишь от мух, пауков или земляных червей, которых ничего не стоит раздавить, то и этого было бы достаточно, чтобы доказать, что они вовсе не являются творениями бога всемогущего, бесконечно благого, бесконечно мудрого. Ведь если бы они были его творениями, то он несомненно радел бы об их сохранении и предохранил бы их несомненно от всякого зла. Мыслимо ли, что ему доставило удовольствие создать этих ничтожных животных, чтобы видеть их страдания и позволить топтать их ногами? Это недостойно всемогущества и бесконечной благости бога, который мог предохранить их от всякого зла и доставить им все блага соответственно их природе. Римский император Домициан среди прочих своих пороков развлекался тем, что прокалывал мух острой шпилькой и хвалился своей ловкостью. Этого императора вполне справедливо порицали за такое пустое и смешное времяпрепровождение, в котором можно было также видеть признак злого и жестокого характера. Но можно ли сказать или подумать только, что подобное удовольствие к лицу верховному величию, всемогуществу и верховной благости и что он сотворил мух, пауков и земляных червей с целью видеть их страдание и позволять топтать их ногами? Конечно нет, это всецело шло бы вразрез с высшим совершенством бога, который легко мог сделать все свои создания счастливыми и совершенными, каждое сообразно его природе и его породе. Нельзя думать, что он хоть одно из них нарочно создал несчастным; в действительности не было бы ни одного неудачного или несчастного создания по своей природе, если бы созданием их занялся бог всемогущий, преблагий и премудрый. Это я могу подтвердить положением князя верующих св. Августина, который определенно говорит, что под властью правосудного и всемогущего бога ни одно создание не может быть несчастным, если оно не заслужило этого. Это также основное положение всей римской церкви, которая говорит в одном из своих общественных молитвословий для народа, что ей не повредит никакое несчастие, если никакая не водворится неправда (за обедней в первую пятницу великого поста). Прибавлю к этому, что под властью правосудного и всемогущего бога ни одно создание никогда не могло бы заслужить того, чтоб быть несчастным, потому что те же благость, мудрость и всемогущество бога, который их создал цельными и совершенными, каждое в своем роде, позаботились бы также о том, чтобы навсегда сохранить их в этом состоянии совершенства, и не допустили бы, чтобы они когда-либо заслужили быть несчастными. И если при предположении бытия преблагого и премудрого бога ни одно создание не может быть несчастным, не заслужив этого, то можно определенно и решительно утверждать, что под сенью справедливого и всемогущего бога ни одно создание не было бы несчастным. В самом деле, при таком предположении ни одно создание не могло бы никогда сделать ничего такого, чем оно могло бы заслужить несчастье, поскольку сам бог, позаботившийся о целостности и совершенстве всех тварей, позаботился бы также и об их полном сохранении. Итак если всемогущий, преблагий и бесконечно совершенный бог когда-либо создал людей, как утверждают наши христопоклонники, в состоянии совершенства телесного и душевного, если он создал их, как утверждают, в состоянии невинности и святости, чтобы сделать их навсегда счастливыми на земле или на небе, то он никогда не оставил бы их без помощи своего божественного провидения и без своего божественного покровительства, никогда не допустил бы, чтобы они впали в какой-либо порок или грех. Ибо всемогущий, преблагий и премудрый бог никогда не покинул бы тех, кого он так совершенно возлюбил и так особливо удостоил своих милостей и своей дружбы, о чем вещают наши христопоклонники в одном из своих публичных молитвословий: «Он никогда не лишал своего руководства тех, которых приобщил к своей дружбе и любви» (Моление господу на 8-й неделе после пятидесятницы). Следовательно ни люди, ни какие-либо другие создания никогда не могли бы быть несчастными под руководством и наставлением их бога, всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого.

Это я могу подтвердить также свидетельством самого якобы священного писания наших христопоклонников, в котором определенно сказано, что их бог заключил первый союз с людьми, с животными полей, с птицами небесными и с пресмыкающимися на земле, т. е. со всеми живыми тварями. В этом воображаемом союзе он обещает положить коней всем их бедствиям и тягостям и дать им жить в приятном покое и в невозмутимом благополучии. Я с ними заключу в тот день союз: с зверем полевым, с птицей небесной и с пресмыкающимися земли, и лук и меч и войну я сотру с лица земли и дам им спать со спокойной уверенностью.

Поэтому в том же писании сказано, что бог снимет всякую неправду со своего народа и пошлет справедливость царить вечно на земле(80), что ни одна тварь не будет вредить другой, что дети будут играть с хищными зверьми, что волк с ягненком, лев с волом и змея с гусенком будут мирно жить вместе и мирно пастись друг подле друга. В том же писании говорится, что не будет более неправды и что все люди будут спасены, праведны. В упомянутых мнимо святых книгах сказано также, что дикие звери восславят господа и воздадут ему поклонение (прославят меня зверь полевой, драконы и страусы). Согласно с этим в другом месте в том же писанин говорится, что бог будет тогда видимо пребывать с людьми, отрет слезы с их очей и не будет более смерти, не будет более стона, плача и страданий, потому что все зло минует и бог сделает все вещи новыми как ради своей славы, так ради блага своих созданий.

Итак, согласно всем этим свидетельствам, ясно и очевидно, что под властью и сенью всемогущего и преблагого и справедливого бога не должно быть никакого зла и что ни одно создание не должно быть при этом несчастным, порочным или с какими-либо недостатками, потому что все создания вышли бы непосредственно из всемогущих рук всесовершенного бога, создавшего их и не желавшего сотворить что-либо дурное или носящее в себе недостатки. Но особенно подчеркнем по поводу вышеприведенных свидетельств из якобы священного писания наших христопоклонников следующее. Там сказано, что бог все вещи сделает заново, что он приведет их в лучшее состояние, снимет с них все, что в них теперь порочно и плохо, изгонит даже смерть, страдания и все, что способно вредить его созданиям или причинять им зло. Но ведь это значит признать, что вещи должны были бы быть лучше созданы или же с самого начала приведены в лучший порядок, что они, значит, были недостаточно хорошо созданы и недостаточно приведены в порядок. Ведь, если бы они с самого начала были достаточно хорошо созданы и приведены в достаточный порядок, они конечно не нуждались бы в этом мнимом и чудесном изменении, о котором говорят вышеупомянутые пророки: и наши христопоклонники обманывают сами себя, тщетно надеясь на это, ибо всемогущий бог, бесконечно благой и бесконечно мудрый, с самого начала привел бы все вещи в состояние полного совершенства и в тот полный и образцовый порядок, в котором они должны быть. Ведь нельзя думать, что бесконечно совершенное существо могло быть более мудрым, более искусным и более дальновидным в одно время, нежели в другое, или что оно в лучшем виде создало бы вещи при вторичном создании, нежели при первом.

Итак признают, что видимые вещи этого мира нуждаются в улучшении и перемене, что они полны пороков и недостатков, что живая тварь несчастна под гнетом неизбежной смерти и страданий, болезней и всех прочих зол в жизни, и льстят себя надеждой, хотя и тщетной, что когда-нибудь все будет в состоянии великого счастья и совершенства, при котором все будет избавлено от всяких пороков, недостатков и несовершенств и свободно от всяких страданий и печали; а если признают это, то необходимо признать также, что эти вещи с самого начала не были созданы всемогущей рукой бесконечно совершенного бога, который непременно привел бы их с самого начала в то состояние совершенства, которое им подобает, и непременно сохранил бы их раз-навсегда в том состоянии, в каком он их создал.

Но никогда не видно было и не видно и теперь, чтобы какое-либо божество сочло своим долгом исполнить столь прекрасное обещание и выполнить это благотворное преобразование или исправление видимых вещей мира; вот уже несколько тысячелетий прошло с тех пор, как дано было это прекрасное и мнимое обещание, и давно пора ему исполниться, — это тоже ясное доказательство, что обещание его исходит не от божества, как уверяют наши христопоклонники, а лишь от нескольких шарлатанов, которые морочат людей и в своем безрассудстве и дерзости говорят и обещают им якобы от имени всемогущего бога. Или же это исходит от некоторых безумных визионеров и фанатиков, принимающих игру своего воображения, свои сновидения и грезы за божественное откровение. Отсюда я вывожу, что в видимых вещах этого мира безусловно не было бы никакого порока и недостатка и что всякая живая тварь никогда не терпела бы такого зла и страдания, если бы все было сотворено и приведено в порядок всемогущей рукой всесовершенного бога. А так как очевидно, что видимые вещи этого мира полны пороков и недостатков и те из них, которые одарены жизнью, находятся в несчастной необходимости умирать и терпеть разные болезни, страдания и бедствия и в заключение подвергаться мучительной смерти, то это явно доказывает, что они не созданы такими всемогущей рукой всесовершенного бога. Следовательно я был прав, что все самое прекрасное и самое изумительное в этом мире не свидетельствует в пользу бытия всемогущего бога, как свидетельствует против него малейшее существующее зло. В конце-концов случай, как известно, может иногда дать нечто хорошее и совершенное; он может, как известно, иногда создать нечто прекрасное и доброе, но бог, всемогущий, бесконечно совершенный, никогда не может терпеть никакого зла, никакого изъяна.

Наши христопоклонники пытаются парировать это доказательство, заявляя, что не в этом мире, не теперь бог намерен исполнить свое обещание относительно всеобщего исправления всех своих созданий; они заявляют, что только в конце века и на небесах он счастливо исполнит все свои божественные обетования, причем только в отношении тех, кто верно служил ему в этой жизни. Уж не стану говорить о том, что такое толкование явно противоречит истинному смыслу вышеупомянутого писания, говорящего ясно и определенно, что обещания эти должны исполниться в этом мире и что исполнение это не замедлит притти; это легко видеть из чтения книг, говорящих об этом. Я утверждаю, что переносить таким образом обещания бога в воображаемую жизнь, во время, которое никогда не наступит, и в место, куда никто не может отправиться для справок и откуда никто не может принести сведений, значит просто издеваться. Заблуждение, смешной самообман переносить на такое время и на такую жизнь исполнение определенных обещаний бога, если они действительно исходят от бога! Какой лгун, какой шарлатан, издевающийся над людьми, не мог бы сказать того же в свою пользу! Какой шарлатан не мог бы дать подобные же обещания? Конечно всякий из них мог бы наговорить и наобещать не меньше; этого достаточно, чтобы воочию видеть всю пустоту упомянутых обещаний, несуразность тех, кто дает им такое вздорное толкование, и глупости тех, кто так тщетно возлагает на них свои надежды. Все это с очевидностью показывает, что не существует никакого божества и что все, что говорится о нем, есть лишь ложь, самообман и шарлатанство. Итак вместо того, чтобы говорить, что невидимое существование бога ясно познается из видимых вещей этого мира, как хотят того богопоклонники, следует, напротив, сказать, что эти видимые вещи ясно показывают, что его не существует, потому что они не могли бы быть так полны пороков и недостатков и так плохо согласованы, если бы действительно были делом рук всемогущего и бесконечно благого бога.

Это подтверждается также с полной ясностью общим отсутствием провидения, наблюдаемым явно во всем, что зависит от случайности. Ведь очевидно, что вовсе не совершенный разум всем руководит и управляет, потому что мы видим повседневно, что все всюду складывается и протекает без всякой видимой разумности, без правильности, без различия добра или зла и без учета заслуг, справедливости и естественной правды.

Да, это мы видим повседневно. Никто не может отрицать этого, и нельзя даже отрицать, что это является весьма великим поводом к соблазну для людей, которые повседневно под этим предлогом становятся еще более порочными и злыми. Об этом свидетельствуют и мнимо святые книги наших христопоклонников, где определенно выражена эта истина. Всему и всем одно, — говорит автор одной из этих мнимо святых книг, — одна участь праведнику и неправедному, доброму и нечестивому, тому, кто приносит жертвы, и тому, кто не желает приносить их. В каком положении благочестивый, — говорит он, — в таком и грешник; клянущийся и боящийся клятвы; это и худо во всем, — продолжает он, — что одна участь всем; ибо это преисполняет сердце человеческое злом и безумием. И обратился я, — говорит он далее, — и видел под небом, что награды на ристалищах получают не те, кто проворнее в беге, и победа не у них, богатство не для тех, кто мудрее других, влияние и почет не для тех, кто ученее других, все зависит от времени и случая. Если бы разумное и всесовершенное существо взяло на себя руководство и управление естественными вещами и делами человеческими, оно не предоставило бы их воле случая, как это имеет место теперь, а устроило бы их согласно справедливости и мудрости. А так как не видно никакой справедливости и мудрости, никакого правосудия и руководительства этими явлениями, так как все они совершаются лишь случайно, то это есть верное и очевидное доказательство, что ими отнюдь не руководит совершенный разум.

Но скажут, пожалуй, что все эти действия, которые приписываются случаю и считаются зависящими лишь от случая, на самом деле являются действием божественного провидения, которое управляет самим случаем и которое заставляет падать жребий так, как угодно провидению. Но это ни на чем не основано. Ибо случай не следует никакому правилу и всегда слепо идет своим путем, не разбирая ни причины, ни следствий и не делая никакого различия во времени, месте и лицах; поэтому он не нуждается в руководстве высшим разумом, чтобы слепо итти на-авось. Доказательством того, что он не нуждается в этом воображаемом руководстве, служит то, что он продолжал бы итти своим ходом, даже если и предположить, что им не руководит разумная сила. Кроме того мы оскорбляем высший разум, если утверждаем, что он столь дурно руководит своими творениями, что в этом руководстве не замечается никакой предусмотрительности, мудрости и справедливости. Итак нельзя сказать, что вещи, которые совершаются случайно, находятся под руководством высшей разумной силы. Как можно говорить, что они находятся под руководством высшей разумной силы, раз не видно даже, чтобы вещи, наиболее урегулированные, наиболее постоянные в своих движениях и действиях, находились под руководством подобного начала? Нет, разумеется, этого не видно, но видно, напротив, что они слепо следуют обычному ходу, не зная, куда они направляются и что они творят. Так например естественно и постоянно следует вода по той отлогости, на которой она находится; она слепо следует своему течению и увлажняет все, что встречает на своем пути. Точно так же пламя всегда стремится вверх; оно слепо сжигает все, что встречает на своем пути горючего. Так солнце и звезды следуют постоянно и правильно своему обычному течению: они вслепую сияют и освещают весь мир своим светом. Так все животные и растения естественно в известные сроки и времена года дают свой приплод и плоды и продукты, согласно породе каждого; и точно так же обстоит дело со всеми прочими вещами в природе. Никто не скажет, что это делается сознательно и намеренно со стороны названных вещей, потому что неодушевленные предметы движутся и действуют, не сознавая своих действий. Никто не скажет, что животные оплодотворяются и производят себе подобных в силу какого-либо сознательного начала, потому что они не знают, как образуется даже малейшая часть их тела, и все части его образуются бессознательно. Значит, все эти вещи движутся и действуют слепо, хотя они и постоянны в своих движениях и действиях; на этом основании и существуют, с одной стороны, естественные причины, производящие всегда регулярно и как бы с необходимостью одни и те же действия, в силу согласованности и естественной, как бы необходимой связи их со всеми действиями; с другой стороны, существуют также причины случайные, которые не производят всегда регулярно тех же действий, потому что не имеют естественной и необходимой связи со своими действиями и потому что такого рода действия зависят часто от нескольких причин или от нескольких обстоятельств, которые не всегда сочетаются в одно время и в одном месте, а только иногда, как придется случайно. Все эти причины – как те, так и другие — движутся и действуют одинаково слепо во всем, что они производят; поэтому они производят повсюду свои действия без различия времени и места и независимо от того добра или зла, которые могут последовать от них.

Говорить, что всеми этими вещами руководит в их движении и действиях высший разум, есть чистый самообман и измышление ума человеческого, не основанное ни на чем действительно разумном; ибо ясно видно, что все это может естественно производиться одной движущей силой материи, которая движется сама собой и слепо действует повсюду, не зная, что она делает и почему она это делает. Так, в приведенном мною примере огонь сжигает безразлично все, что встречает на своем пути горючего, причем он не знает сам, что он сжигает; он заставляет затвердевать глину и размягчает воск, накаляет докрасна железо и делает черными от копоти трубы, не зная, что он делает. То, что я говорю здесь о движущей силе материи, которая повсюду движется и действует слепо, наблюдается повседневно воочию, и нет никого, кто бы не видел этого собственными глазами. Но если наши богопоклонники и христопоклонники толкуют о высшем разуме, который якобы руководит всеми вещами, то этого никто не видит. Они говорят о вещи, которой не видят и которой никто не видел и не знал, они не могут доказать ее. А это ясно показывает, что не существует высшего разума, управляющего этим миром и тем, что находится в этом мире; следовательно нет никакого божества, которое в достаточной мере дает познать людям себя и свою волю. Если бы это божество существовало, оно не преминуло бы, как я доказал всеми вышеприведенными доказательствами, по крайней мере в достаточной мере дать себя познать людям, дало бы всевозможные несомненные свидетельства своего всемогущества, своей справедливости, своей бесконечной доброты и бесконечной мудрости и не потерпело бы и не допустило бы никакого зла, порока, несправедливости, несчастья и непорядка среди его созданий; создав всех их в состоянии совершенства, каждое по соответствию с его природой, оно поддерживало бы их всегда в добром порядке, управляло бы ими со всей мудростью и справедливостью и не отдало бы их, как это имеет место, ни на волю случая, ни во власть роковых законов слепой необходимости.

Против всех этих доказательств наши христопоклонники не преминут настаивать, с одной стороны, как я уже заметил, на том, что красота, отменность, порядок и почти бесчисленное множество столь прекрасных и дивных вещей в мире показывают нам с очевидностью, что они могли быть созданы только высшим разумом и мастером, бесконечно мудрым и совершенным; что следовательно они могут быть только делом рук всемогущего и бесконечно совершенного бога. Столько прекрасных и дивных вещей, скажут они, не могли явиться сами собою или в результате какой-нибудь случайности или случайного сочетания одних атомов или частиц материи. Я не могу открыть глаз, — говорит знаменитый архиепископ камбрийский Фенелон, — я не могу открыть глаз, не изумляясь тому мастерству, которое блещет во всей природе; одного беглого взгляда достаточно, чтобы заметить руку, все совершающую. Вся природа, — говорит он, — указывает на бесконечное искусство своего творца... Я утверждаю, — говорит он, — что вселенная носит на себе печать причины, бесконечно могущественной и деятельной. Я утверждаю, что случай, т. е. слепое, случайное стечение причин, неизбежных и неосмысленных, не мог образовать все это. Кто поверит, — продолжает он, — что Илиада Гомера, эта столь прекрасная поэма, не была создана гением великого поэта, что буквы алфавита были брошены в беспорядке силой чистой случайности, словно игральные кости, и что случайно они оказались именно в том порядке, какой необходим для описания в гармоничных и разнообразных стихах множества великих событий; кто поверит, что случай столь искусно сплел их между собой для подобного изящнейшего, благородного и трогательного описания каждого события со вложением в уста каждого лица речей, соответствующих его характеру, столь наивных и страстных? Пусть мудрецы рассуждают и мудрят, сколько хотят, — говорит он, — они все-таки никогда не убедят здравомыслящего человека в том, что Илиада не имеет другого автора кроме случая. Цицерон говорил, что случай никогда не создает ни одного стиха, не говоря уже о целой поэме. Почему же, — заключает он, — этот здравомыслящий человек стал бы верить о вселенной, без сомнения, еще более чудесной, чем Илиада, тому, чего его здравый смысл не позволит ему думать об этой поэме?

Вот еще другое сравнение того же автора. Если бы вы, — говорит он, — услышали в комнате за занавеской приятную и гармоничную игру на инструменте, — поверили ли бы вы, что случай мог создать этот инструмент без руки человеческой? Скажете ли вы, что струны скрипки сами расположились в порядке, сами натянулись на куске дерева, что части дерева сами собой склеились, чтобы образовать полое пространство с правильно расположенными отверстиями? Скажете ли вы, что смычок сделан без мастера и только под действием ветра касается каждой струны так различно и так правильно? Какой рассудительный, умный человек мог бы серьезно сомневаться в том, что гармоничные звуки этого инструмента вызываются человеческой рукой? Конечно он скажет, что искусная рука водит смычком. Тот же автор приводит несколько других подобных сравнений — с прекрасной статуей, которую нашли в готовом виде в необитаемой стране, с прекрасной картиной, на которой изображено несколько лиц. Он приводит также пример прекрасных часов, пример прекрасного дома, построенного по всем правилам искусства. Что сказали бы, — говорит тот же архиепископ камбрийский, — о человеке, который, войдя в дом и выдавая себя за тонкого философа, стал бы утверждать, что дом этот создан случаем и что не труд человека сделал его удобным для пользования людей, причем сослался бы на то, что существуют пещеры, походящие в некотором отношении на этот дом и образовавшиеся независимо от искусства человека, не вырытые людьми? Рассуждающему таким образом, — говорит он, — показали бы все части дома; посмотрите, сказали бы ему, на эти ворота во дворе; они больше остальных дверей для того, чтобы могли въезжать в них на коляске. Этот двор достаточно просторен, чтобы коляски могли повернуть перед выездом. Эта лестница состоит из низких ступеней, чтобы можно было без труда подниматься. Она делает повороты сообразно с отдельными помещениями и этажами, которые она должна обслуживать. Окна пробиты на известном расстоянии друг от друга и освещают все здание. Они остеклены во избежание того, чтобы вместе со светом не проникал ветер. Их можно открывать, когда угодно, чтобы дышать приятным воздухом в теплое время года. Все устроено так, чтобы оградить все здание от непогоды. Стропила соединены под острым углом, чтобы дождь и снег легко скатывались с обеих сторон, черепицы наложены одна на другую, чтобы покрыть деревянный остов стропил; различные этажи служат к умножению жилых помещений на малом пространстве, и потому их воздвигают одни над другими. Устроены печные трубы, чтобы можно было зимой разводить огонь без опасности пожара и выводить дым, не давая его чувствовать тем, кто греется. Помещения расположены отдельно одно от другого, дабы целое многочисленное семейство могло помещаться здесь без необходимости для одних проходить через комнаты других, причем помещение хозяина находится на главном плане. Вы видите здесь кухни, кладовые, конюшни, сараи для экипажей. Комнаты снабжены кроватями для спанья, стульями для сидения, столами для того, чтобы за ними писать и есть. Надо полагать, сказали бы этому философу, что эта постройка воздвигалась под руководством какого-то искусного архитектора, потому что все в ней привлекательно, приветливо, стройно и удобно. Надо полагать также, что под его началом были отличные работники. Нисколько, ответит на это философ; вы лишь искусно обманываете самих себя. Правда, этот дом имеет привлекательный, улыбающийся вид, отличается строгой соразмерностью частей и удобствами, но он возник сам собой со всеми своими соразмерными частями. Случай собрал вместе камни в таком прекрасном порядке, он воздвиг стены, собрал и уложил балки стропил, пробил окна, провел лестницу. Не думайте, пожалуйста, чтоб рука человеческая принимала в этом участие. Люди только воспользовались этим, произведением; они нашли его готовым и заметили в нем вещи, которые могут обратить в свою пользу. Однако все, что они приписывают намерениям мнимого строителя, есть только результат догадок позднейшего времени. Этот дом, такой правильный и так хорошо надуманный, образовался точно так же, как образуются пещеры; люди, найдя его в готовом виде, пользуются им, как пользовались бы во время грозы гротом, найдя его под скалой среди пустыни. Что подумать, — говорит камбрийский архиепископ, — об этом странном философе, упорно и серьезно настаивающем на том, что этот дом не свидетельствует о руке мастера? Мы читаем, — говорит он, — сказание про Амфиона, который чудесной силой гармонии заставлял камни воздвигаться в симметричном порядке, одни поверх других, чтобы составить стены города Фив; мы забавляемся этим поэтическим вымыслом; но этот вымысел, — говорит он, — не так невероятен, как предположение нашего философа. В крайнем случае еще можно вообразить, что сила гармонии, состоящая в местном движении известных тел, благодаря каким-то скрытым свойствам, которым мы удивляемся в природе, не понимая их, могла сдвинуть камни в известном порядке и с известной соразмерностью, из которой вытекала бы некоторая правильность в строении здания. Это объяснение все же возмущает разум, — говорит он, — но в конце-концов оно не так сумасбродно, как то, которое я вложил в уста философа. Что может быть нелепее мысли, будто камни сами собой обтесываются, сами выходят из каменоломни, восходят и ложатся вплотную друг на друга, сами несут с собой необходимый для их связи цемент, сами распределяются так, чтоб разграничить отдельные помещения, принимают поверх себя деревянный остов стропил с черепицами для покрытия здания? Ведь даже дети, умеющие еще только лепетать, — говорит камбрийский архиепископ, — рассмеялись бы, если им серьезно преподносить эту басню. И вот он сам тоже серьезно преподносит свои примеры и сравнения, в которых он находит якобы наглядные доказательства существования высшего и совершенного разума и бесконечно мудрого и всемогущего мастера, который создал небо и землю и сотворил все то, что мы видим в них. Можно сказать, что в самом деле это все, что он и вообще все наши богопоклонники могут придумать наиболее веского для поддержания и защиты своего положения о мнимой достоверности существования всемогущего и всесовершенного бога. Ибо что касается других якобы наглядных доказательств, извлекаемых ими из своего представления об этом всесовершенном существе и из нашего естественного представления о бесконечном, а также что касается других подобных доказательств, то все это, вне всякого сомнения, лишь чистейший самообман и чистейшие софизмы.

Как они преподносят их нам? Надо, говорят они, приписывать вещи лишь то, что ясно заключено в представлении о ней, — это общее правило всех наук. Но существование ясно заключается в представлении о боге, т. е. о бесконечно совершенном существе, следовательно бог, который один является бесконечно совершенным существом, существует. Наши новые картезианцы считают, что в одном этом кратком рассуждении заключается наглядное доказательство существования их бога. Равным образом они доказывают его бытие нашим естественным представлением о бесконечном. «Я имею, — говорит архиепископ камбрийский, — идею бесконечного. Я имею не только идею бесконечного, но также идею бесконечного совершенства. Совершенный и благой — одно и то же; благость и бытие тоже — одно и то же. Быть бесконечно благим и совершенным значит бесконечно быть. Откуда я взял эту идею, которая до такой степени превыше меня, которая меня бесконечно превосходит, которая меня изумляет, заставляет меня исчезать на моих собственных глазах, превращает для меня бесконечность в настоящее? Откуда она, откуда я взял ее? В небытии? Ничто конечное не может ее дать, потому что конечное не дает представления о бесконечном, от которого оно бесконечно разнится. Если ничто не бесконечно, а конечное, как бы велико оно ни было, не может дать идею о подлинно бесконечном, то каким образом может дать ее мне небытие? Впрочем ясно, — говорит он, — что я не мог ее дать себе сам, потому что я конечен, как все прочие вещи, о которых я могу иметь представление. Я не только не понимаю, как мог бы я изобрести бесконечное, если бы на самом деле такового не было, я не могу также понять, как реальная бесконечность, находящаяся вне меня, может запечатлеть во мне, при моей ограниченности, подобие бесконечной природы? Надо, стало быть, думать, что идея бесконечного явилась ко мне извне, и я очень дивлюсь тому, что она могла в меня проникнуть: я опять, — говорит он, — спрашиваю, откуда является у меня это чудесное представление о бесконечности, которое исходит от самой бесконечности и не походит ни на что конечное? Оно во мне, оно есть нечто большее, чем я; оно мне представляется всем, тогда как я — ничто. Я не могу изгладить — продолжает он, — затмить его, умалить его или противоречить ему; оно во мне, я не вложил его в себя, я его лишь нашел в себе; я нашел его только потому, что оно уже было там до того, как я его взыскал; оно пребывает там неизменно даже тогда, когда я не думаю о нем и когда я думаю о другом; я его нахожу всякий раз, как ищу его, оно часто предстает предо мною, хотя бы я не искал его; оно совсем не зависит от меня, это я нахожусь в зависимости от него. Если я заблуждаюсь, оно меня окликает, оно меня поправляет, оно выправляет мои суждения, а я, хотя присматриваюсь к нему внимательно, не могу в него внести поправки, не могу в нем сомневаться и не могу судить о, нем; это оно судит меня и меня исправляет. Если то, что я замечаю, — продолжает он, — есть бесконечность, предносящаяся моему уму, то, значит, это бесконечно совершенное существо существует; если, напротив, во мне отпечатлевается лишь подобие бесконечного, то это подобие бесконечного должно быть бесконечно; ибо конечное нисколько не походит на бесконечное и не может быть истинным его представлением. Надо, стало быть, чтобы то, что представляет в действительности бесконечное, само имело в себе бесконечное, чтобы походить на него и представлять его. Этот образ самого божества будет, стало быть, вторым богом, подобным первому по своим бесконечным совершенствам. Каким образом будет он воспринят и вместится в моем ограниченном уме? Далее, — продолжает он, — кто создал это бесконечное представление, о бесконечном, чтобы дать его мне? Образовалось ли само собою это бесконечное изображение бесконечного? У него нет ни оригинала, по которому оно составлено, ни реальной причины, которая его произвела. В какой тупик мы заходим? И какая здесь масса несуразностей! Итак, — говорит он, — следует неизбежно заключить, что моему уму предстоит бесконечно совершенное существо, когда я его постигаю (concevois), а так как я его постигаю, то, значит, оно существует и т. д. Но удивительно и непостижимо то, что я, слабый ограниченный, полный недостатков, могу его постигать. Оно должно быть не только предметом моей мысли, но и причиной, вызывающей мою мысль, как оно есть причина моего бытия и возвышает конечное до мысли о бесконечном.

Таким пустым рассуждением этот знаменитый богопоклонник и христопоклонник пытается показать, будто наше естественное познание о бесконечном может явиться в нас исключительно от самой бесконечности. Согласно его рассуждениям, бог сам есть единственная бесконечность и следовательно наше вышеупомянутое естественное познание бесконечного есть истинное доказательство бытия божьего.

Что касается того, что свое заключение против бытия этого существа я вывожу из пороков, несовершенств и недостатков в видимых вещах этого мира, равно как из несчастий и зол, претерпеваемых в жизни всеми людьми и всеми прочими животными, то наши богопоклонники и христопоклонники не преминут сказать на это следующее: если их бог, бесконечно совершенный, не всегда создает все вещи со всем подобающим для них совершенством, если он как-будто предоставляет свои творения непостоянству и ненадежности случая и законам слепой необходимости, если он допускает, чтобы его живые создания поражались болезнями и недугами и даже смертью, если он допускает всякого рода пороки и непорядки среди людей и всякого рода несправедливость и злодеяния, если он позволяет, чтобы истина и невинность угнетались и чтобы праведные, которые ему верно служат, были часто подавлены несчастьями, а напротив, злые и нечестивцы, которые презирают его законы и повеления и повседневно хулят его, жили в благоденствии, в радости, среди почестей и в изобилии всех благ, — одним словом, если он допускает наличие какого-либо плохого или в каком бы то ни было отношении плохо созданного существа или вещи, — то все это зло допускается якобы только для того, чтобы получить из него нечто более совершенное. Отсюда они заключают, что не следует удивляться, если он допускает это, потому что он умеет все это обратить к своей вящей славе и к вящему благу своих созданий.

LXXX

Но легко опровергнуть это возражение и показать его несостоятельность, слабость, пустоту и ложность. Начнем с нашего естественного познания бесконечного. Архиепископ камбрийский и его единомышленники считают, что это познание — более высокого порядка и высшей природы, чем все наше прочее познание, и что оно могло явиться нам только от самого бесконечно совершенного существа, т. е. от самого бога. При этом они удивляются, как мог сам бог дать познание бесконечного умам конечным, ограниченным, каковыми являются все человеческие умы. Но несомненно познание бесконечного является не более сверхъестественным и не более поразительным, чем всякое другое наше познание. Ведь мы познаем тем же самым умом и той же способностью этого ума как конечное, так и бесконечное, как материальное, так и нематериальное. Ведь тем же самым умом и тем же разумением мы мыслим о себе самих, о боге и всех других вещах. Я воистину удивляюсь вложенной в нас природой этой способности мыслить, видеть, чувствовать и познавать все, что мы делаем, все, что предстает пред нашими чувствами и нашим разумением. Для нас нет ничего более естественного, чем видеть, мыслить, чувствовать и познавать, хотя бы несовершенно, все, что предстает пред нами, нашими чувствами и нашим разумением. Я не знаю однако, как образуется у меня какая-либо мысль или познание, и поэтому малейшая из моих мыслей и малейшее мое познание удивляют и поражают меня. Однако, ниоткуда не видно, чтобы познание бесконечного было более сверхъестественно, более поразительно и более затруднительно для понимания, чем познание конечного; это даже прямо противоречит повседневному внутреннему опыту каждого нас.

Вот например каждый знает и легко представляет себе длину сажени или, если угодно, мили, или двух, или трех миль. Нам легко также осознать или представить себе также протяжение в тысячу миль или в сто тысяч миль и наконец протяжение, не имеющее конца и следовательно бесконечное. Ибо, как далеко ни представлять себе здесь конец или предел, все же ясно представляешь себе, что всегда будет нечто за этим пределом и что следовательно там будет протяжение, и именно протяжение, которое не может иметь конца и следовательно бесконечно.

LXXXI

Вот как совершенно естественно мы познаем и как весьма легко мы постигаем бесконечное в протяжении. Конечно нельзя отрицать, что ум наш весьма естественно и весьма легко совершает переход от конечного к бесконечному; мы познаем одинаково естественно и легко то и другое, и поэтому познание одного нисколько не является более сверхъестественным и более поразительным, чем познание другого, что бы там ни говорил высокопреосвященный из Камбре. Как мы естественно познаем бесконечное в протяжении, точно так же мы естественно познаем и бесконечное в числе; нам легко познать или представить себе конечное число единиц. Начнем, например с познания 1, 2, 3, 4 и т. д., мы естественным образом продолжаем представлять себе и познавать также более крупные числа, например 100, 200, 1 000, 2 000, 3 000 и т. д. Идя еще дальше таким естественным путем, мы представляем себе другие, более крупные числа и наконец доходим до представления числа, которое мы неспособны более назвать и которое мы представляем себе бесконечным. Есть еще другой способ, по которому мы познаем, что число, или совокупность множества единиц, доходит до бесконечности; ибо мы познаем естественным образом бесконечность времени или бесконечность в длительности. Мы начинаем например естественным образом с познания или представления одного часа времени, одного дня, двух дней; один месяц, два месяца; один год, два года и т д. С той же легкостью мы продолжаем представлять себе десяток, два десятка или сотню лет, затем мы легко переходим к представлению тысячи, двух тысяч и многих тысяч, даже сотен тысяч и миллионов лет. Мы не можем на этом остановиться. Ибо, какое бы великое число в тысячи и миллионы лет мы ни представляли себе, мы не можем не признать, что по истечении их все еще есть время и даже время, которому не видно никогда конца. Ведь после всякого времени, какое можно себе представить неизбежно каждый раз останется еще нечто последующее, которое все же будет временем и притом временем, которое никогда не может иметь конца. Мы естественно знаем, что бытие существует, мы не можем не признавать этого. Естественный разум ясно говорит нам, что оно необходимо должно было существовать всегда, как я уже говорил об этом выше. Таким образом мы ясно познаем, что оно никогда не имело начала и никогда не будет иметь конца. Это значит ясно познать бесконечное в его длительности. Таким естественным путем мы опять-таки познаем бесконечное в его длительности, или бесконечность во времени. Итак мы познаем естественным путем бесконечное в трех видах, или познаем, что есть три рода бесконечностей, именно: бесконечное протяжение, бесконечное во множестве, или числе, и бесконечное во времени, или в длительности. Мы познаем это, повторяю, весьма естественно и весьма легко.

Это познание — как бы врожденное в нас, оно как бы естественно следует нашему разуму; из этого легко видеть всю несостоятельность, слабость и пустоту рассуждений его высокопреосвященства из Камбре по поводу этой таинственной и воображаемой сверхъестественности, которую он находит в нашем представлении и естественном познании бесконечного. Он тщетно и без всякого основания предполагает, что бесконечность, которую он представляет себе и познает, должна быть бесконечной во всех смыслах, во всех отношениях и во всех вообразимых и даже более чем вообразимых совершенствах. В этом заключается его ошибка, ибо, создавая таким образом свою идею бесконечного, которого не существует и не может существовать, он создает себе чисто фантастическое и химерическое представление о бесконечном. Поэтому мы видим, что он заблуждается и теряется, как он и сам говорит, в суетности своих мыслей. Его идея бесконечного удивляет и подавляет его, его ум поникает в бессилии пред таким величием; с чувством счастья, — говорит он, — опускаю свои глаза, будучи не в силах своим взглядом выдержать блеск его славы. К чему мы приходим? — говорит он после ряда пустых рассуждений. — Какое это нагромождение несуразностей! Значит, неизбежно заключить, — говорит он также, — что пред моим умом предстает бесконечно совершенное существо, когда я представляю себе его (бесконечное); но удивительно и непостижимо, — прибавляет он, — что я, слабый, ограниченный, полный недостатков, могу его постигнуть. Оно, — говорит он, — необходимо является не только предметом моей мысли, но также причиной моего мышления, так как оно есть причина моего бытия и возвышает конечное до мысли о бесконечном. Вот, — продолжает он, — чудо, которое я ношу всегда в себе. Я сам являюсь чудом, я обнимаю все, и в то же время я ничто; я есмь ничто, познающее бесконечность, у меня не хватает слов, — прибавляет он, — чтобы выразить свое удивление к себе и вместе с тем свое к себе презрение.

Итак самым великим поводом к его удивлению и восхищению является то, что он имеет идею бесконечного и способен постигать его, несмотря на свой конечный и ограниченный ум, словно он вообще никогда ничего не постигал и не должен был постигать более обширного, чем его мозг, и никогда не видел и не должен был видеть ничего более великого, чем свои глаза. Наш ум был бы уж очень ограничен, если бы мы неспособны были постичь ничего более обширного, чем наш мозг, и наше зрение точно было бы уж очень близоруким и узким, если бы мы неспособны были видеть ничего более великого, чем свои глаза. Но нет, к счастью это не так; мы видим повседневно и даже с легкостью почти бесконечное множество предметов, которые несравнимо больше наших глаз, и мы повседневно так же легко представляем себе и составляем себе идею о почти бесконечном множестве вещей, несравненно более обширных, чем наш мозг. Значит, не идея или познание бесконечности как таковой должны нас удивлять и поражать, потому что эта идея и познание даются нам так же легко и естественно, как и всякое другое познание. Нас должно скорее удивлять и поражать само мышление; ибо мы не понимаем и даже не можем понять, как мы можем прийти к какой-либо мысли или какому-либо познанию, и малейшая наша мысль или малейшее наше познание должны поражать нас более, чем самая мощная мысль и самое высокое познание из всех возможных у нас.

Но если мы не можем понять, как или каким способом мысль и чувство в нас образуются, то кажется по крайней мере, что мы можем понять, почему мы не можем понять это и даже почему нам не надо понимать это. А именно потому, что посредством мыслей и ощущений мы ощущаем и воспринимаем все прочие вещи; поэтому нам не надо видеть и познать нашими мыслями и чувствами наши мысли и чувства, нам не надо видеть, знать и чувствовать, как они в нас возникают. Для нас достаточно знать и быть уверенными, что мы мыслим и чувствуем, но нам нет необходимости знать, как мысли и чувства образуются в нас. Я представляю себе, что с нашим умом, т. е. с естественно нам присущей силой и способностью думать и чувствовать, дело обстоит в некотором роде так же, как и с нашей естественной способностью и уменьем видеть все вещи телесными глазами и брать их своими руками. Совершенно так же мы представляем себе, мы понимаем и охватываем все вещи нашим умом, хотя наш ум и не может охватить, понять и представить себя самого. Мы видим все вещи нашими глазами, но наши глаза не могут сами себя видеть, точно так же мы видим все и воспринимаем все посредством наших чувств, хотя не знаем природы наших мыслей и наших чувств.

Почему рука, схватывающая все предметы, неспособна схватывать себя самое? Потому, что она сама схватывает всякий другой предмет и сама является началом, как бы принципом всякого схватывания, если можно так выразиться. Почему глаза, которые видят все предметы, неспособны однако видеть самих себя? Потому, что они видят сами всякий другой предмет и сами являются органом и началом зрения. Конечно именно поэтому они не могут сами себя видеть, разве только в зеркале, ибо тогда они являются как бы вне самих себя и могут сами себя видеть; иначе они никоим образом не могут сами себя видеть, потому что они, как я сказал, суть орган и начало зрения. То же необходимо сказать и об уме человека и его мысли; ибо самим своим умом или самой своей мыслью он мыслит, познает и воспринимает все предметы. Отчего он не познает ясно природы своего ума, своих мыслей и своих чувств? Оттого, что его ум сам есть первоначало всех его мыслей, всего его познания и всех его чувств и что посредством своих мыслей и чувств он познает и воспринимает все вещи. Да, без сомнения здесь причина этого.

Ум, стало быть, есть внутреннее око человека; этим оком он видит и познает все вещи; но это око не должно видеть себя и само себя познавать, потому что оно есть первоначало всякого зрения, всякого познания и всякого чувства. Мы не удивляемся тому, что люди не видят своих собственных глаз, хотя они видят своими глазами все другие предметы; точно так же, представляется нам, не приходится так удивляться тому, что люди не знают ясно природы своего ума и своих мыслей, хотя именно своим умом, своими мыслями и своими чувствами они познают и воспринимают все другие предметы; ибо их ум есть первоначало всех их мыслей, всего их познания и всех их чувств.

Есть правило морали, что принцип заслуги не входит в понятие заслуги (principium meriti non cadit sub merito).

То же самое надо сказать и о зрении, познании и чувствах. А так как мы уже знаем, что принцип зрения не входит в круг зрения, то мы должны думать также, что и принцип ощущений не должен входить в круг ощущений, а принцип познания — в область познания. Несомненно именно тут кроется причина, почему мы так мало знаем природу нашего ума и природу наших мыслей и наших чувств.

Но, с какой стороны ни являлась бы трудность познавать их, мы все знаем и уверены, что мы сами думаем, воображаем, рассуждаем, имеем представления о многих вещах, имеем в самих себе различные чувства добра и зла; в этом мы никоим образом не можем сомневаться. Мы знаем точно так же, что мы мыслим, воображаем и рассуждаем нашей головой и в частности нашим мозгом, точно так же мы знаем, что мы видим своими глазами и слышим своими ушами, своим носом мы обоняем запахи, своим языком различаем вкусы, своими руками мы осязаем и наконец всеми частями тела мы ощущаем. Мы всегда испытываем все это на опыте и не можем в этом сомневаться.

Но мы знаем также, что мы часто имеем или можем иметь представления о многих несуществующих вещах, отсюда ясно и очевидно, что наши представления о вещах, лишь воображаемых нами или представляемых нами себе в нашем мозгу, не всегда являются доказательством того, что эти вещи действительно таковы, как мы их себе воображаем. Только необходимые представления, которые мы не можем изгладить из своего ума, являются действительно убедительным доказательством существования этих вещей, которые мы постигаем посредством представления, о которых мы имеем такие представления. Мы не могли бы например, если будем размышлять об этом, изгладить из нашего ума представление о бесконечном протяжении; у нас единственное представление о бесконечном, и мы не можем изгладить его из нашего ума. Это есть очевидное доказательство, что бесконечное действительно существует и что оно действительно бесконечно, как мы его себе представляем. Ибо мы не можем представлять себе это протяжение ограниченным и не бесконечным, потому что, если бы оно не было действительно бесконечно, мы могли бы представить себе некоторые его границы: но мы не можем представить себе никаких границ, не представляя себе за ними нечто, всегда указывающее на протяжение, — это является очевидным доказательством, что нет пределов протяжению, что оно следовательно бесконечно. Точно так же, когда мы мыслим о длительности времени, наше представление о его длительности не может изгладиться из нашего ума; мы не можем представлять себе, что нет времени, как не можем представить себе, что нет протяжения. Уже одно это представление, стало быть, есть очевидное доказательство, что время существует, и не только это, но что оно также всегда необходимо существовало и что оно необходимо будет существовать всегда и следовательно бесконечно в своей длительности. И мы действительно так представляем его себе. От нашего естественного познания этих двух родов бесконечного мы естественно переходим также к познанию другого вида бесконечности, а именно к бесконечности числа и множества; оно необходимо заключается в целокупности обеих бесконечностей, о которых я только что говорил. Ибо в протяжении как в целом, которое, как я только что доказал, бесконечно, мы необходимо находим и с очевидностью видим бесконечное число отдельных частей протяжения, например бесконечное число футов, бесконечное число сажен и бесконечное число миль; ясно, что никакое конечное чисто миль или другого частного вида протяжения не может равняться бесконечному протяжению и что следовательно понадобилось бы бесконечное число миль, чтобы сравняться с бесконечным протяжением. Точно так же в целокупности бесконечной и последовательной длительности времени мы тоже необходимо находим и с очевидностью видим не только бесконечное число дней, но также и бесконечное число лет и веков; ибо мы также ясно видим, что конечное число лет или веков не может равняться бесконечной длительности времени и что следовательно потребовалось бы бесконечное число лет и веков, чтобы сравняться с ней, т. е. бесконечной длительностью времени.

Бесполезно возражать здесь, что в бесконечном протяжении всегда непременно больше футов, нежели сажен, и больше сажен, нежели миль, равным образом, что в бесконечной длительности времени всегда непременно больше дней, нежели лет, и больше лет, нежели веков. По этому учению должны существовать бесконечности, которые больше самой бесконечности, т. е. в протяжении бесконечное число футов должно быть больше бесконечного числа сажен, и бесконечное число сажен больше бесконечного числа миль в том же протяжении. Равным образом бесконечное число дней в непрерывной длительности времени больше бесконечного числа веков. Это, могут сказать, совершенно противоречит разуму, так как ничто не может быть больше бесконечности. На это я отвечаю, что в бесконечном протяжении действительно больше футов, чем сажен, и больше сажен, чем миль, равным образом в непрерывной длительности времени всегда можно насчитывать больше дней, чем лет, и больше лет, чем веков. Но так как в целокупности (totalité) пространства приходилось бы необходимо пробегать бесконечное протяжение и в целокупности времени приходилось бы пробегать бесконечную длительность, то в пространстве необходимо пришлось бы всегда без конца считать мили и сажени, равно как и футы, но так как не было бы конца счета тем и другим, то одни сравнительно с другими нисколько не были бы более конечными или бесконечными. Равным образом в непрерывной длительности времени всегда пришлось бы считать без конца года и века, все-равно как дни и часы. И так как не было бы конца счета ни тем, ни другим, то они, значит, тоже нисколько бы не были более конечными или более бесконечными одни сравнительно с другими, а следовательно мои умозаключения остаются во всей своей силе.

Может быть, мне возразят также вместе с его преосвященством из Камбре, что никакое протяжение и ничто сложное не может быть бесконечным ввиду того, что всякое протяжение и всякая сложность суть лишь соединение некоторых ограниченных и конечных единиц, которые все вместе не могут образовать бесконечного, поскольку ничто ограниченное и конечное неспособно образовать бесконечное. Вот его рассуждения: Я заключаю, — говорит он, — что все сложное не может никогда быть бесконечным; все, что имеет составные и реальные части, которые ограниченны и измеримы, может образовать лишь нечто конечное. Всякое собирательное или последовательное число никогда не может быть бесконечным. Называя число, мы означаем собрание единиц, реально отличных и независимых одна от другой в отношении существования и несуществования. Говоря о собрании взаимно независимых единиц, мы означаем этим целое, которое можно уменьшить и которое следовательно не бесконечно. Уменьшенное целое не может быть бесконечно. То, что меньше, ограничено, ибо то, что ниже бесконечности, не может быть бесконечно. Если это целое является уменьшенным, то оно, значит, ограничено. Так как оно уменьшено лишь отнятием одной известной единицы, то ясно следует, что оно вовсе не было бесконечным и до того, как эта единица была от него отнята; ибо мы никогда не можем составить бесконечность из сложного конечного прибавлением к нему одной конечной единицы. Несомненно, — говорит он, — что число было больше до отнятия от него единицы, чем после ее отнятия. С момента отнятия этой ограниченной единицы целое уже не является бесконечным; следовательно оно не было им и до этого отнятия.

Все это рассуждение может быть сведено, как мне кажется, к двум главным пунктам. Во-первых, к вопросу о том, может ли число, т. е. какое бы то ни было множество ограниченных, конечных и независимых единиц, образовать бесконечное целое или никогда не может. Во-вторых, к вопросу о том, перестает ли или нет быть бесконечным число или целое, составленное из бесконечного множества ограниченных и взаимно независимых единиц после отнятия у него нескольких ограниченных единиц. В этом, мне кажется, состоит главная трудность этого возражения. На это я отвечаю: 1) бесконечное число, или бесконечное множество единиц, ограниченных и независимых одна от другой, будучи связаны вместе, образовало бы с необходимостью целое, имеющее бесконечное протяжение. Вот очевидное доказательство этого: каждая единица этого бесконечного множества ограниченных единиц, уже имеющая свое протяжение в самой себе независимо от протяжения всякой другой единицы, которая равным образом имеет свое протяжение, независимое от всякой другой, необходимо образует протяжение более великое; чем больше прибавляется подобных единиц к этим двум первым, тем больше увеличится также протяжение, и притом оно неизбежно будет возрастать пропорционально количеству прибавляемых единиц. Получится бесконечное множество ограниченных единиц, связанных вместе в одно целое, составленное из всех этих единиц; стало быть, оно будет действительно и истинно иметь бесконечное протяжение, и следовательно очевидно, что бесконечное может образовываться из бесконечного множества ограниченных и конечных единиц. Мы все ясно представляем себе это, причем не только то, что бесконечное может образоваться из бесконечного множества ограниченных единиц, мы ясно представляем себе также, что оно вообще может образоваться и что даже в настоящее время в целокупности протяжения и в целокупности чисел бесконечных бесконечностей есть числа, которые все составлены из бесконечного множества ограниченных и конечных единиц.

LXXXII

Вот наглядное доказательство этого. Очевидно, что в целокупности протяжения, думаем ли мы о нем или не думаем, есть бесконечная масса линий или по крайней мере то, из чего можно получить бесконечную массу линий, которые все были бы бесконечными, потому что они все имели бы такое же протяжение в длину, как сама целокупность всего протяжения, бесконечная во всех измерениях. Но очевидно, что для того, чтобы каждая из этих линий была бесконечной в длину, необходимо, чтобы она была составлена из бесконечного числа или бесконечного множества атомов, независимых друг от друга. Ведь очевидно, что если бы эти части или атомы не были в бесконечном числе, они не могли бы составлять бесконечную линию. Но так как эта линия необходимо бесконечна, то она должна по необходимости также состоять из бесконечного числа или бесконечного множества ограниченных частей. Таким образом очевидно, что в каждой линии есть бесконечное число или бесконечное множество атомов и ограниченных частей, друг от друга независимых. Но очевидно, как я уже сказал, в целокупности протяжения можно образовать бесчисленную массу линий, подобных вышеописанным. Все эти линии будут бесконечными, и все будут составлены из бесконечного числа или множества атомов и ограниченных частей. Стало быть, ясно, повторяю, что в целокупности протяжения и в целокупности чисел есть бесконечное множество бесконечностей. Не следует удивляться моим словам, что есть бесконечное множество бесконечностей в протяжении и числах, потому что все те, кто допускает деление материи до бесконечности, принуждены признать в каждой части материи бесконечное множество частей, иначе материя не могла бы быть делима до бесконечности. А если есть в каждой части материи бесконечное число частей, то необходимо также должно быть бесконечно много бесконечных чисел и частей в материи.

Итак вместо того, чтобы утверждать, как высокопреосвященный из Камбре, что ничто сложное никогда не может быть бесконечно и что все, имеющее ограниченные, измеримые части, может образовать только нечто конечное и что никакое собирательное или непрерывное число не может никогда быть бесконечно, следует напротив, согласно самым ясным показаниям разума, сказать, что только простая единица, не имеющая никаких частей, никогда не может составить бесконечности, потому что одна единственная простая единица, не имеющая частей, не имеет протяжения, а не имея протяжения или имея его в очень малой мере, она очевидно никогда не может составить бесконечности, которая необходимо и по существу является бесконечно протяженной. Если никогда не может составить бесконечности только простая единица, не имеющая частей, то, значит, необходимо, чтобы бесконечное в протяжении или в числе состояло из бесконечного числа или множества единиц или частей, связанных вместе. Все это умозаключение ясно до очевидности. Но высокопреосвященный из Камбре составил себе фантастическую и химерическую идею о всемогуществе бога, бесконечно совершенного во всех видах совершенства; поэтому ему нужна была также идея фантастической, химерической бесконечности, потому что во всяком представлении действительной бесконечности он не мог найти воображаемых совершенств, которые он приписывает своему богу.

2) Остановимся теперь на его дополнительном замечании, что если отнять от какой бы то ни было сложной величины одну единицу, то это необходимо уменьшает и сокращает ее и следовательно она не была бесконечной до отнятия этой единицы, так как нельзя образовать бесконечное из сложного конечного, прибавляя к нему одну конечную единицу, и следовательно ни одна сложная величина не может быть бесконечной. На это я отвечаю, что нельзя ничего действительно и реально прибавить к тому, что действительно бесконечно, в той части, где оно бесконечно, и что равным образом ничего реального не может быть от него отнято, потому что ничто не может быть уничтожено. Таким образом предположение об отнятии одной единицы от сложного бесконечного есть вещь невозможная, а поэтому отсюда нельзя делать выводов, так как из невозможного предположения могут следовать только нелепости. Но так как это отнятие некоторой единицы от сложного бесконечного возможно во всяком случае в мыслях и так как мы можем представить себе несколько из названных единиц как бы отрезанными от других или как бы уничтоженными (замечу между прочим, что даже в случае такого предположения при всей его невозможности сложное оставалось бы попрежнему бесконечным, по крайней мере с той своей стороны, с которой ничего не было убавлено), то это бесконечное будет на самом деле, уменьшенным и убавленным в месте отнятия у него единицы или единиц, но в остальном будет попрежнему необходимо и всегда оставаться бесконечным. Я утверждаю даже, что никакое отдельное убавление его частей, как бы ни было оно значительно, не помешает ему быть бесконечным, так как никакое убавление частей не может исчерпать бесконечное и так как бесконечное не может быть исчерпано никаким убавлением своих частей. Отсюда следует с очевидностью, что никакое убавление его частей не может помешать ему быть всегда бесконечным, по крайней мере, как я сказал, с той стороны, с какой не было никакой убавки. Ясно и очевидно, что дело обстоит именно так и что оно и не может быть иначе при таком предположении. Все это представляется в ясных и отчетливых идеях, которые наглядно показывают истинное положение вещей.

LXXXIII

Но кто в состоянии представить себе в ясных и отчетливых идеях фантастическую и химерическую бесконечность, которой преосвященный из Камбре и все наши богопоклонники предлагают нам поклоняться как богу всемогущему и бесконечно совершенному во всех родах совершенства, хотя он не имеет однако никакого видимого и ощутимого совершенства и даже никакой формы или облика, даже какой-нибудь составной части или протяжения? Никто конечно не может составить себе настоящего представления о такой бесконечности. Наши христопоклонники, даже самые одаренные, неспособны составить себе о ней настоящее представление; отсюда я вывожу против них также ту очевидную истину, что идея, которую они составляют себе о своем боге, нисколько не доказывает его существования. И удивительно, как люди умные могут задаваться мыслью непререкаемо доказать таким путем его бытие. Рассмотрим это ближе.

Вот их рассуждение и умозаключение, которые они считают наглядными. Необходимо, говорят они, приписывать бытие бога чему-то, что ясно заключается уже в самом представлении (об этом бытии). Это общий принцип всех наук; но действительное и необходимое бытие очевидно заключено в идее бога, т. е. в идее бесконечно совершенного существа, значит, бог, или существо бесконечно совершенное, существует. Наши богопоклонники новой декартовской школы воображают, что торжествуют, и думают доказать наглядно этим умозаключением существование своего бога. Но несомненно это только самообман. Ведь ясно и очевидно, что из этого умозаключения нельзя вывести бытие бога, или бесконечно совершенного существа, поскольку это бесконечно совершенное существо предполагается действительно реальным, а не только воображаемым. В самом деле, если не предполагается нечто действительно реальное, то смешно выводить его существование только из представления о нем. Но тут дело не в одном только предположении, что существо, представляемое бесконечно совершенным, есть действительно нечто реальное. Здесь требуется еще и доказательство ввиду того, что его отрицают; а вышеуказанное умозаключение не доказывает, что предполагаемое бесконечно совершенным существо — действительно нечто реальное, оно только предполагает его вместо того, чтобы доказать его; значит, ясно, что вышеуказанное умозаключение является только чистым софизмом, который ровно ничего не доказывает. Верным и очевидным признаком этого служит то, что если бы оно доказывало что-нибудь, то легко было бы также доказать тем же умозаключением, что существует человек, бесконечно совершенный, что существует лошадь, бесконечно совершенная, что существует птица, бесконечно совершенная, или что вообще существуют и всякие другие подобные вещи. В самом деле, одинаково легко вообразить бесконечно совершенного человека, бесконечно совершенную лошадь, бесконечно совершенную птицу или же вообразить себе некое другое существо, бесконечно совершенное. Пользуясь вышеприведенным умозаключением, так же легко доказать, что существует бесконечно совершенный человек, бесконечно совершенная лошадь или бесконечно совершенная птица, как и то, что существует некое другое бесконечно совершенное существо; ведь очевидно, что одинаково легко приложить это умозаключение как к тому, так и к другому доказательству, и одинаково легко можно утверждать это как по поводу одного, так и по поводу другого. Мы должны приписывать вещи то, что ясно воспринимается как заключенное в представлении о ней. Это общий, основной принцип всех наук. Но необходимость бытия ясно содержится в идее человека, бесконечно совершенного, в идее лошади, бесконечно совершенной, в идее птицы, бесконечно совершенной.

Следовательно человек бесконечно совершенный существует, существует бесконечно совершенная лошадь, и, значит, существует наконец бесконечно совершенная птица. Все эти следствия одинаково выводятся из того же принципа и того же умозаключения, к которым наши богопоклонники прибегают для доказательства бытия своего бога. Но не смешно ли доказывать или воображать доказанным посредством этого отменного умозаключения действительное существование бесконечно совершенного человека, бесконечно совершенной лошади или бесконечно совершенной птицы? Да, конечно это мнимое доказательство смешно, и наши богопоклонники сами не преминули бы потешаться над тем, кто предложил бы им такое доказательство. Как же они хотят доказать им существование своего бога! Ведь это мнимое доказательство не менее смешно как в одном, так и в другом случае. Просто удивительно, повторяю, что люди с умом решаются даже предложить подобное рассуждение.

Автор «Изыскания истины» не может не признать, что от такого рассуждения получаются нелепости, и заявляет, что есть разница между применением этого умозаключения для доказательства бытия бога и применением его для доказательства существования всякого другого существа. Вот как он высказывается по этому поводу: «Правда, раз прибегать к подобному умозаключению, то надо приписывать вещи лишь то, что ясно мыслится в представлении о ней. В представлении о теле бесконечно совершенном ясно мыслится необходимое существование; стало быть, тело бесконечно совершенное существует. Правда, — говорит он, — на такое умозаключение мне вправе были бы ответить, что оно не дает основания заключать о действительном существовании бесконечно совершенного тела, а говорит лишь, — заметьте себе это хорошо, — что если предположить существование подобного тела, то оно должно бы получить от самого себя свое существование. Это, — говорит он, — получается оттого, что идея бесконечно совершенного тела есть фикция ума или, вернее, идея сложная, следовательно она может быть ложной и противоречивой, какою она и является на самом деле. Дело в том, что нельзя ясно представить себе бесконечно совершенные тела, потому что отдельное конечное существо, каким является тело, нельзя представлять себе чем-то всеобщим и бесконечным. Но идея бога, — говорит он, — или бытия вообще, бытия без ограничения, бытия бесконечного не есть фикция ума, и не есть идея составная, заключающая в себе некоторое противоречие. Нет ничего более простого, чем эта идея, хотя она обнимает все, что есть, и все, что может быть. Итак, эта идея, — говорит он, — простая и естественная, идея бытия или бесконечного, включает в себе необходимое существование; ибо очевидно, что бытие (я не говорю существо) существует через себя самого и что бытие не может не быть в действительности, так как невозможно в виду внутреннего противоречия, чтобы истинное бытие не имело существования».

Присмотримся к рассуждению этого автора. Вышеприведенное умозаключение, по его мнению, не доказывает существования бесконечно совершенного тела, но доказывает существование бесконечно совершенного бога, потому что идея бесконечно совершенного тела есть фикция ума. Словно идея другого существа, представляемого бесконечно совершенным, не такая же фикция ума, как идея тела, представляемого бесконечно совершенным. Без сомнения та и другая идея одинаково являются фикциями ума; таким образом это умозаключение не доказывает ни существования одного, ни существования другого. И если оно не доказывает существования тела, представляемого бесконечно совершенным, как признает сам автор, то без сомнения оно не доказывает также существования другого существа, представляемого бесконечно совершенным. И, если, несмотря на это, автор утверждает, что представление о другом бесконечно совершенном существе не есть фикция ума, то он и все его единомышленники должны доказать ясными и очевидными доводами реальность этого мнимого бесконечно совершенного существа. А это было бы для них так же трудно и даже невозможно сделать, как и доказать существование своего бога. Таким образом, пока они не докажут более удачными доказательствами и доводами реальность этого мнимого бесконечно совершенного существа, мы вправе утверждать, что оно лишь воображаемо и что их представление о нем в действительности лишь фикция их ума, и следовательно их якобы убедительное умозаключение решительно не дает никакого основания заключать о существовании их бога совершенно так же, как и о существовании некоего тела, представляемого бесконечно совершенным.

Автор прибавляет, что представление о бесконечно совершенном теле есть идея сложная и следовательно может быть ложной и противоречивой, какая она и есть на самом деле; ибо нельзя, — продолжает он, — представить себе ясно тела, бесконечно совершенные. Но каким образом их представление об их мнимом бесконечно совершенном существе оказывается более простым или менее сложным, чем их представление о бесконечно совершенном теле? Оно не может быть более простым и менее сложным как таковое, я хочу сказать — по своей природе и по своему характеру как представление; ибо, сколько бы ни говорили, что существуют мысли более тонкие и утонченные или более грубые, этим не хотят сказать, что в действительности одни являются более материальными, более телесными, чем прочие. Все акты души, или ума, в этом отношении одинаковы по своей природе и одинаково духовны, следовательно сами-по-себе одинаково просты; это не допускает возражений. Стало быть, очевидно, что одна идея может считаться более простой и менее сложной, чем другая, только потому, что она не заключает в себе идеи ряда других вещей, заключенных в другой идее. Таким образом, например можно сказать, что представление о доме сложно, потому что заключает в себе представление о многих других вещах, а именно о дереве или камне, из которых он построен, и о крыше и стенах, о дверях и окнах, а также о дымоходах и трубах в этом доме; и даже одна идея крыши — уже идея сложная, потому, что она заключает в себе идею черепиц или шифера, идею балок и стропил, идею подпорок, которые поддерживают всю крышу; и наоборот, можно сказать, что идея протяжения — идея простая, потому что она не заключает в себе никакой другой идеи кроме идеи протяжения.

Итак, чтобы знать, что идея бога, или существа, представляемого бесконечно совершенным, более проста или сложна, чем идея тела, представляемого тоже бесконечно совершенным, надо посмотреть, заключает ли идея бога, или существа, бесконечно совершенного в себе самом, представление о стольких же совершенствах, как идея бесконечно совершенного тела. Если она заключает в себе представление о стольких же совершенствах, сколько идея бесконечно совершенного тела, то очевидно, что обе эти идеи одинаково сложны, как одна, так и другая, и следовательно обе являются фикциями ума. Но ясно и очевидно, что идея бога, или бесконечно совершенного существа, заключает в себе идею всех возможных совершенств. Если бы она не содержала в себе идею всех возможных совершенств, то она не была бы идеей бесконечно совершенного существа, а идеей существа, лишенного некоторых совершенств и, стало быть, не бесконечно совершенного. Очевидно также и ясно, что идея бесконечно совершенного тела не может заключать в себе больше, чем идею всех возможных совершенств. Стало быть, идея бога, или существа, бесконечно совершенного, не является более простой или менее сложной, чем идея бесконечно совершенного тела, и следовательно обе идеи — лишь фикции ума, и ни та ни другая не доказывают существования бесконечно совершенного существа.

Идея бесконечно совершенного тела, говорит тот же автор «Изыскания истины», есть идея сложная, которая может быть ложной или противоречивой, как она и есть на самом деле. Я согласен с ним, что это сложная идея, что она ложна и что не может быть тела, бесконечно совершенного. Но надо согласиться также и с тем, что нет вовсе и другого существа, которое могло бы быть бесконечно совершенным, потому что идея бесконечного совершенства есть только фикция ума, как я только-что отметил. Нельзя, — говорит автор, — ясно представить себе бесконечно совершенные тела. Я согласен с этим; но разве можно более ясно и легко представить себе какое-либо другое бесконечно совершенное существо? Нисколько. Напротив, гораздо легче представить себе совершенства в теле, которое имеет протяжение и части, чем в существе, у которого нет ни формы, ни облика, ни частей, ни какого-либо протяжения. Легко например представить себе красоту и доброту в теле, которое имеет протяжение и части, но как представить себе красоту и доброту в существе, у которого нет ни формы, ни облика, ни частей, ни какого-либо протяжения? Разумеется, это совершенно невообразимо. Как представить себе в нем бесконечную красоту и бесконечную доброту, раз невозможно представить себе в нем какой-либо степени ощутимой красоты и ощутимой доброты? И наконец как можно представить себе бесконечность в существе, у которого нет составных частей и никакой протяженности? Конечно, повторяю, это невозможно, это противоречиво, уничтожается само собой и даже в словесном выражении звучит дико. Отдельное и конечное существо, каковым является тело, мы не можем, — говорит автор, — представлять себе всеобщим и бесконечным; это правда, но ясно и очевидно также, что существо, не имеющее протяжения, нельзя представлять себе всеобщим и бесконечным. Это, говорю я, есть внутреннее противоречие, это уничтожается само собой. Но идея бога, говорят, идея бытия вообще, бытия без ограничения, бесконечного не есть фикция ума, не есть сложная идея, содержащая некое противоречие; нет ничего более простого, чем она, хотя она и обнимает все, что есть, и все, что может быть. Но, — прибавляет автор, — эта простая и естественная идея бытия, или бесконечного, заключает в себе идею необходимого существования, ибо очевидно, — прибавляет он, — что бытие (заметьте, я не говорю то или иное бытие) имеет свое существование само-по-себе и что бытие не может не быть в действительности, так как невозможно и внутренне противоречиво, чтобы истинное бытие не имело существования. Все это рассуждение автора очень верно; но заметьте ухищрение или промах этого автора (я должен так выразиться), ведь он смешивает тут, намеренно или по невниманию, бытие вообще, бытие без ограничения, бытие бесконечное с существом (бытием), бесконечно совершенным, из действительного и необходимого существования бытия вообще и бытия бесконечного он довольно остроумно выводит заключение о действительном и необходимом существовании существа бесконечно совершенного, как-будто то и другое — одно и то же. Если он намеренно делает такое обманчивое умозаключение и намеренно смешивает таким образом эти две вещи, то с его стороны это уловка, которую нельзя признать добросовестной и которая не к лицу мудрому философу. А если он по невнимательности производит такое смешение, тогда налицо весьма великая с его стороны оплошность и весьма крупная ошибка; ибо ясно и очевидно, что существует очень большое различие между бытием вообще, бытием бесконечным, с одной стороны, и существом (бытием) бесконечно совершенным, — с другой. Кто говорит: бытие вообще и без ограничения, тот, как говорит автор, означает этим только бытие (être), которое существует безразлично от способа его существования. Но кто говорит: существо (être), бесконечно совершенное, тот этими словами означает не только бытие, которое существует, но непременно такое существо, которое имеет возможные совершенства и притом в наивысшей и бесконечной степени, ибо если оно не имело бы их всех или если бы, имея их все, оно не имело их в наивысшей и бесконечной степени, то несомненно, ясно и очевидно, что оно не было бы бесконечно совершенным; ему не хватало бы некоторого совершенства, если бы оно не имело бы их все, или же ему не хватало бы некоторой степени совершенства, если бы оно не имело их все в наивысшей и бесконечной степени. Таким образом несомненно, ясно и очевидно, что бытие вообще, без ограничения, или бытие бесконечное, не то же самое, что бытие (существо), бесконечно совершенное; и кто говорит: «бытие вообще, бытие без ограничения, бытие бесконечное», не означает этими словами существа (бытия), бесконечно совершенного. Бытие вообще без ограничения, или бытие бесконечное, есть не что иное как материя или само протяжение, если предполагать, что материя и протяжение составляют лишь одно и то же, как утверждают наши картезианцы; в рассмотрение этого нет необходимости сейчас входить.

Несомненно, ясно и очевидно, что материя или во всяком случае протяженность необходимо существует и притом бесконечна; ибо когда думать о ней, то нельзя себе представить отсутствие протяжения, как нельзя себе представить и конечность протяжения, потому что, в каком бы месте мы ни поставили или ни предложили для него границы, все же мы будем ясно представлять себе нечто за этими пределами, и следовательно там тоже будет протяжение, и даже протяжение бесконечное, которое никогда не будет иметь конца.

Таким образом мы видим, представляем себе и познаем с очевидностью в идее материи или в идее протяжения действительное и необходимое существование бытия вообще, бытия без ограничения и бытия бесконечного, как говорит наш автор. Он прав, что простое и естественное представление об этом бытии обнимает все, что есть, и все, что может быть, потому что все, что есть, и все, что может быть, в действительности есть лишь материя или протяжение в своих различных видоизменениях. Он прав, что идея этого бытия заключает в себе идею необходимого существования и что это бытие имеет свое существование от себя самого, потому что невозможно, чтобы истинное бытие не имело существования. Но автор неправ, выводя отсюда существование бесконечно совершенного существа, потому что нет необходимой связи между ясной и естественной идеей материи или протяжения, которое действительно бесконечно, и химерической идеей бесконечно совершенного существа, которого нигде нет и которому даже не во что принять и не в чем иметь у себя то или другое истинное совершенство, потому что оно не имеет в себе никакой формы или облика и никакого протяжения.

Сколько бы ни спорили, но когда говорят «совершенство», то этим необходимо обозначают некое добро, прекрасное качество и некую совершенную модификацию бытия, а когда говорят «бесконечное в совершенстве», то это необходимо означает бесконечные, прекрасные, благие, совершенные модификации бытия; для того, чтобы существо было бесконечно совершенным, оно необходимо должно иметь в себе самом бесконечные виды прекраснейших, преблагих, совершеннейших модификаций. Все это ясно и очевидно. Точно так же, когда говорят о модификациях бытия, этим необходимо обозначается некий способ бытия, и следовательно, когда говорят о различных и бесконечных видах совершенства, то это вместе с тем означает различные и бесконечные модификации, т. е. различные и бесконечные способы бытия.

Но как представить себе и как возможны различные бесконечные модификации, т. е. различные и бесконечные способы бытия, бесконечно благие, бесконечно прекрасные, бесконечно совершенные, в существе, которое не имеет ни формы, ни облика, и даже никакой составной части и никакого протяжения? Это никак невозможно, это нечто явно смехотворное и нелепое, и следовательно ясно и очевидно, что идея, которую составляют себе наши богопоклонники о бесконечно совершенном бытии, у которого нет ни формы, ни облика, ни составных частей, ни протяжения, — идея пустая и химерическая; стало быть, с их стороны является самообманом воображать, что они доказывают бытие бога при помощи своего химерического представления о бесконечно совершенном существе.

А вот другой их самообман: они воображают, что бытие вообще, без ограничения — одно и то же, что бытие бесконечно совершенное. Между тем очевидно, что материя или протяжение вовсе не являются бесконечно совершенным бытием, хотя они и являются бытием вообще, бытием неограниченным и беспредельным. Таким образом, их ошибка заключается также в том, что они из существования бытия, которое бесконечно только по своему протяжению, выводят существование бесконечно совершенного существа. Это вместе с тем показывает слабость и несостоятельность рассуждения по этому поводу высокопреосвященного из Камбре. Вот что он говорит об этом: Я нахожу, — говорит он, — что бытие, которое существует само-по-себе, должно иметь наивысшее совершенство. То, что имеет бытие от самого себя, — вечно и неизменно, потому что оно всегда одинаково носит в своей собственной глубине причину и необходимость своего существования. Оно само-по-себе есть все, чем оно может быть, оно никогда не может быть меньше того, что оно есть; иметь такое бытие, — говорит он, — значит существовать как наивысшая степень бытия и следовательно как наивысшая степень истины и совершенства. Он находит, что бытие, которое имеет бытие от самого себя, должно иметь наивысшую степень совершенства. Он тут явно ошибается, потому что очевидно, что всякая материя, всякое протяжение, которые сами от себя являются тем, что они есть, тем не менее не обладают наивысшей степенью совершенства. Например, материя, которая образует лягушку, мушку или земляного червячка, имеет бытие от самой себя, а между тем ясно и очевидно, что она вовсе не обладает действительно бытием в высшей степени совершенства, т. е. в самой совершенной модификации, потому что она могла бы принять много других модификаций, быть может, более совершенных, по крайней мере, с нашей обычной точки зрения, а я рассуждаю здесь с этой точки зрения, а не с какой-либо другой. А поэтому, если мне припишут утверждение, что все модификации бытия одинаково совершенны в себе и что например модификация бытия, т. е. материи, одинаково совершенна в грязи и в сиянии солнца, в зловонной падали и в прекрасном живом теле, полном крепости и здоровья, то я даже не стану спорить против этого. Ибо знаю, что для материи безразличны все возможные ее модификации, а поэтому очень может статься, что все они одинаково соответствуют ей и что следовательно все они также одинаково совершенны сами в себе и что только наше суждение, наша точка зрения заставляет нас находить больше красоты и совершенств в одних, нежели в других. И если бы в данном случае наши богопоклонники утверждали, что каждое бытие во всех своих различных видоизменениях должно обладать высшим совершенством бытия, они, значит, из каждой различной модификации бытия создали бы бога, который обладал бы наивысшей степенью совершенства: хорошенькое учение!

То, что имеет бытие от самого себя, — говорит высокопреосвященный из Камбре, — вечно и неизменно. Правильно, что имеющее бытие от самого себя — вечно: но неверно то, что имеющее бытие от себя самого неизменно. Протяжение и материя, если это различные вещи, имеют одинаково бытие от самих себя, как я уже это выше доказал. Правда, что протяжение неизменно, потому что оно всегда одно и то же во всех местах; но очевидно, что материя не неизменна, потому что она в действительности движется и ежеминутно меняет свой вид и форму; быть может, на этом основании и можно думать, что материя и протяжение не в точности одно и то же, как утверждают наши картезианцы.

Высокопреосвященный из Камбре утверждает, что существо, которое имеет бытие от самого себя, неизменно и вечно потому, что в нем в самом всегда заложена причина и необходимость его существования. Это основание доказывает, что такое существо вечно и не может быть никогда уничтожено; но оно нисколько не доказывает, что существо неизменно. Ибо из того, что существо вечно и не может быть уничтожено, отнюдь не следует, что оно неизменно или должно быть неизменным; это ясно видно на материи, которая сама-по-себе вечна и не может быть уничтожена, но в то же время не является неизменной, потому что она движется и меняет, как мы это видим на каждом шагу, свой вид и форму.

Существо, которое имеет бытие от самого себя, — продолжает он, — есть благодаря самому себе все то, чем оно может быть; оно не может никогда быть ни больше, ни меньше того, что оно есть. Это верно в одном смысле и неверно в другом. То, что имеет бытие от самого себя, является от себя по существу и действительно всем тем, чем оно может быть; оно не может быть бытием в большей или меньшей степени, чем оно есть. Материя например, которая есть бытие вообще, не может быть материей в большей или меньшей степени, чем она есть. Точно так же протяжение, которое тоже в своей целокупности есть бытие вообще, не может быть в своей целокупности протяжением в большей или меньшей степени, чем оно есть; оно действительно есть все, чем оно может быть. Это верно в данном смысле, но не верно, что бытие вообще действительно всегда есть все, чем оно может быть, в отношении своей формы и своего вида, т. е. в отношении своего способа бытия. Ибо реально оно не имеет всех тех способов бытия, какие оно может иметь, так как оно может в действительности менять свой способ бытия и существовать то одним, то другим способом. Это ясно в отношении материи: хотя она и не может быть материей в большей или меньшей степени, чем она есть сама в себе, тем не менее она не имеет в каждый момент всех тех способов бытия, какие она может иметь, и даже невозможно, чтобы она имела их все одновременно, потому что есть много способов бытия, друг с другом несовместимых и друг друга взаимоисключающих.

Быть таким образом, — говорит высокопреосвященный из Камбре, — т. е. быть от себя, притом быть всем, чем возможно быть, значит существовать в высшей степени бытия, а следовательно в высшей степени истины и совершенства. Это заключение явно ложно. Всякая материя в данный момент существует сама от себя и в высшей степени бытия, в том смысле, что она не может быть материей более, чем она есть, и существовать более действительно, чем она существует, потому что она в данный момент существует в той мере, в какой она может существовать, и является в данный момент материей в той мере, в какой она может когда-либо ею быть. А между тем нельзя сказать, чтобы всякая материя достигла высшей степени совершенства, потому что очевидно, что она не имеет всех возможных совершенств и даже не может иметь все их одновременно, даже не может иметь какое-либо из них в бесконечной степени совершенства. Следовательно неверно, что существующее само собою и существующее в высшей степени бытия тем самым оказывается в высшей степени совершенства. Это иллюзия высокопреосвященного из Камбре, равно как и автора «Изыскания истины»; они воображают, что высшая степень совершенства и бесконечное бытие — то же самое, что бесконечно совершенное существо; это говорю я, иллюзия у них; с их стороны также явная ошибка выводить бытие бесконечно совершенного бога из существования бытия, находящегося в высшей степени бытия и являющегося бесконечным только по своему протяжению. Однако все их рассуждения вращаются вокруг этой ошибки и этого самообмана, и поэтому легко видеть всю их слабость и пустоту. Перейдем к самому сильному из всех их аргументов или по крайней мере к тому, который кажется самым сильным, — впрочем в сущности он мне не кажется сильнее остальных. Этот довод они выводят, как я уже сказал, из величия, превосходства, красоты, порядка, правильности, планомерности и замечательной связи, которую они находят во всех вещах природы. Я не могу, — говорит высокопреосвященный из Камбре по этому поводу, — я не могу, открыв глаза, не любоваться на мастерство, которое обнаруживается во всей природе; малейшего взгляда достаточно, чтобы увидеть руку, создающую все. Князь верующих св. Павел тоже говорит, что видимые вещи этого мира делают явным для людей то, что есть невидимого в боге, а именно его вечное могущество и божественность, так что те, которые не знают его или не прославляют его, как должно, не имеют оправдания. Итак все наши богопоклонники утверждают, что непременно нужен был истинно-божественный дух, т. е. дух всемогущий, бесконечно добрый и бесконечно мудрый, чтобы создать столько замечательных творений, которые бесконечно превосходят гений и силу всех самых прекрасных умов мира. Они утверждают, что вся природа являет бесконечное мастерство своего создателя и что вся вселенная носит на себе самой печать и отображение причины, бесконечно мощной и бесконечно деятельной, так как невозможно, согласно их мнению, чтобы только случай или только слепое случайное стечение необходимых и лишенных разума причин произвело столько прекрасных и удивительных вещей. Это они доказывают приведенными мною выше примерами, вроде устройства прекрасного дома, прекрасных часов, прекрасной картины, сочинения и напечатания прекрасной книги, которая мудро говорит о многих вещах, и многими другими подобными примерами, которые можно еще привести на этот предмет. Как отлично известно, прекрасный дом, прекрасные часы, прекрасная картина, сочинение и напечатание прекрасной книги никак не могут производиться сами, непременно нужны умелые и искусные мастера, чтобы сделать их так хорошо и так правильно; смешно и нелепо приписывать их создание или устройство только случаю или только взаимодействию нескольких слепых и лишенных разума причин. А поэтому, говорят наши богопоклонники, удивительное устройство всего мира воочию являет нам существование мастера, сделавшего его, так как невозможно, чтобы мир сделался сам или чтобы он был сделан только взаимодействием нескольких слепых причин, как невозможно, чтобы прекрасный дом, прекрасная картина, прекрасные часы или прекрасная мудрая книга сделались сами собой или были созданы только несколькими слепыми и лишенными разума причинами, и если смешно утверждать, что все эти прекрасные и удивительные произведения искусства человека сделались сами собой или что они сделаны только случайным взаимодействием каких-нибудь слепых причин, то, говорят наши богопоклонники, смешно приписывать слепым и лишенным разума и мышления причинам создание, устроение и упорядочение столь прекрасных и удивительных произведений, которые мы видим в природе. Посмотрим, действительно ли это так, как утверждают наши богопоклонники, потому что если это так, то несомненно придется признать их правыми; но если это не так, то надо, чтобы они поняли свои заблуждения и свое самообольщение по этому вопросу.

Чтобы правильно судить о природе и о происхождении всех этих прекрасных и изумительных творений или, если угодно, всех этих прекрасных и удивительных произведений, которые мы наблюдаем в природе, нужно только правильно познать их главные причины, которых три, а именно:

1. Их субстанциональная причина, я разумею под этим основную причину их бытия, т. е. то, из чего они все сделаны, без всякого отношения к их форме или к их образу бытия.

2. Их формальная причина, т. е. то, что делает их особенными, или специально такими, или такого рода, как они есть.

3. Их производящая причина, т. е. причина активная или деятельная, которая все образует, установляет и размещает в том порядке, в каком оно находится.

Этого достаточно, чтобы видеть ясно, надо ли признать все эти прекрасные и удивительные творения природы делом всемогущей руки божьей и божественного совершенного разума или же они могут происходить только от какой-нибудь слепой и лишенной разума причины.

Рассмотрим это.

Во-первых, что касается субстанциональной и основной причины их бытия, то каждый согласится, и даже наши богопоклонники соглашаются, что материя является их субстанциональной причиной и их субстанциональным бытием; ибо если все вещи материальны и телесны, то необходимо, чтобы именно материя была основой их бытия и их субстанции; одним словом, они — материя и сама материя, никто в этом не сомневается. А между тем материя никогда не могла быть создана или образована из ничего никакой причиной, как я это выше очень ясно показал. Эти доказательства находятся на странице 428 и на следующих за ней страницах. Нет надобности и было бы слишком длинно приводить их здесь. При такой предпосылке уже ясно и очевидно, что все эти прекрасные и удивительные творения природы не могли в своей субстанции и в своем субстанциональном бытии быть созданы и образованы из ничего никакой причиной. А если они не могли быть созданы и образованы из ничего никакой причиной, то несомненно и их существование или их субстанциональное бытие не показывает и не доказывает никоим образом необходимости существования творца.

Во-вторых, их причина формальная и специальная; я разумею под этим то, что делает всех их именно таким, а не иным видом бытия, и придает им такой, а не иной способ бытия. Она есть не что иное как внутреннее и внешнее сочетание всех частей той же составляющей их материи, которые встречаются, связываются, соединяются и изменяются до бесконечности разнообразно во всех различных существах, видимых нам и невидимых. Несомненно ясно и очевидно, что не требуется ничего другого кроме этих различных сочетаний, изменений и соединений частей материи для создания и образования всех этих прекрасных и изумительных произведений, которые мы наблюдаем в природе. Даже если бы их сознательно сделал всемогущий мастер, то и он делал бы их только путем этих различных сочетаний, соединений и изменений частей материи. Самое прекрасное творение человеческого искусства и мастерства создается только таким путем, что рабочие формируют, располагают и связывают свои материалы; точно так же и все самые прекрасные и совершенные произведения природы создаются только путем сочетания, связывания и видоизменения частей материи. На наших глазах рабочие повседневно делают например из одной и той же массы олова, гипса или воска произведения, имеющие величину и подобие людей, зверей, птиц и т. д., всевозможную посуду, как блюда, ложки, тарелки и горшки, и всякие другие подобные предметы единственно путем придания своему материалу различной формы, образа и связи; точно так же все самые прекрасные, самые совершенные и самые удивительные творения природы создаются, как я уже сказал, только различными сочетаниями, соединениями и изменениями частей материи. Значит, все самое прекрасное, самое удивительное, совершенное в природе не может прибавить ничего реального к материи сверх этих различных сложений, соединений, сочетаний и изменений ее частей. Что же касается мнимых субстанциональных и акциденциальных форм, о которых говорят некоторые философы-перипатетики и которые они считают особыми реальными существами, вышедшими из недр материи и как бы зачатыми в лоне ее могущества, то это все — только фантазии, не заслуживающие даже опровержения, и наши картезианцы вполне правы, целиком отвергая их. А поэтому, повторяю, очевидно, что все красоты и все совершенства, которые мы видим в творениях природы, будучи в действительности только простейшими видоизменениями материи, не показывают и не доказывают никоим образом необходимости существования творца. Остается рассмотреть третью причину, а именно производящую причину всех этих красот и всех этих удивительных совершенств, которые мы видим в произведениях природы. Что требуется для какого-нибудь существа, чтобы действовать? Зрело обдумав этот вопрос, я нахожу, что для этого требуется и вместе с тем вполне достаточно, чтобы существо двигалось или обладало способностью движения. Ибо мы ясно представляем себе, что, поскольку существо находится в полном и глубоком покое, оно не может действовать: одно и то же, оставаясь одним и тем же, всегда делает одно и то же (idem manens idem semper facit idem). Согласно этому совершенно верному правилу вещь, пребывающая все время в одном состоянии, должна всегда оставаться одной и той же. Значит, существо, поскольку оно пребывает в совершенном покое, всегда находится в совершенном покое и следовательно ничего не делает, но с того момента, как оно начинает двигаться, оно начинает действовать и находится в действии, и, чем больше или меньше оно движется, тем в большей или меньшей степени оно находится в действии. Если оно движется слабо или вяло, то оно и действует слабо и вяло; если оно движется с силой и стремительностью, то оно действует с силой и стремительностью; если оно движется сознательно и свободно, то оно действует сознательно и свободно; если оно движется слепо и в силу необходимости, то оно действует слепо и силою необходимости; если оно движется правильно и регулярно, то оно действует правильно и регулярно; если, напротив, оно движется неправильно и беспорядочно, то оно действует неправильно и беспорядочно; одним словом, всякое действие естественно и необходимо согласуется с характером движения движущегося существа. Все это ясно и очевидно. Все эти различные движения, о которых я только-что говорил, могут также видоизменяться на бесчисленное множество ладов, и все существа, находящиеся в движении и являющиеся мельчайшими частицами материи, могут смешиваться друг с другом, входить в сочетания, в связь, в соединения, в сопряжения, в сцепления и взаимосплетения или во взаимные столкновения, могут распадаться, разъединяться, рассеиваться одни от других на бесчисленное множество ладов и способов. Отсюда ясно и очевидно также, что все эти различные существа, т. е. все эти различные части материи, при всей своей слепоте, должны путем различных движений, различных своих сочетаний и соединений производить как бы естественно и необходимо бесконечные виды различных произведений, прекрасных, безобразных, посредственно прекрасных и посредственно безобразных, хороших и плохих и наряду с этим безразличных, малых и больших, притом всех размеров и видов, твердых и мягких, текучих и жидких, сухих и бесплодных, светлых и блестящих или лучезарных, сумрачных или темных, легких и тонких и тяжелых и массивных, одних одного вида, других другого, одних одного цвета, других другого, одушевленных и неодушевленных. В конце-концов все разнообразные части материи, при всей своей слепоте, должны как бы естественно и необходимо своими различными движениями или скоплениями, своими различными соединениями, сочетаниями и видоизменениями производить бесконечное множество различных видов творений и произведений всевозможной величины и всевозможных очертаний, всевозможных цветов и всевозможных качеств и видов. Это мы видим совершенно ясно в мире. Так же ясно и очевидно, что все эти различные результаты, или творения, которые мы видим в природе, создаются движением материи и различными скоплениями и соединениями ее частей, ибо невозможно, чтобы бесконечное множество существ и частей материи, постоянно двигались бесчисленными способами, не встречаясь, не смешиваясь, не соединяясь, не создавая и не производя всех этих прекрасных или безобразных, больших и малых, вообще — всех этих удивительных творений, которые мы видим в природе. Если бы они не были таковыми, каковы они сейчас, то они были бы в каком-либо другом виде, равноценном тому, который мы видим в настоящее время. Все эти части материи, которые слепо соединились и связались в результате своего движения и своих случайных встреч, могут также в результате своего естественного движения и движения других частей материи, которые их постоянно ударяют и двигают, отрываться и отделяться одни от других; из этого необходимо следует, что все произведения, составленные из этих частей материи, которые соединились и связались или сгруппировались вместе, могут естественно разрушиться, так как все составляющие их части материи могут совершенно оторваться и отдалиться одни от других, как они были до своего соединения.

Такое разъединение, или распадение, частиц, соединенных в одном произведении, или в одном сочетании, происходит более или менее легко, раньше или позже, сообразно тому, как крепко они соединены между собой или как сильны толчки, получаемые ими от соседних частиц материи. Это является естественной причиной недугов, болезней, старости и самой смерти в живых телах и гниения или порчи в телах безжизненных. Это явно и каждодневно происходит в произведениях природы, так что нельзя отрицать ничего из вышесказанного. Очевидно, что все произведения природы, даже самые прекрасные, самые совершенные и самые удивительные, зависят в своем образовании и в своем распадении только от движения материи и от соединения или от распадения ее частиц. Это движение материи может происходить только от самой материи, как я это выше показал на стр. 447 и следующих; упомянутые соединения и распадения части материи являются лишь естественным следствием ее движения и регулярного или беспорядочного движения ее частиц. Отсюда следует, что даже образование всех этих прекрасных и удивительных произведений природы никоим образом не показывает и не доказывает необходимости существования бесконечно мудрого мастера, как это утверждают наши богопоклонники, и следовательно никоим образом не показывает и не доказывает бытия бесконечно совершенного бога.

LXXXIV

Но, скажут наши богопоклонники, необходимо по крайней мере, чтобы движение материи и всех ее частиц было руководимо, регулируемо и направляемо верховным всемогуществом и высшим разумом, так как совершенно невозможно, чтобы столько прекрасных произведений, с такой правильностью и с таким мастерством построенных и составленных, получились и пришли в тот порядок, в каком они находятся, благодаря лишь слепому движению и случайному скоплению частиц материи, слепой и лишенной разума.

На это я отвечаю: 1) очевидно, что всегда есть бесконечное множество частиц материи, которые находятся в движении и которые движутся во всех направлениях отдельными и неправильными движениями, причем одновременно они подхватываются и общим движением всей массы материи известного объема или значительного протяжения, вынужденной двигаться по окружной линии за невозможностью, как я уже заметил, продолжать свое движение по прямой линии. Ибо все пространство заполнено подобной материей, не успевающей удалиться с пути, чтобы дать место другой массе, а поэтому невозможно, чтобы вся эта масса частиц, движимых таким образом, не смешивалась и чтобы многие частицы при этом не встречались между собой, не соединялись, не связывались, не задерживались и не смыкались на разнообразные лады одна с другой и не начинали таким образом составлять все те различные произведения, которые мы видим в природе и которые потом могут совершенствоваться и усиливаться продолжением тех же движений, которые начали их производить. Ибо несомненно, что вещи совершенствуются и усиливаются продолжением тех движений, которые начали их порождать, особенно если их начали порождать правильные движения. Надо заметить, что среди многих видов движения материи есть движения регулярные, которые происходят всегда правильно, одним и тем же образом, и другие, нерегулярные, которые не следуют правильно друг за другом. Можно сказать, что те и другие движения материи имеются во всех видах существ и соединений, существующих в природе. Нерегулярные движения материи не производят всегда с правильностью одних и тех же результатов или не производят их всегда одинаково, они производят их то на один лад, то на другой; так как эти движения неправильны или могут быть неправильными на бесконечное множество ладов, то это ведет к тому, что в большинстве произведений природы так много пороков, недостатков, изъянов и несовершенств, что мы часто видим вещи, чудовищные и безобразные и противоречащие обычному течению природы. Но правильные движения частиц материи производят регулярно свои обычные результаты; ибо когда частицы материи как бы проложили себе однажды пути в определенных местах, которые вызывают в них определенные изменения, они уже сами собою стремятся продолжать попрежнему свои движения в этих местах и попрежнему изменяться. Таким образом они регулярно производят в этих местах и при тех же обстоятельствах те же результаты, не нуждаясь в какой-либо посторонней силе для своего движения или в каком-либо постороннем разуме для управления своими движениями. А поэтому если они встречаются или случайно оказываются в этих местах и условиях, они не в состоянии в данный момент ни отклониться от своего обычного пути, ни изменяться иначе, чем они должны, если нет случайно какого-либо препятствия на их пути, которое мешает им продолжать свое движение в том же порядке и изменяться так, как они должны согласно предыдущей причине; если встречается такое препятствие, они вынуждены повернуть в своем движении или иным образом изменить свои соединения. Это неизбежно ведет к некоторым недостаткам, некоторым излишествам, некоторым уродствам или по крайней мере к некоторым необычайностям в составляемых ими произведениях.

Приведем естественные примеры этого. Вода например, следуя расположению и естественному изменению своих частиц, вынуждена сама собой всегда течь по склону той местности, где она находится. Если нет наклона ни с той стороны, ни с другой, она остается как бы неподвижной на своем месте, хотя все ее части находятся в постоянном волнении по отношению друг к другу, если она не замерзла. Но если есть наклон вправо или влево, т. е. в одну сторону или в другую, она тотчас же течет или разливается в сторону уклона, не нуждаясь для этого в воздействии какого-либо разума. Если это вода источника, реки или ручья, которая течет обыкновенным образом, она всегда будет течь вниз.

Вынужденная течь в одном и том же направлении, она естественно и слепо делает или образует себе от своего истока и до устья нечто вроде пути или русла, по которому она правильно и постоянно следует от своего истока до своего конца, если случайно не встречает в своем русле какого-либо препятствия вроде случайной груды деревьев, камней или земли, попавших в нее благодаря какому-нибудь исключительному разрушению или по другой причине и закупоривших таким образом ее обычный путь. Это последнее заставляет ее взять другое направление, а именно более удобное или легкое, где она непременно образует или проложит себе новую дорогу, или новое русло, по которому она опять будет течь правильно и постоянно, если ей не встретятся подобные препятствия. Все это происходит, повторяю, без надобности в какой-то разумной силе, руководящей ее движением.

Точно так же все тяжелые тела естественно и слепо падают в прямом направлении вниз, а огонь и дым поднимаются в прямом направлении вверх, если не встречают препятствий в этом естественном для них движении; им не нужно ни ума, ни разума, чтобы вести и направлять свои движения таким образом. Точно так же естественно и слепо пары и испарения выходят из земли под действием солнечного жара. Они естественно и слепо образуют туманы, которые поднимаются в воздухе до определенной высоты, где они образуют облака и тучи всевозможных неправильных очертаний. Естественно и слепо эти тучи следуют всегда одинаково движению ветров и ниспадают потом обратно на землю в виде дождя, града, снега и т. д. Несомненно и очевидно, что все это не нуждается ни в уме, ни в разуме, чтобы правильно следовать своим естественным движениям. Ясно и очевидно уже без особых размышлений, что точно таким же образом происходит движение всех частиц материи, результатом которого являются все самые прекрасные и совершенные произведения природы. Все эти частицы необходимо пролагают себе, как я сказал, определенные пути, необходимо изменяются так или иначе в каждом из образуемых ими произведений природы и затем естественно, регулярно и слепо следуют по тем путям или направлению, которые они проложили себе, и следовательно здесь тоже изменяются регулярно и слепо так, как они должны изменяться в зависимости от своего положения (détermination) в каждом предмете и в каждом образуемом ими сочетании, если нет какого-либо препятствия, заставляющего их направиться по другому пути и измениться особым образом. В этом последнем случае они дают не свои регулярные и обычные результаты, а несколько другие и, при известных обстоятельствах, даже совершенно различные.

Это мы видим воочию и на каждом шагу во всех произведениях природы, а именно на произрастании растений, на рождении животных и даже на естественном происхождении человеческого тела, которое считается самым совершенным творением природы. Ибо несомненно, что все растения всех видов и все животные всех видов и сами люди производят обычно себе подобных указанным мною способом: известные частицы материи, проложив себе, повторяю, известные пути в известном направлении и известных обстоятельствах, в силу условий времени, места или других обстоятельств вынуждены собираться, вступать в соединения и изменяться определенным образом. Каждый раз, когда такие частицы материи оказываются в подобном положении и в подобных условиях времени и места, они одинаково вынуждены следовать всегда по одному и тому же пути и изменяться одним и тем же образом, следовательно производить одни и те же результаты, при том конечно условии, повторяю, если не встретится препятствий, мешающих частицам материи следовать их обычному пути и вынуждающих их выбрать другое направление. Так например ядро, брошенное вперед, будет всегда продолжать свое движение по прямой линии, следуя своему первоначальному направлению, если не встретит препятствий, заставляющих его изменить это направление. Встретив препятствие, оно тотчас отклоняется вправо или влево и даже поворачивает прямо назад, если это препятствие заставляет его принять это новое направление. Это зависит от некоторых частностей, на которых нет надобности останавливаться здесь.

Если частицы материи случайно пошли по данному направлению, проложили себе определенный путь в первом поколении каждого вида растений и в первом поколении каждого животного вида и вынуждены были в этих условиях скопляться, вступать в соединения и изменяться определенным образом, то из этого следует, что каждый раз, когда частицы материи окажутся в подобных обстоятельствах и условиях, они одинаково вынуждены будут следовать в одном определенном направлении, точно так же как вода ручья следует своему руслу. Следуя по определенному направлению, они вынуждены также скопляться, соединяться и изменяться всегда одним и тем же образом, а следовательно также одинаково производить одни и те же результаты, будь то в растениях, будь то в животных того или иного вида. Вот та причина, которая заставляет различные виды трав и растений и различные животные виды и даже людей рождать и производить обычно и регулярно себе подобные особи того же вида, если они случайно не встретят каких-либо препятствий в телах частиц материи; эти препятствия не позволяют им изменяться так, как они должны были бы меняться, если бы следовали в первоначальном направлении. То же самое имеет место, если их количество или их движение слишком слабо и недостаточно для полного и совершенного изменения или же наконец если их количество слишком велико и движение их слишком быстро или слишком нерегулярно; тогда произведения их будут несовершенными и дефективными или уродливыми и безобразными.

Что это так, ясно видно, с одной стороны, на примере всех дефектов и уродств, которые встречаются в естественных произведениях. Несомненно все эти дефекты и уродства происходят от тех причин и оснований, на которые я указал выше. С другой стороны, это видно на примере самой материи, которая бывает одна и та же для образования, произведения и питания всех растений и всех животных, не исключая даже людей; последние сделаны, произведены, вскормлены и рождены из той же материи, как и все другие, материя лишь различно изменяется во всевозможных предметах.

Вот несколько ясных, естественных и неопровержимых примеров. Та же трава например или то же сено, тот же овес, то же зерно, которое служит кормом для лошадей, быков, коз и т. д., превращаются и изменяются во всех лошадях, поевших этого корма, в мясо и субстанцию лошади; часть всего этого корма превращается, изменяется в известных частях их тела даже таким образом, что может служить и действительно служит семенем для порождения и произведения других подобных лошадей. Дело в том, что все служащее им пищей, должно превращаться в их теле путем пищеварения именно в их мясо и субстанцию, а не во что-либо другое. В быках и коровах та же трава и пища превращается и видоизменяется в мясо и субстанцию быков или коров, часть этой пищи превращается и изменяется в известных частях быков и коров таким образом, что может также служить и действительно служит семенем для порождения и произведения других подобных животных, потому что, повторяю, их пища путем пищеварения в их теле должна превращаться и изменяться в их мясо и субстанцию; то же самое происходит и с козами, и со всеми другими животными. Материя их корма изменяется, действительно превращается в их мясо и субстанцию, а часть этого корма изменяется в известных частях их тела таким образом, что может служить и служит семенем для рождения и произведения других подобных животных.

Точно так же материя того же хлеба и того же мяса, которые едят люди, обезьяны, собаки, крысы и мыши, естественно превращается и изменяется в крысах и мышах, и в птицах, которые едят ее, в их мясо и субстанцию, в собаках и кошках и во всех возможных животных и насекомых, питающихся ею, она одинаково изменяется в их мясо и субстанцию, потому что в каждом из них должна превращаться и изменяться в их мясо и субстанцию и не иначе. Очевидно то же самое происходит и в людях; хлеб, мясо и все плоды, которыми они питаются, так же, как все напитки, которые они пьют, превращаются и изменяются в них путем пищеварения в их мясо и субстанцию, согласно вышесказанному; часть их пищи естественно изменяется и превращается в известных частях их тела в оплодотворяющее семя, которое может служить и действительно служит каждодневно для порождения и произведения других подобных людей. Все это происходит у людей, как и у всех других животных. Ибо, повторяю, материя вынуждена в каждом из них превращаться и изменяться таким образом в их мясо и субстанцию и даже в семя, которое служит для производства других особей. Все это, как я сказал, возможно, если нет препятствий, не позволяющих материи следовать ее первоначальному направлению и вынуждающих ее пойти по другому направлению. В таком случае она не может произвести того результата, который она должна производить и который она произвела бы. При изменившихся условиях она производит его иначе или производит совсем другой результат, вынужденная следовать по новому направлению.

Мы находим также совершенно ясные примеры этого в обычных явлениях природы и главным образом у растений или деревьев, на ветвях которых делают различные прививки; каждая различная прививка изменяет в этих деревьях первоначальное направление материи, заставляет ее принять новое направление и новое изменение, заставляет эти деревья регулярно производить другие плоды вместо тех, которые они производили бы без прививки. Известно, что тот же земной сок, который рождает и производит всякие виды растений и деревьев, также питает их все, различным образом превращаясь и изменяясь в каждом из них, заставляет их всех регулярно производить листья, цветы, плоды, а в этих плодах семена, соответствующие их природе. Входя через волокна корней этих трав или растений, сок этот в зависимости от положения и изменения этих волокон и корней должен изменяться соответственно природе каждой травы и каждого растения и в результате производить на каждом из них почки, листья, цветы, плоды, а в этих плодах — зародыши или семена, соответствующие их природе. Но сделайте прививку некоторым из этих растений, например пяти или шести главным ветвям дикой яблони или пяти или шести главным ветвям дикой груши, или пяти или шести главным ветвям дикой вишни; сделаете яблоне пять или шесть прививок различных сортов яблок, сделайте груше пять или шесть прививок различных сортов груш; каждый сорт прививок не преминет произвести свои листья, свои цветы и свои плоды, соответствующие этому виду, но не соответствующие природе и сорту данного дерева. Сок, который поднимается по стволу данного дерева, должен производить здесь только дикие плоды; но, проходя по ветвям, которым сделана прививка, он тотчас меняет свое направление и непременно изменяется совершенно новым образом, чтобы производить листья, цветы и плоды и даже семена или зародыши, соответствующие природе и сорту каждой прививки. Итак одно дерево, одна яблоня например, одно грушевое дерево и одно вишневое дерево могут таким способом производить и регулярно приносить столько различных сортов плодов, сколько у них будет ветвей с различными прививками. Все сказанное ясно показывает, что все эти произведения и изменения в природе совершаются только движением материи и различными изменениями и сочетаниями ее частей; все это несомненно — необходимые и случайные причины, перемешанные между собой, и все они — причины слепые и всецело лишенные разума. Итак все творения и произведения природы происходят в действительности по необходимым и случайным причинам и по причинам слепым, лишенным разума, поэтому эти творения и произведения нисколько не показывают и не доказывают существования высшего разума, а следовательно и бытия бога, который якобы создал их такими, какими мы их видим.

LXXXV

Хотя это доказательство ясно и очевидно, оно, возможно, станет еще более наглядным после того ответа, который мы сейчас дадим на приведенные выше примеры прекрасного дома, прекрасной картины, прекрасных часов, а также сочинения и напечатания прекрасной ученой книги; все это, говорят нам, не могло бы быть сделано так, как оно есть, если бы какие-то искусные и изобретательные мастера не приложили к ним свою руку. Я признаю, что эти вещи, приведенные для примера, действительно не могли сделаться сами собою и не могут также быть результатом причин слепых, лишенных разума. Я признаю даже, что смешно утверждать это или хотя бы только думать так, но я безусловно отрицаю тот вывод, что с произведениями природы дело обстоит так же, как с произведениями искусства человека, что произведения природы могли быть созданы только всемогуществом и верховным разумом существа, бесконечно совершенного. Ясное и очевидное основание мое заключается в том, что существует очень большая разница между произведениями природы и произведениями искусства и следовательно между творчеством природы и искусства. Произведения природы создаются из материалов, которые образуются и формируются сами благодаря свойственному им естественному движению, они создаются из материалов, которые сами собираются, располагаются, связываются и соединяются между собой соответственно своим различным встречам и разным условиям (déterminations), в которых они находятся; следовательно они могут произвести и образовать несколько произведений путем различного подбора, сочетания и видоизменений. А произведения искусства создаются только из материалов, которые сами не обладают никаким движением и следовательно неспособны сами собой создать никакого стройного и планомерного произведения, вроде прекрасного дома, прекрасной картины, прекрасных часов или издания прекрасной книги. Поэтому смешно говорить или думать, что печатные буквы, чернила, листы бумаги, которые сами по себе не обладают никаким движением, вдруг собрались вместе, соединились и сочетались друг с другом так хорошо, что книга сочинилась и напечаталась сама собой. Это, повторяю, смешно говорить и думать.

Равным образом смешно говорить и думать, что дерево и камни, составляющие дом, сами собою обтесались, собрались, сложились в порядке и связались друг с другом для постройки дома; ибо все эти материалы не обладают сами способностью движения.

То же самое можно сказать о картине, о часах и о всякого рода произведениях искусства. Смешно говорить и думать, что они сделались и образовались сами, потому что материалы, из которых они сделаны, не имеют сами от себя никакого движения. Итак при столь великой разнице между произведением природы и произведением искусства нет ничего удивительного, если одни возникают и образуются сами собою, а другие не могут следовать их примеру, потому что материалы, входящие в состав одних, уже сами по себе всегда находятся в движении и в действии, а материалы других совершенно неспособны к этому без воздействия со стороны. Это не более удивительно, чем то, что живые тела движутся, а мертвые тела не шевелятся; нас бы поразило, если бы вдруг мертвые тела пришли в движение и сами собой стали сочетаться и соединяться между собой то так, то этак, точно так же было бы поразительно, если бы камни и бревна, не обладающие жизнью и движением, сами собою стали катиться друг к другу, располагаться и укладываться в порядке друг на друга. Это, повторяю, было бы поразительно, потому что эти вещи не обладают от себя никаким движением. Не возбуждает удивления, что живые тела движутся и в своем движении то приближаются друг к другу, то друг от друга отходят; когда они приближаются, нам не кажется удивительным, что они собираются, соединяются и остаются некоторое время друг подле друга, а потом сами собою отходят друг от друга. Это не возбуждает нашего удивления, повторяю, потому, что все это обычно делают тела, находящиеся в движении; таким образом самые малые частицы материи, являющиеся подлинным материалом, из которого составлены все произведения природы, все сами от себя обладают способностью движения по всем направлениям, как я уже это выше указал; отсюда ясно и очевидно, что они могут благодаря разнообразию своих движений приходить в сочетание, соединение, связь и сплетение и изменяться на бесчисленные лады; им даже невозможно совсем не делать этого так или иначе ввиду бесконечного множества таких частиц материи, находящихся в беспрестанном движении. Поэтому вовсе не следует удивляться, что в действительности так много их связываются, смыкаются и соединяются друг с другом и изменяются на тысячу различных ладов. Следовательно нельзя удивляться также тому, что они сами собой производят и образуют столько различных вещей в природе, ибо это — просто естественное следствие их движения. Не следует также удивляться тому, что все эти произведения разместились и расположились сами собою в порядке в своем нынешнем положении, ибо сами законы движения при всей своей слепоте заставляют каждую вещь становиться и размещаться на соответствующем ей месте, согласно тому, что заложено в ее природе. Нет ничего смешного в утверждении, что произведения природы могли образоваться сами и сами притти в тот порядок, в каком они находятся, силой и действием естественных законов движения; напротив, смешно, если наши богопоклонники сравнивают в этом отношении произведения природы с произведениями искусств. Смешно с их стороны рассуждать в этом отношении одинаково о тех и других и выводить одинаковые следствия и заключения, ибо между ними слишком большая разница и слишком большая несоразмеримость.

Поэтому наиболее рассудительные из наших богопоклонников не могут не признать сами очевидность и истинность тех положений, из которых я исхожу. Вот как автор «Изыскания истины» высказывается по этому поводу: «Заметим, что для верного суждения о вещах следует рассматривать их со вниманием и без предубеждения; чтобы рассуждать без риска обмануться, необходимо сохранять всегда очевидность в своих понятиях и рассуждать только об идеях и ясно сознанных их отношениях. Подвергнув таким образом внимательному рассмотрению протяжение, — говорит он, — мы легко постигаем, что одна часть протяжения может быть отделена от другой, т. е. что мы можем легко представить себе местное движение и что это местное движение вызывает в том или другом из движимых тел перемену положения. Самое простейшее из движений, которое первое представляется нашему воображению, это — движение по прямой линии. Если предположить, что некоторая часть протяжения движется по прямой линии, то необходимо, чтобы протяжение, находящееся там, куда направляется это первое протяжение, двинулось по окружности, чтобы занять место, покидаемое первым, и таким образом возникает круговое движение. Если представить себе бесконечное множество движений по прямой линии в бесконечном множестве одинаковых частей рассматриваемого нами беспредельного протяжения, то необходимо, чтобы все эти тела, стоящие на пути друг другу, согласовали свои действия и противодействия, точнее — сообщали бы друг другу свои отдельные движения таким образом, чтобы они двигались по окружности.

Уже это первое рассмотрение простейших отношений наших идей, — говорит он, — заставляет нас признать необходимость вихрей Декарта. Число этих вихрей будет тем более высоким, что движения по прямой линии изо всех частей протяжения будут весьма противоречивы и все труднее будет их согласовать в одном движении. Из всех этих вихрей самые большие будут те, где будет более частей, согласовавшихся на одном движении, и где у этих частей будет больше силы для продолжения своих движений по прямой линии... Так как простым является только движение по прямой линии, то надо сначала рассмотреть его как тот род движения, по которому все тела стремятся непрестанно двигаться; ибо бог, — говорит автор, — действует повседневно путями наиболее простыми. В действительности тела движутся по окружности лишь потому, что встречают постоянные противодействия своему прямому движению. Тела всегда имеют неодинаковую величину; более крупные имеют и больше силы для продолжения своего движения по прямой линии. Поэтому легко себе представить, что самые малые из всех тел должны находиться ближе к центру вихря, а самые большие — ближе к периферии, ибо тела, находящиеся ближе к периферии, описывают линии, более приближающиеся к прямой, чем линии, описываемые телами, находящимися ближе к центру. Вспомним, что каждая часть этой материи не могла с самого начала двигаться и встречать при этом беспрестанное противодействие своему движению, не закругляя его и не обрезывая своих углов. Отсюда легко понять, что все это протяжение будет составлено лишь из тел двух родов: из круглых ядер, которые вращаются беспрестанно вокруг своего центра многоразличными способами и сверх своих отдельных движений еще уносятся движением вихря и материи, очень текучей и очень подвижной, порожденной трением вышеупомянутых ядер; эта материя сверх кругового движения, общего всем частям вихря, будет иметь еще особое движение по почти прямой линии от центра вихря к периферии, через промежутки между ядрами, оставляя для них свободный проход; в результате движение их будет происходить по спиральной линии.

Эта текучая материя, которую Декарт называет первым элементом, состоит из гораздо более мелких частиц, у которых гораздо менее силы сохранить свое движение по прямой линии, чем у ядер, или второго элемента. Поэтому, — говорит автор, — очевидно, что этот первый элемент должен быть в центре вихря и в промежутках между частицами второго элемента, а частицы второго должны заполнять остальное пространство вихря и приблизиться к его периферии сообразно своей величине или своей силе продолжать движение по прямой линии.

Что касается фигуры этих вихрей, то на основании вышесказанного, — говорит автор, — не подлежит сомнению, что расстояние от одного полюса их до другого меньше линии, пересекающей экватор. Если иметь в виду, что вихри размещены между собой неравномерно и оказывают друг на друга неравномерное давление, то ясно также, что их экватор — короткая и неправильная линия, которая может приближаться к эллипсу.

Вот, — говорит автор, — как вещи естественно представляются нашему уму, если внимательно рассмотреть, что должно произойти с частицами протяжения, стремящимися непрестанно двигаться по прямой линии, т. е. по самому простому из всех движений. Предположим, — говорит он, — то, что представляется весьма достойным мудрости и могущества бога, а именно, что он создал все вещи сразу в таком виде, в каком они установились бы с течением времени, следуя простейшим путям. Предположим, что он сохраняет все вещи силою тех же естественных законов. Если применить наши взгляды также к видимым вещам, мы можем принять, что солнце есть центр вихря, что физический свет, который оно распространяет во все стороны, есть непрерывное действие маленьких ядер, которые стремятся удалиться от центра вихря, и что этот свет должен передаваться мгновенно через неизмеримые пространства, ибо все полно этих ядер и нельзя воздействовать на одно из них без передачи этого воздействия на все другие, ему противостоящие. Итак, мы должны, — говорит автор, — принять целый ряд вихрей, подобных тому, который мы только-что описали в нескольких словах; центрами этих вихрей являются звезды, которые все являются как бы солнцами, вихри окружают друг друга и приурочены так, чтоб возможно меньше вредить друг другу в своих движениях, причем однако невозможно избежать увлечения более слабых вихрей и как бы поглощения их более сильными.

Итак, один вихрь благодаря своей величине, своей силе и своему выгодному положению может постепенно разложить, охватить и в конце-концов увлечь за собой ряд других вихрей, в том числе даже таких, которые преодолели несколько других. Отсюда необходимо следует, что образовавшиеся в центрах этих вихрей планеты, вступив в победивший их большой вихрь, должны найти равновесие в равном объеме материи, в которой они плавают. Поэтому если эти планеты имеют неравную плотность, они будут в неравном расстоянии от центра того вихря, в котором они плавают; и если две планеты будут иметь приблизительно одинаковую силу для сохранения своего движения по прямой линии или если одна планета увлечет в свой малый вихрь одну или несколько других побежденных ею меньших планет, согласно нашему взгляду на мироздание, то эти маленькие планеты будут вращаться вокруг самой большой, а самая большая — вокруг своего центра, и все эти планеты будут унесены движением большого вихря на почти равное расстояние от своего центра. Мы должны, — говорит автор, — следуя разуму, представить в таком виде части, образующие мир, если считаем, что он образуется простейшими путями. Ибо все вышесказанное опирается исключительно на наше представление о протяжении и на предположении, что части его стремятся двигаться самым простым образом, а именно по прямой линии. Проверяя по результатам, не ошиблись ли мы в нашем объяснении вещей их причинами, мы как бы поражены, видя что явления небесных тел в совершенстве согласуются с вышесказанным. Мы видим, что все планеты, находящиеся среди малого вихря, вращаются вокруг своего центра, как вокруг солнца, что они все плавают в вихре солнца и вокруг солнца, что самые малые и наименее прочные — ближе всего к солнцу, а наиболее мощные — дальше всего от него и что некоторые из них, например кометы, не могут оставаться в вихре солнца... Если рассматривать природу тел на этом свете, — говорит автор, — то надо прежде всего представить себе, что так как первый элемент составлен из бесчисленных различных фигур, то тела, образованные из соединения частиц этого элемента, будут различного рода. У одних тел частицы будут иметь ветвистую форму, у других — длинную, у третьих — как бы круглую, но все эти формы будут неправильны. Если ветвистые частицы достаточно крупны, они будут жесткими, но гибкими и без упругости, как золото. Менее крупные частицы будут мягкими или текучими, как резина, жиры и масла. Более тонкие части будут подобны воздуху, как бы воздушными. Если у одних тел длинные части отличаются крупной величиной и отсутствием гибкости, они будут колючими, неломкими и легко растворимыми, как соли. Если те же частицы будут гибкими, соответствующие тела будут безвкусными, как вода. Если частицы их грубы и неправильны во всех отношениях, тела эти будут подобны земле и камням. Наконец будут тела различного характера, и не будет и двух, вполне сходных. Эти фигуры никогда не будут сочетаться в двух различных телах одним и тем же способом.

Какую бы фигуру ни имели тела, достаточно великие, чтобы пропускать в любом направлении второй элемент, — они будут прозрачны, как воздух, вода, стекло; какую бы фигуру ни имели эти тела, — если первый элемент всецело окружает несколько частиц и энергично и быстро приводит их в движение, чтобы отталкивать второй элемент со всех сторон, то тела эти будут лучезарны, как пламя. Если эти тела отталкивают весь второй элемент, от которого они получают толчок, они будут очень белыми; если они примут его, не отталкивая, они будут очень черными, и наконец, если они его оттолкнут, вызывая в нем различные изменения, они окажутся разноцветными.

Что касается их положения, то наиболее тяжелые или наименее легкие, т. е. те, которые будут обладать меньшей силой для продолжения своего движения по прямой линии, будут ближе всего к центру, как например металлы. Земля, вода, воздух будут более удалены, и все тела будут сохранять то положение, в котором мы их видим, потому что они должны быть тем дольше от центра земли, чем больше в них движения. Если спросить, почему ближе к центру вихря грубые тела тяжелы, а дальше от него они легки, то надо полагать, что грубые тела получают свое движение от тонкой материи, которая их окружает и в которой они плавают. Но эта тонкая материя движется в действительности по окружности и имеет лишь тенденцию двигаться по прямой линии; она сообщает грубым телам, которые она уносит в своем течении, это круговое движение, не сообщая им своего усилия удалиться по прямой линии; это усилие она сообщает им лишь постольку, поскольку это усилие вытекает из движения, которое она сообщает им. Но тонкая материя, которая находится ближе к центру вихря, обладает гораздо большей способностью движения, чем расходует на круговое движение; она сообщает увлекаемым ею грубым телам лишь свое круговое движение, общее всем частицам; наконец, если бы грубые тела имели не только какое-либо движение сверх того, которое у них общее с вихрем, они вскоре растеряли бы его, сообщая его встречаемым малым телам. По всем этим причинам очевидно, — говорит автор, — что грубые тела, ближайшие к центру вихря, не обладают в такой степени движением, как материя, в которой они плавают и в которой каждая частица движется на различные лады сверх их общего кругового движения. Если грубые тела имеют меньше движения, то они делают конечно и менее усилий, чтобы двигаться по прямой линии, а если они делают менее усилий, то они принуждены уступать тем, которые делают больше усилий и следовательно приближаются к центру вихря; а это значит, что они тем тяжелее, чем они плотнее. Если грубые тела очень удалены от центра вихря и движение легкой материи очень сильно, так как почти вся сила ее движения идет на вращение вокруг центра вихря, то тела движутся тем сильнее, чем они плотнее, раз они движутся с той же скоростью, как та тонкая материя, в которой они плавают; таким образом, у них больше силы для продолжения своего движения по прямой линии. Таким образом, на известном расстоянии от центра вихря грубые тела тем легче, чем они плотнее. Декарт, — говорит автор, — знал, что для верного понимания природы вещей следует рассматривать их в их возникновении и зарождении; что нужно всегда начинать с простейших и обращаться прежде всего к принципам; что не следует ломать себе голову, образовал ли бог все вещи постепенно простейшими путями или он установил их сразу. Каким способом ни образовал их бог, мы должны, чтобы познать их, прежде всего рассмотреть их в их началах и лишь потом поставить вопрос, согласуются ли наши взгляды с тем, что сотворил бог. Он (Декарт) знал, что законы природы, по которым бог сохраняет все свои творения в порядке и в том положении, в котором они существуют, тожественны с законами, по которым бог мог их образовать и устроить. Ибо, — говорит он, — для всех, кто рассматривает вещи со вниманием, очевидно, что если бы бог не устроил все вещи сразу в таком виде, в каком они установились с течением времени, то весь порядок вещей был бы опрокинут, потому что законы сохранения были бы в противоречии с законами творения. Если все вещи пребывают в порядке, как это мы видим, то это потому, что законы движения, которые их сохраняют в этом порядке, могли бы и привести их в этот порядок. Если бы бог, — говорит он, — привел их в порядок, отличный от того, в какой они приведены законами движения, то все было бы опрокинуто и установилось бы в силу этих законов в том порядке, в котором мы видим их в настоящее время.

LXXXVI

Согласно учению этого автора, которое я изложил довольно пространно и которое разделяется всеми картезианцами, самыми рассудительными из всех философов, ясно и очевидно, что образование всей нашей вселенной и всех произведений природы, даже порядок их, их расположение и положение и все, что есть в них самого прекрасного, самого совершенного, могли, как я уже сказал, быть делом одних лишь сил природы; это значит, что они могли быть результатом одной движущей силы частиц материи, различным образом вращаемых, сочетаемых, движимых, связываемых и изменяемых в отношении друг к другу. Ведь эти философы, хотя и являются богопоклонниками и христопоклонниками, не считают необходимым для производства всех перечисленных результатов что-либо другое кроме этого, следовательно не видят необходимости также в какой-либо разумной силе. Они определенно заявляют, что, если бы бог не установил мира сразу в таком виде, в каком он существует, мир пришел бы к тому же порядку со временем, благодаря силе движения. Они не только утверждают, что все со временем установилось бы в том же порядке силой и действием законов движения, они буквально утверждают, что если бы бог установил его не в том порядке, в который они приведены этими законами движения, то все было бы опрокинуто и приведено этими законами в тот порядок, в каком мы видим вещи в настоящее время. Итак на основании этого учения наших знаменитых картезианцев, богопоклонников и христопоклонников, очевидно, что возникновение, порядок и расположение всех творений природы при всей своей изумительности не показывают и не доказывают ни в малейшей мере существования превыше всего совершенного разума и следовательно не могут ни показывать ни доказывать бытие всемогущего бога как создателя материи и виновника ее движения.

LXXXVII

Я уже выше доказал, что материя не могла быть созданной и что она может иметь движение только от самой себя; отсюда неизбежен вывод, что нет во всей природе ничего, показывающего или доказывающего бытие всемогущего и бесконечно совершенного бога. Следовательно надо сказать, что в действительности его нет и что все произведения природы создались и создаются еще теперь повседневно единственно лишь естественными и слепыми законами движения частиц материи, из которой они состоят. Но как мог автор «Изысканий истины» сказать, что если бы этот бог не установил сразу все вещи в том порядке, в каком они сами должны были бы установиться со временем, то весь порядок вещей опрокинулся бы, и что если бы бог не привел их в порядок, в какой они пришли в силу закона движения, то произошел бы полный переворот, и вещи в силу этих законов пришли бы в тот порядок, в каком мы видим их в настоящее время? Этот автор противоречит здесь сам себе и явно опровергает сам себя; ведь он утверждает, что материя не могла сама от себя иметь никакого движения и что все движение ее является непременно от бога, первого виновника движения, а поэтому этот автор не должен был сказать, что что-либо могло само собой установиться с течением времени или что-либо было бы опрокинуто, если бы бог привел это в порядок, отличный от того, в какой оно поставлено законами движения. Он не должен был также утверждать, что существуют другие законы движения кроме установленных богом и что законы движения могли иметь силу привести все вещи в тот порядок, в каком мы видим их в настоящее время; ибо ясно и очевидно, что вещи не могли бы притти сами собой в другой порядок, чем тот, в какой их привел бог, если бы они сами от себя не имели никакого движения и притом если бы это движение не было сильнее того движения, какое благоволил дать бог. Итак раз он признает, что все вещи сами собой пришли бы со временем в тот порядок, в каком они находятся сейчас, и что, если бы бог привел их в другой порядок, они перевернулись бы вверх дном и пришли бы силой законов своего движения в тот порядок, в каком мы видим их в настоящее время, то, значит, он должен признать также, что материя сама от себя имела способность движения и что естественные законы ее движения даже сильнее законов движения, которые она могла бы получить от бога; ибо естественные законы ее движения имели бы силу все опрокинуть и привести все в другое состояние, чем то, в какое привел его бог. Раз так, то очевидно, что этот автор сам себе противоречит и ясно указывает, вопреки своему собственному мнению, что материя имеет свое движение от себя; при этом он как бы невольно вынужден признать и сам засвидетельствовать ту истину, которую оспаривает; бесспорно здесь действует сила самой истины. Итак в данном случае можно считать, что оспариваемая истина может хвалиться, что ее спасение приходит от ее собственных врагов и от тех, кто ее ненавидит, т. е. даже от тех, кто ее отрицает и кто оспаривает.

Это, повторяю, ясно показывает, что все произведения природы первоначально создались и еще теперь повседневно создаются естественными и слепыми законами движении частиц материи, из которой они состоят, и следовательно нет в природе ничего, что показывает или доказывает бытие всемогущего и бесконечного бога. Совершенно попусту говорят они, будто бы видимые вещи этого мира носят на себе печать и характер совершенно божественной премудрости.

LXXXVIII

Еще более подтверждают эту истину, как я уже заметил, несовершенства, недостатки и уродства, которые так часто встречаются в произведениях природы, и особенно пороки и дурные наклонности, которые так часто встречаются у животных и людей, и множество недугов, страданий и бед, которые так часто удручают в жизни, и наконец мучительная и неизбежная смерть. Ибо никак нельзя поверить, чтобы такой превосходный мастер, каким предполагается бог, всемогущий, преблагой, премудрый и бесконечно совершенный, когда-либо пожелал, допустил или оставил в своих произведениях какое-либо несовершенство, недостаток или уродство. Это слишком противоречит и противоположно его благодетельной природе. Равным образом никак нельзя поверить, чтоб он допустил или терпел наличие порока и склонности ко злу в людях и животных и подвергнул их гнету стольких зол и недугов, приносящих им столько страданий в жизни; это тоже слишком противоречит его бесконечной доброте и премудрости, которая не могла бы изменить себе, допуская в своих произведениях какое-либо зло или порок.

А ведь мы наблюдаем явно и очень часто в произведениях природы несовершенства, недостатки и уродства, явно и очень часто наблюдаем массу пороков и дурных склонностей у людей и животных, при этом как те, так и другие подвержены бесчисленному множеству зол и недугов, которые делают их жизнь несчастной. Все это — тоже ясное и очевидное доказательство, что это вовсе не произведения существа, бесконечно совершенного, а лишь дело некоторых слепых и несовершенных причин. Такими причинами являются различия частиц материи, из которой состоят эти произведения, различие в фигурах этих частиц, в их движениях, сочетаниях, скоплениях и изменениях. Как ни очевидно все это, наши идолопоклонствующие богопоклонники настаивают на своем и предубеждены не только в бытии, но и в доброте и мудрости своего бога; несмотря на все (так изобретательны они по части самообмана и самоослеплений!), они воображают и во что бы то ни стало себя уверяют, что не только несовершенства, недостатки и уродства в произведениях природы, но также величайшие пороки, величайшие злодеяния и величайшие бедствия в мире являются особыми действиями его благости и бесконечной мудрости; она, по их словам, так велика, что бог якобы предпочел извлекать добро из зла, нежели не допускать существования зла. Это определенно высказывает их князь верующих св. Августин: бог, — говорит он, — столь благ и столь мудр, что рассудил более уместным извлекать добро из зла, нежели не допускать совсем существования зла.

Архиепископ камбрийский поверхностно касается этого пункта и, видимо, желал бы, чтобы о нем не было речи; конечно это потому, что он понимал, что не может сказать по этому поводу ничего основательного; ибо если бы у него были основания, он не преминул бы их развернуть и пространно изложить в своей книге о бытии бога. Пусть человек, — говорит он по этому случаю, — восхищается тем, что он постигает (т. е. тем, что он видит прекрасного и доброго в природе), и пусть молчит о том, чего он не постигает (т. е. о пороках и о несовершенствах, замечаемых в ней). Но как бы то ни было, — говорит он, — даже подлинные недостатки этого произведения (т. е. мира) суть лишь несовершенства, которые бог сам оставил, чтобы нас предуведомить о том, что он извлек мир из небытия. Нет ничего во вселенной, — прибавляет он, — что не носило бы и не должно было бы носить одинаково обе эти столь противоположные отметины: с одной стороны, печать мастера на его произведении, с другой стороны, печать небытия, из которого оно извлечено и в которое оно может вновь впасть ежечасно. Это, — говорит он, — какое-то непостижимое соединение ничтожества и величия, хрупкости материала и искусства формирования... Встречающиеся недостатки проистекают от свободной, хаотичной воли человека, которая порождает их своей хаотичностью, или от воли бога, всегда святой и праведной, либо наказывающей неверных людей, либо посредством злых людей испытующей людей добрых, дабы усовершенствовать их.

Это в точности совпадает с обычными речами простых и легковерных людей, заявляющих и в простоте сердечной верящих, что несчастья и огорчения этой жизни суть милости неба, посылаемые им богом, чтобы смирить их, милосердно наказать за их пороки и испытать их добродетель, как обычно испытывают золото в плавильне; они верят, что таким способом бог сделает их более достойными небесных наград и что если бог допускает зло, то только для того, чтобы извлечь из него некое более великое благо. Не думайте, — говорит их князь верующих св. Августин, — что злые люди существуют бесполезно для мира и что бог из них ничего не извлекает хорошего; если он оставляет их в живых, то, — говорит Августин, — для того, чтобы они исправились, или для того, чтобы на них испытывались праведники.

Не правда ли, очень тонкий и убедительный довод? Даже чаши неправды, — говорят наши благочестивые богопоклонники, — выявляют правоту бога, наши пороки и дурные поступки показывают тем паче его доброту, его терпение и его милосердие к нам; в результате нашей лживости тем ярче выявляется правда божия во славу свою. Если бы не было тиранов, — говорят они, — у Иисуса Христа не было бы столько славных мучеников; если бы не было демонов и борьбы с ними, то не было бы и побед и притязаний на победный венец. Если бы людям не приходилось терпеть никакого зла в жизни, то они были бы целиком счастливы, довольны и никогда не хотели бы расстаться с жизнью. Если бы не было ничего, смиряющего людей, то они слишком возгордились бы. Если бы бог никогда не наказывал людей в этом мире, они подумали бы, что не существует вовсе божественного провидения, а если бы он постоянно наказывал их, они вообразили бы, что им уже нечего бояться и не на что надеяться в другой жизни. Напротив, наказывая лишь некоторых, как это он делает, он являет этим божественное провидение, а наказывая пороки не всегда и не всегда награждая добродетель в этом мире, он показывает людям, что существуют награды и наказания в другом мире. Наконец, — говорят наши христопоклонники, — если бы добродетель не должна была бороться против порока и против грешников, то ей не приходилось бы никогда торжествовать, и она не имела бы такой славы и такой заслуги, какие она имеет в результате этого.

Такими и подобными пустыми и произвольными доводами и рассуждениями наши суеверные богопоклонники и христопоклонники уверяют себя и других, что все недостатки в произведениях природы, все пороки и дурные поступки людей и вообще все несчастья в мире не противоречат и не противны благости, справедливости и премудрости всемогущего бога; они уверяют, что он умеет, когда ему угодно, обратить зло в добро и допускает всякие недостатки, всякие пороки, всякие злодеяния и все прочие несчастья в мире лишь для того, чтобы извлекать из них некое более великое благо, будь то для проявления своей славы, будь то для вящего блага и счастья своих созданий; следовательно, говорят они, мы не можем и не должны заключать отсюда против истины бытия бога-творца, всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого.

Вот почти все, что наши суеверные богопоклонники могут сказать в своих попытках спасти и защитить мнимую благость и бесконечную мудрость своего бога, который всегда допускал и все еще повседневно допускает и терпит столько несчастий, столько недостатков, столько пороков и столько злодеяний в мире. Проповедники, изощряющие свою ревность и выставляющие напоказ свое красноречие, выступающие с красивыми речами на эту тему, могут сколько угодно пускаться в подобные рассуждения, могут таким путем удовлетворять невежественные массы, которые слушают их и поверхностно смотрят на вещи, не углубляясь в них. Но если философы, богословы и доктора, которые говорят и рассуждают, как философы и ученые, и должны проникать в глубь вещей и исходить только из верных и солидных оснований, если они преподносят эти россказни и глупости и воображают, что эти пустые и произвольные доводы — достаточный ответ на доказательства, которыми их загоняют в тупик и прижимают к стене, то это уже заслуживало бы скорее насмешки, чем серьезных опровержений. Но все-таки следует показать всю тщетность и слабость этого возражения. Ибо 1) если бы достаточно было сказать, что бог допустил столько недостатков и несовершенств в произведениях природы лишь с целью извлечения из них мнимых более великих благ и что лишь поэтому он терпит и допускает столько несчастий, пороков и злодеяний в мире, то такая ссылка очень легкое дело. Если бы это рассуждение было воистину основательно, то его легче всего было бы усвоить, ибо легко представить себе, что мудрости и предусмотрительности человека свойственно терпеть и допускать легкое зло во избежание более великого зла, для извлечения из этого зла некоторого более великого добра. В таком случае высокопреосвященному из Камбре нет нужды говорить по поводу существующих в мире недостатков, пороков и зла, что мир есть непостижимое смешение низости и величия. Ибо нет никакой непостижимой тайны в желании сотворить или претерпеть какое-нибудь небольшое, легкое зло, чтоб избежать таким образом большего зла или извлечь из того более великое благо. Но, называя мир непостижимым смешением низости и величия, он так же наносит оскорбление, как и воздает честь, потому что он обвиняет бога тем самым в создании низостей наряду с созданием величия, т. е. в том, что он создал презренные вещи наряду с вещами ценными. А между тем существу всемогущему и бесконечно совершенному не приличествует создавать низости наряду с величественными созданиями, т. е. создавать вещи презренные наряду с вещами ценными. Итак то, что высокопреосвященный из Камбре находит самым великим и самым изумительным в природе, представляет, по его мнению, лишь непостижимое смешение величия и низости; оно нисколько не доказывает бытия всемогущего бога, бесконечно благого и бесконечно мудрого.

2. Когда наши христопоклонники говорят, что бог терпит и допускает всякие недостатки, всякие пороки, всякие злодеяния и все прочие виды зла в мире лишь с целью извлечь из них некие более великие блага, то под этими мнимыми более великими благами они должны разуметь какие-то великие блага телесные и преходящие, каковыми являются блага этого мира, будь то блага телесные или духовные, или же они должны разуметь под ними мнимые блага в другой жизни. Несомненно под более ценными и значительными благами они разумеют и те и другие. Что касается мнимых более великих духовных благ благодати или загробной жизни, то чистейший самообман говорить или думать, что бесконечно благой и бесконечно мудрый бог пожелал ради них оставить недостатки и уродства в своих созданиях или допускать и терпеть ради них столько пороков, столько злодеяний и зла. Чистейший, повторяю, самообман воображать нечто подобное. Не только потому, что в действительности не существует никаких этих мнимых духовных благ божественной благодати и что не существует другой жизни кроме этой; но даже если бы существовали все эти предполагаемые духовные блага божьей благодати (что нужно было бы еще доказать, а не только предполагать), если бы на самом деле существовали вечные блага после этой жизни, то все же в этом еще нет основания для всемогущего и бесконечно мудрого бога оставлять ради этого столько недостатков и уродств в своих творениях; это никоим образом не может быть основанием и побуждением для допущения стольких зол, стольких пороков, стольких злодеяний в мире, раз все эти недостатки, все эти несчастья, все эти пороки, все эти злодеяния сами-по-себе не имеют никакого отношения к этим предполагаемым духовным благам благодати или к мнимым вечным благам другой жизни. Они нисколько не являются необходимыми для этого и не могут сами-по-себе способствовать созданию или приобретению этих предполагаемых благ; напротив, несовершенства и недостатки и в особенности пороки и злодеяния людей скорее могут быть препятствиями и помехой к получению этих благ, потому что очевидно, что люди с несовершенствами и недостатками менее достойны отличия, благоволения и уважения, чем те, которые совершенны, и что порочные и злые достойны скорее наказания, чем награды.

Что касается праведников и честных людей или невинных, терпеливо и стойко переносящих невзгоды и огорчения в жизни, я признаю, что они заслуживают всяческой похвалы, что они достойны сострадания и вполне заслуживают награды за свою добродетель. Но утверждать, что всемогущий бог, бесконечно благой, бесконечно мудрый, посылает им эти бедствия и огорчения ради более великого блага, чтобы испытать их терпение и очистить и усовершенствовать их в добродетели и дать им затем тем больше счастья и славы на небе, это, повторяю, самообман не только по вышеуказанной причине, но и потому, что эта ссылка на мнимые более великие блага есть лишь выдумка человеческого ума, который очень изобретателен по части самообмана, когда желает этого. Очевидное доказательство — уже тот факт, что они не могут привести доказательств своих утверждений и что они (наши богопоклонники и христопоклонники) одинаково легко могут приводить эти доводы по ложному и истинному поводу. Эти доводы так же легко могут приводить обманщики, насмешники и шарлатаны, как и люди честные, говорящие правду или верящие, что говорят правду. Но довод, который можно одинаково приводить в пользу лжи и истины, довод, который могут так же легко приводить обманщики, насмешники и шарлатаны, как и люди честные и добросовестные, не имеет никакого веса и значения и не может никоим образом служить доказательством или свидетельством истины. Следовательно, со стороны наших богопоклонников самообман считать такой пустой довод, основанный лишь на их воображении и представляющий собой не что иное как пустое измышление их ума, достаточным возражением на доказательства, приводящие их в тупик. Говоря так о своем боге, они отчасти походят на тех людей, которые, видя, что не могут справиться со своим делом, делают вид, будто сами не желают справиться с ним, или, не будучи в состоянии помешать чему-либо, делают вид, что согласны с этим и не намерены мешать ему, и говорят, чтобы прикрыть свою слабость и бессилие, что они только этого и хотят, причем приводят ту или другую причину, как им заблагорассудится. Наши богопоклонники отчасти так поступают, говорю я, в отношении своего бога. Они никак не могут отрицать, что недостатки и уродства произведения являются явным признаком неумелости или несовершенства создавшего их мастера; они безусловно не могут отрицать, что страдания и печали противны благу природы; они решительно не могут отрицать, что пороки и злодеяния людей противны настоящей мудрости и настоящей благости, они не могут отрицать также того, что в произведениях природы часто встречается много недостатков и уродств; они не могут отрицать, что есть масса зла и горя в мире, которые делают людей жалкими и несчастными в жизни; и наконец они не могут отрицать, что есть масса пороков и злодеяний среди людей. Всемогущий хозяин, бесконечно благий и бесконечно мудрый, должен сделать все свои творения совершенными, воспрепятствовать всякому злу, всяким порокам и злодеяниям и доставить всякие блага и благополучие своим созданиям; естественный разум ясно говорит нам это.

Наши богопоклонники видят, что их предполагаемый бог нисколько не вменяет себе в обязанность делать все свои создания совершенными, препятствовать злу или хотя бы порокам и злобе людей и что из этого можно заключить о небытии этого предполагаемого всемогущего бога. В этой крайности они вынуждены прибегнуть к столь слабому доводу, как опровергаемый мною здесь, и пытаться защитить свои взгляды и прикрыть слабость или бессилие своего бога пустой ссылкой на то, что он якобы ради какого-то более великого блага, духовного или материального, настоящего или грядущего, оставляет и терпит в своих творениях недостатки, а также столько зла, столько пороков и столько злобы в мире! Чтобы лучше прикрыть ошибочность и ложность своих утверждений и лучше обмануть самих себя, они говорят, что ради некоторых более великих благ, духовных или материальных, настоящих или грядущих, бог допускает и терпит столько пороков и зла в мире; это еще удобнее, чем сказать, что это делается ради некоторых более великих благ в этой жизни, — ошибочность и ложность этого утверждения были бы слишком грубы и слишком явны; ибо мы ясно видим да и они сами видят повседневно массу зла, пороков, злодеяний и не могут утверждать, что от них в этом мире получается какое-либо истинное благо, материальное или духовное; следовательно их утверждение оказывается явно ложным в этом смысле. Остается, стало быть, вопрос: не получаются ли таким образом всегда более великие духовные или материальные блага в другом мире? Но разве они были там за получением верных сведений? Кто им сказал, что это так? Какой у них в этом отношении опыт? Какие у них доказательства? Конечно никаких, если не иметь в виду доказательств, которые они строят на своей вере, сиречь на слепой уверенности в вещах, которых они не видят, которых никто никогда не видел и никогда не увидит. Утверждения, возражения и мнения, основанные на такой слепой вере, в сущности ни на чем не основаны и не имеют никакого веса и значения; следовательно со стороны наших богопоклонников и христопоклонников явное заблуждение и самообман говорить, что бог не допустил бы никогда никакого зла, если бы не извлекал из него большего добра в этом или другом мире.

Впрочем иногда от зла действительно происходит некоторое большее добро, и правильно говорится, что осторожность и мудрость требует иной раз от людей делать или допускать меньшее зло во избежание большего зла или для получения большего добра, но из этого вовсе не следует, что то же самое можно сказать о всемогущем боге; это заблуждение и самообман. Объясняется это очевидно тем, что люди, не будучи всемогущими, чтобы делать все, чего им хотелось бы, зачастую могут помешать большему злу, только делая или терпя меньшее зло. Одним словом они часто вынуждены делать то, чего они вообще не желают делать; или же часто не в состоянии сделать то, что очень хотели бы быть в состоянии сделать. Люди вынуждены покоряться законам необходимости, приспособляться ко времени и к месту; и никто не сомневается, что более целесообразно в этих случаях делать или допускать и терпеть меньшее зло во избежание большего зла или для получения большего добра. По этой причине например отцы и матери часто вынуждены сурово наказывать своих детей, чтобы их исправить и сделать более мудрыми и более послушными. По этой причине судьи часто вынуждены строго наказывать виновных для острастки другим. По этой причине раненым иногда ампутируют руку или ногу, чтобы спасти их жизнь, и есть много других подобных случаев, в которых люди вынуждены делать или допускать и терпеть то, чего они при других обстоятельствах не делали и не терпели бы, если бы могли делать все, что хотят и как хотят.

Но совсем не так обстоит дело с богом, которого называют и предполагают всемогущим. Ибо если он действительно всемогущ, как его называют, он легко мог бы делать всякое добро и воспрепятствовать всякому злу и никогда не оказался бы, как слабые смертные люди, в досадной необходимости делать и терпеть какое-либо зло, чтобы сделать какое-либо добро или избежать какого-либо большего зла; итак он мог бы свободно и легко делать всякое добро, не будучи для этого вынужденным делать, позволять и терпеть зло. Точно так же он мог бы очень легко всецело предотвратить все пороки и всякое зло без упущения и ущерба для добра; ему нужно было бы только захотеть, и все совершилось бы согласно соизволению его доброй воли. Если следовательно он не делал всего надлежащего добра всем своим созданиям, если он не препятствует всегда злу, которое может им повредить, то одно из двух: или потому, что он не хочет этого, или потому, что не может. Если потому, что он не хочет, то значит он не бесконечно добр, как это предполагают; значит, он не хочет всякого добра, а существо, бесконечно доброе и бесконечно мудрое, никогда не имело бы недостатка в доброй воле и всегда непременно любило бы делать добро. Если же он не всегда делает добро и не всегда препятствует злу потому, что не может этого, то следовательно он не всемогущ, как его предполагают, ибо нет ничего невозможного для того, кто всемогущ.

Не имеет смысла говорить, что люди очень часто не заслуживают, чтобы бог им делал все то добро, которое он мог бы и хотел бы им сделать, и что, напротив, они часто заслуживают, чтобы он наказывал их бедствиями и страданиями, которые он им посылает, чтобы сделать их более мудрыми и более добродетельными. Не имеет смысла, повторяю, говорить это, потому что, следуя учению самих наших богопоклонников и христопоклонников, люди не могут иметь других добродетелей и других достоинств кроме тех, которые дает им бог по своей милости и милосердию своему. Они могут сделать добро, избежать зла, удержаться от порока и проступка, лишь поскольку этот же бог дает им для того благодать и силу: итак, согласно их учению, все доброе и хорошее в людях есть только дары бога. Об этом свидетельствует Тридентский собор, определенно заявивший, что доброта бога к людям так велика, что он хочет даже, чтобы его дары служили им заслугой.

А в одной из своих молитв они говорят: Это дар тебе от бога, что верные твои служат тебе достойно и достохвально. В другом месте говорится: бог, от которого проистекает все благо. И далее: бог, от которого исходят святые желания, правые решения и праведные дела.

Многие другие подобные места ясно показывают, что не только всякое добро, всякие добродетели и всякие достоинства проистекают от бога, но что все добрые мысли, все добрые желания, все добрые душевные движения и все добрые дела людей происходят только по его милости.

Отсюда ясно следует, согласно их положениям, что если бы бог давал им всегда милость и силу избегать зла, они никогда не заслуживали бы никакого наказания и что, если бы он всегда давал им все добродетели и все необходимые достоинства, они заслуживали бы всяких милостей и благословения. А если, напротив, люди не делают всего добра, которое им подобает делать, и не удерживаются всегда от зла, как должны были бы, и этим заслуживают скорее наказания от бога, нежели его благосклонности и милости, то это несомненно скорее ошибка самого бога, а не людей. Ибо они не могут делать добра, которого бог не вложил в них, и не могут избежать зла, если бог не дал им силы для этого. Они могут даже упрекнуть его и сказать ему вместе с пророком Исайей, что он сам причина всех их пороков и заблуждений, они могут сказать ему вместе с этим пророком: Для чего, господи, ты попустил нам совратиться с путей твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться тебя?

Следовательно смешно, когда наши богопоклонники и христопоклонники говорят, что бог не делает людям всего того добра, которое может, якобы потому, что они не заслуживают этого. И точно так же смешно им говорить, что он посылает им зло и печали якобы потому, что они заслуживают наказаний. Ведь они не могут иметь других добродетелей и достоинств кроме тех, которые он им дает.

Отсюда я возвращаюсь к моему доводу и говорю: если бог не всегда дает людям дар своей милости, чтобы заставить их соблюдать добродетель и заслужить его милости и награды или чтобы предохранить их от совершения зла, дабы они не заслужили его немилости и наказаний, то это либо потому, что он не хочет этого, либо потому, что он не всегда может дать им это. Если он не всегда хочет дать им это, то он несомненно не бесконечно добр, потому что ему не хватает доброты для них; ибо существо, бесконечно доброе, постаралось бы всегда делать все хорошо и даже наилучшим возможным для него образом. Оно не заставило бы терпеть от недостатка своих милостей людей, настоятельно нуждающихся в даре его милости, чтобы праведно жить и верно следовать добродетели. А если он не всегда может давать им это, то следовательно он несомненно не всемогущ, потому что он не может всегда творить добро и всегда предотвратить зло. А если он не бесконечно добр и не всемогущ, то нельзя сказать, что он действительно бог.

Из этого легко видеть, что когда наши богопоклонники говорят, что люди не заслуживают того, чтобы бог делал им все то добро, которое он может им делать, напротив, — заслуживают, чтобы он им посылал зло и горе в наказание за их злые дела, то это только пустой предлог; они приводят его, чтобы прикрыть слабость и бессилие своего бога и поддерживать невежественные массы в их невежестве. Но в подобном поведении бесконечно совершенного существа замечательна та ловкость, с которой оно умеет так счастливо извлечь самое большое добро из самого большого зла и самых больших недостатков, оставленных им в своих созданиях, равно как из самых больших пороков и злодеяний, оставленных им в людях. Ибо странная доброта и странная мудрость в боге, если он из доброты и мудрости заставляет людей претерпевать столько страданий и столько зол и допускает столько великих и отвратительных зол, равно как столько великих и отвратительных злодейств во всем мире. Можно ли поверить или даже помыслить, что божественная благость и мудрость хотела стремиться к истинному и более прочному благу путями, столь противоречащими самому благу, и насаждать добро путем разрушения самого добра? Можно ли поверить или хотя бы лишь подумать, что она пожелала освятить и совершенствовать свои создания через посредство недостатков, пороков и несовершенств? Делать их добрыми посредством злодеяний? Делать их более мудрыми путем безумия? Делать их зоркими путем ослепления? Делать их порочными, чтобы превратить их в добродетельных? И наконец чтобы она хотела их осчастливить, делая их истинно несчастными? Это все-равно, что сказать, что искусный и изобретательный мастер, сделавший много превосходных работ, позволил портить или разорвать их под предлогом сделать их более прекрасными и более совершенными, хотя никак не видно, чтобы это их делало более прекрасными и более совершенными. Это все-равно, что сказать, что какой-нибудь добрый и мудрый государь позволяет угнетать или грабить своих подданных и свои народы под предлогом сделать свое государство более цветущим и свои народы более богатыми, более счастливыми, хотя нигде не видно, чтобы они от этого становились более счастливыми или более цветущими. Это все-равно, что сказать, что мудрый и предусмотрительный врач допустил отравление своих больных и превращение их язв в гангрену под предлогом лучше вылечить их и сделать их здоровее, хотя нигде не видно, чтобы кто-нибудь вылечивался таким путем. Это все-равно, что сказать, что мудрый философ внушает своим ученикам глупости и сумасбродства под предлогом сделать их более мудрыми, хотя нигде не видно было, чтобы это делало их умнее. Наконец это все-равно, что сказать, что безусловно добрый отец семейства предал своих детей всевозможным порокам и злодействам, позволил им друг друга бить, рвать на части и убивать под предлогом сделать им больше добра, сделать их более счастливыми, хотя их видят всегда лишь жалкими и несчастными.

Если смешно говорить, что отец семейства поступает так ради большего блага, что ради большего блага врач позволяет отравлять своих больных и допускает превращения их язвы в гангрену; если смешно сказать, что ради большего блага государь позволяет угнетать и грабить свои народы и что ради украшения и совершенствования превосходных произведений искусный и изобретательный мастер позволяет испортить и рвать их, точно так же и еще в большей степени смешно говорить, как это делают наши богопоклонники и христопоклонники, что бесконечно благой и бесконечно мудрый бог якобы ради большего блага допускает и терпит в мире столько ужасных зол и отвратительных злодейств, которые явно направлены на всеобщее разрушение всего благого, а не на что-либо хорошее.

Кроме того как могут они говорить, что их бог ради блага допускает и терпит столько великих зол и великих злодеяний, раз они все признают правилом своей морали, что никогда не следует делать зла для достижения добра? Если не подобает и не целесообразно творить зло (т. е. грех) в целях добра, то почему они думают, что их бог допускает и терпит столько зол, преступлений и грехов, совершаемых в благих целях? Не оттого ли это, что ему позволено делать все, что угодно, как вершителю, господину и владыке всего мира? Или потому, что скорее подобает творить зло или терпеть зло ради извлечения из него блага ему с его бесконечной добротой и мудростью, а не какому-либо его созданию? Смешно даже на минуту помыслить об этом. Итак можно назвать смешным и нелепым парадоксом утверждение, что бесконечно благой и бесконечно мудрый бог ради блага допускает и терпит столько зла и злодеяний в мире. Этот парадокс был бы неслыханным, если бы наши фанатичные христопоклонники и в особенности их пастыри не создали его в своем воображении, чтобы прикрыть слабость и бессилие своего бога и поддерживать народные массы в заблуждении, из которого они извлекают для себя выгоду и вообще возможность своего существования.

Но так как нельзя отрицать, что иногда целесообразно сделать некоторое зло, чтобы извлечь из него некоторое добро, то дело сводится главным образом к тому, чтобы знать, при каких случаях и при каких обстоятельствах это законно и разумно. Я нахожу, что это законно и разумно лишь при двух обстоятельствах, причем они должны сопутствовать друг другу. Первый случай: благо, которое думают извлечь из зла, более полезно, более выгодно, более необходимо, чем вредно и убыточно допускаемое зло. Ибо бесспорно, что если благо, которое думают извлечь из зла, не более значительно, чем допускаемое зло, то противно разуму и мудрости совершать его; последнее было бы даже безумием, если благо, которое рассчитывают извлечь из зла, не так велико, как это зло, совершаемое ради него. Второе обстоятельство или потребное условие для того, чтобы можно было законно и разумно делать некоторое зло для извлечения из него некоторого добра, заключается в безусловной необходимости совершения данного зла для получения из него добра. Ибо если бы можно было получить или сотворить это благо без необходимости делать ради него зло, то бесспорно было бы очень нехорошим поступком сделать зло или допустить зло под предлогом извлечения из него упомянутого добра.

Люди могут часто по случаю или даже по необходимости делать или допускать некоторое зло, чтобы извлечь из него большее добро или во избежание более великого зла; на этом основании с их стороны извинительно делать некоторое зло для извлечения некоторого более великого добра или во избежание некоторого более значительного зла. Но нет сомнения, что бог при своем предполагаемом всемогуществе никогда не мог бы оказаться в подобном положении или в такой необходимости делать или допускать зло для извлечения из него добра. Ибо, будучи всемогущим, каким он предполагается, он может всегда, во всякое время и во всяком месте без труда и без всякого усилия делать всякого рода добро, не имея надобности делать или допускать ради него какое-либо зло. Поэтому никак нельзя поверить и подумать, что существо всеблагое, премудрое и всемогущее когда-либо пожелало допустить малейшее зло, чтобы извлечь из него некоторое добро; ибо это вовсе не значило бы делать или допускать зло для извлечения из него добра, а скорее значило бы делать зло или допускать зло ради самого зла, что никак не подобает существу бесконечно совершенному; достаточно хоть сколько-нибудь присмотреться, чтобы обнаружить очевидность этого положения. И если, несмотря на все это, наши благочестивые христопоклонники настаивают, что воображаемая ими божественная благость и мудрость не допускает и не терпит никакого зла, разве только с целью извлечения некоторого блага и притом более значительного блага (ибо так именно надо это разуметь), почему же молят они так часто и неотступно эту воображаемую божественную благость и божественную мудрость о предохранении их от всяких зол и об избавлении их от несчастий, как только они бывают поражены ими? Почему в опасности, в тяжелом положении они взывают к помощи своего бога? Почему так усердно призывают его в своих несчастьях? Почему они огорчаются и волнуются при случающихся с ними несчастиях и не только при своих личных несчастиях, но также и при общественных бедствиях, как например во время войны и в голодные годы? Почему они в таких случаях дают столько обетов, устраивают столько процессий, воссылают столько молитв, личных и общественных, чтобы получить избавление? Не боятся ли они, что их бог извлечет, пожалуй, слишком великие блага для них из этих зол и несчастий? В таких случаях только и слышишь, что благочестивые заунывные призывания бога и святых; всюду слышится «Кирие, элейсон» и «Христе, элейсон», «смилуйся над нами», «молись за нас». Раздаются возгласы: « Восстань, господи, почто спишь ты? Восстань, приди на помощь нам и избавь нас, ради имени твоего». По той же причине они с столь же благочестивым рвением призывают всех своих великих святых одного за другим: «святой такой-то, моли бога за нас, святая такая-то, моли бога за нас» и т. д. Для чего все эти благочестивые и благоговейные обращения к своему богу и своим святым обоего пола? К чему все эти благочестивые прогулки в процессиях и крестных ходах? Для чего все эти обеты, все эти молитвы, строгие посты и суровые епитимии, публичные и личные? К чему все эти вопли, стоны, крики и заунывные причитания их в несчастьях и печалях? Если действительно бог, посылая им бедствия и невзгоды, хочет даровать им блага и даже более великие блага, то зачем они стремятся отклонить его своими молитвами от такого благого намерения по отношению к ним? Не для чего им так опасаться несчастий, которые должны им доставить больше блага, чем зла; не для чего им огорчаться и печалиться по поводу этих несчастий, раз таким путем они якобы получают или должны получить более великие блага.

Больной например, увидев себя в смертельной опасности или мучимый продолжительными и сильными болями, ничуть не побоится укола с целью кровопускания, если знает, что от этого зла зависит его полное исцеление; он даже охотно побежит к врачу и попросит его доставить ему это удовольствие. Равным образом нищий нисколько не огорчится, если с него снимут его рубища и даже и самую лучшую его одежду, если будет знать, что это делается для того, чтобы тотчас же облечь его в более прекрасные одеяния. Напротив, он этому только обрадуется. Он не огорчится также при виде того, как поджигают его убогую хижину, если будет знать, что это делается для того, чтобы тотчас же ввести его во владение прекрасным домом; напротив, он тому только обрадуется. Наши богопоклонники тоже должны были бы так поступать во всех своих бедствиях и печалях. Ибо, раз они убеждены, что их бог хочет им сделать таким путем больше добра, чем зла, у них нет основания бояться и жаловаться, если с ними случаются какие-нибудь несчастья; напротив, это у них скорее повод радоваться и даже воздавать своему богу хвалу и благодарения, как-будто они получают здесь благодеяния. Именно это их Христос внушал своим апостолам и ученикам, когда он им говорил, что блаженны нищие, что блаженны плачущие, что блаженны алчущие и жаждущие и блаженны те, кого преследуют за правду, и когда он им говорил, что они должны радоваться и веселиться, когда будут подвергаться обидам и дурному обращению за свою любовь к нему. Блаженны вы, — говорил он им, — когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за меня; вы радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах. Поэтому также его первые ученики, полагаясь на его слова и думая уже, что видят эти великие мнимые прекрасные награды, которые он им обещал на небесах, действительно радовались в своих страданиях и своих унижениях, которым подвергались из-за любви к его имени — они пошли из синедриона, радуясь, что за имя господа удостоились принять бесчестие. Поэтому они увещевали своих товарищей с радостью претерпевать все тягости и страдания в этой жизни и увещевали их, что, согласно слову их учителя, многими скорбями надлежит им войти в царствие божие, как сказано в их книгах. Братья мои, — говорит один из этих первых учеников, — смотрите как на предмет превеликой радости на различные несчастья, которые с нами приключаются, знайте, что испытание вашей веры рождает терпение и что совершенство ваших дел обретается в терпении, дабы вы были совершенными и у вас не было никакого недостатка. Их великий св. Павел благородно заявил: Мы не теряем мужества в наших страданиях, потому что мы знаем, что кратковременные и преходящие страдания наши в этой жизни производят в безмерном избытке вечную славу. Но наши богопоклонники уже более не разделяют этих благочестивых чувств и довольно ясно обнаруживают во всем своем обычном поведении, что они держатся совершенно противоположных мнений и видимо гораздо более придают значения благам настоящей жизни, нежели предполагаемым благам грядущим, гораздо более значения придают благам плотским и чувственным, нежели мнимым духовным благам благодати; а это очевидный и верный признак, что они ни во что не ставят то, что они рассказывают о благости, о мудрости своего бога, не придают никакого значения тем более великим благам, какие они могут извлечь из зол, которые бог посылает им или допускает случиться с ними по злобе людей.

Итак очевидно, что ошибка и самообман — утверждать, что бог посылает и допускает столько зол и злодеяний в мире ради более великого блага. Подтверждением этого служит то, что если бы бог дозволял их и допускал ради более великого блага, то ему нечего было бы гневаться и приходить в такое раздражение против порочных и злых людей, как уверяют наши богопоклонники. Ибо зачем ему было гневаться и приходить в такое раздражение против грешников, раз он мог использовать и действительно использовал, согласно учению наших богопоклонников, самые великие злодеяния и самое великое зло, творимое этими людьми, для извлечения из них более великих благ? Действительно, совершенно не видно, зачем ему было гневаться, раз предполагается, что он хотел по своей благости и бесконечной мудрости извлечь из этого зла более великие блага. Однако, если верить нашим богопоклонникам, ничто так не противно их богу, как грех, порок и злоба в людях, ничто так не возбуждает его гнев, негодование и ярость, как возмутительные преступления, которые люди совершают по своей злобе. Их писание полно описаний его гнева и негодования против грешников. Итак наши богопоклонники совершенно зря и без основания говорят, что их бог не допустит и не потерпит никогда никакого зла иначе, как с целью извлечь из него некое великое благо.

Но приглядимся поближе, какие это воображаемые величайшие блага их бог так ловко и удачно, так благодетельно умеет извлекать из величайших зол. Послушаем, что они говорят об этом, и посмотрим, нельзя ли здесь окончательно прижать их к стенке. Нет сомнения, говорят эти господа, что бог управляет и руководит всем с верховным могуществом и мудростью, так что никто не вправе сказать, что он что-либо делает напрасно; этого нельзя сказать даже в отношении самого плохого и самого дурного, потому что бог, как они уверяют, пользуется даже, казалось бы, самыми плохими вещами как средством проявить свою славу, свое могущество и свою справедливость. Точно так же, говорят они, как искусный врач, особенно во время эпидемий, обнаруживает свои знания и свое уменье, излечивая больных, точно так же множество зол, пороков и злодеяний людских ярко обнаруживает благость, милосердие и правосудие бога. Наша неправда, — говорит великий святой Павел, — открывает правду божию, а от нашей лжи истина божья начинает сиять еще больше во славу его. Поэтому бог, хотя и может предотвратить злодеяния людей, не хочет этого делать, считая более целесообразным извлечь добро из допускаемого им зла, нежели совсем не допускать последнего. Путем злодейств злых людей, говорят они, бог испытует добродетель праведных; ибо если бы не существовало злодеев для того, чтобы терзать и испытывать праведных, то не было бы возможно так хорошо познать всю красоту и достоинство добродетели праведных, они не могли бы проявить свое терпение в страдании; они не имели бы и великих и славных наград на небесах, если бы не существовало тиранов, преследующих верных; тогда не было бы также таких великих и достославных мучеников, которые так великодушно претерпевали смерть за веру в Иисуса Христа. Если бы не было демонов, чтобы искушать и соблазнять людей ко злу, то не существовало бы и борьбы с невидимыми врагами, а при отсутствии таковых не было бы и побед, одерживаемых над ними, а следовательно нельзя было бы также ожидать победных концов и наград. Если бы не было зла и горя в жизни, то люди слишком бы возгордились и зазнались; бедствия смиряют гордыню. Если бы не было пороков и злодеяний, то нельзя было бы так хорошо познать красоту и достоинство добродетели. Противоположное резче всего сказывается при противопоставлении друг другу. Так же, можно сказать, обстоит дело с красотой и достоинством всех добродетелей; они выявляются ярче всего, когда противопоставляются порокам, составляющим прямую их противоположность. И вот, говорят наши христопоклонники, бог умеет изумительным образом извлекать добро из допускаемого им зла.

Но кто же не видит, что это тоже чистый самообман. Как? Отдавать праведников в жертву дерзости и ярости злодеев для испытания их добродетели и терпения, поражать людей заразной болезнью, бедствиями войны и голода и всеми несчастьями нашей жизни для испытания добродетели и терпения праведных, для смирения гордых и раскаяния грешников! беспрестанно подвергать людей соблазну демонов, склоняющих их к грехам и злодеяниям, для того, чтобы, как думают наши христопоклонники, люди боролись с видимым и невидимым врагом внутри себя и вне себя и имели славу победы над ним! наконец делать людей жалкими и несчастными на земле, чтобы таким путем вести их к большему совершенству и большей награде на небе! В этом, господа христопоклонники, заключается, по вашему, особая мудрость бога? Это вы называете особыми проявлениями милосердия? Это те блага, те более великие блага, которые он извлекает из допускаемых им зол и из терпимых им злодеяний? Скажите лучше, что безумство и грубое заблуждение с вашей стороны даже иметь подобные помыслы. Скажите лучше, что со стороны вашего бога безумие, слабость и невежество допускать и терпеть столько великих и отвратительных зол, чтобы извлекать из них столь пустые, ничтожные блага, как те, которые он извлекает, по вашему утверждению. Ибо это значит допускать бездну зла для извлечения из него лишь крайне ничтожной доли добра; это значит допускать реальное и действительное зло для извлечения из него благ мнимых и воображаемых; одним словом, это значит отнимать у людей настоящее, прочное благо и делать их подлинно несчастными в жизни для того лишь, чтобы тешить их попусту иллюзией большего совершенства и большего блага, на самом деле только воображаемых. В самом деле, что это за блага, якобы извлекаемые богом из зла? Это без сомнения крайне ничтожные блага и даже чаще всего лишь блага воображаемые, как я только-что сказал. Если богу угодны праведники, то неужели он покинет их и тиранически будет испытывать их добродетель через злодейства дурных людей? Неужели для того, чтобы очистить их и совершенствовать их в добродетели, он должен заставлять их жалким образом изнывать и томиться в страданиях? Если он хочет, чтобы люди были умными и добродетельными, смиренными, жалостливыми, благодетельными и послушными его закону, то неужели для этого он должен так сурово поражать их всевозможными бедствиями, вместо того чтобы милостиво даровать им дух благости и мудрости? И наконец если он хочет сделать их вечно блаженными на небе, то неужели он должен для этого делать их жалкими и несчастными на земле? Какое безумие даже только задаваться такими мыслями! Если бы всемогущий бог, бесконечно мудрый, мог доставить блага людям, — надо полагать, он даровал бы их достойным себя способом, следовательно доставил бы их, не причиняя и не допуская никакого зла; только бессилие или отсутствие доброты могут мешать творить благо без зла. Но посмотрим, всегда ли эти мнимые духовные блага, как их себе ни представлять, получаются в результате несчастий, пороков и горя в нашей жизни. Всегда ли люди становятся от них умнее и добродетельнее? Всегда ли люди проявляют терпение и смирение в своих страданиях и несчастьях? Разве сами праведники всегда под их влиянием становятся более святыми и чистыми? Разве они в своем несчастьи и горе всегда благословляют поражающую их руку? Разве они всегда и неуклонно следуют добродетели среди соблазнов и поводов к греху? О! как далеко это от действительности! Число людей, которые не могут устоять против искушений, людей, которые теряют терпение в скорбях и гибнут, обуреваемые страстями, согласно самим же христопоклонникам, гораздо больше, чем число тех, которые скорбным путем достигают святости и утверждаются в своей непорочности. На одного, который пребудет тверд в своей добродетели и проявит терпение в своих страданиях и печалях, придется, пожалуй, тысяча потерявших терпение, проклявших свою судьбу и павших в изнеможении под бременем своих несчастий и страданий. Поэтому наши христопоклонники сами говорят, повторяя слова своего божественного Христа, что много званных, но мало избранных. Это значит, что есть мало спасенных, но много осужденных. Итак далеко не всегда в результате зла следует благо, притом большее благо; чаще одно зло влечет за собою другое, малое зло влечет за собою большее, и наконец одно зло влечет за собою несколько других — «бездна призывает бездну». Это наблюдается повседневно на опыте в бесчисленном множестве случаев. Итак ясно, что нельзя говорить, как утверждают наши христопоклонники, что бог допускает зло только для извлечения из него какого-то более великого блага.

Чтобы с еще большей очевидностью показать ложность этого учения, обратимся к самому началу мира, причем будем следовать тому, что сами христопоклонники рассказывают о его происхождении. Они говорят, что весь род человеческий и все люди происходят от одного первозданного мужчины и от одной первой женщины, которых бог якобы создал в состоянии невинности и святости; что он создал их свободными от всякого рода болезней, недугов и даже от смерти и поселил их в местах наслаждений и блаженства; что они остались бы там жить вечно вместе со своим потомством в состоянии полного естественного блаженства, если бы всегда были послушны богу. Но эти прародители человеческого рода, по словам наших христопоклонников, преступили заповедь божию, вкусили в райском саду запретного плода; в наказание за это непослушание они были немедленно изгнаны из места наслаждений и блаженств, в котором находились; вместе с тем они и их потомки подпали не только всем тягостям и бедствиям этой жизни, но сверх того еще вечному проклятию и осуждению, т. е. должны терпеть после этой жизни адские муки и пытки, более тяжкие и ужасные, чем все несчастья, мыслимые в этой жизни. Если это так, то, оказывается, самое великое несчастье, какое могло приключиться с людьми, состояло в том, что они так скоро и так злополучно впали по вине одного из них из столь совершенного и счастливого состояния в столь несчастное состояние. Стало быть, согласно нашим христопоклонникам, все несчастья и страдания в жизни проистекают только от греха этого первого человека, который позволил себе вкусить запрещенный плод. Без сомнения бог сам пожелал предупредить грехопадение; если бы он захотел, он всегда мог бы сохранить всех людей в состоянии невинности и совершенства, в каком он их создал, и таким образом сделал бы их навсегда счастливыми и довольными. Если он не пожелал, чтобы это было так, значит, он сам допустил грехопадение и ослушание первого человека. Это ослушание было первым злом и первым грехом в мире, по крайней мере для людей. Если верно, что бог допускает зло только с целью извлечь из него какое-либо более великое благо, то, значит, допустив это первое зло и этот первый грех, он, согласно учению наших христопоклонников, допустил его для блага и даже для более великого блага.

Итак, скажите нам, господа христопоклонники, какое это великое благо наш бог извлек из этого первого греха и этого первого зла? Где оно, это первое великое благо? Покажите его нам, чтобы мы могли видеть это чудо величия, благости, мудрости и всемогущества вашего бога! Если бы это предполагаемое более великое благо обреталось у людей, они бесспорно должны были бы быть теперь в более совершенном, более святом и более счастливом состоянии, чем до этого первого греха и первого зла, раз бог допустил это первое зло только ради более великого блага. Если это более великое благо находится у людей, то они должны чувствовать себя лучше и быть в лучшем состоянии, чем были раньше; это определенно и говорит ваш великий апостол Павел в своем послании к римлянам. Бог, — говорит он, — доказывает свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками; посему тем более ныне, будучи оправданы кровью его, спасемся им от гнева. Ибо, если будучи врагами бога, мы примирились с богом смертью сына его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью его... Однако, — говорит он, — с благодатью не так, как с грехом: через грех одного человека умерли многие, тем не менее благодать пролилась более обильно на многих, благодаря одному человеку Иисусу Христу. И дар божий не так, как грех, пришедший через одного человека; ибо осуждению предшествует один грех, а благодать оправдывает нас после многих грехов. Если через одного человека, — продолжает он, — один грех дает воцариться смерти, то тем более те, на которых пролилось обилие благодати и дар праведности, будут царствовать в жизни через единого человека Иисуса Христа. И подобно тому, как из-за греха одного человека осуждены были все люди, праведность одного сообщает всем людям праведность в жизни, ибо как непослушание одного человека сделало многих грешными, так и послушание одного сделает многих праведными. Закон же явился на умножение греха, но там, где умножился грех, там преизобилует и благодать.

Итак, согласно этому апостолу и учению наших христопоклонников, ясно, что положение человеческого рода должно бы теперь быть гораздо лучше, гораздо совершеннее, гораздо счастливее, чем при сотворении первого человека. Ибо, согласно их учению, бог допустил первое зло лишь с целью извлечь из него свое более великое благо, а, согласно тому же апостолу, там, где преизобилует грех, должен быть также преизбыток благодати. Отсюда с очевидностью следует, что весь род человеческий, впав в это первое зло, в это первое несчастие, допущенное богом якобы только ради более великого блага, должен оказаться в гораздо лучшем положении, чем раньше, и, согласно словам этого апостола, получить в удел более великое обилие даров благодати и благодеяний. Люди до этого первого зла и первого несчастья были, согласно учению наших христопоклонников, в счастливом состоянии как телесном, так и душевном, были свободны от всякого рода болезней и даже от смерти, были в состоянии совершенной невинности и счастливо наслаждались всеми отрадами жизни в земном раю, т. е. в обители радости и наслаждений. Из этого ясно следует, что после этого первого падения, первого греха, первого несчастья, которое бог допустил только ради более великого добра, он должен был бы, извлекая из этого падения более великое добро, привести их в более счастливое и более совершенное состояние, чем то, в каком он их с самого начала создал. Это с очевидностью следует из основных положений наших христопоклонников и из учения их великого апостола св. Павла.

Однако ничего подобного не оказывается. Нисколько не заметно, чтобы положение людей в каком-либо отношении стало лучше, счастливее или совершеннее. Заметно, напротив, как со всех сторон мир до края наполнен пороками и злодеяниями и как мир утопает в массе зол, болезней, недугов и несчастий, которые делают большинство людей несчастными на земле. Ясно, стало быть, что нельзя утверждать, что бог всегда извлекает какое-нибудь более великое благо из допускаемого им зла. Точно так же ясно, что со стороны наших христопоклонников заблуждение и самообман утверждать, что он никогда не допускает никакого зла, разве только с целью извлечь из него какое-либо более великое добро. Вместо того, чтобы утверждать, что он извлек какое-то благо из этого первого зла или из этой первой провинности людей, христопоклонники, напротив, имеют больше оснований утверждать, что бог послал из-за этого все самые великие бедствия, что из самой ничтожной провинности людей, которая несомненно была лишь очень малым злом, он извлек, пожелал извлечь самое великое зло, так как, по их словам, все беды, все несчастья, все пороки и злодеяния людские и даже все вечные мучения ада являются только несчастными последствиями этого первородного греха. А ведь эта провинность, как ее рисуют, была совершенным пустяком и не заслуживала даже удара плетью, как я уже говорил выше, но бог в своей мудрости сумел извлечь из самого ничтожнейшего зла все самые чудовищные, самые вопиющие и ужасающие виды зла, какие только можно себе вообразить. Судите, можно ли это сказать о боге, т. е. о существе бесконечно благом, бесконечно мудром и бесконечно совершенном. Без сомнения это совсем несуразно, это слишком нелепо. Таким образом, бесспорно и очевидно, что то мнимое более великое благо, которое бог якобы умел извлечь из этого первоначального зла, отнюдь не обретается у людей.

Я понимаю однако, что разумеют наши христопоклонники под этим воображаемым более великим благом, которое бог якобы извлек из этой первой провинности людей. Они хотят сказать, что бог допустил ее и вместе с ней опалу, немилость, несчастие и гибель всего человеческого рода, дабы возместить с лихвой эту провинность дарованием своей благодати и тем милостивее искупить людей бесконечными заслугами смерти своего божественного сына Иисуса Христа; последний очеловечился, чтобы спасти людей от несчастья этого греха и от вечного осуждения, примирив их с богом, своим отцом, пролитием своей бесценной крови, сам понеся тяжесть их грехов и принеся достойное удовлетворение за них божественному правосудию, тяжко оскорбленному их грехами. Это искупление, по словам наших христопоклонников, есть благодеяние, несравнимо более великое, чем благодеяние, явленное первоначальным созданием людей; отсюда следует, по их словам, что бог действительно обратил зло в добро и что он действительно извлек из него даже более великое благо в сравнении с первым творением. Поэтому, как я уж заметил, их князь верующих, св. Павел, говорит, что бог доказал свою любовь к людям тем, что в то время, когда они были еще грешниками, он дал им своего сына Иисуса Христа, чтобы спасти их, и т. д... и что там, где есть изобилие грехов, есть также и преизбыток благодати; это с очевидностью указывает, что мнимое более великое благо не только должно бы обретаться, но и в действительности обретается у людей, потому что они должны были получить благодаря грехам более великое обилие милостей и благодеяний. В согласии с этим чудесным, прекрасным учением наши священники повседневно во время возношения их мнимой святой жертвы за обедней благочестиво вещают, что бог создал достоинство человеческой природы долговечным, но воссоздал его еще более дивным образом. Господи, — говорят они, обращаясь благоговейно к своему богу и вливая немного воды с вином в чашу, — господи, ты, дивно создавший достоинство естества человеческого и еще более дивно его воссоздавший, даруй нам через сие таинственное смешение воды и вина приобщиться божественной сущности того, кто, будучи твоим божественным сыном Иисусом Христом, господом нашим, соблаговолил пожелать приобщиться нашей человеческой природе. Поэтому они поют перед литургией во время пасхи: смертью смерть попрал и сущим во гробе живот даровал. Это значит: который (Иисус Христос) своею смертью уничтожил нашу смерть и воскресением своим восстановил нашу жизнь. Это тоже ясно показывает, что мнимое более великое благо, которое бог якобы извлекает из грехопадения первого человека и из воображаемого падения и гибели всего рода человеческого, должно иметь место и действительно имеет место именно у людей; ведь, по этому учению, человеческая природа, полная недостатков, воссоздается более счастливым и изумительным образом, чем было ее первоначальное сотворение, и даже в некотором роде приобщается божественной природы. Это все-равно, что сказать, что их богу было угодно более облагодетельствовать их и более щедро осыпать их милостями после того, как они провинились, чем если бы они всегда продолжали поступать безукоризненно и всегда оставались послушными его заповедям. А это равносильно тому, что он пожелал сделать их тем более счастливыми и совершенными, чем менее они заслуживали этого. Это значило бы явно покровительствовать пороку, а не добродетели, награждать порок, а не карать его. На этом основании можно было бы и теперь сказать, что злодеи будут самыми желанными у бога и что даже дьяволы и все осужденные, которые, по словам наших христопоклонников, терпят теперь самые жестокие и ужасные адские муки, когда-нибудь будут всех счастливее, раз бог, согласно этому принципу, допустил их злодеяния и их осуждение лишь ради более великого блага, т. е. чтобы лучше наградить их и сделать их более совершенными и более счастливыми в будущем.

Я не думаю, чтобы люди здравомыслящие и мало-мальски просвещенные могли когда-нибудь разделить подобные мысли; стало быть, наши христопоклонники без всякого основания предполагают, что бог допустил зло только с целью извлечь из него некоторое более великое благо.

Есть еще более ясное доказательство призрачности и мнимости этого более великого блага, которое бог якобы извлек из первородного греха людей, дав им божественного искупителя, избавившего их от греха, примирившего их с богом, сообщившего им более великое изобилие даров благодати и восстановившего человеческую природу в лучшем состоянии, чем она была до этого воображаемого грехопадения людей. Это доказательство заключается в следующем: не видно и даже невозможно видеть и указать никакого признака, никакого действительного следа этого мнимого искупления и воссоздания людей; нельзя усмотреть, нельзя указать никакого признака этого мнимого примирения с богом; нельзя усмотреть, нельзя указать никакого действительного признака этого мнимого большего обилия даров благодати и наконец нельзя усмотреть или указать людям никакой действительной приметы этого мнимого столь счастливого и столь удивительного восстановления человеческой природы. Ни один богопоклонник, ни один христопоклонник не в состоянии дать или указать какой-нибудь действительный и осязаемый признак этого. Напротив, мы воочию наблюдаем повседневно, что человеческая природа все так же полна недостатков и немощи, как и раньше, мы повседневно видим, что люди все еще полны пороков и дурных наклонностей, как были всегда, все так же жалки и несчастны, как были прежде.

Где же вы найдете, господа христопоклонники, это мнимое искупление и восстановление людей? Где вы найдете это мнимое преизобилие благодати? Где найдете это мнимое божественное воссоздание, это мнимое божественное преобразование и столь дивное восстановление человеческой природы? Все это лишь плод вашего воображения; вы не можете привести никакого доказательства и даже никакого действительного осязаемого признака этого. Это окончательно лишает вас почвы. Ибо вы ясно обнаруживаете здесь, что все ваши слова лишь измышление вашего ума и чистейшая фантазия; чтобы придавать им веру, надо быть такими же глупыми и безумными, как вы. Конечно вы не преминете сказать, что не следует спрашивать и искать доказательств или осязаемых признаков чисто духовного искупления, каким является искупление людей сыном божиим, что не следует также спрашивать и доискиваться видимых и ощутимых доказательств более великого обилия даров благодати, что они все носят чисто духовный характер, как дары и милости святого духа, и что наконец не следует спрашивать и доискиваться доказательств, видимых и ощутимых признаков восстановления или чисто духовного преобразования, произведенного над человеческой природой Иисусом Христом, истинным богом и истинным человеком. В такого рода вещах, скажете вы, следует прямо держаться того, чему поучает нас вера. Я знаю, что вы скажете это, вы не можете сказать ничего другого.

Но вы признаете, господа христопоклонники, что все эти якобы более великие блага, которые ваш бог извлек из первого зла или первого греха людей, являются лишь духовными благами, не подлежащими чувственному восприятию и даже не входящими в поле зрения естественного разума. Вы хотите, чтобы вам верили здесь на основании одних ваших слов и того, что вам сказано об этом. Признайте лучше сами, что вы не вправе требовать такой веры. Признайте лучше, что вас обманули, что вы и сами обманываете и что все эти мнимые более великие блага, которым вы даете имя благ духовных, в сущности лишь блага воображаемые и призрачные. Ибо раз вы не способны ни видеть, ни показать в них ничего реального и осязательного, то отсюда следует, что это лишь воображаемые блага. Великое безумие принимать чисто воображаемые блага за блага реальные и действительные; только фантазеры и фанатики могут принимать подобные призраки за реальные истины.

Раз так, то очевидно, что мнимое более великое благо, которое бог якобы извлек из первородного греха людей, отнюдь не обретается у самих людей. Если вы скажете, что оно обретается у бога, то выходит, что он сделался после этого грехопадения более мудрым, скажем — более совершенным или более счастливым, нежели был раньше; он должен был бы скорее радоваться этому, чем сожалеть об этом, он должен был скорее наградить за это совершивших грех, нежели наказывать и изгонять их из того земного рая, в котором он их поселил. Или же если он не стал от этого более мудрым и совершенным в себе, то надо полагать по крайней мере, что ему доставило удовольствие видеть грехопадение людей и что он еще и теперь находит удовольствие в том, чтобы видеть их злыми, жалкими и несчастными, каковы они в действительности, и что это удовольствие является тем более великим благом, которое он желал извлечь из этого первородного греха. Вы однако не дерзнете утверждать это, господа христопоклонники, хотя и кажется, что ваш бог нашел некоторое удовольствие в том, чтоб посмеяться над глупостью этого мнимого первого человека, бросив ему в насмешку язвительные слова: вот наконец Адам сделался как бы одним из нас, знающим добро и зло; как бы он не вкусил также от плода древа жизни и не стал жить вечно! Выгоним же его из этого рая, и пусть он в поте лица своего ест хлеб свой.

Не скажете вы также, что это мнимое более великое благо обретается у других тварей; ибо смешно сказать, что например небо или земля, или какое-либо другое существо, как например ангелы, стало от этого более великим, более совершенным или более счастливым; разве только вы скажете, как говорят некоторые из вас, что бесы имели от этого радость и что именно в этом заключается то более великое благо, которое ваш бог желал извлечь из первородного греха Адама. Впрочем я не думаю, чтобы вы решились утверждать подобное.

Но вы скажете, может быть, что он допускает или допустил все те несчастья, пороки и злодеяния, которые царят в мире, ради вящего проявления своей славы и могущества, своей праведности, благости и милосердия. Вы скажете, что подобно тому, как искусный врач больше всего обнаруживает свое искусство, свои знания и способности во время эпидемий, излечивая всех своих больных, а судья неподкупный обнаруживает свое правосудие осуждением и наказанием виновных, точно так же, скажете вы, бог своей терпимостью к порокам и злодеяниям людей особенно обнаруживает свое долготерпение, что он проявляет свое милосердие при обращении действительно раскаявшихся грешников, что он во всем блеске проявляет свое могущество и свое правосудие, наказывая нераскаявшихся грешников, что он проявляет свое величие на сосудах милосердия, т. е. на праведниках, которых он уготовил и предопределил к славе, и, с другой стороны, проявляет свой гнев и свое всемогущество на сосудах гнева, т. е. на злых, которых он уготовил к гибели, как говорит великий апостол св. Павел. Итак, скажете вы, бог допускает несчастья, все пороки и все злодеяния в мире во всяком случае ради вящего проявления своей славы, своего могущества и своего правосудия; в этом, скажете вы, и заключается то более великое благо, которое он извлекает из них; следовательно, скажете вы далее, он вовсе не напрасно допускает зло, раз он умеет извлечь из него великое благо, заключающееся хотя бы в вящем проявлении своей славы, своего всемогущества и своего правосудия.

Но этот ответ столь же несостоятелен, как предыдущие; конечно для искусного врача похвально и достославно проявлять свое знание и способности во время эпидемий, умело излечивая больных, причем именно во время эпидемий ему надлежит доказать свое умение; конечно достославно для государя проявить свое могущество в действиях против врагов, которые явились опустошать его владения; конечно достославно и достохвально для судьи творить справедливый и нелицеприятный суд, причем его правосудие должно проявляться в особенности в наказании виновных и злых. Однако из всего этого не следует, что точно так же достославно и достохвально для всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого бога поражать людей всякого рода несчастьями для того, чтобы испытать их терпение и смилостивиться над ними. Из этого не следует, что достохвально и достославно для всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого бога предоставлять злодеям совершать зло и преступления, чтобы затем проявить свое могущество на них и иметь удовольствие наказать их и сделать их вечно несчастными.

Что сказали бы вы о государе или монархе, который позволил бы опустошить свои владения или владения своих соседей, чтобы обнаружить потом силу своего могущества? Что сказали бы вы о враче, который напустил бы заразные заболевания, чтобы показать свои знания и умение лечить их? Что сказали бы вы о судье, который бы провоцировал преступления и затем предавал строгой каре совершивших их, чтобы явить этим непреклонность своего правосудия? Вы сказали бы без сомнения о таком судье, что он не только несправедлив, но к тому же еще жесток и нечестен, раз он любит провоцировать преступления и создавать таким образом виновных, чтобы иметь удовольствие подвергать их суровому наказанию. Вы безусловно осудили бы государя, который позволяет опустошать свои владения и владения своих соседей, чтобы обнаружить свое могущество и силу своих войск. Вы безусловно осудили бы всех тех, кто заставляет страдать несчастных бедняг, чтобы потом проявить к ним жалость и сострадание; вы осудили бы врачей, которые напускали бы на людей язвы и заразные болезни, чтобы проявлять на них свое искусство врачевания.

Повторяю, вы осудили бы всех этих людей, считали бы их мерзкими и отвратительными людьми. Как же можете вы говорить, что ваш бог, всеблагий и премудрый, поступает точно так же, т. е. что он допускает и терпит в мире всякое зло, всякие пороки и злодейства для вящего проявления своей славы, своего могущества и своей справедливости! Ведь ничто не находится в таком противоречии с бесконечной добротой и бесконечным совершенством, как все те несчастья, пороки и злодейства, которые существуют в мире. Какая слава, какая честь, какое удовольствие для бога преблагого, премудрого и бесконечно совершенного в том, чтобы видеть и допускать столь жалкое и несчастное состояние стольких созданий на земле? Какая слава, какая честь или удовольствие для бога всеблагого, премудрого и бесконечно совершенного в том, чтобы видеть и допускать столько пороков и злодейств среди людей? Какая слава, какая честь для бога всеблагого, премудрого и бесконечно совершенного в том, чтобы вечно наказывать виновных, предавать вечному огню ада столько тысяч и тысяч миллионов ангелов и людей, которые на свое несчастье осуждены на адские мучения, часто по весьма маловажным поводам, например за легкомысленное минутное удовольствие, за взгляд, пожелание или просто за помысел, признаваемые неблаговидными, в частности за такой пустяк, как провинность первого человека, вкусившего какой-то плод в саду? Если он бьет, то пусть убьет сразу, — говорил Иов, — но пусть не издевается над мучениями людей. Как пошло и низменно! Какую славу, говорю я, какую честь или удовольствие может это доставить богу? Жестокой и отвратительной была бы такая слава! Жестокой и отвратительной такая честь! Жестоким и отвратительным было бы такое удовольствие! Жестоким и отвратительным было бы такое правосудие, так строго наказывающее, так безжалостно карающее даже за такие легкие провинности! Да вы просто безумцы, господа христопоклонники, вы настоящие безумцы, если у вас могут быть подобные мысли. Разве не было бы, напротив, гораздо более великим благом и гораздо более достойным основанием для славы, чести и удовольствия всемогущего и бесконечно совершенного бога сделать все свои создания всецело счастливыми и совершенными? Да, конечно это было бы гораздо более великим и достойным основанием для его славы, чести и удовольствия. Не говорите же, господа христопоклонники, что бесконечно совершенный бог допускает и терпит столько зол, пороков и злодейств ради вящего проявления своей славы, своей правды, своего могущества, своего милосердия. Ибо все его мнимые божественные добродетели сказались бы с большей славой в добре, нежели в зле или в наказании зла.

Перестаньте морочить народные массы пустыми страхами и надеждами и ложными представлениями о величии, могуществе, благости, мудрости и бесконечной справедливости бога, которого нет, никогда не было и никогда не будет. Все доказательства этого, которые я привел до сих пор, ясны и очевидны, обладают всей возможной степенью наглядности. Поэтому они ясно показывают нам призрачность и ложность всех божеств и всех религий в мире. Не надо других доказательств, чтобы поставить в тупик всех наших суеверных бого- и христопоклонников. Но я еще не рассмотрел отдельно и недостаточно опроверг их заблуждения относительно природы души, которыми тоже морочат попусту народные массы. Они объявляют душу духовной и бессмертной. Поэтому-то я должен здесь специально заняться показом всей ложности этого взгляда. Вместе с тем это послужит восьмым доказательством пустоты и ложности названных религий.

LXXXIX. ВОСЬМОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО

Прежде всего следует сказать относительно мнимой духовности души, что если бы душа была духовной, как это утверждают наши христопоклонники, у нее не было бы ни тела, ни частей, ни формы, ни облика, ни протяжения, и следовательно она не представляла бы собой ничего реального, ничего субстанционального. Но душа есть нечто реальное и субстанциональное, так как она одушевляет тело и сообщает ему силу и движение; ибо нельзя сказать, что ничто или нечто несуществующее одушевляет тело и сообщает ему силу и движение. Стало быть, душа есть нечто реальное и субстанциональное, и следовательно она должна быть телом и материей, должна иметь протяжение, потому что ничто реальное и субстанциональное не может быть без тела и протяжения. Очевидное доказательство этого заключается в том, что невозможно составить себе никакого представления о существе, которое совершенно не имело бы тела или материи и протяжения. Думайте и передумывайте, сколько вам угодно, о том, чем может быть это воображаемое существо без тела, без материи и протяжения; вы никогда не составите себе ясного и точного представления об этом. Это и не удивительно, ибо как можно себе составить ясное и отчетливое представление о бытии, если совлечь с него самую природу бытия и все свойства бытия? Это все-равно, что составить себе ясное и отчетливое представление о бытии, которое не было бы бытием. Это еще хуже, чем представить себе химеру, ибо в конце-концов можно составить себе ясное и отчетливое представление о химере как например о стоголовом или сторуком чудовище, или можно вообразить себе какую-нибудь другую химеру, но при всем желании нельзя составить себе ясное и отчетливое представление о бытии, которое не было бы бытием и не имело бы природы бытия; это есть внутреннее противоречие и явно уничтожается само собой. Природа бытия заключается именно в том, чтобы быть телом и протяжением; следовательно то, что не имеет ни тела, ни протяжения, никоим образом не есть бытие. В древности всегда так думали и верили, и большинство древних философов и богословов верили только таким образом. Поэтому они не только считали души телесными и материальными, но верили, что ангелы и сам бог не лишены телесности, телесной формы; в такой мере они были убеждены, что не существует бытия без тела и протяжения. Они еще не додумались до такого чудесного и тонкого различения, которое наши новые философы создали в своем воображении между телом и духом. Они еще не додумались, как последние, до того, чтобы разбирать, может ли мысль души иметь протяжение или нет, может ли желание души быть круглым, четырехугольным или трехугольным или иметь какое-либо другое очертание и можно ли разрезать надвое или на четыре части какое-либо познание или душевное чувство. Эти тонкие философы ясно поняли, что мысль души не есть протяженное тело, что желание души не имеет круглое, квадратное или трехугольное или какое-нибудь другое очертание и что никак нельзя разрезать или расколоть на две или четыре части какое-либо познание или чувство души. Поэтому они решили, что нашли существенное различие между телом и духом, и вообразили себе, что это реально и субстанционально два бытия различной природы, что свойство одного — простираться в длину, а свойство другого — лишь мыслить и чувствовать.

XC

Вот как они высказываются об этом. У нас, — говорит автор «Изыскания истины», — только два рода идей: идея духа и идея тела. Итак мы должны высказываться лишь о том, что мы ясно представляем себе, и мы должны рассуждать лишь на основе этих двух идей. Итак, — говорит он, — раз наше представление о всех телах указывает нам, что они неспособны двигаться, то приходится заключить, что ими двигают духи. Ясно, — прибавляет он, — что все тела, большие и малые, не имеют силы двигаться. Самое малое или самое большое из тел, какое только можно себе представить, не имеет силы двигаться. Не только тела, — говорит он, — неспособны делать что бы то ни было, самые благородные духи тоже пребывают в подобном бессилии; они не могут ничего познавать, если бог не озарит их; они не могут ничего ощущать, если бог не произведет в них известных видоизменений; они способны хотеть только потому, что бог ими двигает. Не они движутся к добру, бог их двигает, они способны только к тому, что заставляет их делать бог. Самое первое из всех наших познаний, — говорит тот же автор, — касается существования нашей души, все наши мысли служат неоспоримым доказательством этого, ибо нет ничего очевиднее следующего: то, что мыслит в данный момент, существует в данный момент. Но если легко познать существование своей души, то не так легко познать ее сущность и природу. Если хочешь точно знать, что она собой представляет, надо особенно остерегаться смешивать ее с вещами, с которыми она находится в соединении. Не следует принимать свою душу за свое тело, за кровь или за животные духи, или за огонь, или за бесчисленное множество других вещей, за которые ее принимали философы. О душе нужно думать только то, без чего нельзя ее мыслить и в чем мы вполне убеждены на основании внутреннего чувства человека о себе самом, ибо иначе неизбежен самообман.

Нечестивцы, — говорит тот же автор, — конечно не могут не мучиться вопросом, смертна ли их душа, как они полагают о ней, или бессмертна, как нам говорят это вера и разум. Это сопряжено для них с самыми важными последствиями. Отчего же, — говорит он, — они остаются в неведении или в сомнении относительно этого? Неужели в конце-концов так трудно познать существующее различие между душой и телом, между тем, что мыслит, и тем, что имеет протяжение, и понять, что эти два бытия друг другу совершенно противоположны?

Неужели необходима столь великая сосредоточенность ума, чтобы понять, что мысль не может быть круглой или четырехугольной? Что протяжение может дать лишь различные фигуры и различные движения, но отнюдь не мысли и рассуждения? Итак то, что мыслит, и то, что имеет протяжение, суть вещи совершенно разные. Между тем, — говорит он, — уже одного этого достаточно для доказательства, что душа бессмертна и что она не может погибнуть, если даже тело уничтожено. Тела могут подвергаться порче, потому что они протяженны и имеют части, на которые они могут делиться; но если дух не имеет протяжения, он не делим, а если он не делим, то надо согласиться, что в этом смысле он бессмертен.

Но каким образом, — говорит этот автор, — можно себе представить, что дух обладает протяжением и делимостью? Можно, — говорит он, — прямой линией разрезать четырехугольник на два треугольника, на два параллелограмма, на две трапеции, но по какой линии мыслим разрез какого-нибудь удовольствия, страдания или желания? И какая фигура получается от этого деления? Значит, дух не имеет ни протяжения, ни делимости, и следовательно он бессмертен и неразрушим по своей природе... Ибо в конце-концов, — говорит он, — вопрос о бессмертии души — один из самых легко разрешимых; стоит только, не слушая своего воображения, сосредоточить свое внимание на ясной и отчетливой идее протяжения и на возможном отношении его к мысли... Итак, ясно, — говорит он, — что раз мысль не есть модификация протяжения, то наша душа не уничтожается даже со смертью тела.

Картезианцы, — говорит далее тот же автор, — не допускают, что животные способны ощущать страдание и удовольствие, любить и ненавидеть, так как эти философы признают лишь материальное начало в животных и не считают чувство и страсть свойственными материи в любом из ее возможных видов. Некоторые перипатетики, напротив, думают, что материя способна к чувствам и страстям, когда она, как они выражаются, является утонченной; они думают, что животные способны чувствовать при посредстве животных духов, т. е. крайне подвижной, тонкой и нежной материи, и что даже душа способна к чувствам и страстям только потому, что соединена с этой материей. Таким образом, чтобы разрешить вопрос, есть ли у животных душа, нужно уйти в себя и со всем возможным вниманием углубиться в наше представление о материи. И если мы представим себе, что материя, принявшая вид четырехугольных, круглых и овальных фигур, ощущает боль, удовольствие, тепло, цвет, звук и т. д., то можно утверждать, что душа животных, при всей своей материальности, способна к ощущению. Если же не представлять себе этого, то не следует и говорить это, потому что утверждать, — говорит он, — следует лишь то, что ясно. Точно так же, если представляешь себе, что от крайне подвижной материи, движущейся снизу кверху и сверху книзу по окружности, по спирали, параболе или эллипсису, рождается любовь, радость, печаль, и т. п., то можно сказать, что все животные имеют такие же страсти, как и люди. Но если такого ясного представления нет, то не надо и говорить о том, если не желаешь говорить о том, чего не знаешь. Но я думаю, — говорит автор, — что, если мыслить серьезно, никто никогда не поверит, чтобы какое-либо движение материи могло быть любовью или радостью. Картезианцы считают противоречием утверждение, что душа, или мыслящая, чувствующая или желающая и т. п. субстанция, материальна.

Душа, — говорит тот же автор, — до того слепа, что сама себя не сознает и не видит, что ее собственные ощущения принадлежат ей. Она так тесно связана со своим телом и со времени грехопадения стала такой плотской, что приписывает телу многое из того, что принадлежит исключительно ей самой, и уже почти не различает себя от него. Поэтому она приписывает ему не только все чувства, о которых мы сейчас говорим, но также силу воображения и даже иногда способность рассуждения; ибо многие философы по своему тупоумию думают, что душа есть более тонкая и нежная часть тела. У животных нет ни разумения, ни души в том смысле, как это обычно понимают, они едят без удовольствия, они кричат без ощущения боли, Они растут бессознательно; они ничего не желают, они ничего не боятся, они ничего не сознают; если они действуют с ловкостью и обнаруживают при этом известную понятливость, то это, — говорит автор, — потому, что бог, создавая их, имел в виду сохранение их и устроил их тело таким образом, что они машинально и без страха избегают всего, что способно уничтожить их. Иначе пришлось бы сказать, что в самом малом животном и даже в любом зерне больше разумения, чем в самом гениальном из людей, потому что известно, что в них больше различных частей и что они производят больше регулярных движений, чем мы способны распознать.

Я не думаю, — говорит далее тот же автор, — чтобы можно было по зрелом размышлении сомневаться в том, что сущность духа заключается в мышлении, точно так же как сущность материи заключается только в протяжении, и что, смотря по различным модификациям мышления, дух желает, воображает и принимает особые формы; точно так же соответственно различным модификациям протяжения материя является то водой, то деревом, то огнем или принимает бесчисленное множество других особых форм. Я не думаю также, — говорит он, — что возможно представить себе дух немыслящий, хотя очень легко представить себе дух, ничего не чувствующий и не воображающий и даже ничего не желающий; равным образом нельзя представить себе материю, лишенную протяжения, хотя очень легко представить себе материю, которая не является ни землей, ни металлом, ни четырехугольной, ни круглой и даже совсем не находится в движении. Отсюда надо заключить следующее: точно так же, как возможно существование материи, не представляющей собой ни земли, ни металла, не имеющей ни круглой, ни квадратной формы и даже не находящейся в движении, точно так же дух может не чувствовать ни холода, ни тепла, ни радости, ни печали, ничего не воображать, так что все это оказывается не существенным для него. Значит, сущность духа составляет только мышление, точно так же как сущность материи составляет только протяжение... Но движение не составляет сущности материи, потому что оно предполагает протяжение; точно так же желание не является сущностью духа, потому что желание предполагает восприятие. Значит, собственно только мышление является сущностью духа, и различные способы мышления, как-то — чувство и воображение, суть лишь возможные модификации духа, которым он однако не всегда подвергается. Но желание свойственно ему всегда, все-равно, соединен ли он с телом или отделен от него, однако оно не составляет его существа, потому что желание предполагает мышление.

Если, — говорит автор, — соединять со словом «жизнь» какую-либо ясную и конкретную идею, то можно сказать, что жизнь души есть познание истины и любовь к добру или, вернее, что ее мышление есть ее жизнь; а жизнь тела состоит в кровообращении и в правильном распределении соков, или, точнее, жизнь тела есть движение его частей, служащих для его сохранения. В таком случае при ясности и отчетливости представлений, связываемых со словом «жизнь», в достаточной мере будет очевидно, — говорит автор, — во-первых, что душа не может сообщать жизнь телу; во-вторых, что она не может дать ему жизнь, благодаря которой оно питается, растет и т. д., потому что она не знает даже, что надо делать для того, чтобы переварить вкушаемую пишу; в-третьих, что она не может сообщить ему чувств, потому что материя неспособна чувствовать, и т. д.

Впечатления (traces) в мозгу связаны друг с другом и сопровождаются движением животных духов. Впечатления, пробуждаемые в мозгу, будят в уме идеи, а движения, вызванные в животных духах, возбуждают в воле страсти. Как только душа получает некоторые новые идеи, в мозгу отпечатлеваются новые следы, и, как только предметы производят новые отпечатки в мозгу, душа воспринимает новую идею; не потому, чтобы она, — говорит автор, — созерцала эти впечатления, ведь она не создает их; не потому, что эти впечатления заключают в себе эти идеи, так как они не имеют к ним никакого отношения; не потому наконец, что она получает эти идеи от этих впечатлений, ибо, как мы объясним это в другом месте, — говорит автор, — немыслимо, чтобы дух получал что-либо от тела и чтобы он становился от обращения к нему более посвященным, как утверждают философы, считающие, что дух все воспринимает, обращаясь к призракам или впечатлениям мозга, per conversionem ad phantasmata. Душа хочет, чтобы рука двигалась, и, хотя не знает, что делать для того, чтобы рука двигалась, рука двигается; как только животные духи приходят в движение, душа оказывается в движении, хотя не знает даже, есть ли животные духи в ее теле. Существует, — говорит автор, — связь между идеями и душевными волнениями, как существует связь между идеями и впечатлениями и связь впечатлений между собой. Например существует совершенно не зависящая от нашей воли естественная связь между впечатлениями, производимыми на нас деревом или горой, которую мы видим, и представлениями деревьев или гор; между впечатлениями, производимыми в нашем мозгу криком человека или животного, которые страдают, и жалобой, которую мы слышим; между видом лица человека, нам угрожающего или нас пугающегося, и представлениями о боли, силе и слабости, с одной стороны, и чувствами сострадания, страха и мужества, естественным образом возникающими в нас, с другой.

Власть души над телом, — говорит камбрийский архиепископ, — является не только верховной, но и слепой. Самый невежественный крестьянин одинаково хорошо умеет двигать своим телом, как и философ во всеоружии знаний анатомии. Ум крестьянина повелевает его нервами, его мускулами, его сухожилиями, которых он не знает и о которых он никогда не слыхал и в помине. Не имея возможности их различать и не зная, где они у него обретаются, он находит их, обращается именно к тем, которых ему надо, и отнюдь не смешивает одних с другими. Канатный плясун напрягает только свою волю, и моментально получается стремительный приток духов, то к одним нервам, то к другим; все его жилы напрягаются или ослабляются по требованию момента. Спросите его, какие из них он привел в движение и где он начал приводить их в движение, и окажется, что он даже не понимает, что вы хотите ему сказать. Он остается в глубоком неведении относительно того, что он произвел во всех внутренних пружинах своего механизма. Игрок на лютне, знающий в совершенстве все струны своего инструмента, видящий их своими глазами, перебирающий их одну за другой своими пальцами, может при этом ошибиться. Но душа, управляющая механизмом человеческого тела, движет всеми его пружинами безошибочно, не видя их, не различая их, не зная их очертания, положения и силы, и между тем она никогда не просчитается. Что за чудо, — говорит автор, — мой ум повелевает тем, чего он не знает и чего он не видит, тем, о чем он не имеет никакого понятия и что недоступно даже познанию, и в то же время он встречает неуклонное повиновение. Какая слепота! Какое могущество! Слепота в человеке, но от кого же исходит это могущество? Кому припишем мы его, как не тому, — говорит автор, — кто видит, чего человек неспособен видеть, и кто творит в нем нечто, превышающее его человеческие силы?

Моя я душа, — говорит автор, — напрасно хотела бы привести в движение окружающие ее и очень отчетливо ею познаваемые тела, но ни одно из них не двинется; у ней нет никакой мощи для того, чтобы шевельнуть малейшим атомом по собственной воле. Мысль человека не имеет никакой власти над телами. Тот самый ум, который постоянно видит перед собой бесконечность и в плане бесконечности все конечные вещи, в то же время до бесконечности остается в неведении относительно всех окружающих его предметов. Он остается в глубоком неведении относительно самого себя, он ступает как бы ощупью в бездне мрака. Он не знает, что он такое, как он привязан к своему телу и каким образом он имеет свою власть над всеми двигателями этого тела, которого он совсем не знает. Он остается в неведении относительно собственных мыслей и своих собственных желаний. Он не знает в точности, ни что он думает, ни чего он хочет. Часто он воображает, что думает о том-то, хочет того-то, а на самом деле совсем об этом не думает и не этого желает. Он обманывается, и самое лучшее для него — признать свои ошибки. Считать, — говорит тот же камбрийский архиепископ, — материю неспособной мыслить, — так естественно, что все непредубежденные люди не могут удержаться от смеха, когда им заявляют, что животные являются только машинами; эти люди не могут себе представить, чтобы машины могли иметь познания, какие на их взгляд замечаются в животных... Поэтому, — замечает автор, — древние, не знавшие никакой реальности за исключением тел, полагали тем не менее, что душа человека образована из какой-то пятой стихии или какой-то безыменной квинтэссенции.

XCI

Из всех этих рассуждений видно, почему картезианцы не желают признать за материей способность мыслить, чувствовать, желать и хотеть, любить и ненавидеть и т. п.; они воображают, что если бы мысль и познание, чувство и воля, любовь и ненависть, печаль и радости и всякого другого рода помыслы души были лишь модификациями материи, они необходимо имели бы так же, как материя, протяжения в длину, ширину и глубину, по необходимости были бы круглы или четырехугольны и так же, как сама материя, могли бы делиться, раскалываться или разрезаться на несколько похожих или непохожих частей.

Но совершенно ясно и очевидно, что если бы материя обладала способностью мыслить и чувствовать, желать и хотеть, любить и ненавидеть, испытывать радость или горе и т. п., то отсюда нисколько не следовало бы, что такие модификации материи должны иметь протяжение в длину, ширину и глубину. Следовательно отсюда нельзя сделать вывода, что мысли, желания, воля и все прочие переживания, души должны представлять собой, как говорят эти авторы, круглые или четырехугольные вещи и быть способны, как и сама материя, делиться, раскалываться или разрезаться на несколько похожих или непохожих частей. Смешно даже вообразить себе возможность такого вывода. Вот очевидное доказательство этого. Ясно и очевидно, что например движение есть модус или модификация материи, точно так же как протяжение; но очевидно, что движение само-по-себе не есть вещь круглая или четырехугольная; хотя оно может описывать круг, четырехугольник или овал, на этом основании не говорят, что движение есть вещь круглая, четырехугольная или овальная, не говорят, что его можно измерить кружками или пинтами, что можно его определить на грузовых или чашечных весах; его нельзя расколоть и разрезать на несколько частей. Стало быть, все модификации материи вовсе не должны быть круглы или четырехугольны, не должны быть вещами, которые всегда можно разделить, расколоть или разрезать на части.

Точно так же жизнь и смерть, красота и уродство, здоровье и болезнь, сила и слабость живых тел суть лишь модусы, или модификации, материи, равно как и протяжения. А между тем очевидно, что ни жизнь, ни смерть, ни красота, ни уродство, ни сила, ни слабость, ни здоровье, ни болезнь живых тел не являются вещами, протяженными в длину, ширину и глубину; они не имеют круглую или четырехугольную форму, их нельзя колоть или разделять на куски; это не вещи, которые можно мерить на аршины или взвешивать на грузовых или чашечных весах, хотя они все-таки являются только модификациями материи. Итак вовсе не все модификации материи должны непременно иметь круглую или четырехугольную форму; даже смешно говорить, что красота и уродство, сила и слабость, здоровье и болезнь живых тел должны иметь круглую или четырехугольную форму и подлежать делению и раскалыванию на части на том основании, что они представляют собой модификации материи.

Равным образом звуки, запахи, ощущения вкуса или аромата не являются в образе круглых или четырехугольных вещей; смешно заявлять, что они должны быть круглыми или четырехугольными лишь потому, что они суть модификации материи. Равным образом пороки и добродетели суть лишь модификации материи; ибо добродетель в людях есть не что иное, как хороший, прекрасный, честный и похвальный способ действовать и вести себя; порок в людях есть не что иное, как дурной, некрасивый и предосудительный способ действовать и вести себя. Все эти хорошие или дурные образы действия и жизненного поведения воочию наблюдаются в людях, состоящих из материи, и следовательно нельзя сказать, что пороки и добродетели не являются модификациями материи.

Однако отсюда не следует, что добродетели и пороки — вещи, которые можно раскалывать, делить или разрезать на многие части, как разрезают материю, и даже смешно говорить или воображать, что возможно подобное. Стало быть, a pari, в силу аналогичного вывода, если наши мысли, наши познания, наши желания и воля, наши ощущения и наши чувства, наши симпатии и антипатии, наши удовольствия и наши страдания, наши радости и наши огорчения, одним словом, если все наши чувства и все наши страсти лишь модификации материи, то из этого нисколько не следует, что они являются или должны являться поэтому круглыми или четырехугольными и что их можно, как заключают эти авторы, колоть и резать на части или на куски; напротив, со стороны наших картезианцев смешно делать подобные выводы.

Повернем это рассуждение в другую сторону. Почему картезианцы не хотят признать за материей способность чувствовать, мыслить, желать, хотеть, любить, ненавидеть и т. п.? Причина этого заключается в том, что они не могут поверить, что воля, мысль, желание, любовь, ненависть, радость, печаль и всякое другое чувство или страсть могут быть модификациями материи; они не могут поверить, что все это может быть модификациями материи, потому что все это, говорят они, вовсе не имеет протяжения, как материя, и не является вещами, которые можно делить, раскалывать или разрезать на части и куски. Однако это соображение не мешает тому, что мысль, познание, чувство, воля, желание, любовь, ненависть, радость, печаль и все прочие чувства или страсти души могут быть модификациями материи. Стало быть, этот довод ничего не доказывает в пользу духовности души, как этого хотят наши картезианцы; со своим притязанием доказать таким образом духовность души, они оказываются не менее смешными, чем в своих попытках доказать существование бесконечно совершенного существа на основании своего представления о нем. Ибо представление о какой-нибудь вещи нисколько не доказывает существования ее в том виде, как ее воображают себе; точно так же и так называемая духовность мыслей, желаний, воли, чувств и страстей души, не представляющих собой вещей протяженных, круглых или четырехугольных, способных раскалываться или разрезаться на части или куски, нисколько не доказывает, что они не могут быть модификациями материи. Вот ясное основание этого: не обязательно для всех модификаций материи иметь все свойства материи; это даже невозможно. Свойством материи является например простираться в длину, ширину и глубину; но отсюда вовсе не следует, что все модификации материи могут или должны простираться в длину, ширину и глубину; просто смешно утверждать это. Свойство материи заключается в том, что она может принимать всякого рода фигуры и иметь всякого рода движения; но из этого вовсе не следует, что все модификации материи могут или должны иметь всякого рода фигуры и движения, даже смешно настаивать на этом. Материи свойственно быть делимой, раскалываемой или разрезаемой вдоль и поперек и по всяким другим направлениям; но отсюда вовсе не следует, что все модификации материи могут, или должны быть способны к такому делению, раскалыванию или разрезанию вдоль и поперек и по всяческим другим направлениям; утверждать это даже смешно. Точно так же, далее, свойством материи является ее измеримость например на футы, на аршины и сажени или на четверики, кружки и пинты; но отсюда тоже нисколько не следует, что все модификации материи могут или должны измеряться на футы, на аршины, на сажени или четверики, кружки или пинты; даже смешно утверждать что-либо подобное. Наконец свойством материи является ее весомость на весах, грузовых или чашечных, но отсюда вовсе не следует, что все модификации материи могут или должны обладать весомостью, смешно настаивать на последнем. Итак смешно со стороны наших картезианцев утверждать, что наши мысли, наши рассуждения, наши познания, наши желания и воля, наши чувства удовольствия или страдания, любви или ненависти, радости или печали и т. д. не могут быть модификациями материи на том основании, что эти модификации нашей души не имеют протяжения в длину, ширину и глубину, не имеют ни круглой, ни четырехугольной формы и не могут делиться и разрезаться на части и куски. Смешно, повторяю, с их стороны настаивать на этом, потому что невозможно, чтобы все модификации материи действительно обладали всеми этими свойствами.

Вот пример, подтверждающий это рассуждение. Движения, как я уже говорил, например ветер, бесспорно представляют собой лишь модификацию или подвижное состояние материи: между тем определенно известно, что ни движение вообще, ни в частности ветер отнюдь не представляют собой круглых, четырехугольных или каких-либо других фигур: они не могут измеряться на кружки и на пинты, они не могут быть взвешиваемы на весах грузовых или чашечных; следовательно, не все модификации материи могут всегда иметь все свойства материи. Равным образом несомненно, ясно и очевидно, что то, что мы называем жизнью и смертью, красотой или уродством, силой или слабостью, здоровьем или болезнью, суть лишь модификации материи, из которой состоит тело; между тем определенно известно, что они не имеют ни круглой, ни четырехугольной, ни какой-либо другой фигуры; они не могут раскалываться или разрезаться на куски, как материя; они не могут измеряться на аршины, на сажени, на кружки или пинты и не могут никоим образом определяться на вес на грузовых или чашечных весах. Смешно говорить например об аршине или сажени жизни или здоровья; смешно говорить о кружке или пинте здоровья и силы и т. д. Смешно говорить о фунте или двух или трех фунтах болезни, лихорадки или плеврита и о двух и трех фунтах здоровья и силы и т. п. Значит, не все модификации материи могут обладать всеми свойствами материи.

Точно так же пороки и добродетели, которые мы воочию наблюдаем в людях, суть лишь, как я уже сказал, только модификации материи, потому что добродетели и пороки заключаются лишь в известных хороших или дурных предрасположениях или образах действия и поведения, а эти последние без сомнения касаются столько же тела, сколько и духа, и следовательно являются в такой же мере модификациями тела, как и духа. А ведь несомненно, что пороки и добродетели людей не представляют собой круглых или четырехугольных, или каких-либо других фигур; их нельзя колоть или разрезать на разные части; их нельзя мерить на аршин или на сажень; их нельзя взвешивать на весах грузовых или чашечных. Смешно спрашивать, представляют ли пороки и добродетели по своему виду вещи круглые или четырехугольные; смешно спрашивать, можно ли их колоть или разрезать, или делить на несколько частей, смешно думать, что их можно мерить аршином или саженью или что можно определять их тяжесть и взвешивать на весах. Стало быть, бесспорно, ясно и очевидно, что вовсе не все модификации материи обязательно должны иметь круглую или четырехугольную форму и обязательно поддаваться раскалыванию или разрезанию на части. И хотя нельзя в точности сказать, что такие-то или такие движения материи по прямой, кривой линии, по круглой, по спирали, параболе или эллипсу, как утверждают наши картезианцы, производят любовь, ненависть, желание, радость, печаль или какое-либо другое чувство или волнение души, отсюда не следует, что эти чувства или движения души не являются модификациями материи.

Наконец то, что мы называем шумом, звуком, светом, запахом, теплом, холодом или брожением, бесспорно, если исходить из них самих, являются лишь модусами, или модификациями, материи. Сон например тоже несомненно лишь модификация материи. Но разве наши картезианцы спрашивают на этом основании, представляет ли сон нечто круглое или четырехугольное и мыслят ли возможность колоть или разрезать его на куски и какая фигура получилась бы от этого деления. Такими вопросами они наверное вызвали бы только насмешки над собой. Они могли бы с таким же правом задавать наобум вопросы, какого цвета сон, какого цвета мысль, желание, радость, печаль. Безумцы, о чем они думают? Разве они не видят сами — а между тем это так очевидно, — что эти вещи не представляют собой ни круглых, ни четырехугольных, ни каких-либо других фигур. Явно для всех, что они не могут колоться и делиться на части и куски. И наконец очевидно, что не поддаются измерению и взвешиванию. Итак, повторяю, несомненно, ясно и очевидно, что не все модификации материи должны всегда обязательно иметь все свойства материи, они вовсе не должны быть всегда круглыми или четырехугольными, вовсе не должны обязательно делиться на части при помощи ножа или топора, вовсе не должны быть обязательно измеримыми на аршины или сажени или весомыми на грузовых и чашечных весах. Следовательно ясно и очевидно, что наши картезианцы не в праве утверждать, что мысли, желания, воля и ощущения души не могут быть модификациями материи на том основании, что они не представляют круглых, четырехугольных или иных фигур. Таким образом их мнимое доказательство духовности души, которое они основывают на этом утверждении, оказывается явно пустым и смешным.

Из этой мнимой духовности души, по их мнению, столь прекрасно доказанной, они считают себя в праве заключать с несомненностью о ее бессмертии. Вот как они рассуждают. То, что духовно, не имеет протяжения; то, что не имеет протяжения, не имеет частей, которые могли бы разъединяться и отделяться одна от другой; то, что не имеет частей, могущих разъединяться и отделяться одна от другой, не может разрушаться (ибо тела разрушаются лишь через разъединение своих частей); то, что не может разрушаться, не может погибнуть или перестать существовать; то, что не может погибнуть или перестать существовать, пребывает всегда в том же состоянии. Следовательно душа, будучи, согласно их мнимому доказательству, духовной, не имеет протяжения; не имея протяжения, она не имеет частей, могущих разъединяться или отделяться одна от другой; не имея частей, могущих разъединяться и отделяться одна от другой, она не может разрушаться; раз она не может разрушаться, значит она пребывает всегда все в том же состоянии; таким путем они находят, что она бессмертна. Вот как они доказывают бессмертие своей души.

Но так как все это рассуждение основано лишь на ложном предположении и на пустом, смешном и мнимом доказательстве ее духовности, то легко видеть, что это умозаключение не убедительно и не имеет никакой силы. Но как вообще могут наши картезианцы утверждать, что душа является чем-то духовным и бессмертным, раз они признают и не могут не признавать, что она способна к различным переменам и в действительности подвержена разным переменам, видоизменениям и даже различным немощам? Они должны были бы на этом основании скорее утверждать, что она лишена духовности и бессмертия, ибо то, что способно к разным переменам, не может быть чем-то духовным и бессмертным.

1. Оно не может быть бессмертным. Вот ясное доказательство этого. То, что способно к различным переменам и видоизменениям, способно также к различным превратностям; то, что способно к разрушению, не является неразрушимым, что не является неразрушимым, не есть бессмертно. Это ясно и очевидно. А ведь наши картезианцы признают, что душа способна к разным переменам и видоизменениям; они признают даже, что она подвержена им в действительности, ибо они говорят и соглашаются с тем, что все наши мысли, все наши познания, все наши ощущения и все наши восприятия, наши желания и наша воля суть модификации нашей души; таким образом наша душа, по их собственному признанию, подвержена разным переменам и модификациям, а поэтому они вместе с этим должны признать, что она подвержена различным превратностям, которые являются началом разложения, и что следовательно она вовсе не неразрушима, не бессмертна, как они это воображают. Поэтому их великий св. Августин говорит, что воля, которая каким бы то ни было образом изменяется в своих решениях, не может быть бессмертной в своей длительности; а, значит, душа, будучи подвержена разным переменам и модификациям, не может быть бессмертной в своей длительности.

2. Раз душа, по признанию самих же наших картезианцев, подвержена, как я только-что сказал, разным переменам и видоизменениям, она не может быть духовной в том смысле, как они полагают, потому что вещь, не имеющая протяжения и составных частей, не может изменять своего образа бытия, не может быть подвержена разным переменам или испытывать их в действительности. Но, согласно утверждению наших картезианцев, душа не имеет якобы протяжения и составных частей; значит, она не может изменять свой образ бытия и не может даже вообще иметь какой-либо образ бытия: а это значит, что она не может подвергаться никакой перемене, никаким видоизменениям; иначе, если она может менять свой образ бытия и подлежит разным переменам и видоизменениям, она должна иметь протяжение и составные части, а если она имеет протяжение и составные части, то она не может быть духовной в том смысле, как это понимают наши картезианцы. Все это вытекает одно из другого с очевидностью.

Они говорят, что не могут представить себе, чтобы материя, имеющая круглые, четырехугольные, овальные и тому подобные очертания, могла ощущать боль, удовольствие, радость, печаль, тепло, цвет, запах, звук и т. д. Они скорее должны сказать, что не понимают, как материя при том или ином своем расположении производит боль, тепло, удовольствие и т. п.; ибо материя не есть, собственно говоря, боль, удовольствие, радость, печаль и т. п. Она есть то, что вызывает в теле своими различными видоизменениями чувство боли, удовольствия, радости, печали и т. п. Они не могут, говорю я, понять это, и только поэтому не хотят признать, что эти чувства суть модификации материи. Но разве они скорее или лучше представляют себе, что какое-то существо, не имеющее протяжения и составных частей, имеет какой-то образ бытия и даже несколько различных образов бытия? Представляют ли они себе скорее и вообще представляют ли себе, что существо, не имеющее протяжения и частей, может видеть, познавать, мыслить и рассуждать обо всем? Представляют ли они себе скорее и легче, что какое-то существо, не имеющее протяжения и частей, может видеть и обозревать небо и землю и пересчитывать один за другим все предметы, видимые им через грубую массу тела, в которой оно заключено, как в темнице? Могут ли они легко представить себе, что существо, не имеющее протяжения и частей, способно испытывать удовольствие, радость, боль и печаль? Кто же способен доставлять радость и удовольствие такому существу? Кто способен причинять ему боль, тревогу и печаль? Возможны ли вообще в таком существе радость или печаль? Без сомнения наши картезианцы утверждают и принимают здесь на веру вещи, которые в тысячу и тысячу раз более непонятны, чем те, которые они отвергают под предлогом, что не могут их представить себе.

В самом деле, как ни трудно представить себе, что определенные видоизменения материи вызывают в нас определенные мысли и ощущения, тем не менее нельзя не признать, что благодаря определенным видоизменениям материи мы имеем те или другие мысли и ощущения. Наши картезианцы сами не могут не согласиться с этим. Для чего же им понадобилось прибегать тут к воображаемому существу или к существу, которое есть ничто? Даже если бы это существо представляло собой нечто реальное, как они воображают, то все же невозможно представить себе его природу и иметь о ней какое-либо истинное понятие; невозможно представить себе его образ действий и образ мыслей; невозможно представить себе его связь с телом и невозможно представить себе, каким образом определенные видоизменения материи могут вызывать в нем определенные мысли и ощущения, причем оно не сознает этих видоизменений материи. Выход из этой трудности остается только один — предположить, как я это сделал, что только видоизменения материи создают все наши мысли, все наши ощущения и все наши познания; предполагая противное, мы натолкнулись бы на ряд непреодолимых затруднений.

Не следует, как я уже заметил, удивляться, что мы не имеем ясного представления о том, как то или другое видоизменение материи вызывает в нас ту или другую мысль, то или другое ощущение. Дело в том, что эти видоизменения являются в нас исходным началом жизни; познания и чувства вытекают из естественного устройства нашего тела и должны сообщать нам чувство и познание всех познаваемых и ощутимых предметов вне нас, но не прямое и непосредственное чувство и познание самих себя. В этом отношении мы имеем аналогию в естественном устройстве наших глаз, которые мы имеем не для того, чтобы смотреть или видеть себя самих, а для того, чтобы нам видеть все, что находится вне нас. Поэтому мы действительно видим своими глазами видимые вещи вне нас, но не можем видеть своих собственных глаз, равно как ни одной из их частей, и очевидное объяснение этого заключается в том, что источник зрения не может находиться в поле зрения. На том же основании надо сказать также, что источник чувства не может ощущаться этим чувством, источник познания не может входить в круг этого познания. Не подлежит сомнению, что именно по этой причине мы не сознаем ясно природы нашего ума, наших мыслей и наших ощущений, хотя все они в сущности лишь видоизменения материи, из которой мы состоим. Правда, мы можем видеть наши глаза, когда например смотрим в зеркало; зеркало представляет нам наше лицо и глаза так, словно они находятся вне нас или отдалены от нас; но так как нет такого зеркала, которое могло бы отразить нам нашу душу и хотя бы одно из ее видоизменений, и так как мы не можем видеть их также в других людях, мы не можем познавать их непосредственно через них самих, хотя мы ощущаем их непосредственно через них самих.

Истинность последнего рассуждения подтверждается тем естественным, определенным и прочным ощущением самого себя, которое существует в нас постоянно, ибо мы на основании нашего чувства знаем бесспорно, что мы сами думаем, сами хотим, сами желаем, сами ощущаем то удовольствие, то боль, испытываем то радость, то печаль. Мало того, мы знаем, мы определенно чувствуем в себе самих, что мы мыслим, хотим, познаем, рассуждаем головой, точнее говоря, мозгом и т. д., точно так же, как мы видим глазами, слышим ушами и распознаем вкусы устами, осязаем руками, ступаем ногами и всеми частями своего тела ощущаем удовольствие или боль. Ни в чем этом мы не можем сомневаться. Но все, что мы видим, все, что мы чувствуем и познаем, есть бесспорно только материя. Отнимите у нас глаза, что мы видим? Ничего. Отнимите у нас уши. Что мы будем слышать? Ничего. Отнимите у нас наши руки, что будем мы осязать? Ничего, разве только очень несовершенно другими частями тела. Отнимите у нас голову и наш мозг, что мы будем мыслить? Что будем мы познавать? Ничего. Отнимите наконец наше тело и все наши члены, что будем мы чувствовать? Где будет наша жизнь? Где будут наши мысли и наше познание? Где будут наши услады, наши удовольствия, наши радости? Где будут наши огорчения, наши страдания и наши неудовольствия? Где будем мы сами? Конечно нигде. И невозможно при таких условиях представить себе, что мы могли бы в этом состоянии еще иметь какую-либо мысль, какое-либо познание и какое-либо чувство. Итак можно считать бесспорно, твердо и верно установленным, что, хотя наши мысли, наши познания и наши ощущения не имеют ни круглой, ни четырехугольной формы, не делимы в длину или в ширину, тем не менее они всецело — лишь видоизменения материи; следовательно наша душа представляет собою лишь более тонкую и более подвижную материю в нас сравнительно с другой, более грубой материей, которая составляет члены и видимые части нашего тела. Таким образом ясно и очевидно, если сколько-нибудь вникнуть в дело, что наша душа не является ни духовной, ни бессмертной, как об этом толкуют наши картезианцы. Если спросить, что становится с этой подвижной и тонкой материей в момент смерти, то можно, не колеблясь, сказать, что она моментально рассеивается и растворяется в воздухе, как легкий пар и легкий выдох, или приблизительно так же, как пламя свечи незаметно угасает само собою за истощением того горючего материала, которым оно питается. Ибо, полагаю я, было бы слишком смешно утверждать, наподобие некоторых древних философов, что душа вся целиком переходит тогда из одного тела в другое. Это мнение приписывается обыкновенно знаменитому Пифагору, философу Самосскому, который якобы говорил, что очень хорошо помнит, как он был когда-то женщиной, по имени Аспазия, известной гетерой в Милете, как он стал потом юным отроком и был на положении жены у тирана Самосского, как он затем вновь .родился в образе философа-киника Кратеса и как он после этого был царем, врачом, сатрапом, лошадью, сойкой, лягушкой, петухом. Равным образом ему вспоминалось, что он был когда-то сыном Меркурия Эталистом, потом вновь родился в образе Евфорба и был убит во время осады Трои; из Евфорба он превратился в Гермотима; из Гермотима превратился при новом рождении в Пирра и по смерти последнего наконец стал после всех этих превращений Пифагором. Если правда, что этот философ говорил или думал подобные вещи, то я осмелюсь сказать, что он, по крайней мере в этом отношении, был скорее безумцем, чем мудрецом, и не заслуживал имени философа.

Вот еще признак и весьма осязательное и убедительное доказательство, что наша душа материальна и смертна, как наше тело. Она крепнет и слабеет по мере того, как крепнет и слабеет наше тело; а этого конечно не могло бы быть, если бы она была духовной и бессмертной субстанцией, ибо в таком случае ее сила и мощность нисколько не зависели бы от строения и состояния тела. А если она от них целиком зависит, то это служит весьма осязательным, весьма убедительным и весьма очевидным доказательством, что она не духовна и не бессмертна. Это дало повод одному современному поэту наших дней сказать:

«Когда наконец начинает дряхлеть
тело под бременем лет,
заметно тогда, как вместе с ним
слабеет и ум под бременем лет.
Мало таких первоклассных натур,
из глины слепленных высшей,
что свежесть ума сохраняют тогда,
когда лет их зима белит сединой.
Вся масса прочих, лепки грубой,
стареет сразу целиком,
в разбитом теле лишь имея
застывший, помутневший ум».

XCII

Вот как говорят об этом древние поэты:

Силы души одновременно с телом всегда возрастают.
Кроме того еще, если душа по природе бессмертна,
Если она внедрена в наше тело при самом рожденьи,
То отчего мы не можем припомнить, что было с ней раньше,
И не храним никакого следа ее прошлых деяний?
Если в такой уже степени свойства души изменились,
Что от прошедшего всякая память изгладилась вовсе,
То, на мой взгляд, недалеко она и от смерти блуждает.
Следует, значит, признать нам, что духа природа телесна,
Так как стрелы пораненье ему причиняет страданье.

Или:

Так как природу души совершенно не ведают люди:
В чреве ль родится она, иль внедряется после рожденья,
Гибнет ли наша душа, отделившись от тела по смерти,
В сумрак ли ада нисходит, в пустых ли витает пространствах
Или по воле богов переходит в различных животных.
Кроме того наблюдаем мы, как заодно с нашим телом
Дух нарождается и заодно с ним растет и стареет.
То, что наш дух можно вылечить так же, как тело больное,
И поддается искусству врачебному он, как мы видим,
Предзнаменует, что он обладает природою смертной.
...возмущается дух и душа, как сказал я, и силы
Их рассеваются врозь и дробятся от яда болезней.
...припадок болезни, проникнув в суставы, приводит душу в смятенье.
Также при тяжких страданиях тела и дух наш порою
С толку сбивается: он начинает безумствовать, бредить,
А иногда человек в летаргии тяжелой впадает
В сон непробудный, когда увядают глаза и движенья.
Вместе с телом родится душа...
Вместе растет и под бременем старости вместе же гибнет.
...Сочетать воедино со смертным бессмертное; думать,
Будто совместные чувства являют они и взаимность, —
Было б безумно... Возможно ль придумать что-либо различней
И отдаленней одно от другого по разности свойств,
Нежели то, что бессмертно, и то, что подвержено смерти,
Чтобы их вместе заставить сносить все жестокие бури?
Как, неужели возможно, отец, чтобы и ныне стремились
Горние души на свет и затем к возвращенью
В косную плоть?

XCIII

«Бесспорно, — говорит рассудительный Монтэнь, — на наши понятия и суждения и вообще на способность нашей души влияют движения и изменения тела, а эти изменения непрерывны. Разве ум наш, — говорит он, — не бывает более восприимчивым, наша память более быстрой, наша речь более живой, когда, мы здоровы, нежели когда мы больны? И разве радость и веселое настроение не заставляют нас воспринимать все, что предстанет перед нашей душой, совсем в ином виде, нежели печаль и мрачные настроения? Даже состояние воздуха и погоды — говорит Монтэнь, — производит в нас известные изменения, как гласит следующий стих у Цицерона: «настроение людей зависит от того, каким животворным светом озарит землю сам отец Юпитер».

«Не только лихорадки, — продолжает Монтэнь, — не только одуряющие напитки и несчастные случаи путают наши суждения; даже самые пустячные колеблют их; нельзя сомневаться, даже если мы и не чувствуем этого, что если непрерывно продолжающаяся лихорадка может совершенно пришибить нашу душу, то и трехдневная лихорадка оказывает на душу некоторое вредное влияние соответственно своей интенсивности. Если апоплексический удар совершенно притупляет и гасит очи нашего разумения, то, с другой стороны, нельзя сомневаться в том, что и сравнительно легкое оцепенение слепит его». Если это действительно так, а в этом никто не может сомневаться, то это, как я уже сказал, является весьма наглядным, весьма убедительным и весьма очевидным доказательством, что душа не духовна и не бессмертна, как утверждают картезианцы и как уверяют нас суеверные богопоклонники. Но вникнем несколько подробнее в то, что они говорят о природе этой души. Сущность духа, — говорит автор «Изыскания истины», — заключается только в мышлении, точно так же сущность материи заключается только в протяжении. Нельзя, — говорит он, — представить себе дух, который не мыслит; значит, только мышление, — повторяет он, — есть собственно то, что составляет сущность духа; если, — продолжает он, — связывать со словом «жизнь» ясную и отчетливую идею, то можно сказать, что жизнь души есть познание истины и любовь к добру или, вернее, что мышление души есть ее жизнь, а жизнь тела состоит в кровообращении и в правильном растворении соков.

Как может этот автор утверждать, что вся сущность души и духа заключается только в мысли? Этого не может быть, потому что мысль есть лишь действие или преходящее видоизменение души или духа; она не может составить сущность души или духа, ибо душа или дух сами создают, образуют и воспринимают свои собственные мысли, следовательно их сущность составляет вовсе не мышление. Продукт или действие какой-нибудь причины не может составлять сущность этой причины; но мысль есть произведение или действие души или духа; ибо мысль есть жизненное проявление души; стало быть, это жизненное проявление души не может представлять сущность самой души. Это очевидно. Кроме того если действительно жизнь и сущность души и духа составляет только мышление, то неверно, что душа есть субстанция и бессмертна, ибо ясно — и мы это воочию видим на нас самих, — что мысль есть лишь жизненное проявление души, а не особая субстанция, и смешно утверждать, что мысль бессмертна, так как часто она длится только одно мгновение. Неужели автор хочет сказать, что все люди являются особыми субстанциями и что они могут совершенно независимо существовать вне голов людей и порхать в воздухе, как мошки? Интересно было бы видеть, как выходят из голов всех людей эти рои мыслей; их конечно оказалось бы несравненно более, чем мы видим мошек в воздухе, и, если бы они были хоть несколько темноватыми, они совершенно затемнили бы воздух и затмили бы яркий свет солнца. Какое безумие задаваться такими мыслями! Далее, если единственно мысль образует жизнь и сущность души и духа, то, значит, душа и дух не имеют жизни и сущности, когда не мыслят, когда не имеют в данный момент никакого сознания истины и никакой любви к добру; следовательно они суть ничто в те моменты, когда они не мыслят, ибо ничто живое не может существовать без того, что составляет жизнь и сущность этого живого. Таким образом душа и дух при отсутствии мышления, т. е. того, что составляет их жизнь и их сущность, оказались бы без жизни и сущности, следовательно ничем; смешно говорить и думать подобное.

Но, говорят наши картезианцы, невозможно представить себе дух, который не мыслит. Утверждение это явно ложно, даже если стать на их точку зрения. Ведь не скажут они, что люди, спящие приятным, тихим, глубоким сном, остаются в продолжение всего этого сладкого сна без души, что их душа на это время уничтожается и вновь рождается лишь тогда, когда они просыпаются. Они этого не скажут, потому что они вызвали бы этим град насмешек. А между тем, кто спит таким сладким, тихим сном, тот ни о чем тогда не думает и не имеет никакой мысли, даже о самом дорогом для него. Стало быть, можно представить себе дух, который не мыслит, можно представить себе их даже тысячи, миллионы таких, потому что можно представить себе тысячи и миллионы людей, спящих тихим, сладким и глубоким сном.

Если наши картезианцы скажут, что нет такого тихого, спокойного и глубокого сна, который может совершенно лишить нашу душу всяких мыслей, то каждый из нас может это опровергнуть на основании собственного опыта. Мы знаем, что, погрузившись в тихий, мирный, глубокий сон, мы ни о чем не думали, не думали даже о самих себе, не думали и о самом дорогом для нас. Если они скажут, что мы, проснувшись, ничего не помним, то это не основательно, сами они не помнят больше нашего. А если они и сами не помнят этого, то, значит, они не знают, что говорят, и следовательно не заслуживают внимания. Но о чем например могла бы думать духовная и бессмертная душа ребенка, который еще находится во чреве своей матери? Она могла бы думать лишь о том, что уже знает, но тогда она еще ничего не может знать. Ибо, согласно положению философов, то не может быть предметом разумения, что не проникло раньше в чувства. А между тем у этого ребенка ничего еще не прошло в чувства, он ничего не видел, ничего не слышал, он никогда ничего не вкушал, ничего не осязал и ничего не чувствовал; итак он еще не имеет никакой мысли, никакого познания в своем разумении и следовательно не думает еще ни о чем. А если он еще ни о чем не думает и в то же время действительно имеет духовную и бессмертную душу, то ясно и очевидно, что сущность этой души вовсе не состоит в ее мышлении, как утверждают наши картезианцы.

Больше того, если мышление есть жизнь души, а кровообращение и правильное растворение соков есть жизнь тела, как говорят наши картезианцы, то, значит, каждый из нас имеет в себе две разного рода жизни, а именно — жизнь души и жизнь тела. Это явно ложно, ибо мы с очевидностью чувствуем на себе самих, что в нас только одна единственная жизнь и что то, что мы называем нашей душой и нашим телом, составляют вместе лишь одну и ту же жизнь и одно живое существо, а не две жизни и два живых существа. Смешно желание наших картезианцев различать таким образом два рода жизни и живых существ; смешно различать таким образом два различных жизненных принципа в одной и той же особи. Если они признают, что кровообращение и правильное растворение соков составляют жизнь тела и все его движения, то смешно и излишне и совершенно бесполезно сочинять еще другой жизненный принцип, мы в нем не имеем никакой надобности, потому что первый принцип, признаваемый ими для жизни тела, достаточен для нас и для всех других животных во всех жизненных отправлениях и проявлениях. Наши картезианцы согласны, что этот один принцип жизни тела достаточен для всех прочих животных во всех их жизненных отправлениях и проявлениях, значит, они должны признать также, что он достаточен и для людей во всех их жизненных отправлениях и проявлениях. А если он для них достаточен, то явное заблуждение и самообман со стороны наших картезианцев утверждать, что наша душа духовна и бессмертна. Еще худший самообман — их претензия непререкаемо доказать эту мнимую духовность и мнимую бессмертность при помощи столь слабых и смешных рассуждений.

Я сейчас ясно покажу это с помощью нижеследующего рассуждения. Если бы наша душа была духовной и разумной субстанцией, т. е. познающей и способной чувствовать сама-по-себе, и если бы она была действительно нечто отличное от своей материи, то она знала бы и чувствовала бы несомненно на себе самой, что она действительно есть духовная сущность, отличная от материи, как мы знаем и чувствуем непосредственно и несомненно на себе самих, что мы являемся телесными сущностями; ведь нам конечно не требуется ничего кроме нас самих, чтобы наверняка почувствовать и познать, что мы таковы. Разумеется, точно так же дело обстояло бы и с душой, если бы она была действительно духовной сущностью и умела с чрезвычайной легкостью и определенностью проводить различие между собой и материей, как умеем мы проводить различие между собой и всем тем, что не мы. Но бесспорно душа не знает и не чувствует себя определенно духовной сущностью, ибо если бы она себя определенно сознавала и чувствовала такой сущностью, то никто не мог бы сомневаться в ее духовности, потому что каждый знал бы и чувствовал бы сам на себе, что она действительно такова. Но никто этого определенно не сознает и не чувствует; стало быть, душа не является духовной сущностью, как это утверждают наши картезианцы.

Больше того, если бы душа действительно была сущностью духовной, познающей, чувствующей и совершенно отличной от материи, то она познавала бы себя раньше, чем материю, она легко отличала бы себя от материи, для нее было бы даже невозможно не отличать себя от материи; ибо, будучи заключенной со всех сторон, как это есть на самом деле, в материи, она не могла бы не ощущать себя заключенной в ней, как мы чувствуем например, что мы заключены в наши одежды, когда мы бываем одеты, и как мы чувствуем себя завернутыми в простыни и одеяла, когда мы лежим в постели. Если бы эта душа находилась в человеческом теле, она была бы заключена в нем, как человек заключен в комнате, в которой он находится, или как узник в темнице. Если это так, то ясно и очевидно, что душа отличала бы себя и даже не могла бы не отличать себя от материи с той же легкостью, с какой мы отличаем себя от своих одежд, когда мы лежим в постели. Душа не могла бы не отличать себя от материи с той же легкостью, как мы отличаем себя от комнаты, в которой мы заключены, и наконец она отличала бы себя от материи так же легко, как узник отличает себя от стен своей тюрьмы. Но ведь определенно известно и каждый чувствует хорошо на собственном опыте, что душа неспособна отличать себя таким образом от материи, в которой она заключена. Картезианцы сами не могут не согласиться с этим, ибо они утверждают, как я выше отметил, что душа в своей слепоте сама себя не знает и не видит, что ее собственные ощущения принадлежат ей. Она, по их словам, так тесно соединена с телом и стала такой плотской со времени грехопадения, что уже почти не отличает себя от своего тела; поэтому она приписывает ему не только все свои ощущения, но также и свою силу воображения и иногда даже способность рассуждать. «Дух человека, — говорит архиепископ камбрийский, — созерцая беспрестанно все окружающие его предметы, находится в то же время в глубоком неведении относительно самого себя; он ступает как бы ощупью в бездне мрака; он не знает, что он такое, каким образом привязан к телу и в силу чего он имеет такую власть над движущими пружинами этого тела, которого он не знает; он не знает своих собственных мыслей и желаний и т. д.». Раз так, то ясно и очевидно, что душа не есть духовная сущность, разумная и чувствующая сама чрез себя, и что она не есть субстанция, отличная от материи, имеющая иную природу, чем материя; ибо, как я только-что сказал, если бы она была действительно такою, она не могла бы не сознавать и не чувствовать сама, что она является духовной сущностью. Она знала бы себя лучше, чем материю; непонятно даже, как она могла бы в таком случае познавать материю; а если предположить, что она могла бы познавать материю, то она конечно могла бы так же безошибочно отличить себя от материи, как узники отличают себя от стен своих темниц. Итак раз душа не в состоянии себя познавать сама и даже отличать себя от материи, в которой она заключена, то это — ясное и очевидное доказательство, что она не такова, как ее рисуют картезианцы.

Перейдем к тому, что они говорят о природе и состоянии животных. Они не признают за животными какого-либо познания, чувства боли или удовольствия, способности любить что-либо или ненавидеть. У животных, — говорят они, — нет ни разумения, ни души, как это понимается обыкновенно; они едят без удовольствия, кричат без боли, они растут, сами того не зная, они ничего не желают, ничего не боятся и т. д. Обосновывается это единственно следующим: они, картезианцы, не могут себе представить, чтобы материя в виде четырехугольника, круга, овала или какой-либо иной фигуры могла быть болью, удовольствием, теплом, холодом, цветом, запахом, звуком и т. д.; они не могут представить себе, чтобы материя, крайне утонченная и движущаяся сверху вниз и снизу вверх по круговой линии, по спирали, параболе или эллипсису, могла быть любовью, ненавистью, радостью, печалью и т. п. Если можно себе представить, говорят они, что материя в виде четырехугольника, круга, овала и т. п. фигур есть боль или удовольствие, тепло, холод, цвет, запах, звук и т. п., то можно верить, что душа животных при всей своей материальности способна ощущать, а если этого представить себе нельзя, то не следует утверждать это; ибо утверждать следует только то, что ясно себе представляешь. Точно так же, прибавляют они, если можно себе представить, что из материи, приведенной в крайне быстрое движение сверху вниз и снизу вверх по линии круговой, кривой или спиральной, получается любовь, ненависть, радость, печаль и т. п., то можно сказать, что животные имеют те же страсти, что и мы. Если же этого нельзя себе представить, то этого не следует утверждать, если не хочешь говорить о том, чего не знаешь. Итак единственное основание, почему картезианцы не признают за животными сознания и чувства, это — то, что картезианцы не представляют себе, чтобы какая-либо модификация материи могла произвести какое-либо познание или чувство. Но лучше ли представляют себе эти господа и представляют ли они себе вообще, что какая-либо модификация материи может вызвать и образовать в духе или в духовной сущности какую-либо мысль, какое-либо познание или какое-либо чувство боли и удовольствия? Они говорят, что различные изменения и перемены в теле возбуждают в душе различные мысли и различные ощущения. Малейшие вещи, — говорят они, — могут вызвать большие движения в тонких волокнах мозга и возбуждают как необходимое следствие сильные движения и чувства в душе. Сила духа состоит в определенной соразмерности величины и подвижности животных духов с колебанием волокон мозга. Например движение, вызывающее боль, довольно часто лишь очень мало отличается от движения, вызывающего чувство щекотки. Между этими двумя движениями нет необходимой и существенной разницы, но необходима существенная разница между чувствами щекотки и боли, вызываемыми в душе этими движениями, потому что движение мозговых волокон, сопровождающее собой чувство щекотки, свидетельствует душе о хорошем состоянии ее тела; а движение, сопровождающее боль, является более резким и способно вредно влиять на тело; поэтому, говорят они (картезианцы), душа должна быть предупреждена какими-нибудь неприятными ощущениями, дабы она была настороже. Впечатления в мозгу, говорят они, связаны одни с другими и сопровождаются движения и животных духов (сил); впечатления, возбужденные в мозгу, вызывают в уме представления; движения, вызванные в животных духах (силах), вызывают страстные движения воли... Вся связь духа и тела, продолжают они, состоит в естественном взаимоотношении мыслей души и впечатлений мозга, равно как, с другой стороны, волнений души и движений животных духов. Как только душа, — продолжают они, — получает некоторые новые представления, в мозгу отпечатлеваются новые следы, и, как только предметы производят эти новые отпечатки, душа получает новые представления; это происходит не от созерцания ею этих отпечатков, ибо она не имеет никакого сознания их; это происходит также не потому, что эти отпечатки заключают в себе эти представления, ибо между теми и другими нет никакого отношения, и не потому наконец, что душа черпает эти представления из этих отпечатков, ибо нельзя себе представить, чтобы дух получал нечто от тела и чтобы он становился более знающим, обращаясь к телу. Точно так же, — продолжают они, — как только душа захочет, чтобы рука двигалась, то хотя она даже не знает, что нужно сделать, чтобы рука двигалась, рука движется, и, как только животные духи приведены в движение, душа волнуется, хотя она даже не знает, существуют ли животные духи; дело в том, что существует связь между впечатлениями мозга и движениями этих духов и существует связь между представлениями и волнениями души; отсюда проистекают все страсти.

«Если мой дух, — говорит тот же автор «Изыскания истины», — поражен идеей бога в то время, как мой мозг поражен видом трех букв БОГ или произношением этого слова, то достаточно будет пробудить впечатления, производимые этими буквами или произношением их, чтобы у меня возникла мысль о боге; я не в состоянии думать о боге, если в моем мозгу не воспроизведутся некоторые смутные впечатления от этих букв, звуков или других явлений, сопровождавших мои мысли о боге. Ибо мозг, — говорит автор, — никогда не остается без впечатлений, причем всегда имеет именно те впечатления, которые имеют отношение к тому, о чем мы думаем».

Затем он говорит, что существует совершенно не зависящая от нашей воли естественная связь между впечатлениями от созерцания дерева или горы и понятием «дерево» или «гора»; между впечатлениями, которые производят в нашем мозгу крики человека или страдающего животного или вид лица человека, угрожающего нам или боящегося нас, и представлениями боли, силы, слабости, а также возникающими в нас чувствами страдания, страха и храбрости. Естественные связи, — продолжает он, — самые сильные из всех, они в общем схожи у всех людей и безусловно необходимы для сохранения жизни; таким образом они не зависят от человеческой воли.

Итак на основании всех этих приведенных мною свидетельств бесспорно и несомненно следующее: картезианцы сами признают, что различные изменения и перемены в теле вызывают в душе различные мысли и различные ощущения, они даже сами говорят, что эти различные изменения и перемены в теле вызывают и пробуждают естественным образом в душе различные мысли и различные ощущения и что существует естественная связь между этими различными изменениями и переменами в теле и мыслями и ощущениями, которые они вызывают и пробуждают в душе. И вот я желал бы теперь задать им вопрос, ясно ли они себе представляют, что видоизменение материи может естественным образом вызывать и образовывать в духе, т. е. в духовной сущности или, вернее сказать, в воображаемом существе, какие-либо мысли или ощущения? Какое отношение и какая естественная связь могут быть между видоизменением материи и воображаемым существом, или, если угодно, духовным существом, которое не имеет ни частей, ни протяжения? Я желал бы спросить их, ясно ли они представляют себе, что различные видоизменения материи должны естественным образом производить различные мысли и ощущения в существе, не имеющем протяжения, существе, которое есть ничто. Какое отношение или какая связь может быть между тем и другим или теми и другими? Ибо по существу нет никакой разницы между духом, как они его понимают, и существом, лишь воображаемым и представляющим собой ничто, как я уже достаточно доказал выше. Но если даже предположить, что дух есть нечто реальное, как они утверждают, то хорошо представляют ли они себе в таком случае, что видоизменения материи могут естественным образом производить мысли и ощущения в подобном существе, т. е. существе, у которого нет ни частей, ни протяжения, ни формы и облика? Какое отношение и какая связь могут быть между видоизменениями материи и существами с такой природой? Конечно никаких. Представляют ли они себе ясно, что малейшие предметы, вызывая сильные движения в тонких волокнах мозга, необходимо вызывают сильные чувства в душе? Ясно ли представляют они себе, что известное регулирование грубости или утонченности животных духов и их подвижности при помощи волокон мозга естественно определяет силу или слабость духа? Представляют ли они себе, что известные движения материи могут естественно вызывать удовольствие или радость, боль и печаль в существе, у которого нет ни тела, ни частей, ни формы, ни определенной фигуры, ни протяжения? Представляют ли они себе, что впечатления, пробужденные в мозгу, вызывают представления в духе и что движения, вызванные в животных духах, вызывают страсти в воле и даже в воле существа, которое, как я сказал, не имеет ни формы, ни фигуры, ни тела, ни частей, ни протяжения. Представляют ли они себе, что правильное растворение соков, от которого, как они говорят, зависит жизнь и здоровье тела, есть нечто круглое, квадратное или треугольная или восьмиугольная фигура? Наконец, чтобы покончить с этим вопросом, хорошо ли они представляют себе, что связь такого существа с телом состоит в естественном соответствии мыслей души и впечатлений мозга, равно как, с другой стороны, в естественном соответствии волнений души и движений животных духов, хотя душа не имеет никакого понятия об этих впечатлениях и животных духах? Ясно ли представляют это себе господа картезианцы? Если они все это себе представляют, то пусть они нас немного просветят насчет этого чуда. А если они сами себе не представляют этого, то они, разумеется, не должны и говорить об этом, если только не хотят, как они заявляют, говорить о том, чего не знают.

Но как могли бы они представлять себе вещи, столь невозможные и вместе с тем столь смешные и нелепые? Они не могут утверждать, что представляют себе их, уже потому, что, как они сами признают, «душа так слепа, что сама себя не знает и не видит, что ей принадлежат ее собственные ощущения». Кроме того они говорят, что она почти уже не отличает себя от тела, которому они приписывают свои собственные мысли и ощущения, что «дух, который видит все окружающие его предметы остается в глубоком неведении о самом себе, он ступает ощупью в бездне мрака, он не знает, что он такое, как он привязан к телу и каким образом имеет такую власть над всеми движущими пружинами этого тела, которого он совсем не знает, он не ведает своих собственных мыслей и своей собственной воли».

Итак они не могут утверждать, что представляют себе ясно то, что они говорят о природе души, о связи ее с телом и естественном соответствии между различными действиями души и различными движениями и изменениями материи. А раз они не представляют себе того, что высказывают по этому поводу, то они не должны говорить об этом, если не хотят, повторяю, говорить о том, чего не знают.

Но почему же они предпочитают таким образом говорить о том, чего не знают, чем признать, что только материя имеет способность познания и ощущения в людях и животных или, точнее, что только материя способна давать, образовывать или вызывать и производить познание и ощущение в животных? Почему они отказываются признать это под тем предлогом, что не понимают, как это может быть? Они поступают так без всякого основания и без всякой разумной причины. Ибо с точки зрения тех, кто говорит, что одного движения материи с ее различными изменениями достаточно для сообщения познания и чувства людям и животным, существует, как я уже сказал, лишь одна останавливающая их трудность, а именно трудность познать или представить себе, каким образом одни движения и изменения частиц материи могут давать или вызывать сознание и чувство в людях и животных. Эта трудность проистекает без сомнения, как я уже говорил, от того, что эти движения и изменения являются в нас первоосновой всех наших познаний и всех наших ощущений; поэтому мы не можем и даже не должны видеть или представлять себе, как они производят в нас наши познания и наши чувства. Как я уже говорил, мы на каждом шагу видим, что источник нашего зрения не попадает и не может попадать в круг нашего зрения; точно так же мы должны понять, что источник нашего познания и чувства не может попасть в круг нашего знания или чувства; следовательно мы должны оставаться в неведении относительно того, как движения и внутренние изменения материи, из которой мы состоим, производят в нас наше познание и наши чувства, нам даже не следует удивляться нашему неведению и бессилию в этом отношении, потому что это естественно должно быть так. Ведь это в некотором роде все-равно, как если бы мы стали удивляться тому, что сильный и мощный человек, легко переносящий на своих плечах и на спине большие и тяжелые тюки, не может себя понести на своих плечах или на своей спине, или как бы мы стали удивляться, что человек, обладающий хорошим аппетитом и живо поедающий лакомые кусочки, не может сам проглотить свой язык; это все-равно, что удивляться тому, что глаз, видящий все, неспособен видеть сам себя; или наконец это все-равно, как если бы стали удивляться тому, что рука, которая с легкостью может схватить все вещи, не может схватить сама себя. Очевидно, что смешно удивляться всему этому; кто стал бы удивляться такому бессилию, тот вызвал бы только насмешки. Так же следовало бы отнестись конечно к нашему удивлению по поводу внутренних изменений в нашем организме и наших ощущений или восприятий. Если бы это были внешние и видимые предметы, вроде тех, о которых я только-что говорил, то было бы смешно удивляться нашему неведению на этот счет; было бы даже, быть может, смешно хотеть понять и представить себе то, что для нас остается здесь неизвестным, потому что мы ясно видим, что нельзя удивляться такому неведению и что невозможно представить себе то, о чем мы находимся здесь в полном неведении.

Но, хотя мы не знаем, как это происходит, мы тем не менее вполне уверены и убеждены, что именно путем этих движений и изменений мы мыслим, чувствуем и воспринимаем все вещи и что без этих движений и изменений мы были бы совершенно неспособны к какой-либо мысли или чувству. Впрочем мы чувствуем внутренне вполне определенно, что мы мыслим своим мозгом, ощущаем своей плотью, видим своими глазами, осязаем своими руками. Поэтому мы должны признать, что именно в этих движениях и внутренних изменениях нашей плоти и нашего мозга состоят все наши мысли, все наши познания, все наши ощущения. Еще более подтверждается эта истина тем, что наши познания и ощущения следуют естественному состоянию нашего тела: степень их ясности, совершенства и свободы зависит от того, в какой мере нормально внутреннее и внешнее состояние нашего организма, от которого они исходят. Если наши познания и ощущения состоят в этих движениях и внутренних изменениях материи, находящейся в нас и действующей в нас, то отсюда с очевидностью следует, что все животные способны к познанию и чувствам так же, как и мы, ибо мы видим воочию, что они, как и мы, состоят из плоти, костей, крови и жил, нервов и мозговых волокон, подобных нашим, и имеют, как мы, все жизненные органы и даже мозг, который является органом познания, причем они ясно обнаруживают всеми своими поступками и всем своим образом действий, что они обладают сознанием и чувством. Итак наши картезианцы совершенно напрасно утверждают, что животные неспособны познавать и чувствовать, напрасно картезианцы ссылаются здесь на то, что не представляют себе, как может материя в той или иной форме или фигуре (круглой, четырехугольной, овальной и т. п.) быть болью, удовольствием, теплом, запахом, звуком и т п.; ссылаются на то, что не могут представить себе, как материя, приведенная в движение снизу вверх, сверху вниз, по круглой линии, спирали, кривой, параболе или эллипсису, может быть любовью, ненавистью, радостью, печалью и т. п. А между тем не подлежит сомнению даже согласно их собственным положениям, что путем возникающих в нас различных движений и изменений материи образуются также все наши познания и ощущения и что в нас даже заложены и естественная связь и, как выражаются наши картезианцы, взаимное соответствие между упомянутыми движениями и изменениями материи, с одной стороны, и нашими познаниями и ощущениями, с другой. Ясно, бесспорно и несомненно, что подобные движения и изменения материи возможны и могут следовательно также образовывать подобные познания и ощущения и у тех же животных возможна подобная же связь и подобное же естественное соответствие между различными движениями и изменениями их тела, с одной стороны, и доступными им познаниями и ощущениями, с другой. Ибо эта связь и соответствие между движениями и ощущениями, между изменениями и познаниями не представляют больше трудностей в применении к одним, чем к другим, и могут так же легко иметь место у животных, как и у людей. А раз это так, в чем невозможно сомневаться, если вдуматься в это, то, значит, со стороны наших картезианцев является заблуждением и самообманом считать животных неспособными к познанию и чувству; с их стороны смешно спрашивать по этому поводу, можно ли себе представить, чтобы материя, принявшая определенную форму, четырехугольную, круглую или овальную, могла быть болью или удовольствием, теплом, запахом, звуком и цветом, и можно ли себе представить, чтобы материя, приведенная в движение сверху вниз и снизу вверх по прямой, круговой или кривой линии, была любовью, ненавистью, радостью, печалью. Смешно, говорю я, задавать такие вопросы и воображать, будто бы с ними связано разрешение этой трудности; ведь желание, страх, воля, рассуждение и т. п. заключаются не в измеримом протяжении и не в какой-либо особой фигуре, а только в движении и во внутреннем изменении материи, из которой состоят живые тела, без всякого отношения к измеримому протяжению или к форме, какую она может принять.

Точно так же правильное регулирование соков, от которого, по признанию самих же наших картезианцев, зависят жизнь, сила и здоровье живого организма, состоит не в какой-либо определенной фигуре, не в каком-либо определенном особом протяжении материи, а в известных движениях и изменениях материи, без всякого отношения к ее протяжению или к ее форме.

Наши картезианцы и здесь устраивают ненужную путаницу, что я уже отмечал в их рассуждениях о мнимом существовании их бога. Для доказательства его бытия они смешивают действительно существующее бесконечное в протяжении, в числе и во времени с определенным бесконечно совершенным существом, которого не существует; они считают себя вправе из очевидного существования упомянутой бесконечности делать непререкаемый вывод о существовании этого существа, причем, как я уже говорил, они впадают в явное заблуждение и в самообман. Точно так же они подходят к вопросу о животных, которых они хотят совершенно лишить всякого познания и чувств; чтобы доказать, что животные действительно лишены их, они смешивают протяженность измеримого протяжения материи и ее внешнюю фигуру с ее движениями и внутренними изменениями в живых телах. Они достаточно ясно доказывают, что никакое измеримое протяжение материи и никакая из ее внешних форм не могут образовать мысли и ощущения в людях или в животных; на этом основании они считают доказанным, что если в животных нет ничего кроме материи, то, значит, они не имеют никакого познания и никакого чувства. Но в этом и состоит их заблуждение и самообман, потому что познания и чувства людей и животных состоят вовсе не в измеримом протяжении или в какой-либо внешней фигуре материи, а в различных движениях материи и в различных внутренних изменениях ее в людях и животных.

Между тем и другим очень большая разница. Конечно можно сказать, что поскольку мышление и чувства имеют место в живых телах, то, значит, они находятся в материи, имеющей известное протяжение и форму; но отсюда не следует, что мысли или ощущения должны поэтому иметь протяжение в длину, ширину или глубину или круглую или квадратную форму, как утверждают наши картезианцы, ибо мысль и чувство одинаково имеются например в человеке низкого роста и человеке высокого роста. Измеримая величина живого тела и его внешняя фигура не играют тут никакой роли. Равным образом можно сказать, что мысли и ощущения живых тел получаются от движений и внутренних изменений материи, из которой они составлены; но отсюда вовсе не следует, что эти движения обязательно должны совершаться сверху вниз и снизу вверх и обязательно по прямой, кривой или круглой линии или спирали, параболе или эллипсису или что движения сверху вниз или снизу вверх, по круглой или кривой линии всегда и обязательно должны образовывать какие-либо мысли и ощущения. Это, повторяю, нисколько не следует из нашей предпосылки, и даже смешно воображать себе, что это должно следовать отсюда. Итак господа картезианцы совершенно напрасно задают вопрос, можно ли себе представить, что материя в круглой, четырехугольной, овальной и другой форме может как-нибудь образовать мысль, желание, волю и т. п., напрасно они спрашивают, можно ли себе представить, что материя, приведенная в движение сверху вниз или снизу вверх, по круглой или кривой линии, по параболе и т. п., создает любовь, ненависть, удовольствие, радость, боль или печаль и т. д. Напрасно, повторяю, задают они такие вопросы, потому что наши мысли и ощущения нисколько не зависят от этих частных свойств материи; они возникают вовсе не оттого, что материя имеет круглую, четырехугольную и другую форму, и вовсе не оттого, что она движется сверху вниз и снизу вверх, и не оттого, что она движется слева направо и справа налево, а, как я уже сказал, исключительно оттого, что с материей в живых телах происходят известные движения, изменения и волнения, которые составляют жизнь и чувство живых тел. Эти внутренние изменения вовсе не должны представлять собой какую-нибудь определенную фигуру, эти движения вовсе не должны всегда итти сверху вниз или снизу вверх, и совершенно излишне определять, направлены ли они слева направо или справа налево и совершаются ли они строго по прямым или круговым линиям или по спирали, кривой, параболе; это вовсе не играет роли. Достаточно сказать, что наши мысли и ощущения действительно образуются в живых телах, все-равно каким бы то ни было способом; они образуются здесь так же нормально, как те внутренние изменения, о которых я только-что говорил. Несомненно, что все модификации материи вовсе не являются всегда круглыми, четырехугольными или какой-либо другой формы. Смешно даже настаивать, что они всегда имеют такую форму или должны иметь ее. Например изменение воздуха, вызывающее в нас ощущение звука, или изменение воздуха, вызывающее в нас ощущение света и цвета, бесспорно являются изменениями материи, а между тем эти изменения материи не связаны с определенной формой, и смешно спрашивать, является ли действие воздуха, вызывающее в нас ощущение звука, круглым или четырехугольным. Смешно спрашивать, является ли действие воздуха, вызывающее в нас ощущение света и цвета, чем-то круглым или четырехугольным. Равным образом несомненно, что здоровье и болезнь тела суть модификации материи; эти модификации не связаны однако в себе с какой-либо формой, и смешно спрашивать, представляют ли собой здоровье и болезнь, например лихорадка или чума, вещи круглые или четырехугольные и можно ли их делить и резать на части и куски. Равным образом действия, которые производит человек, когда он говорит, смеется, плачет, поет, пляшет и т. д., все эти действия бесспорно суть изменения материи, ибо они заключаются в известных движениях его тела или некоторых частей его тела. Эти действия, хотя они представляют собой только модификацию материи, не имеют сами-по-себе никакой внешней формы, и было бы смешно спрашивать, ясно ли себе представляешь, что эти действия имеют круглую или четырехугольную форму, и легко ли себе представить возможность делить их и резать на части и куски. Наконец брожение есть изменение материи, этого наши картезианцы не могут отрицать, а между тем о брожении нельзя сказать, что это нечто круглое или четырехугольное, оно может происходить и даже должно происходить в материи протяженной и измеримой, должно происходить в материи, могущей иметь ту или иную форму, однако оно не может иметь в себе никакого измеримого протяжения, никакой специфической формы, и смешно спрашивать, мыслимо ли, что брожение есть материя в образе круглых, четырехугольных, овальных или трехугольных фигур. Равным образом смешно спрашивать, мыслимо ли, что это брожение можно измерять на аршины или сажени или на кружки и пинты; ведь брожение не заключается в определенном протяжении. Равным образом смешно спрашивать, можно ли взвешивать его на весах грузовых или чашечных, ибо оно не заключается в той или иной мере тяжести. Равным образом смешно спрашивать, можно ли делить брожение или разрезать его на части и куски, ибо его природа не подлежит подобному делению. Смешно, повторяю, ставить все эти вопросы, потому что смешно приписывать вещам качества или свойства, совершенно неподходящие к их природе или их способу бытия. И если даже давать одно и то же или подобное наименование вещам различной природы, то необходимо понимать и толковать его в различных смыслах и в различных значениях, ибо смешно принимать это одинаковое наименование в том же значении для всех этих вещей. Говорят например о шесте, что он долог или короток, то же говорят о болезни — она долга или коротка: необходимо конечно понимать слова «долгий», «долгая», «короткий», «короткая» в различных значениях. Ведь смешно говорить и думать, что длительность или кратковременность болезни — некий предмет или вещь, подобная длине или краткости шеста, или что длина шеста есть вещь, подобная длительности болезни. А отчего смешно понимать это выражение в одном значении для шеста и для болезни? Оттого, что смешно приписывать вещам качество или свойство, совершенно неподходящее к их природе и к их способу бытия. Очевидно, что длина шеста не подходит к природе болезни и что длительность болезни не подходит к природе шеста. Поэтому в данном случае не смешивают различных значений этого выражения, и не происходит никаких недоразумений. Равным образом мы говорим о зимнем ветре, вызывающем сильный мороз, что он холодный, и точно так же мы говорим о плохо построенной речи, что она холодна, и что оратор, выступающий без пыла и огня, холоден. Выражение «холодный» конечно должно пониматься здесь в различных значениях, потому что смешно говорить или думать, что холодность речи оратора в чем-либо похожа на холодность зимнего ветра или что холодность зимнего ветра имеет какое-либо сходство с холодною речью или с холодным оратором. Почему смешно говорить и думать это, как не потому, что смешно приписывать вещам качества или свойства, которые совершенно не подходят к их природе и к их способу бытия? Ясно, что холодность зимнего ветра совсем не то, что природа речи или оратора, и что холод, которым веет от речи или от оратора, ничего общего не имеет с природой зимнего ветра. Поэтому мы и не смешиваем понятий, кроющихся под этим выражением, и не происходит никакого недоразумения, несмотря на применение одних и тех же слов к вещам различной природы. Но если кто по прихоти или по ошибке и неведению станет смешивать их на том основании, что для обозначения употребляется лишь одно слово или выражение, и если он только на этом основании сочтет себя вправе приписывать таким образом тем или иным вещам качества и свойства, ни в коей мере не подходящие к их природе и к способу бытия, то бесспорно он попадет в смешное положение. Именно в такое смешное положение и попадают наши картезианцы, когда воображают и утверждают, что животные совершенно не способны познавать и чувствовать; они ссылаются на то, что познание или чувство не могут быть только модификациями материи, при этом они воображают, что все модификации материи необходимо имеют протяжение, необходимо являются круглыми или четырехугольными и доступными делению или разрезанию на части и куски... Можно ли, говорят они, представить себе дух, обладающий протяжением и делимостью? Можно, продолжают они, разрезать четырехугольник при помощи прямой линии на два треугольника, на два параллелограмма, на две трапеции, но по какой линии, спрашивают они, можно представить себе разрезанными удовольствие, боль, желание и т. п.? Какая фигура получится от этого деления? Если можно себе представить, продолжают они, что материя в виде круглых, четырехугольных, овальных фигур и т. п. есть боль, удовольствие, тепло, запах и т. п., и если можно себе представить, что материя, движимая сверху вниз, снизу вверх, по окружности, спирали, параболе или эллипсису, есть любовь, ненависть, печаль, радость и т. п., то можно также утверждать, что животные способны познавать и чувствовать, а если этого представить себе нельзя, то нельзя утверждать это, если не желаешь говорить о том, чего не представляешь себе.

Итак, судя по их рассуждению, они считают, что если бы животные были способны познавать и чувствовать, то дух оказался бы протяженным и делимым, мог бы делиться или разрезаться на части и куски. Они воображают, что мысль, удовольствие, желание, ненависть и любовь, радость и печаль были бы в таком случае круглыми, четырехугольными или остроконечными предметами или имели бы какую-нибудь другую форму и могли бы рассекаться, делиться или разрезаться на части и куски и от этого деления получалось бы несколько новых фигур. Они неспособны без этих фантазий показать, что животные могут иметь познание и чувство. Этим они ставят себя в смешное положение. Как! Оттого, что мысль и желание или чувство боли или удовольствия не поддаются делению или разрезыванию, как квадрат, на два треугольника, на два параллелограмма, на две трапеции, наши картезианцы не согласны с тем, что познание или чувство боли и удовольствия суть модификации материи? На этом основании они не допускают у животных способности познавать и чувствовать? Кому не стало бы смешно от такой глупости?

«Удержите смех, друзья, при этом зрелище». Разве они, заявляя, что правильное распределение соков обусловливает жизнь и здоровье живого тела, настаивают на том, что это правильное распределение непременно нечто круглое или четырехугольное, нечто, способное делиться или разрезаться, как квадрат, на два треугольника, на два параллелограмма, на трапеции, что от этого деления должна получиться какая-то новая фигура? Безумцы! Они рассуждают о мыслях, желаниях, всех ощущениях, страстях, чувствах души или духа, словно это какие-то субстанции, особые самостоятельные существа. Они не замечают, что это не субстанции, не особые самостоятельные существа, а только модификации и жизненные проявления бытия. Например мысль не есть особое и абсолютное бытие, это только действие, модификация и жизненное проявление мыслящего существа. Желание, любовь, ненависть, радость, печаль, удовольствие, боль, страх, надежда и т. п. — вовсе не субстанции и особые абсолютные существа; это только модификация и жизненное проявление существа желающего, любящего, боящегося, надеющегося и т. п. или вообще ощущающего благо или зло. Об известных лицах говорят, что они обладают умом, ловкостью, знанием, талантом и достоинством, чего нет у других; этим не хотят сказать, что данные лица обладают какими-то существами и отдельными и особыми сущностями, которых нет у других. Смешно спрашивать, представляют ли ловкость, знания, таланты и достоинство этих лиц вещи круглые или четырехугольные и по какой линии можно делить их или разрезать на части и какие фигуры получатся от этого деления. Повторяю, смешно задавать такие вопросы, потому что ловкость, знания, таланты и достоинство — вовсе не особые и отдельные существа, вовсе не абсолютные существа, а лишь модусы, или модификации, бытия и способы действовать, рассуждать или говорить с большей сравнительно с другими легкостью и свободой; эти способы мыслить и высказывать являются конечно не реальными и абсолютными существами, а, как я уже сказал, модификациями действующего и мыслящего существа. Точно так же дело обстоит с мыслью и умом, познанием и волей, суждением и чувством, как и с ловкостью, знанием, талантом и личной заслугой. Жизнь и мысль — вовсе не абсолютные особые и отдельные существа, а лишь модификации существа живущего и мыслящего, эти модификации состоят в возможности или способности мыслить и рассуждать, которой обладают известные существа и которая у одних более велика, т. е. более самостоятельна, более свободна, чем у других. Хотя она у одних более велика, чем у других, хотя одни болезни более продолжительны, а другие менее продолжительны, отсюда вовсе не следует, чтобы можно было говорить и даже подумать, что способность мыслить и рассуждать является вещью круглой или четырехугольной или что она представляет более складную фигуру у одних, нежели у других, и что болезнь тоже является круглой или четырехугольной вещью, способной делиться и резаться на части и куски. Ибо, как я уже сказал, смешно приписывать вещам качества и свойства, совершенно не подходящие к их природе и к их особому образу бытия. Таким образом хотя природе ума свойственна большая или меньшая способность мыслить и рассуждать точно так же, как большая или меньшая продолжительность свойственны болезни, однако телесная фигура совершенно не подходит к природе ума и природе болезни, последние представляют собой лишь модификацию существа, а поэтому смешно говорить и думать, что эти вещи должны быть круглыми или четырехугольными на том основании, что они могут быть больше или меньше, дольше или короче сравнительно с другими. То же самое следует сказать и о жизни телесной, будь то жизнь людей или жизнь животных и растений; их жизнь есть лишь своего рода модификация или состояние непрерывного брожения их существа, т. е. той материи, из которой они состоят, и все их познания, мысли и ощущения суть лишь различные меняющиеся, особые и преходящие изменения этого основного изменения или этого непрерывного брожения, которое образует собой их жизнь. Картезианцы не могут отрицать, что это брожение есть изменение материи; они не могут отрицать также, что именно оно составляет жизнь тел. Однако они не могут сказать, что это брожение имеет круглую или четырехугольную форму или необходимо должно иметь какую-нибудь другую форму; они не могут также сказать, по какой линии можно его расколоть или разрезать; они выставили бы себя на посмешище, если б стали утверждать, что оно должно быть круглым или четырехугольным или представлять собой какую-то другую фигуру и что оно должно быть способно к раскалыванию и разделению на части и куски на том основании, что оно есть изменение материи. Итак ясно и очевидно, что все эти изменения материи не являются обязательно в виде предметов круглой, четырехугольной или вообще какой-нибудь формы, как настаивают наши картезианцы. Следовательно смешно с их стороны отказывать животным в способности познавать и чувствовать, отказывать на том основании, что познание и чувство не могут быть изменениями материи, причем не могут быть ими только потому, что не могут иметь круглую, четырехугольную или другую форму.

Впрочем, если они согласятся с нами, что мысль и чувство на самом деле суть лишь модификации (изменения) материи, это не означает, что мыслит и чувствует материя, а то, что человек или животное, состоящие из материи, думают, познают и чувствуют одинаковым образом. Хотя здоровье и болезнь суть лишь изменения материи, это вовсе не означает, что материя чувствует себя хорошо или хворает, она к этому неспособна. Чувствуют себя хорошо или хворают человек или животное, состоящие из материи. Точно так же не материя видит или слышит, испытывает голод или жажду, а человек и животное видят, слышат, испытывают голод или жажду. Хотя огонь например и вино — лишь материя, однако не материя собственно жжет и не материя опьяняет, — жжет огонь и опьяняет вино. Ибо, согласно правилу философов, действия и определения вещей приписываются собственно только этим вещам (suppôts), а не той материи, из которой они состоят (ac­tio­nes et de­no­mi­na­tio­nes sunt sup­po­si­to­rum).

Итак смешно отрицать, что жизнь и брожение в телах суть изменения материи, отрицать это потому, что они не круглы или квадратны. Точно так же смешно отрицать, что мысль и чувство лишь изменения материи в живых телах, отрицать только из-за того, что эти мысли и чувства не представляют собой круглых или четырехугольных фигур. Смешно отрицать, что животные живут, и ссылаться при этом на то, что их жизнь не кругла или квадратна. В такой же мере смешно утверждать, что у них нет познания и чувства, на том основании, что их познание и чувство не могут быть круглыми, или четырехугольными фигурами. Поэтому картезианцы выставляют себя на посмешище, когда они на таком пустом основании и под таким пустым предлогом решаются утверждать, что животные едят, не испытывая удовольствия, кричат, не испытывая боли, что они ничего не познают, ничего не желают и ничего не боятся. В действительности во всех случаях сказывается явно обратное. Мы видим, что природа дала им ноги, чтобы ходить, и они ходят, что она дала им глаза, чтобы управлять своими движениями, и они управляют ими. Неужели она дала им эти глаза для того, чтобы управлять своими движениями и ничего не видеть? Неужели она дала им уши для того, чтобы слушать и ничего не слышать? Неужели она дала им рот, чтобы есть и не ощущать никакого вкуса? Неужели она дала им мозг с волокнами и животными духами, чтобы ничего не думать и ничего не познавать? Какой самообман! И неужели наконец живая плоть дана, чтобы ничего не чувствовать? Какая фантазия! Какой самообман! Какое безумие уверять себя в чем угодно на столь пустых основаниях! Как, господа картезианцы, на том основании, что животные не умеют говорить так, как вы, не умеют изъясняться на вашем языке, чтобы передать вам свои мысли, свое чувство боли и неудовольствия и свои страдания, равно как и свои удовольствия и радости, вы смотрите на них как на чисто бездушные машины, лишенные способности познания и чувств. На таком же основании вы столь же легко могли бы нас уверить, что ирокезы и японцы — тоже чисто бездушные машины, лишенные способности познания и чувства, поскольку их язык будет для нас совершенно непонятен, а они не будут владеть нашим языком. О чем думаете вы, господа картезианцы? Разве вы не видите достаточно ясно, что животные имеют свой естественный язык, что животные одной и той же породы отлично понимают друг друга, что они зовут друг друга и друг другу отвечают? Разве вы не видите вполне ясно, что они образуют между собой общество? Что они друг друга знают и переговариваются друг с другом? Разве вы не видите, что они относятся с любовью друг к другу, ласкают друг друга, играют вместе, а иногда и ненавидят друг друга, дерутся друг с другом и не переносят друг друга? Разве вы не видите совершенно ясно, что они рады, когда их ласкают? Что они веселы и игривы, когда хорошо себя чувствуют и когда довольны всем? Что они едят, когда голодны, с таким же аппетитом, как люди, особенно когда эта пища соответствует их природе и породе? И наоборот, разве вы не видите совершенно ясно, что они печальны и унылы, издают жалобные и жалостные вздохи, когда больны или ранены? Разве вы не видите также, что они кричат, когда их бьют? Что они убегают изо всех сил, когда их пугнут или побьют слишком больно? Ведь все это своего рода естественный язык, которым они достаточно ясно обнаруживают, что обладают способностью познавать и чувствовать; этот язык не представляет собой ничего сомнительного или двусмысленного, он ясен и определенен и в меньшей мере вызывает сомнения, чем обычный язык людей.

Видано ли вами, чтобы бездушные машины естественным образом рождали друг друга? Видели ли вы, чтобы они по собственному почину собирались, чтобы проводить время вместе, как это делают животные? Видели ли вы, чтобы они звали друг друга и отвечали друг другу, как это делают животные? Видели ли вы, чтобы они играли вместе, ласкали друг друга или дрались друг с другом, как это делают животные? Представляется ли нам, что они знают друг друга и признают своих хозяев, как это делают животные? Видели ли вы, чтобы они приходили на зов своих хозяев или убегали, когда те грозят им или бьют их? И наконец видели ли вы, чтобы они повиновались своим хозяевам и делали то, что им приказывают их хозяева, как это повседневно делают животные, которые повинуются своим хозяевам, приходят по их зову и исполняют их приказания? Нет, вы не видели, чтобы настоящие машины, чтобы бездушные машины делали это, и вы никогда ничего подобного и не увидите. И все-таки вы думаете, что животные способны все это делать, не обладая способностью познавать и чувствовать? Вы думаете, что они производят себе подобных без удовольствия? Что они пьют и едят без аппетита, не ощущая голода и жажды? Что они ласкаются к своим хозяевам, не любя и не признавая их? Что они исполняют их приказания, не слыша их голоса и не зная, что они им говорят? Что они бегут, не чувствуя боязни, визжат, не чувствуя боли, когда их бьют? Вы воображаете все это и уверяете себя во всем этом только на том основании, что мысль, познание, чувство, радость, удовольствие, боль, печаль, желание, боязнь, аппетит, голод, жажда и т. п. — вещи не круглые или четырехугольные и потому якобы не могут быть модификациями материи или материального существа? Да вы просто сумасшедшие в данном случае, господа картезианцы, уж позвольте мне вас так аттестовать; хотя вы бываете очень рассудительны в других случаях, в данном случае вы скорее заслуживаете насмешек, нежели серьезного опровержения. Все модификации материи или материального бытия вовсе не должны, как вы думаете, непременно иметь все свойства материи или материального существа. Поэтому хотя материи или материальному бытию и свойственны протяженность в длину, ширину и глубину, способность принимать круглую или квадратную форму и делиться на несколько частей, из этого отнюдь не следует, что все модификации материи или материального бытия должны быть протяженными в длину, ширину и глубину или что они непременно должны быть круглыми или квадратными и делимыми на несколько частей, как вы себе ложно представляете.

Доказательства этого, приведенные мною до сих пор, ясны и очевидны. Архиепископ камбрийский уверяет нас однако, что неспособность материи думать и чувствовать столь ясна и очевидна, что простой народ, — говорит он, — и дети не могут поверить в эту способность материи. Простой народ, — говорит он, — и дети так далеки от того, чтобы считать материю способной мыслить и чувствовать, что не удержатся от смеха, если им скажут, что камень, кусок дерева, стол или кукла ощущают боль или удовольствие, радость или печаль и т. д. Отсюда он делает заключение: ясно и очевидно, что материя не может мыслить и чувствовать, в этом не сомневаются ни простой народ, ни дети. Нечего сказать, чудесное рассуждение для особы такого сана, таких заслуг и такого положения! Простой народ и дети действительно имели бы основание смеяться и потешаться над теми, кто станет говорить им подобное, потому что они знают хорошо из действительности, что эти вещи не могут ничего чувствовать и познавать. Но их смех вызван был бы не тем, на что указывает архиепископ камбрийский, не тем, что эти вещи представляют собой лишь материю или сделаны лишь из материи; они смеялись бы потому, что воочию видят неодушевленность и безжизненность этих предметов в противоположность с животными, следовательно и невозможность у них познания и чувства. Пользуясь выражением камбрийского архиепископа, можно бесспорно утверждать, что простой народ и дети так далеки от мысли об отсутствии в животных жизни и способности познания и чувства, что не могут не поднять насмех тех, кто станет отрицать их у животных. Попробуйте сказать крестьянам, что их домашняя скотина лишена жизни и способности чувствовать, что их коровы, лошади, овцы и бараны лишь слепые и безжизненные машины, что они ходят лишь словно заведенные, как марионетки, не видя и не зная, куда идут. Крестьяне поднимут вас насмех! Скажите этим крестьянам или другим подобным им, что их собаки — неживые и ничего не чувствуют, что они не знают своих хозяев, что они следуют за ними, не видя их, что они ласкаются к хозяевам, не любя их, что они преследуют зайцев и ловят их на бегу, не видя и не обоняя их; скажите, что они едят и пьют, не ощущая удовольствия, голода, жажды, аппетита; скажите, что они визжат, не чувствуя боли от ударов, или что они бегут от волков, не ощущая страха; крестьяне снова поднимут вас насмех. А почему они поднимут вас насмех? Да потому, что не могут поверить, чтобы живые животные, подобные упомянутым, не имели души, т. е. не имели бы жизни, способности познавать и чувствовать. Суждение этих людей в данном случае покоится на разуме и повседневном опыте; в случае надобности они могли бы опереться даже на авторитет мнимого святого писания наших богопоклонников и христопоклонников, где определенно сказано, что бог дал души живые животным при их мнимом первоначальном создании. Вот что там говорится: «Бог повелел также, чтобы воды произвели всякого рода пресмыкающихся, имеющих жизнь и живые души. Бог, — продолжает рассказывать это писание, — сотворил рыб больших и все живые души, которые произвела вода, каждую в соответствии с их природой... Бог сказал также: да произведет земля всякую душу живую, т. е. всякое животное, живущее на земле, скотов и зверей земли, всех и каждого в соответствии с их природой, и они были сотворены, как он сказал. Потом бог, создав людей, сказал им: я дал вам все виды трав с семенами, и все деревья, приносящие плоды, да будет вам в пищу и всем животным и всем зверям земли и всем птицам небесным и всему, что движется на земле, и всему, что имеет душу живую, дабы было им чем питаться». Согласно этим текстам, животные имеют живые души, т. е. души познающие и чувствующие, раз бог дал им таковые при их первоначальном создании. Таким образом не только здравый разум и повседневный опыт доказывают это изо дня в день, но о том же свидетельствует и религия наших христопоклонников с достаточной очевидностью, чтобы не было никаких сомнений. Поэтому я могу сказать, что они отдают себя на посмешище, когда говорят, что животные — лишь бездушные машины, что они ничего не познают, ничего не чувствуют, едят без удовольствия и визжат без ощущения боли.

Это мнение заслуживает полнейшего осуждения не только потому, что оно ложно и в то же время смешно, но также потому, что оно само-по-себе возмутительно и отвратительно, так как явно направлено к заглушению в сердцах людей всякого чувства кротости и благожелательства к животным и даже способно внушить людям лишь чувство суровости и жестокости к животным. Ибо что касается чувства кротости, доброты и сострадания к некоторым из этих бедных животных, часто столь несчастных, забитых и жалких, то не имело бы смысла жалеть их, чутко относиться к их страданиям, к их визгу и стонам, иметь сострадание к ним, если бы они, как говорят картезианцы, были лишены познания и чувства, как не имеет смысла питать сострадание к вещам неодушевленным, неспособным чувствовать ни блага, ни зла. Поэтому ни у кого не возникает чувство жалости или сострадания к трупу, когда его разрезают на части. Никому не приходит в голову иметь жалость или сострадание к куску сукна при виде того, как его валяют на сукновальне, ни к куску дерева при виде того, как его колют с треском и потом бросают в печь. Никому не приходит в голову, повторяю, питать жалость и сострадание к этим предметам, потому что они предметы неодушевленные и не ощущают ни блага, ни зла. Точно так же обстояло бы дело и с животными, если бы мнение картезианцев было правильным; тогда не приходилось бы питать жалости и сострадания при виде всех страданий животных. Таким образом это ложное мнение явно стремится заглушить в сердцах людей всякие чувства жалости, доброты и сострадания к животным. Это представляется мне очень вредным, крайне возмутительным и весьма несправедливым по отношению к бедным животным. Но, что еще хуже, этот взгляд может также поощрить естественную наклонность людей ко злу и вселить в их сердце чувство безжалостности и жестокости по отношению к этим бедным животным. Ибо, ссылаясь на этот взгляд, грубые люди действительно вообразят себе, что животные неспособны к познанию и чувству, и потому станут для своей забавы мучить их, заставлять их кричать и издавать жалобные звуки и стоны; эти люди будут забавляться, слушая стоны и наблюдая порывистые движения и страшные гримасы этих бедных животных, вынужденные у них теми жестокими мучениями, которым их безжалостно подвергают для своей забавы. Именно так шалопаи или, лучше сказать, безумные живодеры для своего развлечения и даже для публичных увеселений связывают живых кошек, привязывают их к концу шеста, а внизу зажигают праздничные костры и сжигают этих кошек живьем, чтобы иметь удовольствие видеть их отчаянные движения, слышать их раздирающие душу крики, невольно издаваемые этими бедными и несчастными животными под влиянием жестоких мук. Это — без сомнения грубое, жестокое и отвратительное увеселение и безумная и омерзительная забава. Если бы был учрежден суд для защиты этих бедных животных, я донес бы этому суду на это столь пагубное и возмутительное учение, столь несправедливое по отношению к животным; я добивался бы его осуждения, пока оно не было бы окончательно изгнано из голов людей и поддерживающие его картезианцы не были бы приговорены к покаянию.

Но вернемся к мнимой духовности и бессмертию нашей души. Все, что я об этом только-что сказал, ясно показывает, что она не духовна и бессмертна в том смысле, как это понимают наши христопоклонники, но что она в действительности материальна и смертна, как душа животных. Поэтому в их мнимом священном писании сказано, что душа всякой живой плоти заключается в крови, поэтому в мнимо божественном законе Моисея определенно запрещается вкушать кровь, причем единственно по той причине, что душа всякой плоти живой заключается в крови. «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; потому я сказал сынам израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякой плоти есть кровь ее, всякий, кто будет есть ее, истребится». Это было запрещено под страхом смерти. В тех же книгах закона о человеке говорится так же, как о живых животных. «И стал человек душой живой». «И сказал бог, да произведет земля душу живую, по роду ее, скотов и гадов и зверей земных; и стало так». И сказано о всех животных, вошедших в ковчег Ноя, что они имеют дух жизни. «И вошли к Ною, в ковчег по паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни». Этот дух жизни, как сказано в тех книгах, был не чем иным, как дыханием уст бога. «И вдохнул в лицо ему дыхание жизни... Дух божий создал меня, и дыхание всемогущего оживило меня». Сказано в частности о человеке не только о теле его, но о всем человеке, что он будет жить, в поте лица своего добывая хлеб свой насущный, пока не вернется в землю, от которой взят был, потому что он, говорят эти мнимо святые книги, есть лишь прах и в прах вновь обратится. Царь Давид, говоря о суетности и слабости людей, и даже самых великих и могущественных князей земли, говорит, что не следует никогда полагаться на их могущество, потому что, — говорит он, — их дух прейдет и вернется обратно в землю и тогда все их мысли в них померкнут.

XCIV

Итак, если душа человека точно так же, как душа животных, заключается лишь в крови и в тех жизненных и животных духах, которые находятся в крови, если дух человека есть лишь земля и прах и необходимо должен вновь обратиться в землю и прах, как сказано в только-что приведенном мною тексте, то это еще одно ясное и очевидное доказательство, что наша душа не духовна и не бессмертна, как это утверждают наши картезианцы. Это подтверждается также тем, что во всех мнимо священных книгах, которые они называют ветхим заветом и которые наши христопоклонники считают подлинно божественным законом, нет и намека на эту мнимую духовность и бессмертие души, ни намека на мнимые великие и чудесные вечные награды на небе, равно как на мнимые великие, ужасные и вечные муки в загробной жизни. Целый ряд мнимых великих и святых пророков, появляющихся, как нам говорят, на протяжении всего существования древнего, якобы божественного, закона, ничего об этом не знает. Сам Моисей, этот великий Моисей, этот великий законодатель евреев, который, если верить этому, так часто и запросто беседовал с богом, ничего об этом не знал и ничего, об этом не поведал в своем законе. Он говорит в последнем только о земной жизни, массам своего народа он сулил лишь преходящие награды в этой жизни и грозил им тоже лишь преходящими наказаниями в этой жизни. Потому-то эти народные массы и даже самые развитые и одаренные личности среди них помышляли лишь о земной жизни и не думали, что надо чаять каких-то иных благ или бояться каких-то зол кроме возможных в этом мире; они далеки были от того, чтобы воображать, что душа их бессмертна; напротив, они были глубоко убеждены, что она смертна и что ей наступает конец вместе с жизнью ее тела. Вот достаточно убедительные доказательства и свидетельства этого.

Ветка дерева, — говорит Иов, — хотя бы и обрезанная и начинающая уже увядать, тем не менее не исключает еще надежды на то, что она сможет вновь зазеленеть, и действительно, если посадить ее на берегу вод, она зазеленеет вновь и будет растить новые ветки, как вновь посаженное дерево; но человек, — говорит Иов, — по смертном своем успении не восстанет; скорее небо обрушится, чем он пробудится, и никогда он не освободится от своего сна. Думаете ли вы, — говорил он также — что мертвый человек может еще ожить?

Этот же Иов говорил также, что жизнь его есть всего лишь ветер и как бы облако, которое рассеивается в воздухе. Среди благ, которые Иов называет уделом злодеев и нечестивцев и из-за которых повидимому в нем возникло чувство зависти к ним, он называет следующие: они проводят свою жизнь в удовольствиях, радости и в изобилии всяких благ, а потом в один миг сходят в преисподнюю, т. е. умирают мгновенно, не томясь в болезнях, не отведав огорчения жизни и даже как бы не имея времени ощутить какое-нибудь зло. «Проводят дни свои в счастьи и мгновенно нисходят в преисподнюю». Но ведь бесспорно, что если бы душа была бессмертна и если бы существовали, как утверждают наши христопоклонники, вечные мучения в аду на страх злодеям после их смерти, то для них вовсе не было бы благом, как говорит Иов, сойти мгновенно в преисподнюю; напротив, это было бы величайшим несчастием, какое только могло с ними случиться. Итак раз этот Иов считает одним из их благ, что они мгновенно нисходят в преисподнюю, т. е. мгновенно сходят в могилу и умирают, не имея времени испытать томления и острых болей, то очевидно это доказывает, что он вовсе не считал их душу бессмертной и не думал, что ей предстоят муки после их смерти.

Царь пророк Давид вполне разделял этот взгляд; это с очевидностью явствует из многих мест в его псалмах. Господи, — говорит он, как бы беседуя со своим богом, — прийди на помощь мне, помоги мне и спаси меня своим милосердием. Ибо нет никого, кто бы памятовал о тебе по смерти или мог бы славить тебя в могиле. Господи, — говорит он, — я призываю тебя весь день... Не мертвецам ли явишь ты чудеса своего могущества? Разве врачи возвратят когда-либо к жизни, чтобы славить тебя? Поведает ли кто-нибудь в могиле о твоем милосердии? И познаются ли чудеса твои во мраке и правда судов твоих в земле забвения? Этим он хочет сказать, что после смерти нет сознания и нет никакой возможности познавать чудеса и величие бога. В другом месте он говорит, что небо — для господа бога, а земля — для сынов человеческих. Мертвые, — говорит он, — не будут славить тебя, господи, и никто из тех, кто сходит в могилу; а мы, живые, благословим господа ныне и до конца дней наших. Это распевают наши римские христопоклонники каждое воскресенье за своей вечерней.

Царь Иезекия, как рассказывает пророк Исайя, говорил приблизительно то же самое. Господи, — говорил он, — ты спас мне жизнь, дабы не погиб я, ибо ад не знает тебя и смерть не прославит тебя; никто из тех, кто сходит в могилу, не познает истины твоей, но живой, только живой поведает хвалу твою, как это я делаю сегодня, и отец поведает своим детям правду и истину судов твоих.

Мудрый и безумный, — говорил Екклезиаст, — имеют один конец. Поэтому он полагает, что мало толку в том, чтобы особенно отдаваться мудрости, потому что мудрец и безумец все-равно имеют один конец. «У мудрого глаза его в голове его, а глупый ходит во тьме. Но узнал я, что одна участь постигает их всех, и сказал я в сердце своем: если меня постигает та же участь, как и глупого, к чему же я старался сделаться очень мудрым?.. В грядущие дни все будет одинаково забыто». Бог, — говорит тот же Екклезиаст, — сотворил людей подобными животным; поэтому участь тех и других одинакова: тех и других постигает один конец; одни умирают, как другие, и одно дыхание у всех. У человека нет никакого преимущества пред животными, и все есть только суета. Кто знает, — продолжает он, — всходит ли дух человека вверх и дух животных сходит ли вниз? Итак, — говорит он, — я увидел, что самое лучшее для человека мирно наслаждаться плодами своих трудов, ибо таков его удел, и это все, что он может получить от жизни хорошего. Какое преимущество имеет мудрый перед глупым? Не в том ли, что находит лучшую жизнь, но лучше, — говорит он, — видеть и держать в руках то, чего желаешь, чем желать, чего не ведаешь. Живые — говорит он еще, — знают по крайней мере, что они должны умереть; но мертвые ничего более не сознают и не могут уже рассчитывать на награду, потому что они попадают в забвение. Не бойтесь смерти, — говорит Екклезиаст, — потому что нет обвинений и упреков после смерти. «Любовь, — говорит Екклезиаст, — ненависть и зависть тоже кончаются вместе с жизнью тех, кто умирает, умершие не принимают уже никакого участия в том, что делается под небом. Итак, — говорит он, — пейте и ешьте с веселием хлеб и вино, наслаждайтесь удовольствием жизни с женщиной, которую вы любите: ибо это все самое лучшее, на что вы можете рассчитывать в жизни». А между тем, если бы душа была бессмертной, как это утверждают наши христопоклонники, то после смерти тела и по освобождении ее от материи она могла бы лучше познать величие и чудеса бога, она лучше могла бы петь ему хвалы свои и наслаждаться вечными наградами.

Таким образом, согласно свидетельствам всех этих великих и якобы святых мужей ветхого завета, после смерти нет сознания, после смерти нет возможности познавать и славить бога, ибо люди подобны животным, и у всех, у тех и у других, один и тот же конец, небо предназначено только для господа бога, а земля для людей; мертвецы неспособны уже славить бога, только живые могут его познавать и славить, пока живы; мало толку от тщательных поисков мудрости, ибо у мудреца и у безумца одна и та же участь; гораздо лучше видеть перед глазами и держать в руках то, что любишь, чем ждать того, чего нет и что неведомо; не приходится ожидать наград после смерти, и наконец наилучший удел, который можно избрать в жизни, это радостно и мирно наслаждаться в этом мире удовольствиями и приятностями жизни. Все это является очевидным и верным признаком, что эти люди вовсе не считают душу бессмертной, наоборот, они считали ее смертной.

Они считали ее действительно смертной. Это было общее верование всего еврейского народа, который был якобы избранным народом божиим, они не знали другой жизни кроме этой, не воображали, что существуют награды и наказания после смерти. И каким образом могли бы они чаять наград или опасаться наказаний после смерти, раз их закон, почитаемый ими за божественный, ничего не говорил им об этом? Невероятно, чтобы бог преблагой и премудрый пожелал утаить такие великие вещи и такие важные и великие истины, как эти, от народа, для которого он желал быть предметом любви и поклонения и которому он заповедал верно служить ему, оказывал особое покровительство, дарил свои милости и благодеяния. Если бы бог дал этому народу ясное познание бессмертия их душ и полную уверенность в вечной блаженной жизни для добрых и в вечной несчастной жизни для злых, эта уверенность была бы гораздо более могущественным стимулом бояться бога и верно служить ему, чем обещания лишь временных наград и временных наказаний. Об одном древнем ораторе рассказывают, что он так живо описывал бессмертие души, что пришлось запретить ему продолжать говорить на эту тему, так как некоторые его слушатели, плененные его речами, кончали жизнь самоубийством, чтобы скорее насладиться этим мнимым бессмертием, которым он морочил их. Итак если бы бог дал своему народу ясное сознание бессмертия души и крепкую уверенность в том, что люди получат в другой жизни вечные награды или вечные мучения, смотря по тому, чего они заслужили, это было бы для них гораздо более могучим побуждением, способным подвигнуть их любить его от всего сердца и верно соблюдать его заповеди и законы. Но так как он не дал им никакого познания и никакой надежды и боязни другой жизни, то это есть верное и несомненное доказательство, что не существует ни бессмертия души, ни воображаемых наград или вечных наказаний в другой жизни; следовательно все утверждения наших христопоклонников лишь суета, ложь, заблуждение, самообман, шарлатанство и измышления ума человеческого, основанные лишь на правиле некоторых политиков, гласящем: необходимо, чтобы народные массы не знали многого, действительно существующего, и, напротив, верили во многое, что не существует.

XCV

Знаменитый натуралист Плиний, человек очень рассудительный, смеется над этим мнимым бессмертием души: «О душе умершего человека говорят различное, обычно держатся того мнения, что люди после своей кончины возвращаются к тому бытию, в котором они находились до дня своего рождения, что после смерти у тела и души нет больше ощущений, чем было до появления их на свет. Ибо суета и безумие человеческое, — говорит Плиний, — наводят человека на мысль, что он будет еще чем-то после смерти, так что даже в объятиях смерти он льстит себя надеждой на другую жизнь. Одни, — говорит он, — приписывают душе бессмертие; другие говорят, что она преображается, а третьи думают, что люди в преисподней обладают чувством, и поэтому почитают их, они делают богом того, кто оказался не в силах остаться человеком, словно дыхание человека, которое дает ему жизнь, отлично от дыхания животных и словно на этом свете нет вещей, гораздо более долговечных, чем человек, которым однако нисколько не приписывается бессмертие. Но покажите мне, — говорит он, — тело, которое следует материи души, где его мысль? Где его жизнь? Где его слух? Что оно делает? Чем оно занимается? А если у него нет всего этого, что хорошего может иметь душа? Способность видеть? Но куда итти ей? Какая масса душ получилась бы с тех пор, как мир есть мир! Это была бы целая туча теней. Итак, — продолжает он, — все это — грезы малых детей и измышление людей, которым хотелось бы никогда не расставаться с жизнью. А поэтому великая глупость сохранять тела в надежде на их воскресение, как это обещает Демокрит, который впрочем и сам еще не воскрес. Но какое безумие думать, что через смерть можно вступить во вторую жизнь!

Какой покой могут иметь кости, если их души в небесах, а их тени в преисподней! Без сомнения, — говорит Плиний, — это только пустословие; безрассудное верование людей устраняет или разрушает всю приятность главнейшего блага природы, а именно смерти, заставляя дважды умереть того, кто думает о будущей жизни. Ибо если существование является великим благом, то какое удовлетворение может давать мысль об оконченном существовании? О, насколько приятнее и спокойнее чувствовать себя самим собой и черпать свою уверенность из показания опыта о том, чем мы были до своего рождения». Вот как этот автор говорит о пустом и безумном убеждении некоторых людей о бессмертии своей души.

Мнение о бессмертии души, по словам Цицерона, впервые пущено было в обиход Ферекидом сирийским, жившим во времена римского царя Туллия. Другие приписывают это Фалесу, а третьи — еще другим. Эту область человеческого знания, — говорит де-Монтэнь, — трактуют с особой осторожностью и сомнениями. Самые твердые догматики, — говорит он, — принуждены здесь искать убежища под сенью Академии. Никто не знает, что установил по этому вопросу Аристотель и вообще все древние философы, которые трактуют его под влиянием колеблющихся верований. Он скрывается за туманом слов и трудных, неудобопонятных толкований и предоставил своим последователям спорить как по поводу своего мнения, так по поводу самого вопроса. Но удивительно, — говорит Монтэнь, — как самые упрямые и убежденные сторонники бессмертия наших душ оказываются совершенно несостоятельными и бессильными установить его своими человеческими силами. Это грезы, — говорил один древний автор, — грезы человека гадающего, а не человека поучающего. Весьма приятную вещь, — говорит Сенека, — обещают нам, но не доказывают ее. Было бы слишком долго и, быть может, даже бесполезно приводить здесь в отдельности все мнения древних философов по этому вопросу. Того, что я вам до сих пор сказал, вполне достаточно, чтобы ясно показать вам, что наша душа не духовна и не бессмертна в том смысле, как это разумеют наши картезианцы. И хотя трудно вполне отчетливо понять ее природу и ее действия по отмеченной уже мною выше причине, — мы однако совершенно определенно чувствуем на нас самих внутренне и извне, что мы являемся лишь материей и что самые духовные и тонкие наши мысли находятся лишь в материи нашего мозга и возникают лишь в зависимости от материального строения нашего мозга. Следовательно то, что мы называем нашей душой, не может быть чем-либо иным, как частью самой легкой, самой тонкой и самой нежной материи; эта материя, будучи примешана и известным образом изменена в другой части материи, более грубой, с которой вместе она образует органическое тело, сообщает ему своей непрерывной подвижностью жизнь, движение и чувство.

Все эти положения с очевидностью следуют одно из другого, следовательно ясно и очевидно, что душа не духовна и не бессмертна, а материальна и смертна, как и тело. Если она смертна, как и тело, значит нельзя надеяться на награды и бояться наказаний по окончании этой жизни. Значит, тысяча и тысяча тысяч праведных, непорочных людей никогда не получат награды за свои добродетели; с другой стороны, тысяча и тысяча тысяч злых и отвратительных извергов никогда не будут наказаны за свои злодеяния и омерзительные преступления; ибо изо дня в день тысячи и тысячи злодеев умирают, не получив возмездия за свои преступления, и тысячи и тысячи праведных и непорочных людей умирают, не получив награды за свои добродетели и за свои добрые дела; столько праведных и непорочных людей живут, не получая награды, и столько злых нечестивцев живут, не получая возмездия и наказания. Значит, нет высшей благости для награждения всех праведных и непорочных, и нет высшего правосудия для наказания людей злых. А если нет высшей справедливости и высшей благости, то нет и высшей мудрости и всемогущества. А если нет высшей благости, высшей справедливости, высшей мудрости и высшего могущества, то, значит, нет существа, бесконечно совершенного, и следовательно нет бога, что и требовалось мне доказать и показать. Все эти выводы с очевидностью следуют один из другого, таким образом наглядно доказано в опровержение суеверных богопоклонников, что бога не существует.

XCVI

Я выше наглядно доказал эту истину путем умозаключения, которое я вывел из наблюдающегося в мире чуть ли не бесконечного множества зол, пороков, преступлений и злодеяний; эти несчастья, пороки и злодеяния с очевидностью доказывают, что нет существа всемогущего, бесконечно благого и бесконечно мудрого, чтобы творить добро, поддерживать все в добром порядке и препятствовать злу. Теперь надо доказать эту истину на основании заключения, выводимого из самой необходимости того зла, которое согласно нынешнему строению природы неизбежно вытекает из самого блага, и из пресечения всех пороков и злодеяний, о которых я только-что говорил. Ибо несомненно, что согласно нынешнему строению природы и ее явной тенденции к постоянно новому произрастанию трав и растений всякого рода, а также к все новым рождениям людей и животных всякого рода, те и другие размножились бы до такой степени, что вынуждены были бы душить друг друга, если бы не было в мире никакого зла, смерти, болезней среди людей и животных или если бы люди и животные не причиняли вред друг другу; земля не была бы способна их вместить и производить для них достаточное питание и средства существования; они были бы вынуждены съедать друг друга или умирать от голода, что тоже было бы злом и даже злом весьма великим. Следовательно согласно настоящему строению природы неизбежно и необходимо существование зла в том или ином виде. Так что если бы зло не исходило, как оно теперь исходит, от порока или преступления, от коварства или злобы людей и животных, то оно необходимо и неминуемо появилось бы как следствие чрезмерного размножения людей и животных на земле; они не имели бы возможности помещаться и кормиться на земле, не поедая друг друга. Это ясно показывает нам, что мир есть неизбежное смешение блага и зла и что согласно строению природы необходимо существование того и другого. Ибо сам естественный порядок последовательного произрастания и чередования поколений в природе не мог бы сохраняться и продолжаться без этого досадного соединения добра и зла и без того, чтобы день за днем множество произведений природы не погибало, чтобы уступить место вновь появляющимся; а это при существующем строении природы невозможно без блага для одних и без зла для других, т. е. без рождения одних и без уничтожения других, что и является благом дли одних и злом для других.

Но невероятно и даже невозможно, чтобы существо всемогущее, бесконечно благое, бесконечно достолюбезное и бесконечно мудрое пожелало, создавая мир, устроить такое путанное смешение добра и зла. Существо, бесконечно благое и бесконечно мудрое, не может изменить себе или действовать наперекор самой природе своей бесконечной благости и мудрости; следовательно оно не могло пожелать творить зло, если всегда могло творить добро без примеси малейшего зла. Итак раз мир, как мы видим, необходимо является путанным смешением добра и зла, то отсюда с очевидностью следует, что он не был создан существом, бесконечно совершенным, и следовательно бога не существует. Это умозаключение — убедительное.

XCVII

Но вот еще род доказательства, которое подтверждает все предыдущие. Дело в том, что из всех приведенных мною до сих пор очевидных доводов и рассуждений по этому вопросу ни один довод и ни одно рассуждение не уничтожают и не опровергают друг друга, не противоречат друг другу; напротив, все приведенные мною очевидные доводы вытекают друг из друга, все поддерживают и подтверждают друг друга; это — как бы цепь доказательств и наглядных доводов, которые с очевидностью вытекают друг из друга, друг друга поддерживают и подтверждают. Это верный признак, что все они опираются на твердое и прочное основание самой истины; ибо заблуждение в таком вопросе не могло бы находить себе подтверждения в полном согласии стольких и столь сильных неотразимых доводов, и, быть может, ни одна истина не может быть доказана столькими ясными и очевидными свидетельствами истины, как эта. Не так дело обстоит с учением наших богопоклонников о мнимом существовании их бога. Они неспособны дать никакого ясного и достоверного доказательства; то, что они говорят о его природе и его действиях, полно противоречий и несуразностей. То, что говорят на этот счет наши христопоклонники, не менее смешно и нелепо; ибо они приписывают ему (богу) несовместимые вещи, и часто то, что они хотят доказать одним доводом, уничтожается другим, противоречащим ему. Например единство, которое они приписывают природе своего бога, уничтожает собой троичность в лицах, которую они ему приписывают также, а троичность в лицах в свою очередь уничтожает единство его природы. Рождение или произведение двух из названных лиц уничтожает их мнимую вечность, а эта последняя уничтожает в свою очередь их предполагаемое рождение. Неделимая простота божественной природы, не имеющей протяжения, уничтожает беспредельность, которую ей приписывают, а эта мнимая беспредельность явно идет вразрез с тем, что не имеет протяжения. Неподвижность и неизменность, которую они приписывают своему богу, лишают его роли первопричины и перводвигателя, которую они ему приписывают, а эта мнимая роль первопричины и перводвигателя разрушает в нем его предполагаемую неподвижность и неизменность; ибо то, что безусловно и по существу своему неподвижно и неизменно, не может ни в чем производить перемены и ничего двигать как вне себя, так и в себе. Предполагаемая бесконечная благость и милосердие, которые ему приписываются, уничтожают собой бесконечную суровость его мнимой справедливости, а бесконечная строгость его предполагаемой справедливости уничтожает бесконечную кротость его предполагаемой благости и милосердия. Бесконечная мудрость, всемогущество и всеобъемлющее провидение, которое они приписывают богу в его безраздельном правлении миром и даже в отдельном управлении каждой вещью, необходимо дали бы в результате совершенно прекрасное и благое руководство всеми вещами, которое заставило бы явно признать и превознести его благость и его мудрость, его могущество и дивное провидение, как существа, бесконечно совершенного, которое так хорошо, так мудро и так счастливо всем управляет. Но мы повсеместно во всем мире видим явную и очевидную картину совершенно противоположного положения вещей; зрелище зла, бедствий, пороков, беспорядков и злодеяний, которые происходят и совершаются в мире, совершенно уничтожает веру в эту мнимую мудрость, в это мнимое всемогущество, в это мнимое всеобъемлющее провидение существа, бесконечно совершенного и якобы управляющего всем. Вообще доводы наших христопоклонников для установления и объяснения своего учения по этому вопросу так слабы сами-по-себе и так полны противоречий и разногласия между собой, что они сами уничтожают друг друга и не заслуживают того, чтобы им придавали какую-нибудь веру; это тоже ясно показывает ложность их положений и их учения и следовательно тоже является явным очевидным доказательством истинности противоположного учения.

XCVIII

Все эти умозаключения убедительны; достаточно уделить им немного или сколько-нибудь внимания, чтобы усмотреть их очевидность. Таким образом можно считать ясно доказанным всеми приведенными мною доводами, что все религии мира, как я говорил в начале этого своего писания, суть лишь измышление человека, а то, чему они нас учат и чему они заставляют нас верить, лишь заблуждение, самообман, ложь и шарлатанство, придуманное, как я уже сказал, глумителями и лицемерными плутами для обмана людей или же тонкими и хитрыми политиками с целью держать таким способом людей в узде и поступать, как им вздумается, с невежественными народными массами; последние слепо и бессмысленно верят всему, что им выдают за исходящее от богов. Эти тонкие и хитрые политики заявляют, что полезно и целесообразно морочить так народные массы, и ссылаются на то, что эти массы во многих случаях не должны знать правды и должны верить лжи.

Эти заблуждения, обман и шарлатанство являются источником и причиной неисчислимого множества злоупотреблений и злодеяний в мире, и сама тирания, которая заставляет стенать столько народов на земле, дерзает прикрываться этим благовидным, но ложным и возмутительным предлогом религии. Поэтому я имею полное право сказать, что вся куча религий и политических законов представляет лишь тайные системы несправедливости. Так, мои дорогие друзья, это действительно тайные системы несправедливости и даже возмутительные системы. Все вы, сколько вас есть, и все подобные вам не должны видеть в них что-либо другое кроме тайных систем несправедливости. Ибо с помощью этого средства наши церковники вас уловляют и вас держат все время в жалком плену, под ненавистным и нестерпимым игом своих пустых и бессмысленных суеверий, прикрываясь предлогом наставить вас на блаженный путь к богу. С помощью этого средства князья и сильные земли грабят вас, попирают, притесняют, разоряют и тиранят вас под предлогом управления вами и поддержания общественного блага.

Я хотел бы иметь силу сделать мой голос слышным от одного края королевства до другого или даже от одного конца земли до другого; я готов кричать изо всех сил: люди, вы — безумцы, с вашей стороны безумие давать себя таким образом в обман и слепо верить стольким нелепостям! Я показал бы людям, что они находятся в заблуждении и что те, кто ими правит, обманывают, одурманивают их. Я открыл бы им эту тайную систему несправедливости, которая делает их повсюду такими жалкими и несчастными и неизбежно в грядущих веках будет стыдом и позором для наших детей. Я упрекнул бы их в неразумии и безрассудстве, заставляющем их плыть по течению и слепо придавать веру стольким заблуждениям и иллюзиям и столь смешному и грубому шарлатанству. Я их упрекнул бы в том, что они малодушно оставляют так долго тиранов в живых и не стряхнут с себя раз-навсегда ненавистное иго их тиранической власти.

Один древний автор говорил некогда, что реже всего тиран доживает до старости, и причина этого та, что люди не имели еще слабости и подлости оставлять так долго тиранов в живых и позволять им так долго царствовать. У них хватало духа и мужества отделаться от тиранов, когда тираны злоупотребляли своей властью; но в настоящее время уже более не редкость видеть, что тираны долго остаются в живых и подолгу царствуют. Люди незаметно привыкали к рабству, и теперь так сжились с ним, что даже почти не думают, чтобы вернуть себе свободу; им кажется, что рабство есть естественное состояние. Поэтому гордыня тиранов все растет, и они изо дня в день все более и более усиливают нестерпимый гнет своего тиранического правления. «Гордыня их заносится все выше». Вы скажете, что их неправды и злодеяния проистекают от преизобилия в них жира и от чрезмерного их благополучия. Они дошли до того, что довольны своими пороками и своими злодеяниями. Поэтому народные массы находятся в таком жалком и несчастном состоянии под их тираническим господством.

Где же благородные тираноубийцы, которых видели минувшие века? Где Бруты и Кассии? Где благородные убийцы Калигулы и стольких других тиранов? Где Публиколы? Где эти благородные защитники общественной свободы, которые изгнали царей и тиранов из своих стран и предоставили всякому частному лицу право убивать их? Где Цинны и многие другие, писавшие и открыто проповедывавшие против тирании царей? Где эти императоры, эти достойные императоры, Траян и Антонин Благочестивый, из которых первый, подавая меч главному сановнику империи, сказал, чтобы последний убил его этим мечом, если он станет тираном, а второй говорил, что предпочитает спасти жизнь одному из своих подданных, нежели убить тысячу своих врагов? Где они, повторяю, эти добрые государи и эти достойные императоры? Не видать таких государей, а если их нет, где же Жаки Клеманы и Равальяки нашей Франции? Ах зачем не живут еще эти благородные тираноубийцы! Зачем не остались они жить в наши дни, чтобы разить и закалывать кинжалами все эти омерзительные чудовища и избавить таким образом народные массы от их тирании! Как жаль, что не остались в живых эти достойные, благородные защитники народной свободы! Как жаль, что не живут они ныне, чтобы прогнать всех царей на земле, сразить всех угнетателей и вернуть свободу народам! Как жаль, что нет в живых всех этих храбрых писателей и храбрых ораторов, которые порицали тиранов, произносили речи против тирании и в своих писаниях резко осуждали их пороки, их несправедливость и их дурное управление! Как жаль, что нет их в живых в наши дни, чтобы во всеуслышание осуждать всех тиранов и угнетателей, во всеуслышание обличать их пороки и несправедливость их дурного управления, сделать их в своих писаниях предметом ненависти и презрения в глазах всего света и в конце-концов поднять все народы на то, чтобы стряхнуть с себя невыносимое иго их тиранического владычества. Но увы, их нет более в живых, этих великих людей, не видно более таких благородных и самоотверженных душ, которые обрекали себя на смерть ради спасения своего отечества и предпочитали славу благородной смерти позору жизни, тяготящей их своей подлостью. И нужно сказать, к стыду нашего века, наших последних веков, что теперь на свете видишь только подлых и жалких рабов чрезмерного могущества и власти тиранов. Теперь среди тех, которые имеют более высокий чин и положение, чем другие, видишь только подлых льстецов тиранов, теперь видишь только подлых хвалителей их несправедливых замыслов и подлых исполнителей их злой воли и их самых несправедливых приказаний. Таковы у нас во Франции все судьи и все чиновники королевства, даже в самых крупных и значительных городах. Они ограничиваются только разбором тяжб между частными лицами и подчиняются слепо всем королевским приказам, не дерзая возражать против них. Таковы все интенданты провинций и все губернаторы в городах и в деревне, их роль повсюду сводится только к исполнению тех же приказов. Таковы все командиры войск, все офицеры и все солдаты, задача которых — лишь поддерживать власть тирана и строго исполнять его приказы против бедных народных масс; и эти люди готовы были бы даже спалить свою собственную родину, если бы их тиран приказал им это по своей прихоти или под каким-нибудь пустым предлогом; они так неразумны и так слепы, что считают за честь и славу всецело отдавать себя на службу тирану как жалкие рабы, обязанные во время войны день за днем и даже час за часом подвергать свою жизнь опасности ради тирана за ничтожную суточную денежную плату. Не будем говорить о бесчисленном множестве другой сволочи, как-то канцелярские чиновники, контролеры, откупщики податей, стражники-смотрители, регистраторы, судебные пристава, сыщики — все они, словно голодные волки, только ищут как бы сожрать свою добычу, и только и знают, что грабят и терзают бедные народные массы, прикрываясь именем и властью короля; они сурово приводят в исполнение самые несправедливые приказы, то налагая запреты на имущество, то описывая его для продажи за долги, то подвергая их конфискации, и, что еще более гнусно, часто отправляют людей в тюрьму, причиняют им всякое насилие, творят над ними расправу, наконец наказывают их розгами и каторгой, а иногда даже и позорной казнью. Вот, дорогие друзья, вот как ваши правители с помощью силы и могущества устанавливают над вами и над всеми подобными вам отвратительную тайную систему несправедливости. С помощью всех тех заблуждений и злоупотреблений, о которых я говорил, они сообща устанавливают свою власть так прочно, чтобы вечно держать вас в плену под своими тираническими законами; вы будете оставаться жалкими и несчастными, вы и ваши потомки, пока будете терпеть господство князей и царей; вы вечно будете жалкими и несчастными, пока будете следовать заблуждениям религии и оставаться в порабощении у ее суеверий. Отбросьте же полностью все эти пустые и суеверные обряды религии, изгоните из вашего ума эту безумную и слепую веру в мнимые тайны! Не придавайте им никакой веры, смейтесь над всем, что вам говорят ваши корыстные церковники. Они сами — по крайней мере громадное большинство их — не верят всему этому. Неужели вы хотите верить больше, чем они сами? Дайте отдохнуть от этого своему уму и сердцу, отмените также в своей среде все эти ненужные суеверные должности священников и жрецов, пусть эти люди живут, трудятся, как вы. Но этого мало, постарайтесь объединиться, сколько вас есть, вы и вам подобные, чтобы окончательно стряхнуть с себя иго тиранического господства ваших князей и ваших царей; опрокиньте повсюду все эти троны несправедливости и нечестия, размозжите все эти коронованные головы, сбейте гордость и спесь со всех ваших тиранов и не допускайте, чтоб они когда-либо царствовали над вами.

Более умные должны управлять другими, установить добрые законы и издавать распоряжения, направленные всегда, — во всяком случае, согласно условиям времени и места и обстоятельствам, — к преуспеянию и соблюдению общественного блага. «Горе тем, — говорит один из мнимо святых пророков, — горе тем, которые издают неправедные законы». Но горе также тем, которые из подлого малодушия подчиняются неправым законам; горе народам, которые трусливо становятся рабами тирана и в слепоте делают себя рабами заблуждений и суеверий религии... Только естественный разум способен напутствовать людей к усовершенствованию в знаниях, в мудрости человеческой и в искусствах, он способен привести их к достижению не только всех нравственных достоинств, но также ко всем самым прекрасным и возвышенным деяниям в жизни. Свидетельством тому — совершенные некогда подвиги всех этих великих людей древности, отличавшихся всеми доблестями; об этих людях один автор говорит, что они были гораздо добродетельнее, чем самые набожные святоши его века... «Герои с великой душой рождались в лучшие времена». Действительно, вовсе не религиозное ханжество совершенствует людей в науках и искусствах, не святошество ведет к открытию тайн природы, не оно внушает великие замыслы людям; создают великих людей ум, мудрость, честность, величие души, они побуждают их к великим делам; поэтому людям не нужны святошества и суеверия религии, чтобы совершенствоваться в науках и добрых нравах.

Точно так же не нуждаются они для хорошего управления в непомерном чванстве и напыщенной спеси князей и царей. Добросовестные управители могут установить хорошие законы и издать хорошие правила. Мудрость, — говорит Иов, — обретается у людей пожилых, и предусмотрительность приобретается лишь по истечении долгого времени. Если это так, а есть полное основание с этим согласиться, то, значит, в древних мудрецах надо искать этой мудрости, этой предусмотрительности, которая так необходима для хорошего управления; и, стало быть, надо ставить для мудрого управления народами пожилых лиц, преисполненных мудрости и предусмотрительности, а не безумных юнцов, безрассудных молокососов и гордецов, и не людей порочных и злых, а также не малых детей, как их посылает на трон случайность рождения. Из-за безумия и злодейства людей на земле столько князей и тиранов. Один из мудрецов святой древности изрек: «За грехи земли много князей у нее». Одним из этих самых мудрецов сказано: «горе стране, у которой царем еще дитя и где князья — сластолюбцы и рабы своих страстей».

А так как все князья — сластолюбцы и рабы своих страстей, то быть под их управлением есть сущее несчастье для народа.

Поймите же, дорогие народы, что заблуждения и суеверие вашей религии и тирания ваших царей и всех тех, кто управляет вами под сенью их власти, являются роковой и проклятой причиной всех зол, тягостей, беспокойств и невзгод. Вы будете счастливее, если вы избавитесь от того и другого нестерпимого ярма — от гнета суеверия и от гнета тирании, и будете управляться только добросовестными и мудрыми управителями. А поэтому, если у вас мужественное сердце и если вы желаете освободиться от ваших зол, то стряхните с себя окончательно иго тех, которые вас угнетают, стряхните с себя по дружному соглашению иго тирании и суеверия, с общего согласия отвергните всех ваших священников, всех ваших монахов и всех ваших тиранов, с тем чтобы поставить добросовестных, умных и дальновидных управителей, способных мирно управлять вами, способных добросовестно отправлять правосудие над всеми вами, одинаково и неусыпно блюсти общественное достояние и спокойствие, людей, которым вы пожелаете безоговорочно и добросовестно повиноваться. Ваше благополучие находится в ваших руках. Ваше освобождение будет зависеть только от вас, если вы сумеете все столковаться друг с другом. У вас есть все необходимые средства и силы, чтобы освободиться и превратить в рабов самих своих тиранов; ибо ваши тираны, какими могущественными и страшными они ни представляются, не могут иметь никакой власти над вами без вас самих; все их величие, все их богатство, все их силы и все их могущество — только от вас. Ваши дети, ваши родственники, ваши товарищи и друзья служат им на войне и в гражданских должностях. Тираны ничего не сумели бы сделать без них и без вас. Они пользуются вашими собственными силами против вас самих, для того чтобы всех вас, сколько вас ни есть, сделать своими рабами; они воспользовались бы этими силами также и для уничтожения всех вас, одних вслед за другими, если б какой-нибудь из их городов или какая-нибудь из их провинций дерзнули противиться им и стряхнуть с себя их иго. Но не то было бы, если бы весь народ, все города и все провинции пришли к единодушию, если бы они все сговорились между собой, чтобы всем освободиться от общего рабства, в котором находятся. Тогда тираны были бы быстро сметены и уничтожены.

Объединись же, народ, если есть у тебя здравый ум; объединитесь все, если у вас есть мужество освободиться от своих общих страданий! Поощряйте все друг друга к такому благородному, великодушному и важному делу! Начните с тайного сообщения друг другу своих мыслей и желаний! Распространяйте повсюду с наивозможной ловкостью писания, вроде например этого, которые всем показывают пустоту, заблуждения и суеверия религии и которые всюду вселяют ненависть к тираническому управлению князей и царей. Поддерживайте все друг друга в этом справедливом и необходимом деле, которое касается общего интереса всего народа!

Вас губит в этих случаях то, что вы друг друга обессиливаете, выступая в таких случаях друг против друга, вместо того чтобы бороться дружно за одно дело. Значит, самое лучшее, что вы могли бы в таких обстоятельствах сделать, это следовать дружно и единодушно например примеру храбрых голландцев или швейцарцев, из которых первые так геройски стряхнули с себя невыносимое иго тирании испанцев в лице герцога Альбы, а вторые геройски стряхнули с себя тиранию жестокого правления ставленников австрийских герцогов в своей стране. У вас не меньше основания сделать то же в отношении своих князей и царей и всех тех, кто вами управляет и тиранит вас именем и властью этих последних, ибо их тирания доходит до крайних пределов. В одной из ваших мнимо святых и божественных книг сказано, что бог свергнет гордых князей с их тронов и посадит на их место людей кротких и мирных. Сказано там, что он иссушит корни гордых родов и посадит смиренных на их место. Кто же эти гордые и надменные князья, о которых говорится в этих мнимо святых и божественных книгах? Это ваши государи, ваши герцоги, ваши князья, ваши короли, ваши монархи, ваши властелины и т.д. Низвергните, как говорят вам эти книги, всех гордых и высокомерных тиранов с их трона и посадите на их место добросовестных, кротких, умных и дальновидных управителей, чтобы они управляли вами мягко и поддерживали для вашего счастья в вашей среде мир и справедливость. О каких это гордых родах говорится в этих книгах, что бог иссушит их корни? Это не кто другой, как гордая, надменная родовая знать, которая живет среди вас, попирая и угнетая вас; это не кто другой, как все эти чванные чиновники ваших князей и королей, все эти гордые наместники и губернаторы городов или провинций, все эти заносчивые сборщики податей и налогов, все эти кичливые откупщики и канцелярские чиновники и наконец все эти важные прелаты и церковники, епископы, аббаты, монахи, захватчики доходных мест и все другие богатые господа, дамы и девицы, которые ничего другого не делают, кроме как развлекаются и предаются всякого рода приятному времяпрепровождению, в то время как ты, бедный народ, занят день и ночь работой, несешь на себе все тяготы работы в знойный полдень, все бремя государства. Вот где, мои дорогие друзья, в самом деле те гордые фамилии, об иссушении корней которых вы должны как следует позаботиться, как о корнях растений, неспособных более впитывать в себя соки земли. Сок, который питает все эти гордые знатные роды, эти великие богатства, огромные доходы они извлекают ежедневно от тяжелого труда ваших рук; все это изобилие всех благ и всех богатств земли — от вас и от вашего мастерства и вашего труда. Этот обильный сок, который они добывают вашими руками, поддерживает их, питает их, дает им жир и делает их такими сильными, могущественными, высокомерными и гордыми. Но если вы хотите полностью иссушить их корень, то лишите их только того обильного питательного сока, который они получают при помощи ваших рук, от ваших усилий и трудов. Удержите за собой все эти богатства, все эти блага, которые вы в таком обилии производите в поте лица своего. Удержите их для себя самих и для всех вам подобных; не давайте ничего из них всем этим спесивым тунеядцам, которые не делают ничего полезного; не давайте ничего из ваших благ всем этим монахам и церковникам, которые только бременят без пользы землю; не давайте ничего из них гордым и спесивым аристократам, которые вас презирают и попирают вас ногами. Наконец не давайте ничего надменным и высокомерным тиранам, которые вас разоряют и угнетают. Дайте лучше наказ всем своим детям, всем своим родным и всем своим друзьям и товарищам совершенно отказаться от службы им; отлучите их от вашего общества; смотрите на них так, как смотрели бы раньше на отлученных среди вас: вы увидите, что тогда они скоро иссохнут, как засыхают травы и растения, корни которых лишены возможности впитывать соки земли. Для вас совершенно не нужны такие люди, вы легко обходитесь без них, но они никоим образом не могут обойтись без вас. Итак, если вы мыслите здраво, вот в чем дело, народы земли; ибо никто не говорит за вас и никто не говорит им то, что следовало бы сказать и что я им охотно бы сказал. Но все вы, говорю я, которые не понимают, научитесь наконец познавать свое собственное благо, научитесь познавать, в чем ваше истинное благо, все вы, еще неразумные, научитесь же наконец стать умными. «Поймите, неразумеющие в народе, и разумейте наконец, неразумные!».

«Образумьтесь, бессмысленные люди! Станьте умны, невежды!». Если вы умны, отложите прочь все чувства ненависти и личной вражды между собою; обратите всю свою ненависть и все свое негодование против своих общих врагов, против этих гордых знатных родов, которые вас тиранят, которые вас делают такими жалкими и вырывают у вас все лучшие плоды ваших трудов. Объединитесь все в единодушной решимости освободиться от этого ненавистного и омерзительного ига их тиранического господства, равно как и от пустых и суеверных обрядов их ложных религий. И да не будет среди вас никакой другой религии, кроме религии мудрости и чистоты нравов; да не будет никакой другой религии кроме религии честности и благопристойности; да не будет никакой другой религии кроме религии сердечной искренности и благородства души; да не будет другой религии как религии решимости окончательно уничтожить тиранию и суеверный культ богов и их идолов; да не будет никакой другой религии кроме стремления поддерживать повсюду справедливость и нелицеприятие; да не будет никакой другой религии кроме религии добросовестного труда и благоустроенной жизни всех сообща; да не будет никакой другой религии кроме стремления охранять народную свободу, и наконец да не будет никакой другой религии кроме взаимной любви друг к другу и нерушимого сохранения мира и доброго единодушия в вашей среде!

Вы будете счастливы, если будете следовать правилам, основам и заповедям этой единственно мудрой и единственно истинной религии, но я беру на себя смелость сказать, хотя я не пророк, что вы вечно будете оставаться жалкими и несчастными, вы и ваши потомки, если будете следовать какой-либо другой религии, кроме этой; вы будете вечно жалкими и несчастными, вы и ваши потомки, пока будете терпеть господство над вами тиранов и будете терпеть злоупотребления заблуждения и пустые суеверия, культы богов и их идолов; вы будете оставаться жалкими и несчастными, вы сами и ваши потомки, пока среди вас не будет правильных взаимоотношений и пока среди вас будет такое огромное несоответствие общественных состояний и положений; вы будете жалкими и несчастными, вы и ваши потомки, пока вы в ущерб общему благу будете склонны присваивать каждый себе в отдельности все то, чем следует владеть сообща, и пока вы не пожелаете обратить все в общее достояние в каждом приходе, чтобы всем на общих основаниях пользоваться благами земли и плодами трудов ваших; вы будете жалкими и несчастными, вы и ваши потомки, пока блага и тяготы жизни будут так неправильно распределены между вами или вообще между людьми. Ибо нет справедливости в том, чтобы одни несли все тяжести труда и неудобства жизни, а другие, не зная заботы и труда, наслаждались одни всеми благами и удобствами жизни. Наконец вы будете оставаться жалкими и несчастными, вы и ваши потомки, пока не объединитесь все вместе или, по крайней мере, пока не достигнете полного единодушия и не будете благородно выступать за избавление от рабства, в котором вы все пребываете и до которого вы все доведены нестерпимым игом тиранического господства князей и возмутительным гнетом пустых и суеверных обрядов ложной религии; ведь она заставляет вас служить и поклоняться лишь ложному воображаемому божеству, которое не может следовательно доставить вам никакого блага, как и никакого зла, согласно тому, что я выше с очевидностью доказал.

Я умоляю всех умных и здравомыслящих людей, всех честных людей повременить несколько с своим суждением по этому вопросу, отрешиться несколько от предрассудков своего рождения и воспитания и от своих особых привычек. Я умоляю их обратить особое внимание на все, что я сказал. Я умоляю их серьезно вникнуть в мои взгляды и мысли, в мои доводы и доказательства, чтобы заметить и вскрыть все сильные и слабые стороны их. Ибо я твердо убежден, что, следуя своему естественному разуму, они легко склонятся в пользу всех выдвинутых мною истин и будут даже сами удивлены тем, как это столько пустых, смешных и грубых заблуждений и возмутительных и пагубных злоупотреблений могли проникнуть и так крепко и повседневно установиться среди людей, так долго держаться среди них, несмотря на такое множество людей умных, проницательных и просвещенных; казалось бы, что умные люди должны были бы восставать против установления, роста и продолжения стольких возмутительных злоупотреблений и заблуждений. Кажется, что в этом отношении люди поражены какой-то слепотой, делающей их неспособными видеть те заблуждения, в которых они находятся. Вопрос важный. Каждый в нем заинтересован; дело идет о благе, спокойствии, свободе общества; дело идет об избавлении почти всех людей от жестокого и бедственного порабощения тиранам, равно как и об избавлении от подлого и ненавистного порабощения всяческим идолопоклонническим суевериям религии. Если люди умные и здравомыслящие, если люди честные найдут, что я был прав в своем порицании и осуждении пороков и заблуждений, злоупотреблений и беспорядков, если они найдут, что я сказал правду и что мои доводы и рассуждения доказательны, как я на этом настаиваю, в таком случае их дело — отстаивать истину; дело их самих — порицать и осуждать пороки, заблуждения и злоупотребления, которые я порицаю и осуждаю; ибо недостойно умных людей и людей честных своим молчанием вечно потворствовать такой массе возмутительных заблуждений и злоупотреблений. Если они, как и я, не решаются выступить с порицанием и осуждением их при жизни, пусть сделают это в таком случае хотя бы один единственный раз к концу дней своих. Пусть же они отдадут этим своим свидетельством дань истине по крайней мере единственный раз к концу дней своих и пусть хоть единственный раз доставят перед смертью радость своей родине, своим родным, своим друзьям и своим собственным потомкам, внося по крайней мере таким образом свою долю в дело их освобождения. Но если, напротив, они найдут, что и моих словах нет истины и что с моей стороны преступно так думать и писать; если их страстность увлечет их даже до того, что они будут после моей смерти недостойным образом поносить меня как нечестивца и богохульника, как несомненно поступит большинство или, быть может, даже поголовно все святоши, все невежды и суеверные ханжи, все лицемерные церковники и вообще все, кто заинтересован и получает известную долю в столь обильной жатве тиранического управления и суеверного культа богов и их идолов, в таком случае на них ляжет обязанность показать с очевидностью ложность моих утверждений; их обязанность — показать ложность или слабость моих доказательств и рассуждений; и, наконец, их обязанность — установить и доказать предполагаемую истинность их веры и религии и предполагаемую правоту их политического управления, доказать это более сильными, ясными и убедительными доводами или, по крайней мере, доводами, столь же сильными, ясными и убедительными и столь же доказательными, как те, которыми я побивал их. Я не думаю, что они в состоянии сделать это, ибо естественный разум не может с очевидностью доказать то, что исключает одно другое, внутренне противоречиво и непостижимо. А пока они этого не сделают, пусть считаются уличенными в заблуждении и злоупотреблениях своего учения и своей системы правления и пусть будут посрамлены в бессмысленности своих заблуждений, измышлений и шарлатанств, и да будут они посрамлены в вопиющей несправедливости своих тиранических управлений. «Да постыдятся все беззаконствующие втуне». «Да постыдятся все служащие истуканам, хвалящиеся идолами». «Да станут подобны им поступающие так и уповающие на них». «Тогда покроются великим стыдом надеющиеся на идолов и говорящие истуканам: вы наши боги». И нужно им сказать словами другого пророка: «Краснейте и стыдитесь беззаконий ваших».

А так как все эти истины не всегда удобно высказывать, то мнимо мудрые политики века не преминут также найти, что с моей стороны нехорошо было вскрывать так много столь великих и важных истин, которые, по их словам, лучше держать всегда под спудом, чем так ярко выставлять напоказ; они заявят, что это значит потворствовать злодеям и доставить им лишь удовольствие, избавляя их от страха перед богом и вечными муками; многие воспользуются этим и дадут полную волю своим необузданным вожделениям и станут от этого еще более плохими людьми, будут смелее совершать всякие злодейства на том основании, что нечего бояться наказания по окончании этой жизни. На этом основании, скажут нам, мудрые политики считают необходимым, чтобы народ оставался в неведении относительно многих истин и верил многим ложным вещам. На это я отвечаю в двух словах: во-первых, я высказал здесь всю правду вовсе не для того, чтоб потакать злодеям и доставить им удовольствие; я очень далек от этого и, напротив, хочу посрамить всех их. Именно с целью посрамления всех шарлатанов и всех лицемеров я вскрыл здесь их заблуждения, их самообман и шарлатанство; именно с целью посрамления тиранов, злых богачей и всех сильных мира сего я вскрыл злоупотребления, хищничество и несправедливость их тиранических правительств. Впрочем этот страх перед богом или богами, как и страх мнимых наказаний ада за пределами этой жизни, нисколько не пугает их, как он вообще не пугает людей и нисколько не мешает им следовать своим дурным наклонностям, поэтому нет большой опасности и в том, что они будут избавлены от этого пустого страха, если только им будут внушать всегда действительный страх перед карами правосудия, ибо бесспорно, что этот страх произведет гораздо более сильное впечатление на их ум, нежели страх перед богами или боязнь их мнимого ада.

Во-вторых, я утверждаю, что не истина и не познание естественных истин склоняет людей ко злу и делает народные массы порочными и злостными; их делают такими невежество и невоспитанность, отсутствие хороших законов и хороших правительств. Ибо бесспорно, что, если бы они получили лучшее образование и воспитание и лучше управлялись, чем теперь, они не были бы такими порочными и злыми, как теперь. Причина в том, что сами дурные законы и дурное управление порождают, так сказать, часть людей порочной и злой, потому что дают им рождаться среди роскоши и суетности, знатности и богатства, которые эти люди желают навсегда удержать за собой так же несправедливо, как несправедливо они в них родились и воспитались; что касается остальных, то те же законы и порядки их, так сказать, толкают их к порочной и дурной жизни, потому что заставляют их рождаться в бедности и нужде, от которых эти люди затем всячески стараются избавиться хорошими или дурными путями, не будучи в силах всегда выпутываться из них справедливыми и законными путями. Итак не наука и не познание естественных истин увлекает людей ко злу, как это утверждают; как я уже сказал, людей влекут ко злу скорее дурные законы и дурные обычаи, потому что они, повторяю, заставляют их рождаться порочными и злыми или становиться такими благодаря дурному управлению. Пусть связывают честь и славу, блага и приятности жизни и даже правительственную власть единственно с мудростью, добротой, справедливостью, честностью, добропорядочностью и т. п. вместо того, чтобы связывать их с протекцией, с происхождением и с материальной обеспеченностью. Равным образом пусть связывают стыд, позор, тягость и нужду и даже нужные порою весьма строгие наказания с пороками, несправедливостью, обманом, недобросовестностью, злобой и т. п., а не с незнатным происхождением или с недостаточной материальной обеспеченностью. Вы увидите тогда, что каждый как бы сам собой почувствует влечение творить добро и будет стараться быть добрым, честным и добродетельным. Но, пока честь и слава, приятности и удобства жизни будут связаны лишь с определенным происхождением и с определенными условиями жизни, а не с добродетелью и личной заслугой, люди всегда будут порочными и злыми, а поэтому также всегда несчастными.

Если бы все те, кто так же хорошо, как я, или, вернее сказать, еще гораздо лучше моего знает человеческие отношения, кто знает лучше моего заблуждения и шарлатанство религии, кто знает гораздо лучше моего злоупотребления и несправедливости управления людьми, высказали по крайней мере под конец своей жизни все, что они на этот счет думают! Если бы они все это порицали, осуждали, проклинали, как они должны это делать, по крайней мере перед смертью, то вскоре мы увидели бы, что мир изменил бы свой вид и облик, все заблуждения и пустые и суеверные обряды религии вызвали бы одни насмешки, и все величие, вся гордость, спесь и могущество тиранов были бы повергнуты в прах. Эти пороки, злоупотребления и заблуждения так крепко и так повсеместно держатся в мире потому, что никто не восстает против них, никто не возражает против них, никто их не порицает и не осуждает открыто там, где они однажды приняты и установлены. Весь народ стонет под тираническим игом заблуждений, суеверий, злоупотреблений и несправедливостей правительства, и никто не смеет во всеуслышание выступить против такой массы столь возмутительных заблуждений, злоупотреблений, хищений и несправедливостей, совершающихся повсеместно на земле. Мудрецы стушевываются, они не смеют открыто высказать то, что действительно думают, и умирают, не сказав всей правды об этом, не высказав того, что они об этом думают. Благодаря этому подлому и трусливому молчанию все заблуждения, все суеверия и все злоупотребления, о которых я говорил, поддерживаются и размножаются в мире, как мы видим.

IC

В заключение заявляю вам, мои друзья, что во всем том, что я тут высказал или написал, я имел в виду следовать исключительно только естественному разуму, у меня не было другого намерения и другой цели, я попытался только открыть и высказать откровенно и чистосердечно истину. Всякий порядочный и честный человек должен вменять себе в обязанность высказать истину, когда он ее знает. Я высказал ее так, как думал, и высказал ее для того, чтобы познакомить вас с ней и освободить вас, как я уже сказал, насколько это в моих силах, от дурмана всех этих возмутительных заблуждений и суеверий религии, которые служат только для того, чтобы дурачить вас, держать в узде, напрасно возмущать спокойствие вашего духа и не давать вам мирно наслаждаться благами жизни, и все это для того, чтобы сделать вас ничтожными и злосчастными рабами тех, кто вами правит. Но я знаю, что это писание, которое я намерен сдать в судебную регистратуру ваших приходов для сообщения его вам после моей смерти, не преминет при своем появлении возбудить против меня бурю гнева и негодования церковников и тиранов, которые с своей стороны не преминут осыпать меня оскорблениями и клеветой и возмутительно поносить меня после моей смерти по поводу моего писания. На этот случай я заявляю наперед протест против всех тех оскорбительных выходок, которые они тогда смогут по своей недобросовестности позволить себе по отношению ко мне по поводу этого писания. Я заявляю наперед протест против них как против злоупотребления, протест перед единственным трибуналом здравого разума, справедливости и естественной правды, протест перед лицом всех умных и просвещенных людей, всех честных людей, способных отрешиться от всякого пристрастия, всяких предубеждений и всяких предрассудков, идущих вразрез со справедливостью или истиной. При этом я не признаю судьями в этом своем деле всех невежд, всех святошей, всех льстецов, всех лицемеров и вообще всех тех, кто так или иначе заинтересован в сохранении пустых и безрассудных суеверий религиозного культа ложных божеств, или тех, кто заинтересован в поддержании и сохранении могущества и тиранического правления богачей и сильных мира сего. Я ни разу не совершил никакого преступления и никакого злого или дурного поступка; я уверен, что в настоящее время никто из власть имущих не мог бы по праву бросить мне упрек в этом. А поэтому, если я стану предметом оскорбительных и недостойных выходок, поруганий и клеветы после моей смерти, то исключительно потому, что я чистосердечно высказал истину с целью дать вам возможность рассеять окутывающий вас туман и дать вам возможность, если вы готовы войти в соглашение друг с другом, достигнуть избавления и освобождения от всех этих возмутительных заблуждений, от всех проклятых суеверий и от всех пагубных злоупотреблений, жалкой жертвой которых вы теперь являетесь. Сила самой истины заставляет меня высказывать ее, и только ненависть к несправедливости, шарлатанству, тирании и всякому другому беззаконию вынуждает меня так говорить. Ибо я действительно не могу терпеть и ненавижу всякую несправедливость и всякое беззаконие. «Возненавидел я всякий путь беззакония». «Возненавидел я беззаконие и почувствовал отвращение к нему». Я крайне ненавижу всех, кто любит творить зло и находит удовольствие в этом. Возненавидел я их крайней ненавистью, и они стали мне врагами. Разумные люди, влиятельные ученые, писатели и красноречивые ораторы должны достойным образом представить этот вопрос и отстаивать здесь должным образом справедливость и истину. Они сделают это несравненно лучше меня. Ревность к справедливости и истине, равно как и ревность к общественному благу и всеобщему освобождению изнывающего народа должны побудить их к этому; они должны беспрестанно порицать, осуждать, преследовать и разбивать все возмутительные заблуждения и все возмутительные тирании, о которых я говорил, пока не сметут и не уничтожат полностью их все; они должны поступать в этом случае, как тот, кто сказал: «Буду преследовать врагов своих и не остановлюсь, пока они не будут в изнеможении». Пусть погибнут все злодеи, пусть погибнут все тираны и «будут посрамлены в своей гордыне».

После всего сказанного пусть думают обо мне, пусть судят, говорят обо мне и делают все, что угодно; я нисколько об этом не беспокоюсь. Пусть люди приспособляются и управляют собой, как им угодно; пусть они будут мудры или безумствуют, пусть будут или добрыми, или злыми, пусть говорят обо мне после моей смерти или делают со мной все, что хотят, я об этом совсем мало забочусь. Я уже почти не принимаю участия в том, что происходит в мире. Мертвых, с которыми я собираюсь итти одной дорогой, не тревожит уже ничто, их уже ничто не заботит.

Этим ничто я тут и кончу. Я и сам уже сейчас не более как ничто и вскоре и в полном смысле слова буду ничто и т д.

КНИГИ, ЦИТИРУЕМЫЕ В «ЗАВЕЩАНИИ»

Мелье, как, впрочем, большинство авторов XVIII в., очень небрежен в цитировании источников. Даже библейские тексты, которые ему очень хорошо известны, цитируются у него часто неточно. Отчасти это надо отнести на счет опечаток в издании Р. Шарля. Но в основном ошибки, неясности и неточности были в той копии рукописи Мелье, которую Р. Шарль положил в основу своего издания. Очевидно переписчик допустил много ошибок и небрежностей. Названия цитируемых книг приводятся лишь приблизительно, большей частью без указания главы, страницы и т. д., иногда без указания автора; или же дается ссылка на автора без названия книги. Поэтому иной раз лишь с трудом удается расшифровать туманные намеки Мелье, а в некоторых случаях его ссылки вовсе не поддаются уточнению.

Кроме библейских книг и «творений» отцов церкви (на последних он обычно просто ссылается, не приводя цитат из их произведений), Мелье цитирует классических авторов: Цицерона, Лукреция, Вергилия, Ливия, Овидия, Сенеку, Плиния, Иосифа Флавия, Тацита, Ювенала, Лукиана. Из более поздних авторов Мелье чаще всего цитирует:

1. Essais Монтэня, у которого он заимствует много материала для критики религии и церковных установлений. Далее следуют два автора, против которых в основном направлена его полемика:
2. Фенелон (Мелье часто называет его глухо: «архиепископ Камбрэ») — Télémaque и, особенно, Existence de dieu; полное название последней книги Traité de l`existence de dieu et de ses attributs. P. 1718 (это издание найдено в библиотеке Мелье).
3. Мальбранш, которого Мелье по имени не называет, но чье произведение Recherche de la vérité часто цитирует.
Ниже мы приводим полное название прочих цитируемых Мелье книг, насколько это в каждом отдельном случае возможно установить.
4. Espion turc (иногда ошибочно цитируется Esprit turc). Речь идет, повидимому, о книге I. P. Mаranа — L’Espion du Grand Seigneur et les relations secrètes envоiées au Divan de Constantinople et découvertes à Paris pendant le regne de Louis le Grand. P. 1684 — 1686, три тома. В издании 1742 г. эта книга имеет уже 7 томов, причем, судя по указанию на титуле (continué par Cotolendi et autres depuis le 5-e volume), было и промежуточное издание в 5 томов. Это пятитомное издание, очевидно, и цитирует Мелье.
5. Dictionnaire historique. Имеются в виду Louis Moreri — Grand dictionnaire historique ou Mélange curieux de l’histoire sacrée et profane (экземпляр этого словаря обнаружен в библиотеке Мелье).
6. Histoire Romaine. При отсутствии ссылок на страницы и других указаний нельзя установить автора книги с таким общим заглавием. Возможно, что речь идет о книге Nic. Coeffeteau — Histoire Romaine. P. 1621.
7. Recueil de conferences. Безыменный сборник проповедей и статей. В одном месте автором статьи назван Rосо1еs (1620 — 1696), бенедиктинец, автор ряда исторических трудов.
8. Jean de La Bruyère (1645—1696) — Caractères.
9. Pic de la Mirandole (Pico de la Mirándola, 1463— 1494) — автор ряда книг — Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, Apologia и др. Мелье цитирует, по всей вероятности, его Epistolae.
10. Richard de S. Victor, богослов (ум. 1173 г.). Из различных изданий его писаний наиболее распространенным было издание 1650 г.
11. Apologie des grands hommes. Имеется в виду книга библиографа Габриеля Ноде (Naudé) – Apologie pour les grands hommes faussement soupçonnes de magie, P. 1625.
12. Niceph. Вероятно, имеется в виду автор «Истории Византии» Никифор Грегорас (1295 — 1360).
13. Nouveau théâtre du monde. Полное название Nouveau théâtre du monde, contenant les états, empires, royaumes et principautés, par D. T. Y. V. P. 1655.
14. Théâtre du Monde, если здесь Мелье не имеет в виду Nouveau théâtre du monde, может означать Nouvel Atlas ou Théâtre du monde… Amsterdam 1656.
15. Quesnel. Pasquier Quesnel (1634—1719), близкий к Арно и другим «отшельникам Пор-Ройяля», — автор книги Reflexions morales sur le Nouveau Testament, на которую, очевидно, и ссылается Мелье.
16. Annales de Hollande et Pologne — совершенно мифическое название. Да и содержание «цитаты» (сообщение о женщине, родившей сразу 365 детей) похоже на мистификацию.
17. Retraite de S. Ignace — повидимому, иезуитское произведение, точное название и автора которого установить нет возможности.
18. Du Bellay, livre à Hermоdore. Кардинал Jean du Bellay (1492—1560), видный политический деятель, оставил письма, часть которых была издана. Повидимому, Мелье цитирует одно из его писем.
19. Trithème. Jean Trithèmе (Tritheim, 1462—1516) — бенедиктинец, автор книги De scriрtоribus ecclesiastiсis. 1497.
20. Fallengius. Возможно, имеется в виду итальянский поэт (1491—1544) Теофил Фоленго (Follengius).
21. Bl. Pascal, Reflexions.
22. Esprit de Mazarin. Полный титул: L`Esprit du cardinal Mazarin, ou entretien sur ce qui se passe à la cour de France et dаns celles des autres princes de l`Europe, Cologne, 1695. Анонимный памфлет.
23. Mémoires d`Argentоn.
24. De Commines, Mémoires — в обоих случаях речь идет о мемуарах Philippe sire de Commines et d`Argenton (1495 — 1560). Мемуары издавались много раз, последнее издание вышло в 1850 г.
25. Jornandes, liber de rebus gestis. Речь идет о книге Иорнанда, вернее Иордана, Jordanis — De summa temporum vel origine actibusque gentis Romanorum, написанной в 551 г. Ссылка на Liber de rebus gestis навеяна названием более известного труда того же автора — De Getarum sive Gothorum origine et rebus gestis, Lugd. Batav. 1597.
26. Salut de l`Europe en 1694 (в некоторых случаях — 1690). Книги под таким названием не удалось обнаружить. По всей вероятности речь идет о памфлете (может быть, рукописном), где дается критика режима во Франции. Ссылки Мелье в той же главе на отдельные, повидимому, статьи (corruption du clergé, oppression du peuple, parlement esclave и т. п.) соответствуют, надо полагать, подзаголовкам этого памфлета.
27. Journal historique. В те времена (Мелье ссылается на номер за январь 1710 г.) журнал под таким названием не выходил. Возможно, что имеется в виду Journal historique sur les matières du temps, выходивший с 1704 по 1716 г.