Шехина (еврейское הניכש, арам. — אתניכש, дословно «пребывание», «проживание», от ןכש — поселиться, пребывать, обитать) — слово, служившее в побиблейское время для обозначения имени Бога и выражавшее один из Его атрибутов — отношение Его к миpy, особенно к еврейскому народу. В то время как еврейско-александрийская религиозная философия понимала Бога как существо, стоящее вне мира и над ним и проявляющееся в миpе лишь посредственно, через особые сотворенные и самостоятельные существа или ипостаси (см. Филон), — законоучители Палестины и Вавилонии строго следовали библейской концепции Божества, согласно которой Бог проявляет Себя не вне миpa, а в нем самом: Бог присутствует в мире, живет и пребывает при Своем народе и Своей могучей десницей непосредственно направляет его судьбу. Так верили почти все талмудические авторитеты. В слове Ш. мы имеем одно из имен Бога, которое и выражает реальное Его пребывание в мире. Слово Ш. принадлежит к категории тех же специальных выражений для обозначения имени Бога (см. Имена Бoжии), что и הרוכג — Могущество, אנמחר — Милосердый, סימש — Небо, םש — Имя и др., и, подобно каждому из них, имеет свой специфический характер. Происхождение слова Ш. надо искать в тех местах Библии, где говорится о Боге, пребывающем или в скинии, или среди своего народа (Исх., 25, 8 и др.); несколько раз упоминается о «месте, избранном Господом для пребывания там имени Его» (Второз., 12, 11 и др.), о пребывании Бога в Иерусалиме (Зех., 8, 3 и др.), на горе Сионе (Ис., 8, 18 и др.) и в храме (Иезек., 43, 7); имеется затем указание на Его появление в терновом кусте (Втор., 33, 16, הנס ינכש) и на горе Синае, озарившейся славой Господней (Исх., 24. 16). В Таргумах часто встречаются эквивалентные выражения: י״יד אתניכש י״יד ארקי (вместо библейского הוהי דוככ) и י״יד ארמימ. Это последнее название, буквально означающее «слово» и напоминающее по своему значению филоновский «Logos», дало некоторым ученым повод и в Ш. видеть соответствующее «логосу» представление — как эманационное вторичное божество, исполняющее роль посредника между Богом и миром. Но такое представление было, по мнению Гамбургера (Real-Encyclopädie, s. v., совершенно чуждо палестинскому и вавилонскому иудаизму.
В Таргумах — арамейских версиях Библии, назначенных для распространения среди народа, — предпочтительно употребляется слово Ш. вместо имени Бога везде, где Бог в каком бы то ни было смысле локализируется или передвигается с одного места на другое. И это делалось намеренно, во избежание недоразумений в понимании сущности Бога. Строгая концепция палестинских евреев о вездесущности Бога не могла допустить пребывания Бога в каком-либо определенном месте или перемещения Его; локализирована может быть Ш., но не вездесущий Бог. В Ис., 60, 2; Быт., 28, 16; I Сам., 4, 4; II Сам., 6, 2 — Таргум переводит Шехина. Таргум не позволяет себе даже сказать, что Господь пребывает на небе: небо или небеса не могут включить Бога, и локализированным может быть не Бог, а Его Ш. в смысле проявления Его отношения к евр. народу (Второз., 4, 39; Осия, 5, 6). Что у Онкелоса слово Ш. не употребляется в смысле посредника между Богом и Израилем, но как имя Бога, ясно из следующих двух мест: в Исх., 33, 14, 15 Бог обещает Моисею дать народу ангела в качестве проводника, на что Моисей возражает: «если Твоя Ш. не пойдет с нами, мы не двинемся с этого места»; в Исх., 34, 9, Моисей просит Бога быть непосредственным проводником в пустыне: «Да будет Ш. Божия среди нас».
Гораздо более ясным представляется в указанном смысле значение слова Ш. в талмудической и мидрашитской литературах. И здесь Ш. является лишь одним из имен Божиих. Ярче всего выступает это представление в просьбе Моисея, чтобы Ш. всегда светила Израилю, — просьбе, удовлетворенной Богом (Берах., 7а). Ш. сопровождала Израиля в его странствовании по пустыне и открылась ему на горе Синае, где она дала ему законы (Сота, 5а): в Синайском откровении Ш. не спустилась с неба, равно как и Моисей не вознесся на небо (Сукка, 5а). С того дня, как построена была скиния, там поселилась Ш. (Bamidb. г., VII и XII). Поддерживанием постоянного огня символизируется близость Ш. (Шаб., 22б). По завоевании Ханаанской земли Ш. «получила постоянное местопребывание в храме Соломона». По разрушении первого храма Ш. пошла вместе с народом в изгнание и освободилась вместе с ним (Мег., 29а). Правда, были высказаны мнения, что она ушла не в плен, а на небо (Schem. r., II, 2) и что если бы при Эзре даже все евреи вернулись в Иерусалим, Ш. не поселилась бы во втором храме (Иома, 9б). Но это надо понимать не в смысле прекращения всяких общений Бога с народом — ведь и в плену и во время второго храма были пророки Иезекииль, Захария и др., — а в смысле отсутствия внешних символов Ш., так как во втором храм отсутствовали ковчег Завета с «каппорет», херувимы, священный древний огонь, святой дух урим ветумим (Иома, 21б; ср. Иер. Гор., III, 47с). И хотя Ш. ушла и стала трансцендентной по разрушении первого храма, не прекращается, однако, ее имманентное проявление в мире, она продолжает охранять людей благочестивых (Schem. r., II). В общем преобладает мнение талмудических авторитетов. что «Ш. — повсюду» (Б. Б., 25а).
Нечестивцы вызывают у Ш. желание уйти от земли, праведники ее удерживают (Сота, 3б). После грехопадения Адама, после преступления Каина, перед потопом, при содомитянах и египтянах Ш. все дальше и дальше уходила от земли, от одного неба к другому, пока она не дошла до седьмого; 7 праведников привели ее, однако, постепенно назад; то были Авраам, Исаак, Яков, Леви, Кегат, Амрам и Моисей (Bam. r., XIII). Ш. отворачивается от льстецов, лицемеров и клеветников (Сота, 42а); убийцы и соблазнители гонят прочь Ш. (Шаб., 33а). Смысл этих сентенций ясен: в добрых делах проявляется дух Божий, Ш. как бы находится на земле среди людей; напротив, при господстве зла Божественное влияние отсутствует, Ш. как бы удаляется на небо. — Ш. присутствуете среди людей во время богослужений и при изучении Торы. Известно изречение р. Ханины б.-Терадиона, современника р. Акибы: «Где двое сидят вместе, занимаясь Торой, там Ш. пребывает между ними» (Абот, III, 2). Молящийся должен думать, что Ш. присутствует при нем (Б. В., 25а). Ш. присутствует также при справедливом отправлении правосудия (Санг., 7а и др.). Вообще Ш. бывает там, где господствует добродетель (Сота, 14а). Ш. почиет на всяком человеке в то время, когда он дает милостыню бедняку (Б. Б., 10а). Удостаивается присутствия Ш. всякий дом, где супруги живут в согласии (Сота, 17а). Позднейшая мидрашитская литература представляла себе иногда Ш. уже в виде самостоятельного, между Богом и миром стоящего существа. Характерно в этом отношении место в Мидраше Мишле к Притч., 22, 29: когда синедрион поставил Соломона рядом с грешниками, Шехина выступила перед Богом с жалобой на такую обиду. В роли посредника или ипостаси является Ш. позднее и у представителей иудейско-арабской школы. Воспитанный на сочинениях Фараби и Ибн-Сины, Маймонид в своем трансцендентном понимании Бога, исключающем все категории конечного, должен был неизбежно искать посредников между Богом и миром; он заметил, что Онкелос пользуется словом Ш. повсюду, где масоретский текст говорит о телесности Бога и Его связи с материей. Для Маймонида ארקי אתניכש и ארמימ суть огнеподобные существа или ангелы, посредники между Богом и миром. Теория Маймонида вызвала резкую критику Нахманида (см. его комментарий к Быт., 45, 1; 46, 4; Исх., 20, 16); мнение последнего разделяли Исаак Арама, позднее Луццатто, Захарий Френкель и Гамбургер. Согласно мнению Нахманида, формулированному Майбаумом, Ш. есть словесное выражение для обозначения различных отношений Бога к миру и означает: 1) пребывание Бога среди всего народа, 2) Его вездесущность, 3) Его личное присутствие и проч. (Maybaum, Antropomorphien und Antropopathien, 51—54). Из новейших еврейских ученых Авраам Гейгер (Urfschrift, 318) и А. Шмидль (Studien, 38) склоняются к теории Маймонида. Но совершенно неосновательно различать между таргумистическими и талмудическими концепциями, хотя полной определенности мы не замечаем ни тут, ни там, ибо как в Таргуме, так и в Талмуде и Мидраше выражены мнения многих лиц. По формулировке Л. Блау (Jew. Enc. XI, 259): «В большинстве случаев Ш. означает имя Бога, но частое употребление этого слова привнесло в это понятие и другие идеи, наиболее характерными из коих являются те, которые имеются в Талмуде и Мидраше, ибо они более независимы от библейского текста». — Отметим еще, что Псевдо-Мессия Саббатай Цеви высказался за понимание Ш. как воплощение самого Бога. — Ср., кроме указанных в тексте, Dalman, Die Worte Jesu; Davidson, Old Testament Prophecy, Эдинбург, 1903; Bahr, Symbolik des Mosaischen Cultus, I, 471 и сл. [По Гамбургеру и по Aug. Wünsche в Herzog-Hauck, Realencyclop., ХVII, 538—542].
3.