Открыть главное меню

Хасидизм
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Хабад — Хешмон. Источник: т. 15: Трани — Шемини-Ацерет, стлб. 560—576 ( скан )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Хасидизм (חסידות — буквально «учение благочестия», от слова «хасид», חסיד — «благочестивый», мн. чис. «хасидим», חסידים — «благочестивые»; см. Хасидеи) — религиозно-мистическое движение, возникшее в Подолии (на границе с Бессарабией) в конце 30-х гг. 18 века. Начало этому важному в истории иудаизма движению было положено р. Израилем бен-Элиезер, прозванным Бештом (см.), соединявшим в себе восторженное религиозное чувство, одухотворенное мистической экзальтацией, с глубоким знанием психологии и настроения народных масс. В течение весьма короткого времени хасидское движение охватило еврейское население Подолии, Волыни, Украйны и Галиции, затем с необыкновенной быстротой разлилось по Литве и Белоруссии, Румынии и Венгрии, всюду вызвав со стороны вождей ортодоксального раввинизма и высших слоев еврейства упорную борьбу, сопровождавшуюся отлучениями и преследованиями всех тех, кто только был заподозрен в принадлежности или сочувствии к Х. Результатом этой религиозной борьбы было распадение еврейства на две части: на последователей нового учения, присвоивших себе название «хасидим» (противники же прозвали их «кат» — כת, т. е. «секта») и «миснагдим» (т. е. противники Х., не хасиды) или «ойлемше иден» (еврейство вообще), оставшихся верными ортодоксальному раввинизму. К первым примкнули народные массы во всех вышеупомянутых странах, за исключением Литвы и части Белоруссии, и в ограниченном числе представители высших слоев еврейства, преимущественно молодые люди, которых сухость ортодоксального раввинизма, олигархия представителей евр. автономного самоуправления оттолкнули в лоно Х., а к последним — многочисленный класс тогдашней духовной аристократии — талмудистов и высшие слои еврейства, а также все еврейство других стран.

Характерное отличие Х. от прочих сект в еврействе составляет необыкновенный успех, выпавший на долю Х. Хотя сведений об общей численности хасидов в настоящее время не имеется, но на основании данных географического распространения Х. можно заключить, что хасиды составляют 40—50% современного еврейства. Они представляют главное ядро евр. населения в Волыни, Подолии, Царстве Польском, Украйне, Бессарабии, Румынии и Галиции и значительными группами населяют Венгрию, Белоруссию, отчасти также Литву, Соединенные Штаты Северной Америки и Палестину. Секта, охватывающая половину последователей вероучения, из недр которого она вышла — явление весьма редкое в истории религий вообще и совершенно не знакомое еврейству, организм которого не представляет условий, необходимых для живучести и развития сектантства. Наиболее выделяющиеся по значению секты в еврействе — иудео-христианская секта, караимство (насчитывает всего в настоящее время 15—20000 чел.) и франкисты — оторвали от ортодоксального иудаизма ничтожный процент еврейства. Остальные секты не имели более чем пару тысяч последователей, и в течение нескольких десятков лет слились с еврейством или с окружающим населением. Другую отличительную черту Х. составляет то, что Х. в настоящее время совершенно потерял свой сектантский характер и вошел как равноправный член в лоно ортодоксального иудаизма, являясь к тому же твердым оплотом его против всех разрушительных (с религиозной точки зрения) течений в еврействе, как внешних, так и внутренних. Первоначальный антагонизм между последователями Х. и последователями ортодоксального раввинизма уступил свое место мирному сожительству, а в последнее время — объединению на почве общих интересов иудаизма. Заслуга установления мирных отношений между хасидами и миснагдами принадлежит, по преданию, р. Хаииму бен-Исаак Воложинскому (см.). В последние годы инициатива этого объединения принадлежит р. Хаииму Соловейчику (см.) из Брест-Литовска. Предприняв в 1907—1910 гг. организацию всемирного ортодоксального союза, р. Хаиим Соловейчик отказался от рутинной политики вождей раввинизма в отношении к Х. и их вождям-цадикам. В настоящее время в центральный комитет всемирной организации ортодоксального иудаизма, אגודת ישראל, входят как представители раввинизма, так и цадики, а также представители так наз. франкфуртского течения.

I. Возникновение Х. Возникновению Х. способствовал целый ряд разнообразнейших внутренних и внешних условий социально-культурного и экономического свойства, в которых находился темный деревенский евр. люд Подолии, Волыни и Украйны, из недр которого вышли как основатель и первые приверженцы Х., так и их последователи, с одной стороны, и религиозно-мистическое брожение, происходившее среди тогдашнего украинского и польского еврейства — с другой.

А. Религиозный быт евр. народных масс Подолии, Волыни u Украйны. В то время когда большинство евр. населения в Литве и наиболее культурных частях тогдашней Польши жило скученными массами в городах и местечках, группируясь вокруг своих кагалов и старинных раввинских школ, большинство украинского, подольского и волынского еврейства не слилось в тесно сплоченные общины. Почти все они занимались арендою земель, корчем и мельниц и мелкой коробейной торговлей, живя раскинуто на большом расстоянии одни от других, по деревням, вдали от центров еврейской культуры и польского раввинизма. Тесное общение народной массы в Литве и Польше с носителями раввинской культуры, с одной стороны, и дисциплина сплоченной власти местного евр. автономного самоуправления — с другой, служили раввинизму сильным оплотом против всяких инакомыслящих и сдерживали всякое брожение и недовольство тогдашним состоянием раввинизма. Вот почему в Литве, даже спустя много времени после основания Х., к новому движению присоединились лишь отдельные лица, смело выступившие на борьбу с раввинизмом и его опорой — всесильным тогда кагалом. Из широких кругов населения примкнули к Х. лишь в весьма ограниченном числе и преимущественно из среды деревенского люда и низших слоев населения местностей, стоявших вдали от культурных гнезд раввинизма. В Подолии, Волыни и Украйне еврейск. население в большинстве своем было безграмотно и отличалось низким культурным уровнем. «Огрубевшие, отвыкшие от традиционной еврейской жизни и застигнутые страшными бедствиями Хмельничнины, украинские арендаторы и корчмари нуждались самым чувствительным образом не в тонких мудрствованиях раввинской казуистики, а в духовенстве, которое удовлетворяло бы их жажде чудесного и слепой, безотчетной веры, их потребности утешения в молитве, в беспредельной вере в Провидение; народные массы в Украйне нуждались в религиозных руководителях и духовниках, которые управляли бы их умами и сердцами, как управляет священник сердцами и умами крестьян, к умственному и нравтвенному уровню которых украинские евреи значительно приблизились» (Оршанский). Вместе с тем сухость и неподвижность обрядового раввинизма, вырождение талмудической науки в бесплодную софистику, не удовлетворяли потребностей и значительно одаренных воображением и религиозным чувством талмудистов, которые думали найти выход этим потребностям в занятиях теоретической и практической каббалой. В Литве и Польше, где господствовала неограниченно власть кагала, эти занятия были приспособлены к началам раввинизма. Польский раввинизм, не допускавший свободы мышления и изучения светских наук, терпимо относился к изучению теоретической каббалы и занятиям практической каббалой, приноровив эти занятия к обрядовому раввинизму и аскетизму. Это сочетание могло, однако, удовлетворять лишь отдельных отшельников, а не широкие круги талмудистов, а еще меньше того народную массу. И лишь своеобразными условиями жизни еврейства в Литве можно объяснить, что это недовольство не вылилось наружу. Иное дело в Украйне, где неудовлетворенность широких кругов населения и немногих талмудистов, как и занятие каббалой, привели к целому ряду мистических брожений.

Б. Социальное положение народных масс. Если вообще все те, кто не принадлежал к сословию талмудистов par excellence, стояли низко в глазах общества, то группа арендаторов («арендатор», или «ишувник», до сих пор является синонимом «невежды»), коробейников-торговцев, считалась состоящей из людей низшей породы и как бы ничего общего не имеющей с раввинским еврейством. Действительно, единственными звеньями, соединявшими эти слои с еврейством, были подати, вносимые кагалу ближайшей городской общины, меламед, обучающий их детей грамоте, и посещение два раза в году — в Рош га-Шану и Иом Киппур — синагоги в городе. Темный люд с благоговением смотрел на избранное сословие талмудистов и всеми силами старался каким-нибудь путем войти в круг последнего (породниться с бедным талмудистом, воспитывать своих сыновей в центрах раввинской учености). События Хмельничнины и в связи с этим экономическое разорение украинского еврейства не дали ему возможности посылать своих детей в иешиботы. Класс невежественных «ишувников» рос непомерно, в то время когда число талмудистов резко понижалось. Но это нисколько не мешало последним занимать первенствующее положение, третировать темный люд свысока, не входя и не желая войти в положение народа и нисколько не пытаясь удовлетворять его потребности и духовные интересы. Народные массы, таким образом, продолжали оставаться в низком социальном положении, лишенными всякого руководительства в нравственно-религиозной жизни. Все это создало богатую восприимчивую почву для всякого нового учения, которое обнаружило бы стремление к удовлетворению потребностей широких кругов населения в религиозном чувстве и уравнению их с сословием евр. духовной аристократии.

Таковым учением явилось «учение благочестия», или Х., основатель которого, р. Израиль Бешт, сам принадлежал к темному люду подольского еврейства. По профессии «баал-шем», т. е. чудодей-знахарь, он странствовал по городам и деревням Подолии, Волыни и Галиции, всюду прослыв баал-шем-тобом — «добрым чудодеем», так как, в отличие от всех профессионалов-баал-шемов, Бешт лечил не столько амулетами, сколько молитвой и религиозным внушением. Всюду он вызывал горячие симпатии и народную любовь, ибо в беседе с ним простолюдин, удрученный горем и недугами, находил утешение и успокоение. Мало-помалу Бешт становится фактически духовным руководителем народных масс как в общих нуждах, так и в частных делах каждого корчмаря, арендатора и мелкого торговца в отдельности. Тогда (это было между 1735 и 1740 гг.) Бешт выступает в роли религиозного учителя и народного проповедника, трибуна нового учения «благочестия», привлекавшего к его резиденции в Междибоже народные толпы со всех концов Подолии, Волыни, Украйны, Бессарабии и Галиции. Согласно показанию одного из современников, число последователей Бешта доходило в первое время до 10000 чел., а в конце жизни до 40000 ч. (Loebel, Glaubwirdige Nachrichten, 1799). Вокруг него группируются и многие молодые талмудисты, с более развитым религиозным чувством и воображением, которых он посвящает в детали своего учения. Среди членов этого кружка, חנריא קדישא (предание насчитывает их числом 60), особенно выдавались р. Меир Маргалиот, автор сборника респонсов и гомилий «Meir Netibim» и многих каббалистических сочинений, своим авторитетом содействовавший успеху нового движения, брат его р. Исаак Маргалиот, р. Иехиель-Михель Злочовский, р. Пинехас Шапиро Корецкий, р. Исаия из Янова, автор так наз. Завещания Бешта, р. Хаиим из м. Красное и мн. др. Из них оставили крупнейшие следы в истории Х. первый литературный провозвестник Х., р. Яков-Иосиф Коген (см.), положивший своим «Toledot Jakob Joseph» начало хасидской литературе и примкнувший к Бешту в последние годы жизни основателя Х., и выдающийся талмудист того времени р. Доб-Бер Межеричский, ставший затем преемником Бешта (1760). При нем хасидское движение окрепло и усилилось приливом новых элементов — многочисленных молодых талмудистов из Литвы, Белоруссии и др. областей. Слава и авторитет р. Доб-Бера Межеричского, как крупнейшего талмудиста и святого подвижника, делали Х. менее уязвимым для нападок, чем объясняется то обстоятельство, что при нем Х. выступил смело на борьбу с формальным раввинизмом. Если Бешт ввел в практическо-ритуальную жизнь лишь השחזה (остро точеные ножи) при убое скота, то р. Доб-Бер Межеричский ввел вместо обычного ашкеназского молитвенника сефардский каббалистический ритуал, исключив все пиюты, чем положил начало полному обособлению хасидов от раввинистов в богослужении и ритуальной жизни. Ученик его р. Залман пошел дальше по этому пути (см.). Наконец упорная религиозная борьба против хасидов вызвала окончательное обособление хасидов.

II. Сущность нового учения.

А. Польско-украинский хасидизм. Своим необыкновенным успехом Х. в значительной мере обязан тому, что основатель его Бешт сумел придать практический характер своему учению, метафизическими основами которого были религиозный пантеизм и признание непрерывного взаимодействия между человеком и Богом, сумел придать своей системе форму, отвечающую в полной мере принципам демократизации иудаизма, построения религии на началах сердечной, интимной привязанности человека к Богу и оптимистического отношения к жизни и людям. Оущность его учения сводилась к следующим основам: 1) Религиозный пантеизм. В корне «учения благочестия» легла идея, что мир есть не эманация Божества (учение каббалы), а лишь проявление Его. «Подобно тому, как складка в платье сделана из самого платья и в нем остается, так и мир — из Бога и в Боге». Из этого вытекают следующие принципы: 2) Добро u зло. Раз все в мире есть только Божество, то ничто не может считаться абсолютным злом. Зло представляет особую временную форму проявления Божества; самостоятельно зла в самом себе нет. 3) Грех u благочестие. Всякий человек, как бы он низко ни пал, всегда в состоянии подняться до Божества, ибо ничто и никто не может быть абсолютно дурным. Бог присутствует в дурном человеке, как и в праведнике. 4) Служение Богу, цель человеческой жизни, состоит в слиянии с Божеством, источником жизни. «Человек должен стремиться познать самого себя, как проявление Божества». Человек должен стремиться к познанию Божественной тайны, которая не есть — как многие думают — каббала, доступная каждому и всем по книгам, а чувство слияния с Божеством, которое после всех объяснений остается столь же непонятным человеку, не испытавшему этого чувства, как слепому — цвета. 5) Слияние человека с Божеством достигается не путем изучения Закона, доступного лишь немногим, а путем восторженной молитвы, при которой человек чувствует себя слитым с Источником — с Божеством. 6) Эта истинная цель существования человека достигается также путем исполнения заповедей, но при этом пусть верующий обращает внимание не на обрядовую мелочность, а на то, чтобы исполнение каждой заповеди сопровождалось восторженностью и было бы проникнуто религиозным чувством. 7) Но не одной лишь молитвой и исполнением заповедей достигается высшая цель существования человека, а непрерывным служением Богу всей жизнью человека. Раз всякий жизненный акт есть проявление Божества, то человек обязан жить таким образом, чтобы и земные дела превращались человеком в божественные. Это достигается посредством сосредоточения всех своих мыслей и чувств на Боге и сведения к Нему всех жизненных явлений. Молитва и исполнение заповедей суть лишь специальные формы общения с Богом. 8) Пути служения Богу. Аскетизм, как и страх Божий, суть менее совершенные пути служения Богу, чем бодрое и радостное служение Богу, исполненное оптимистического взгляда на жизнь и людей. 9) Грешник не должен скорбеть ο прошлом, ибо следует радоваться тому, что в его душе зазвучал небесный глас, призывающий его к раскаянию. Следует вообще относиться к грешнику, как к праведнику, ибо такое отношение возбуждает добрые чувства в людях, заставляя их возвышаться до Бога. 10) Отношение к раввинизму определялось тем, что, не отрицая святости Закона, Бешт на первый план ставил не изучение Закона, а религиозное чувство и нравственную жизнь. Человек из народа, проникнутый искренней верой в Бога и молящийся восторженно, выше самого выдающегося раввина. Сущность религии не в уме, а в чувстве. 11) Потребности народных масс в руководительстве, как в религиозной жизни, так и в частных делах, отвечает начало цадикизма, которому было суждено сыграть главную роль в дальнейших судьбах истории развития Х. Согласно этому принципу, праведник «цадик», т. е. человек, в полной мере осуществляющий вышеупомянутый принцип слияния человека с Божеством, может посредством постоянного мысленного общения с Богом достигнуть пророческого дара, и в таком случае он образует связующее звено между Богом и вселенной. Основа Бештова учения, а именно начало «вездесущности Божией» и непрерывного взаимодействия между Богом и человеком — получили более детальное развитие и теоретическую разработку у преемника Бешта, р. Доб-Бера Межеричского. Бог не только первопричина всего существующего, но также его внутренняя сущность. Ибо до сотворения мира все находилось потенциально в Боге. Миросотворение состояло в том, что Воля Всевышнего вызвала вселенную к существованию. Все материальные вещи суть лишь проявление Божества, степени которого соответствуют природе вещи. Сущность всех материальных вещей составляют «искры Божества», рассеянные всюду. Осуществление высшей цели миросотворения, а именно — извлечение божественных искр из их земных оболочек, постепенное «возношение» искр низших степеней на все более и более высшие ступени, пока не будет достигнуто полное единение между Творением и Творцом, предназначено на долю венца творения — человека, являющегося посредником между Богом и вселенной. Это общение достигается преимущественно экстатической молитвой, приводящей к полному единению человека с Богом. Молитва при состоянии экстаза, потери своего личного «я» и единения с Богом сразу возносит материальные предметы через все ступени, в то время когда другими путями служения Богу искре Божией приходится пройти целый ряд ступеней. Бештово начало цадикизма также получило в системе р. Доб-Бера Межеричского дальнейшее развитие. Цадик, благодаря единению с Богом в момент экстаза, является посредником между Богом и миром, трубою, צינור, через которую изливается милость Божия в мир. Последнее начало является центральной концепцией учения учеников р. Доб-Бера Межеричского: р. Элимелеха Лизенского, р. Леви-Ицхака Бердичевского, р. Нахума Чернобыльского и большинства других учеников, и составляет главную догму так назыв. украинско-галицийского и польского Х., разветвившегося в многочисленных династиях цадиков, ничем друг от друга собственно не отличающихся и лишь оспаривающих друг у друга первенство. Своеобразное направление хасидизм принял лишь в пшизухской системе (см. Бунем), жыдачевской (см. Жыдачевский, Цви-Гирш) и в особенности в брацлавской системе (см. Брацлавский, Нахман). Наиболее первенствующими династиями в польском и украинско-галицийском Х. в настоящее время являются садагорская, чернобыльская и горо-калаврийская.

Б. Литовско-белорусский Х., или хабад (рациональный Х.). Самобытный характер Х. получил на Литве и Белоруссии. В первое время Х. захватил здесь не народные массы, а лишь отдельных личностей из кадров молодежи, усвоивших учение Х. более сознательно и образовавших здесь тайные общины. В соответствии с местными условиями, Х. получил совершенно иной характер, он приспособился к запросам более высокого умственного уровня его последователей. Занесенный в Литву еще при Беште Х. медленно распространялся там, не выходя из конспиративной обстановки. Первый, открыто выступивший с проповедью Х., был р. Аарон Карлинский Старший, образовавший в предместье Пинска, Карлине, хасидскую общину (отсюда официальное название Х. — «каролины»). В Белоруссии хасиды сгруппировались вокруг р. Менделя Витебского, резиденцией которого было м. Городок, недалеко от Витебска. С начала 1780 г. во главе литовско-белорусского Х. становится р. Шнеур-Залман Борухов, родоначальник семьи Шнеурсон — одна из наиболее величавых фигур еврейства за последнюю четверть 18 в. Благодаря его неустанной деятельности литовско-белорусский Х. получил особую физиономию, отличающуюся коренным образом как от раввинистов, так и от украинско-галицийских хасидов. Он ввел новый ритуал в богослужении, а системе Бешта придал философский характер, создав систему хабад (аббревиатура слов דעת חכמה, נינה, обозначающих мудрость, понимание и познание). Система эта изложена им в сочинении «Таниа», или «Ликкуте Амарим» (1796), и комментирована в целом ряде сочинений, образующих обширную литературу. Краеугольными камнями этой системы служат начало абсолютного всебожия и принципы непрерывности миротворения и отрицания самостоятельного бытия существующего. Все созданное и существующее существует лишь в нашем разуме и наших чувствах и не имеет самостоятельного бытия. Бог — единственный и бесконечный Нумен, и лишь за ним одним можно признать абсолютное бытие. Все материальные вещи суть феномены, явления, существующие лишь условно в наших чувствах. Миросотворение является непрерывным актом, ибо ничто и после творения не отделимо от Бога, непрерывно оживляющего и призывающего мир к существованию. Таким образом, «все существующее должно по правде (в действительности) считаться ничем и безусловно несуществующим по отношению к Действующей Силе, дыхание уст которой дает бытие (кажущееся) предметам и превращает их в нечто. Если же нам каждый сотворенный и содеянный предмет кажется чем-то реально существующим, то это лишь потому, что мы очами своей плоти не видим и не постигаем силы Божией и дыхания уст Его в сотворенных вещах. Если бы нашему зрению дана была сила видеть и постичь во всякой твари ее жизненность и духовность, вливающиеся в нее из божественного источника, то материальная сторона ее, осязательная и грубая, вовсе не замечалась бы нами, так как она потеряла бы свое бытие (кажущееся) перед действительным бытием, заключающимся в жизненности и духовности данной твари или вещи. Ибо, лишенная своей духовной сущности, вещь превратилась бы в ничто, и вся совокупность вещей была бы в том состоянии, в каком был мир до своего сотворения. Единственная сила, которая непрерывно дает бытие вещам и превращает их из ничего в нечто, есть духовная сущность, вытекающая из уст Божиих; кроме же этой духовной сущности нет никакого настоящего бытия» («Таниа», 1878, р. 30; цитир. в руск. пер. С. М. Дубнова, «Восх.», 1889, кн. III, стр. 10—12). «Видимый мир есть лишь случайное и произвольное проявление Божества. Но в таком случае не есть ли само Божество нечто сложное, состоящее из разнородных начал? Отнюдь нет. Бог есть абсолютное простое единство. Он и его свойства одно и то же. Нельзя даже сказать, что Бог есть душа мира, ибо душа в теле земной твари есть действительно субстанция, отличная от тела, и ее нельзя называть причиной существования тела. Как душа, так и тело выводятся из состояния небытия в состояние бытия только незримою, но единственно сущей силой Творца, Его словом, волею, т. е. Его сущностью». Четвертое начало системы хабад заключается в том, что Воля и мудрость Божия, которыми непрерывно созидается мир, воплощены в словах Св. Писания, в которых скрыта Божественная сущность. Логическим следствием, вытекающим отсюда, является то, что личное бытие человека, являющееся на самом деле лишь миражом, получает при изучении Закона, являющегося непосредственным выражением Божией Воли, — свое настоящее бытие. «Ибо, что такое познание вещи? Это значит обнимать что-нибудь своим разумом. Человек, углубляющийся в изучение Торы и Его заповедей или исполняющий эти заповеди, обнимает, воплощает в себе духовную их cyщность, находящуюся в них волю и мудрость Божии и таким образом получает в слиянии своем с источником настоящее бытие». Основатель хабада ввел в свою систему психологическую доктрину р. Хаиима Виталя, что в каждом человеке имеются две различные души: животная (источник чувств и наклонностей) и божественная (источник разума и духа), являющаяся «частицей божества, дыхание уст Его». Божественная душа состоит из десяти сефирот, соответствующих десяти творческим силам миропорядка. Три главные свойства души — суть мудрость (חכמה, разум in potentia), понимание (נינה, разум in actu) и познание (דעת, т. е. тесное единение познающего субъекта с познаваемым объектом). Из них вытекают остальные семь нравственных свойств. Три первые сефирот являются источником веры, ибо путем первых человек сливается с Божеством в момент сосредоточения своих мыслей на Боге, Его мудрости и Торе. Человек отожествляет тогда свою разумную душу с Божеством. Исполняя заповеди, человек сливает свою животную душу и члены своего тела с Божеством. Отсюда следует, что более совершенен путь служения Богу изучением Торы, чем исполнением заповедей и даже молитвой. Главным источником веры является разумная душа, т. е. три вышеупомянутых свойства, хохма, бина и даат, первоначальные буквы которых образуют название «хабад». Источником веры является не — как у Бешта — чувство, не экстаз, а ум. Ум должен господствовать над чувством и руководить им. Учение хабад нашло свое дальнейшее развитие в учениях последователей р. Шнеура-Залмана, а именно: р. Аарона Старосельского, вернувшегося отчасти к системе восторженного экстаза, т. е. к учению р. Доб-Бера Межеричского (см. Гурвич, Аарон), и сына его, р. Доб-Бера Любавичского (см. Шнеерсон, фамилия). Старосельская система со смертью р. Аарона Гурвича сошла со сцены. Народная масса пeрешла к р. Доб-Беру Любавичскому, который в многочисленных проповедях и сочинениях комментировал систему своего отца. Преемник его, р. Менахем Мендель Любавичский — выдающийся талмудист, не чуждый и науке — еще более усилил в Х. значение изучения Торы и приблизил Х. к раввинизму. Многочисленные преемники последнего (р. Лейб и сын его р. Шнеур-Залман — в Копыси, р. Самуил Шнеерсон — в Любавичах, р. Хаиим Залман — в Лядах, р. Израиль Ноах — в Нежине) ничего нового не внесли. Должен быть отмечен р. Исаак Айзик Эпштейн в Гомеле, который в своих трудах придал Х. кантовскую окраску.

III. Борьба с Х. До того времени пока Х. не сбросил с себя покрывала каббалы, он не встречал со стороны раввинизма систематической борьбы. Ввиду тогдашней неприязни вождей раввинизма к мистическим брожениям, деятельность Бешта вызвала лишь спорадическое противодействие. В этом отношении характерны два наиболее ранних отзыва ο хасидах р. Соломона Хелма и р. Якова Эмдена. Первый в предисловии к «Merkebet ha-Mischneh» (напечатано в 1751 г., но свидетельство это относится, вероятно, к более раннему времени) говорит ο хасидах следующее: «И есть между ними люди, чуждые талмудической науки и занимающиеся каббалой… и есть между ними люди, невежественные в науке, не знающие ни Талмуда, ни каббалы и предающиеся воплям и проделывающие странные телодвижения во время молитвы… и хотя ничему не учился, считается мудрецом и называется «рабби»… и бедные умом прославляют его «хасидом»… Я, конечно, не говорю ο всех их, ибо некоторые из них отличаются добрыми намерениями . . . Это редкие Богом призванные люди, да ниспадут благословения на них и да будет моя участь таковой же. Бог сердца требует, и даже их прыгание мне мило». Второй в своем «Mitpachat Sefarim» отзывается весьма резко ο «недавно возникшей секте хасидов, из которых некоторые забрели в Германию… и если я бы видел лично таких людей, я рвал бы их железными кольцами». Но следов систематической борьбы со стороны вождей раввинизма до вступления на пост вождя Х. Доб-Бера Межеричского мы не встречаем (известие об испытании Бешта на одном из заседаний Ваада четырех стран едва ли заслуживает доверия). Молодежь, побывавшая в Меджибоже, открыто пропагандировала идеи Х. в традиционных раввинских школах в Литве, Жмуди и Польше. Быстрый успех Х. заставил вождей раввинизма и евр. самоуправления ополчиться на последователей нового учения. Основные принципы нового учения — пантеизм и пренебрежение некоторыми мелочами обрядовой религии — рассматривались, как начала, разрушающие все здание иудаизма. Равнодушие хасидов к галахе и постоянное изучение каббалы лицами, не имеющими по закону права на это (согласно освященному временем обычаю, лица моложе 40 лет, не изучавшие основательно Библии, Талмуда и Кодексов, не имели права изучать каббалу), заставили вождей раввинизма видеть в хасидах последователей саббатианства. Новшества, введенные хасидами в богослужении и ритуале, как то: резка скота остро отточенными ножами, принятие сефардского ритуала, исключение из богослужения литургических поэм — «пиютим», подводили хасидов под категорию отступников от традиции. Наконец, культ цадикизма, оставление жен и детей на произвол судьбы, экстатические телодвижения во время молитвы, необычные веселые сборища вызывали в умах представителей раввинизма и кагала предположение ο принадлежности хасидов к язычникам. Благодаря сплоченной организации литовского еврейства борьба приняла широкие размеры, распространяясь на семейную, общественную и личную жизнь. Наконец на помощь было призвано и правительство в лице местных властей. Борьбу открыли виленский кагал и вожди раввинизма в Литве во главе с р. Илией из Вильны в 1772 г. Расправившись с членами открытого кагалом тайного хасидского общества в Вильне, духовный суд из виленских раввинов и членов кагала выработал текст циркулярного послания ко всем общинам ο необходимости упорного преследования хасидов. Послание это, подписанное виленским гаоном, возымело сильное действие; всюду, где получались послания, предавали хасидов анафеме и воздвигали против них жестокие гонения. Не довольствуясь провозглашенными в каждой общине херемами на хасидов, был объявлен общий херем и в Высоко-Литовске (Гродн. губ.) во время тамошней ярмарки, дабы все, съехавшиеся из дальних местностей, узнали об этом. Одновременно было провозглашено отлучение хасидов и в старинном центре Галиции, в Бродах (по получении послания из Вильны). Такие отлучения были провозглашены и в других городах Галиции. Об этом стало известно и в Германии, и тамошние выдающиеся вожди раввинизма считали долгом поощрять гонения на хасидов и, подобно р. Иосифу Штейнгардту, требовать полного уничтожения Х. Сборник посланий гонителей Х. (1772 г.) был разослан всюду, хасиды скупали экземпляры его и предавали огню. Однако все эти меры привели лишь к распространению Х. и тесной сплоченности хасидов. Молодежь покидала родительские очаги, и полуголодные юноши приходили к приверженцам Х. Возникли типографии, где печатались произведения хасидской литературы. Распространение хасидского движения привело, в свою очередь, к тому, что вожди раввинизма предприняли в 1781 г. новый поход против Х. В субботу 20 Аба 1781 г. был провозглашен, в присутствии виленского раввината во главе с р. Илией Виленским и главным раввином р. Самуилом, херем на хасидов; запрещено было отдавать им в наем квартиры в Вильне и в принадлежащих к виленскому кагалу общинах. Кроме того, виленским кагалом для борьбы с Х. и хасидами были командированы в Белоруссию эмиссары в лице раввинов р. Давида, р. Иошуи-Зелига и р. Саадии. На состоявшейся вскоре после этого ярмарке в Зельве (Гродн. губ.) в присутствии всех окружных раввинов в 1-й день Элула 1781 г. был опять провозглашен херем на хасидов. Того же дня и гродненский раввинат обнародовал послание против хасидов. 3-го Элула такое же послание было обнародовано пинским раввинатом, а 17 дней спустя — крупнейшим вождем литовского раввинизма, р. Авраамом Каценеленбогеном из Брест-Литовска, было обнародовано послание, в котором он призывал всех «соединиться и ополчиться на хасидов, являющихся последователями Саббатая Цеви, губить и искоренять их, преследовать их лично и имущественно и гнушаться их, как нечистых тварей». Затем было обнародовано послание слуцкого раввината, запретившее вступать с хасидами в какие-либо сношения, родниться с ними, есть их пищу и посещать резиденции цадиков. В том же году были торжественно преданы огню сочинения р. Яков-Иосифа Когена. В 1785 г. краковским раввинатом было провозглашено отлучение Х. (на древнеевр. и разговорно-евр. языках), в 1793 г. были преданы огню экземпляры только что изданного сочинения «Завещание Бешта». Состоялись антихасидские съезды раввинов в Белоруссии: в Шклове (1783) и Могилеве (1784). Последний съезд, в составе 18 лиц, осудил заочно вождя литовско-белорусского Х., р. Шнеура-Залмана (см. Илья Виленский) и его последователей и объявил их лично и имущественно вне закона. Имущество хасидов было объявлено «выморочным имуществом», и погромы домов и торговых заведений, принадлежавших хасидам, произошли как в Вильне, так и в других городах. Все примирительные попытки р. Шнеура-Залмана ни к чему не привели. Война была объявлена беспощадная, и с обеих сторон не разбирались в средствах. Но в связи с раздорами в виленской общине и ввиду слухов об упразднении кагальной организации в течение 1785—1795 гг. борьба временно затихла. Она возобновилась в 1796 г. На съезде в Вильне под председательством виленского гаона было решено: 1) привлечь к борьбе с Х. все крупнейшие общины Литвы и Белоруссии; 2) командировать двух эмиссаров, р. Хаиима Черейского (см.) и р. Саадию бен-Натан, для совещания с представителями вышеозначенных общин ο мерах пресечения и искоренения Х., и 3) разослать циркулярные послания ко всем общинам от имени гаона ο мерах, установленных съездом, и объявить вздорными все слухи ο том, что гаон раскаивается в предпринятых им в 1772 и 1784 годах мерах против Х. — На 6-й день праздника Кущей, в связи с бестактным поведением хасидов накануне этого дня по случаю смерти р. Илии гаона (1797), состоялось экстренное совещание духовной комиссии кагала, на котором было решено приравнивать хасидов к саддукеям, запретить вкушать хлеб и вино хасидов, лишить их права владения, изгнать их из города и лишить их права занимать какую-либо должность или участвовать в каком-нибудь братстве, причем все это делается через «тайного преследователя» (והכל עפ״י רודף הנעלם), которого секретарь обязан слушаться, не испрашивая на то согласия старейшин или раввина. На этом же собрании была избрана комиссия из пяти наиболее строгих ревнителей раввинизма, которым были даны широкие полномочия во всем, что касается борьбы с Х., а также на право производства расходов из кагальных сумм в целях этой борьбы. Характерно, что подписанный на этом решении Моисей бен-Аарон Сегаль (םופר ונאמן) идентичен с известным последователем р. Шнеура-Залмана, р. Моисеем Майзельсом (см.), и лишь долгое время спустя кагал узнал о eго тайной принадлежности к Х. Как занимающий должность «нээмана» виленского кагала, он был посвящен во все меры борьбы, предпринятые против Х., и таким образом хасиды были все время au courant всех мер своих противников. На этом же заседании, по-видимому, и было принято решение донести правительству на хасидов и их вождя р. Шнеура-Залмана.

Результатом этого решения виленских ревнителей было возобновление борьбы с Х., арест и заключение р. Шнеура-Залмана в крепость, откуда он был освобожден в день 19-го Кислева 1798 г. (этот день празднуется всеми литовско-белорусскими хасидами; см. подробности в ст. Шнеерсон); другим результатом этого съезда было отправление эмиссаров пропагандистов против Х. Среди последних особенно должен быть отмечен проповедник р. Израиль бен-Иуда Лейб (Лебель), отправленный в Польшу и Галицию для того, чтобы «изобличать всех цадиков хасидской секты». Лебель посетил Краков, Львов, Броды и др. общины, всюду громя хасидов. Но по ходатайству местных хасидов галицийская дворцовая канцелярия приказала задержать экземпляры его сочинения. Лебель должен был обратиться к импер. Францу II, с просьбой о расследовании этого дела. Ему была дана аудиенция, после чего был установлен надзор за деятельностью хасидов; некоторые цадики были принуждены оставить свои резиденции и переселиться в нынешнюю Варшавскую область. Другие эмиссары разъезжали по остальным областям Польши и Литвы, всюду вызывая народные междоусобицы. Но центром борьбы осталась Вильна; напр., по повелению кагала, толпа вломилась в дом богатого хасида, р. Меера Рафоэлса, оптового виноторговца, и открыла краны всех бочек, чем и нанесла ему громадный убыток. Такие погромы устраивались неоднократно. Хасиды не остались в долгу и донесли местному (литовскому) губернскому правлению ο всех притеснениях, причиняемых им кагалом. На стороне влиятельного Меера Рафоэлса был советник губернского правления Елиашевич, на что жалуется «тайный преследователь» Моисей Ошерович в своем прошении от 20 февраля 1799 г. В результате на действия вилен. кагала было обращено сугубое внимание местной администрации. Виленский кагал воспользовался случаем смещения хасидами в Пинске тамошнего раввина Авигдора Хаймовича (см.) и сделал последнего орудием своих целей. Он был командирован в С.-Петербург, где ему удалось добиться вторичного ареста Шнеура-Залмана и заключения его в крепость (Ю. Гессен, «Евреи в России»), из которой он был освобожден лишь по вступлении на престол Александра I в 1801 г. (см. Шнеерсон). Правительство держалось политики терпимости по отношению к Х., выразившейся в известном законе Высочайше утвержденного Положения ο евреях 1804 г. (отд. V, парагр. 53): Ежели в каком-нибудь месте возникнет разделение сект и раскол прострется до того, что один толк с другим не захочет быть в одной синагоге, в таком случае позволяется одному из них построить свою синагогу и выбрать своих раввинов. Х. получил необыкновенное распространение. Противники его не прекратили, однако, своих преследований, но борьба приняла всюду местный характер. Дальнейшие попытки донести правительству на вредную деятельность цадиков (доносы на р. Доб-Бера Любавичского, на р. Менделя Любавичского и др.) также не увенчались успехом. Однако в первой четверти 19-го века, стали устанавливаться мирные сношения между миснагдами и хасидим. Но позже борьба против Х. возобновилась с новой силой, и на этот раз со стороны более опасной — со стороны маскилим. Движение против Х. в Галиции, во главе которого были Иосиф Перль, Нахман Крохмаль, С. Л. Рапопорт и др., было занесено и в Россию (И. Б. Левинзоном и мн. др.). При попытке правительства приобщить евреев к общему образованию ему неоднократно указывали, что главным тормозом на пути к осуществлению его задач являются хасиды. С основанием еврейской и русско-еврейской периодической печати борьба против Х. перешла и на газетные столбцы. Результатом всего этого были запрещение евр. типографий (см. Типографии) и запрещение (административным порядком) цадикам отлучаться из резиденций. Насколько предубеждение против Х. пустило корни в интеллигентных кругах — показало известное выступление писателей с протестом по поводу изданной Цвейфелем книги «שלום על ישראל», в которой последний защищает Х. и призывает всех объединиться на почве общих интересов. Это настроение изменилось лишь в 90-х гг., когда в литературе появились хвалебные гимны Х., положившие начало так наз. неохасидскому течению (Перец, Бердичевский, М. Бубер, С. Городецкий и др.).

IV. Полемическая борьба против Х. Литературная борьба против Х. ведет свое начало от второй половины 18 в. Деятельность Бешта, первых приверженцев Х. и в особенности поведение их последователей нашли суровую оценку в сочинениях представителей раввинизма. Первый полемический выпад против хасидов, относящийся к 1751 г., а именно в предисловии р. Соломона Хелма к сочин. «Меrkebet ha-Mischneh» (מרכנת המשנה), отличается сравнительно снисходительностью, по крайней мере, в отношении избранного меньшинства, в чистоте намерений которого автор даже не сомневается. Следующий выпад, относящийся к 1768 г. (помещен в «Мitрасhаt Sepharim» — םפרים מטפחת — p. Якова Эмдена), написан в резком тоне. Борьба против Х. в литературе усиливается, начиная с распространения Х. в традиционных центрах раввинизма — в Литве и Польше. Сочинение «Zemir Arizim we Charbot Zurim» (זמיר עריצים זחרנות צורים), составленное в 1772 г., представляет сборник документов и раввинских решений, изобличающих Х.; оно было издано по распоряжению вождей литовского раввинизма. Сочинение это было разослано в многочисленных экземплярах всем видным еврейским общинам в Польше и Германии. В следующем году появился в Фюрте памфлет виднейшего представителя талмудической науки в Германии р. Иосифа Штейнгардта, бывшего раввином в Фюрте, против Х. Автор этого памфлета, помещенного в предисловии к сборнику респонсов «Zichron Joseph» (זכרון יוםף), писал свои резкие обличения против хасидов на основании вышеупомянутого сборника, «изданного в Польше по указу законоучителей». Сообщая ο новооснованной секте, р. Иосиф Штейнгардт переходит к выяснению причин возникновения этой секты. После этого он дает характеристику последователей новой секты и описывает низкий духовный и нравственный уровень последних (по данным, почерпнутым из вышеупомянутой книги). В заключении автор призывает Господа Бога, которому открыты все помыслы человеческие, в свидетели тому, что его выступление обязано не честолюбию и гордыне, но искреннему возмущению и великим страданиям души которые были вызваны в нем известием ο возникновении новой секты и сведениями ο ее религиозном и нравственном быте. Он поэтому счел долгом выступить решительно против хасидов, чтобы этим «возбудить великих во Израиле заступиться за веру и принять меры против сектантов, чтобы последние вернулись на путь истины. Ежели последние будут продолжать идти по ложному пути, то они должны быть подвергнуты херему со всеми его последствиями и преследуемы до полного искоренения». Последующие моменты в истории религиозной борьбы обогатили литературу против Х. новыми произведениями. Многое из этой литературы памфлетов, быть может, утратилось, а из дошедших до нас более всего заслуживают внимания сочинения Я. Кальмансона «Essai sur l’état actuel des juifs de Pologne et leur perfectibilité» (Варшава, 1796 г.; см. соотв. статью), Израиля Лебеля (см. ο нем — Лебель, Израиль бен-Иуда Лейб). Его сочинение «Sefer ha-Wikkuach» — в форме диалога между хасидом и миснагдом (напечатано в Варшаве в 1797 г.), имело большое влияние на умы того времени (другое, напечатанное им же в Варшаве сочинение против хасидской литературы, קנרות התאוה, утеряно). Вслед за тем появилась обработка того же сочинения на немецком языке под заглавием: «Glaubwürdige Nachricht von einer neuen u. zahlreichen Sekte unter den Juden in Polen und Litthauen, die sich Chasidim nennt, und ihren die Menschheit empörenden Grundsätzen und Lehren». Обработка эта, сделанная одним из немецких просветителей и изданная Лебелем во Франкфурте-на-М., была рассчитана на то, чтобы обратить внимание немецких правительств на «зловредность сектантов». Местами в ней вкраплены тенденции просветителей (она была перепечатана в известном журнале «Sulamith», 1807, и во французском переводе в «Histoire du sectes religieuses» известного аббата Грегуара, т. III, 322 и сл.). Вскоре появилось «Zemir Arizim we-Charbot Zurim» (eгo не смешивать с вышеупомянутым одноименным сочинением) и «Zimrat Am ha-Arez». Первое из них, написанное анонимным последователем гаона Илии в Польше, представляет едкую сатиру на хасидов и их цадиков, в особенности на р. Израиля Козеницкого и р. Якова-Исаака Люблинского. Многие приписывали его р. Хаииму Воложинскому (без всякого основания), другие Тобии Федеру (см.). По предположению С. Дубнова, автор его идентичен с р. Давидом Маковером (см.), автором второго вышеупомянутого сочинения «Zimrat Am ha-Arez» (זמרת עם הארץ). Второе состоит из трех частей. Первая часть посвящена общему положению еврейства и обозрению хасидской литературы. Вторая часть содержит сборник раввинских решений и документов за 1780—1798 гг., изобличающих Х., и составляет как бы продолжение изданного в 1772 г. сборника документов צורים זמיר עריצים וחרנות. Третья — посвящена описанию быта хасидов на основании личных наблюдений. Из других полемических сочинений против Х., должны быть упомянуты: «Megaleh Temirin» — сатирическое сочинение против Х. Иосифа Перля (1819); «Kineat ha-Emet» Иуды Лейба Мизеса (в 1824 г.); «Bochen Zaddik» Иосифа Перля (в 1837 г.). В защиту Х. были написаны следующие произведения: «Mazref ha-Abodah», в форме диалога между хасидом и миснагдом; ויכוח — анонимное сочинение в форме диалога между р. Иезекиилем Ландау и р. Самсоном из Шепетовки; «Zofnat Paaneach» Исаака Мизеса; «Der Chassidismus» А. Маркуса и др.

Изучение Х. не носило до сих пор научного характера. Изучающие Х. подходили к нему с готовыми формулами порицания или восхваления его, и для доказательства своих положений они воздвигали целые горы цитат и изречений апостолов Х. и их учеников, цитат, характеризующих скорее миросозерцание этих исследователей, чем учения первоучителей Х. Цитаты часто искажались и, вырванные из контекста, получали несвойственный им смысл, причем оставлялись без всякого внимания противоречащие места в том же контексте. Так как сочинения первоучителей и цадиков обычно подвергались бесконечным изменениям, то нет почти ни одного важного источника Х., который был бы свободен от различных наслоений и противоречий. Каждое направление Х. обычно опиралось на авторитете первоучителей Х., отсюда возникал целый ряд псевдоэпиграфических сочинений, изречений, притч и легенд. Известен целый ряд случаев, когда авторами этих восхвалений были противники Х., нередко — крещеные евреи.

Ср.: P. Ber, Geschichte d. jüd. Sekten, 1822 (в основу положено сочинение Лебеля). Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Sekten (1859), III, pp. 184–194 (в основу положены сочинение Лебеля и данныe ο хасидах, доставленныe в 1824 г. Иоcту И. Перлем); А. Frank, La Kabbale (приложение); L. Löw, Vergangenheit u. Gegenwart der Chasidäer (1859; в Gesam. Schriften, 1890, II); Grätz, Gesch., XI, index, s. v. и примечания; Zweifel, Schalom al-Israel; Ф. Березкин, «История хасидизма», «Одес. Вестн.», 1861; Г. В., «Очерк хасидизма», «Сион», 1861, 4; «Письма ο хасидизме в России», ib., 1861, 28—30; «Цадикизм на Волыни» («Вол. губ. Вед.», 1867, 65, 75, 81—82, 84, 88, 91, 94 и 96; Державин, «Мнение ο Белоруссии и евреях», в 7-м томе академического изд., 28 и примечание и «Записки» в 6-м томе; И. Оршанский, «Мысли ο хасидизме» («Евр. Библиотека», т. I, 1871, и его же «Евреи в России», 1877, 311—346); С. М. Дубнов, «Введение в историю Х.», «Возникновение Х.», «Возникновение цадикизма», «История хасидского раскола», «Религиозная борьба среди русских евреев в конце XVIII в.» (в «Восх.», 1888—1893); id., «Социальная и духовная жизнь евреев в Польше в первой половине XVIII в.» («Восх.», 1899, кн. 1—2); id., מנוא לתולדות החםידות в He-Atid, III (1912); С. Городецкий, מדנים נין אחים, в «Ha-Schiloach», т. XIV, id., מלחמת הרגש על השכל (ib., т. XVIII; id. Le-Korot ha-Chrisidut; id., R. Israel Baal-Schem (Берлин, 1909); R. Nachman v. Brazlaw (Берлин, 1910); id., в Ha-Goren, IV и сл.; id., в «Ha-Olam», 1908; M. Лилиенблюм, в «Ha-Schiloach», т. XVIII и He-Atid, III; S. Hurwiz, в He-Atid; II, и Ha-Esckol, VI; H. Zeitlin, החםידות, 1910; Ю. Гессен, «Евреи в России», ч. 2, «Религиозная борьба» (стр. 143—191); А. Kahana, שם טונ ר׳ ישראל נעל; А. Ginzig, в Ha-Eschkol и в Oray Israel, s. v. נעש״ט; J. E., VI, s. v. Hasidim; А. Mareus, Der Chassidismus; M. Тейтельбаум, זלמן חייו וםפריו רכי שניאור, 1911; «Вмешательство русского правительства в антихасидскую борьбу» («Евр. Старина», 1910).

И. Берлин.9.