Мидраш (מדרש — от глагола דרש, что означает «изучать», «исследовать») — слово это встречается уже во II Хрон., 13, 22 и 24, 27, где, конечно, имеет особый смысл. Впоследствии под М. стали понимать «изложение», «экзегезу», главным образом, Св. Писания. В противоположность буквальному толкованию, פשט, термин מדרש стал означать экзегезу более глубокую, стремящуюся проникнуть в дух Библии, всесторонне исследовать ее текст, вывести таким образом заключения, которые с первого взгляда едва ли мы сделали бы. Талмуд (Санг., 34в) сравнивает этот способ обработки текста с молотом, под ударами которого из скалы сыплются искры. Таким образом, между «пешатом» и мидрашом пропасть должна была расти, что не могло, конечно, укрыться от глаз талмудистов. Р. Кагана (Шаб., 63а) сознается, что хотя в восемнадцать лет он знал весь Талмуд, он, однако, не знал еще тогда, что библейский стих не теряет и своего явного буквального смысла; это не следует понимать как общее правило; наоборот, он этим хотел указать, что являлся исключением из общего правила. Слова Раввы в Иеб., 24а, в свою очередь, доказывают, что различие между «пешатом» и мидрашом было очевидно для всех. Можно доказать, что во многих случаях мидраш основывался на дословном толковании текста, как, например, Сифра к Лев., 13, 37. Экзегеза Библии распадается на две большие области. Тенденция одной состоит в морали или назидании — это область мидраш-агады; другая носит чисто законодательный характер — это мидраш-галаха (См. Агада и Галаха). Что касается происхождения мидраша, то Маймонид полагал (ספר המצות 2 שורש), что он является продуктом галахи. Нахманид же был противоположного взгляда, считая галаху продуктом мидраша. Конечно, трудно решить, кто из них прав. Одно только можно сказать a priori, что многие изложения обязаны своим происхождением только чисто теоретическим спекуляциям. При других объяснениях по этому поводу должны быть приняты во внимание различные условия, способствовавшие зарождению и развитию M. На первом месте стоит приложение теории на практике и более точная интерпретация, чем простое толкование смысла текста. Всякое общее правило требует специального толкования, встречаясь со всеми осложнениями в жизни. Уже Моисей вынужден был искать решений в разных случаях (Лев., 10, 16; 24, 12; Числ., 15, 34; см. Крохмаль, מורה נבוכי הזמן, стр. 13). Но если даже во многих случаях галаха была обязана своим возникновением мидрашу, когда «исследование» закона являлось необходимым в целях решения практического вопроса, то все же, по-видимому, чаще бывали случаи, когда по условиям жизни законное основание порой с трудом подыскивалось для известных законоположений. Таких случаев, когда галаха оправдывала лишь уже имевшийся налицо факт, было много, и это доказывается общеизвестной сентенцией Мишны: הל כות מרובות מקרא מועט (Хаг., 10а), сентенцией р. Иоханана (Иер. Бер., 4с): אמחוורא מסמכין לה מן אתרין סגין כל מילי ד и примечанием אסמכתא בעלמא קרא, в частой связи с важными нормами, как, например, при определении разных количеств, שיעורין (Бер., 41б). Такое оправдание факта заметно часто, когда одна и та же галаха выводится различным образом разными таннаим (משמעות דורשין) и когда сами амораим вынуждены признаться в разноречивости, например в Пес., 84б, где дано не менее восьми попыток для объяснения. Но как ни было сильно влияние этих факторов на возникновение и развитие М., нельзя упускать из вида, что и спекуляция сама по себе, с самодовлеющей целью при обязательном изучении закона (Втор., 6, 7; Иошуа, 1, 8), также была видным фактором, в свою очередь. Постоянное и исключительное изучение закона способствовало к отысканию других интерпретаций, кроме буквальной. Экзегеты добивались найти все уже выраженным в Библии, и взгляд Филона, что в Св. Писании нет лишнего слова и все имеет свой скрытый смысл («De Profugis», § 458), был господствующим не только в александрийской экзегезе, но и в М., хотя между ними не было ничего общего. О методах, которыми экзегеза пользовалась, см. ст. Галаха. История развития М. делится на три периода: первый — период соферим, второй — период таннаим и третий — амораим. Во время первого периода многие мидрашим приписывались библейским лицам (Бер., 31в; Иеб., 77а и др. М.) — это все псевдоэпиграфические М. Интересно отметить в Шек., VI, 8 выражение: מדרש שדרש יהוידע כהן גדול זה («Этот М. составлен Иегоиадой первосвященником»). Составление мидраша должно быть отнесено к периоду «соферим», писцов или переписчиков (Кидд., 31а; Иер. Шек., 48с), о деятельности которых мы можем судить по стиху из Hex., 8, 8: «Так они читали книгу о законах Божиих ясно и разъясняли его», что явно говорит об их роли, более значительной, чем простых переводчиков, как мы не будем толковать этот стих (Нед., 37а; Иер. Мег., 74d; Teschubot hа-Geonim, изд. Гаркави, р. 217). Крохмаль полагает, что соферим отмечали свои толкования особенным шрифтом и особыми знаками (точками, кери и кетиб, полное и неполное начертание). Им же следует приписать такие места, как Сифра, Emor, IX, 3; ib. Schemini, v. 8; ib. Behar, IV, 4; Mech., Mischpatim, 3. И хотя позднейшие истолкования этих знаков не установлены традицией и вообще противоречивы и сомнительны (ср. Санг., 4а), но уже то одно, что многие из этих толкований вошли в Септуагинту, говорит за их древность, например Исх., 22, 7; Лев., 23, 11; Втор., 25, 5 (ср. Frankel, Ueber den Einfluss der palestinensischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, pp. 89 и сл.; Hoffmann, Zur Einleitung in die halachischen Midraschim, p. 74). — Начало второго периода тоже довольно темно. Сохранились 3 мидраша, принадлежащие זקנים הראשונים («древним старцам»), относительно времени которых нельзя сказать ничего положительного. Эти М.: Сифра Ваиикра, Хоба, XII, 1; ib., Мецора, IX, 12; Мех., Амалек, к Исx., 17, 14, 2; и несколько М. Иуды бен-Таббая и Симона бен-Шетаха, которые жили в первом веке до Р. Х. (Мех., Мишпатим, к Исх., 23, 7; Тосеф., Санг., VIII, 3; Мак., 5в; Иер. Санг., 22б). Саддукеи были противниками устного закона, за что подверглись нападкам со стороны Иуды бен-Таббая и Симона бен-Шетаха, и эта оппозиция вызвала необходимость основать устный закон на Св. Писании, что только поощряло мидрашитскую экзегезу. Пресловутая интерпретация выражения: «око за око» (Исх., 21, 24), противоречащая взглядам саддукеев, понимавших закон буквально, может служить образцом того свободного и глубокого понимания библейского текста, которое господствовало уже в самый ранний период развития М. В следующий период упоминается Шемаия и Абталион — «великие даршаним» (דרשנים גדולים) (Пес., 70б). Сохранились 7 методов интерпретации, изложенных Гиллелем, зато очень мало М., простых по своему характеру, сохранилось после него и его оппонента Шаммая (Сифра, Шемини, IХ, 5; Иер. Пес., 33а; Тосеф. Эр., IV, 7; Шаб., 19а; Кид., 43а); можно предполагать существование более обширного М. Попытка согласовать противоречия между Библией и книгой Иезекиеля, сделанная Хананией бен-Хезекией бен-Гирон, также указывает на его существование; возможно, что и объяснение в Сифре, Втор., 294, переданное от имени сына Ханании, упоминаемое и в Мех., Баходеш, к Исx., 20, 8 — только фрагмент того же самого M. O Мишне р. Акибы — см. соответствующую статью. Что касается М. вавилонских амораим, то он употребляет гораздо более простые методы, чем палестинский; такого же взгляда на них и Франкель (Мебо, 31в), хотя Вейс противоположного мнения (בית תלמוד, I, 69, прим. 4). Но экзегеза палестинских амораев гораздо проще экзегезы вавилонских. O M. этого периода — см. Галаха.
Ср.: Abraham ben David, изложение ברײתא דרבי ישמעאל в его комментарии к Сифра; Abudarham, ib., pp. 35 и сл., Варшава, 1877; Aaron ibn Chajim, מדות אהרן; Algazi, יבין שׁמועה; B. Auerbach, הצופה על דרכי המשנה, Франкфурт-на-Майне, 1861; Bacher, Die aelteste Terminologie der jüdischen Schriftsauslegung, Лейпциг, 1899; J. Chagiz, תחלת חכמה, 1709; Dobschütz, Die einfache Biblexegese der Tannaim, Галле-на-Заале, 1893; Derenbourg, Hist., pp. 393—395; Frankel, המשנה דרכי; idem, Ueber palästinensische u. alexandrinische Schriftforschung, Бреславль, 1854; idem, Ueber den Einfluss der palästinensischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik; M. Plungian, תלפיות, 1849; Geiger, Wiss. Zeit. Jüd. Theol., v. 53 и сл., 234; Levi ben Gerschon, שערי צדק; перепечатано в ברית יעקב, Ливорно, 1840; ספר הפליאה, pp. 74 и сл., Корец, 1784; Hamburger, RE., s. v. Talmudische Schriften; D. Hoffman, Zur Einleitung in die halachischen Midraschim, Берлин, 1886—87; idem, в Berliner-Festschrift, 1903, pp. 55 и сл.; Hirschfeld, Die halachische Exegese, 1840, рецензия в Orient. Lit., 1841; idem, в Jüdische Presse, 1892, Supplement, pp. 18 и сл.; idem в Monatsschrift, XXVIII, 368—374; I. Horowitz, שבעל פּה תורה; A. L. Jehuda, קצור כללי הגמרא; Ibn Musa в сборнике מהררי נמרים, Венеция, 1599; Joschua На-Levi, הליכות עולם; J. S. Kaempf, ממתיק סוד, Пpaгa, 1861; S. Klein, מפני קשט, Франкфурт-на-Mайне, 1861; J. Karo, כללי הגמרא; Ch. Cases, קנאת סופרים, 1740; Königsberger, Die Quellen der Halacha, Берлин, 1890; H. Крохмал, מורה נבוכי הזמן, pp. 13 и сл.; Malbim, אילת השחר, введение к его комментарию к Сифра; Malachi Kohen, יד מלאכי; J. Mecklenburger, הכתב והקבלה; S. Rapoport, דברי שלום ואמת, Прага, 1861; Raschi, комментарий к מדות; Kobak, ישורון, VI, 38 и сл.; Saadia, комментарий к מדות, перепечатано Шехтером в בית תלמוד, IV, 235 и сл., и Мüllеr’ом в собрании сочинений Saadiah, т. IX; Samuel Valenci, в מהררי נמרים; Шepшевский напечатал древнее толкование מדות в הכרמל, VIII, 213 и сл.; S. Serillo, כללי שמואל; Самсон из Шинона, ספר כריתות; Schwarz, Die hermeneutische Analogie, рецензия в R.E.J., ХХХVI; idem, Der hermeneutische Syllogismus; Моисей Соломон, נתיב משה, Вена, 1896; Strack, Midrasch в Real-Encycl. Herzog.-Plitt’а, IX, 507 и сл.; Eliezer Trietsch, Scheb-Schemateta; Weber, System der altsynagogalen palästinischen Theologie, 1880, XIX и сл.; Weiss, Gesch. der Tradition; Zunz, GV., pp. 37 и сл. [J. E., VIII, 548—550].
3.
Мидраш Агада можно разделить на:
A. Агадические части в галахических мидрашим и т. д. 1. Мехильта. 2. Сифра. 3. Сифре к Числ. 4. Сифре к Втор.
B. Чисто агадические мидрашим. I. Древнейшие экзегетические мидрашим: 1. Берешит рабба (см.), 2. Эха рабба (см. Эха рабба). II. Гомилетические мидрашим. 1. Песикта. 2. Вайикра рабба (см.). 3. Танхума-Иеламдену. 4. Песикта раббати. 5. Дебарим рабба (см.). 6. Бамидбар рабба (см.). 7. Шемот рабба. 8. Агадат Берешит. 9. Ве-Гизгир (Гашкем). III. Экзегетические мидрашим: 1. Шир га-Ширим рабба. 2. Мидраш Руфь. 3. Мидраш Когелет. 4. Мидраш Мегиллат Эстер. IV. Экзегетические мидрашим, не относящиеся к Пятикнижию: 1. Мидраш Шемуэл. 2. Мидраш Мишле. 3. Мидраш Тегиллим. 4. Мидраш Иешаия. 5. Мидраш Иона. 6. Мидраш Иов. V. Чисто агадические произведения: 1. Пирке де рабби Элиезер, 2. Седер Элиягу; другие вошли в Малые Мидрашим. VI. Ялкут Шимони, Ялкут га-Махири и Мидраш га-Гадол.
Агадат Берешит — собрание гомилий к известному числу седарим. В издании Buber’а (Краков, 1903) их 83; они расположены в виде 84 глав, вернее 83, так как 82-я и 83-я составляют одну главу. Каждая такая гомилия вплоть до 81-й состоит из трех отделов, из которых первый всегда соответствует седеру книги Бытия, второй — отделу из Пророков, а третий — одному псалму. Вероятно, псалом этот читали в субботу, соответствовавшую данному седеру. Двадцать шесть из двадцати восьми делений Бытия известны как седарим из различных старых перечней. По-видимому, места — Быт., 6, 5 и 18, 25, к которым относятся гомилии в главах I и XXII и имеющие гомилии в Мидраш Танхума (к Быт., 18, 25 в изд. Бубера), были началом седарим, соответствовавших другому циклу. Агадат Берешит содержит агадический материал для двадцати восьми суббот. Сборник, сохранившийся в далеко не полном объеме, начинается с Быт., 6, 5; многие седарим лишены вовсе гомилий; неполно и окончание. Перечень гафтарот к седарим, соответствующий трехлетнему циклу чтения, изданный Бюхлером по манускрипту (JQR., 1894, VI, 39 и сл.), отчасти подтверждает мысль, что отделы из Пророков в Агадат Берешит являются ничем иным, как гафтарот к соответствующим седарим. В нем, как и в Агадат Берешит, седарим Быт., 15, 1; 21, 1; 27, 28; 28, 10; 30, 22; 32, 4 имели соответствующие гафтарот: Ис., I, 1; I Сам., 2, 21; Миха, 5, 6; Гошеа, 12, 3; I Сам., I, 11; Обад., I, 1. Странным является тот факт, что некоторые гафтарот повторяются [быть может, это объясняется различием в ритуалах разных местностей относительно гафтарот, причем одна и та же гафтара читалась, смотря по местности, в разные субботы. — Ред.]. Неразрешенную загадку представляют до сих пор псалмы, помещенные в Агадат Берешит. Псалом 17-й повторяется 2 раза, 27-й — два раза, 76-й — три раза, 110-й — 5 раз, 121-й — семь раз. Содержание Агадат Берешит заимствовано по большей части из М. Танхума, и многое говорит за позднее сравнительно составление этого М., да и древние авторы, согласно Буберу, не цитируют его. Вероятно, автор его жил в местности, где греческий язык был в обиходе, так как он приводит такие греческие слова, которые другим М. чужды. Так, например, он употребляет слово הלפיס (έλπίς) и другие слова, которые можно было бы очень легко заменить еврейскими. Вышеупомянутое слово относится к категории άπαξ λεγόμενον, и уже Менахем де Лонзано признал его греческое происхождение; данный М. был впервые издан последним в его сборнике שתי ידות (Венеция, 1618).
Ве-Гизгир (Гашкем). Галахические цитаты заимствованы из Талмуда, из барайты о построении Скинии Завета, из «Шеелтот» и «Галахот Гедолот». «Шеелтот» расположены, в свою очередь, соответственно циклу чтений, рассчитанных на один год. Первая часть мюнхенского манускрипта, по которому М. этот был издан (J. М. Frеimаnn’ом, ч. I, Лейпциг, 1873; ч. II, Варшава, 1880), несомненно сохранилась полностью. Эта первая часть начинается агадическим текстом, относящимся к Исх., 8, 16 (ויאמר השכם בבקר), который имеется и в обычном М. Танхума (изд. Штеттин, s. v. «Wa-Jera», p. 14). Другое название этого M. — «Гашкем» обязано своим происхождением второму слову вступительного текста. Во всех изданиях, как и в мюнхенском списке, этот первый текст и начало следующего агадического текста к Исх., 9, 22, помещенные в обоих версиях М. Танхума в отделе «Бо», неправильно соединены с текстом к Исх., 10, 21.
Возможно, что и этот последний заимствован из Танхума. По начальным словам формулы והזהיר הקדוש ברוך הוא М. этот назван Ве-Гизгир. Формулой этой начинаются почти все отделы сохранившегося текста; случайно она попадается и в начале нового деления в середине отдела. Галахическая часть отдела «Бо» посвящена «тефиллин», «Бе-Шаллах» — субботе и законоположениям относительно «эруб». В «Иитро» разбираются законы, связанные с 10-ю заповедями. «Мишпатим» — трактует о судьях, «Терума» — о дарах священникам, «Ва-Якгель» — о субботе, «Вайикра» — об убое скота, «Цав» — о присяге и свидетельских показаниях. В «Шемини» разбираются диететические установления, в «Тазриа» — говорится о роженицах, в «Мецора» — о законах ритуальной чистоты; «Ахре» и «Кедошим» трактуют о запрещенных браках. «Бе-Хуккотай» посвящен обетам, «Бамидбар» — первородным (Zunz, GS., III, 258). К агадическим частям, кроме вышеупомянутых, относятся: ч. I, 4а и сл. (из Мехильта); 19а и сл. (из Танхума, изд. Buber’а, и Мехильта); 23а (из Мехильта); 76б (по Танхума); 115а и сл., 121б (по Танхума); 128б (по Танхума, изд. Бубера); ч. II, 34б и сл. (из Вайикра рабба, IX); 128б (из Сифра) и т. д. По тому тексту, который напечатан, трудно решить, относился ли этот М. к Числ. и Втор. или только к Числ.; кончается он галахическим текстом (к Числ., VII) הזהיר הק״בה שכל מי שמקנא אשתו וכו׳. Древние авторы цитируют еще некоторые отрывки из этого М., которых у нас теперь нет. Тщательные изыскания привели Цунца к заключению, что השכם и והזהיר действительно один и тот же мидраш (l. с., 251 и сл.; ср. Geiger’s Jüd. Zeitschr., 1875, 95 и сл.). Тот факт, что некоторые тексты из Мидраш Гашкем не вполне совпадают с теми, которые мы имеем в нынешнем издании, не говорят против вышеупомянутого утверждения; это не более как вариации. Утверждение редактора на заглавном листе, что автором произведения является Хефец Аллуф, лишено основания. Grünhut собрал все отрывки из Мидраш Гашкем, приводимые древними авторами (ספר הלקוטים, ч. I).
Мидраш Иешаиа упоминается Абраванелем, Авраамом Порталеоне и автором мидрашитских комментариев מתנות כהונה (к Вайикра раббе, отд. 29 и Бамидбар раббе, отд. 16, 16). Сам он не сохранился ни в Ялкут Шимони, ни в Ялкут Махири.
Мидраш Иона. Мидраш к книге пророка Ионы, которую читают в качестве «гафтары» при вечерней молитве (минха) в Иом-Киппур, заключает в себе несколько версий этой книги. Во всех изданиях имеются две части. Вторая объясняет аллегорически рассказ о пророке, понимая под ним переживания человеческой души. Начинается она словами: «И сказал Господь рыбе» (Йеллинек, B.-Н., I, 102 и сл.). Вся эта часть — дословный перевод из Зогара (ср. ib., p. XX) и ее нет в версии, напечатанной Горовицем (по списку де Росси) в «Sammlung kleiner Midraschim» (Берлин, 1881). Первая часть — собственно говоря, сам мидраш — имеется и в Ялкуте к Ионе (ч. II, §§ 550—551), за исключением некоторых недостающих мест и с некоторыми вариантами. Как на источник здесь указывается Pirke r. Eliezer (для некоторых мест — иерусалимский и вавилонский Талмуды). Йеллинек полагает, что первая часть была составлена по Ялкуту. Правда, замечается много общего, но, например, молитва, приведенная Йеллинеком (Bet ha-Midrasch, I, 99), и описание города Ниневии не имеются в Pirke r. Eliezer, следовательно, автору пришлось заимствовать из какого-нибудь другого мидраша, который по сущности своей должен был быть идентичен с Мидраш Иона (а именно из первой части). Он заимствовал из Pirke r. Eliezer и обоих Талмудов. Версия кодекса де Росси начинается с одного места, которое в мидраше находится в связи с 3, 3 и сл. Извлечения же, сделанные из Талмудов и включенные впоследствии в комментарии этого места, не имеются у де Росси. Затем следует конец первой части М., куда была внесена десятая глава Pirke r. Eliezеr. Заканчивается M. некоторыми стихами из Втор., 4, 31; Мих., 7, 18 и др. Следует еще отметить, что в штеттинском издании Танхума отдела Вайикра включена компиляция более позднего происхождения и десятая глава Pirke R. Eliezer.
M. Иов. — Теперь нет никакого сомнения, что существовал М. к книге Иова. Сохранились извлечения из него, относящиеся к Иову, 1, 14 (в Ялкут Махири к Ис., 61, 11), к 1, 6 (в одном рукописном комментарии Раши к Иову), к 1, 1 и 4, 12 (в рукописном комментарии к махзору, принадлежащему Аврааму Эпштейну в Вене; ср. החוקר, I, 325), к 7, 9 (в «Recanati» к Быт., 3, 24), к 2, 1 [?] в «Recanati» (по רב פעים, р. 34) и, наконец, к 4, 10 (в Ялкут Шимони, 11, 897). Возможно, что отрывки Ялкута Махири к Псалмам, 51, 7 и Пс., 146, 4 с указанием источника «М.», имеющие отношение к Иову, 3, 3 и 38, 1, тоже взяты из М. Иова. То же можно сказать и о многих отрывках в комментариях р. Самуила бен-Ниссим Маснута к Иову (מעין גנים, Berlin, 1889) и р. Исаака бен-Соломона (Константинополь, 1545). Отрывки и цитаты из Мидраша Иова собраны Вертгеймером (לקט מדרשים, Иерусалим, 1903; ср. Zunz, GV., 270; Brüll’s Jahrb., V—VI, 99). По мнению Цунца, многое говорит за то, что некогда существовали М. и к Эзре, и к Хроникам (ib., p. 271).
Ялкут Шимони (ילקוט שמעוני), Ялкут га-Махири и M. га-Гадол. — Авторы этих трех произведений неизвестны. Эти сочинения представляют собой широко задуманный мидрашитский сборник материала М. галахи и агады, относящегося к двадцати четырем книгам Библии, который мог легко дать материал компендиумам к отдельным книгам. Аутентичность Симона, по имени которого М. назван, пока не установлена. В editio princeps (Салоники, 1526—27; ч. II, ib., 1521) на заглавном листе первой части помечено ספר ילקוטּ הנקרא שמעוני. В конце ее, однако, только в этом издании, имеется ценное добавление, с предпосылкой, что р. Симон га-Даршан, написав эту книгу, издал ее. Заглавный лист венецианского издания 1556 г. приписывает Ялкут Шимони «Раббену Симону, главе даршаним во Франкфурте». В вышеупомянутом издании корректор менял вариации по тексту печатного M. (ср. Theodor, в Monatsschrift, 1895, pp. 390, 484 и сл.; также номера параграфов второй части первого издания и последующий порядок пророческих книг, согласно Ялкуту). Автор предисловия к франкфуртскому (на Одере) изданию 1709 г. говорит определеннее о р. Симоне из Франкфурта-на-Майне. Однако трудно установить, что действительно его звали р. Симон, и что он был уроженцем Франкфурта. Приходится согласиться с мнением Цунца, что относительно датировки Ялкут Шимони пока вопрос не может быть решен (GV., 209; Epstein, в החוקר, 1, 85 и сл.; 133 и сл.; Brüll’s Jahrb., V—VI, 221 и сл.). Отрывки Ялкута подвергались частым изменениям, чтобы добиться более тесной связи с соответствующими стихами Библии. Имена приводимых авторов также часто сокращены, в особенности в первой части. Ясно, что для составления книги были использованы различные рукописи того же М. И прежде, и в новейшее время раздавались обвинения автора в произвольных якобы изменениях текста. Эти обвинения напрасны, он строго придерживался текстов тех списков, которые у него были под рукой. Вариации Ялкута крайне ценны для критики, особенно для сравнения с другими манускриптами (ср. Theodor, в Monatsschrift, 1900, 383). Editio princeps дает указания на источник всегда в тексте, а не на полях. Эти ссылки даны, вероятно, самим составителем, который пользовался почти всем Талмудом и мидрашим (вышеупомянутыми таннаитскими мидрашим, включая сюда Seder Olam, барайту о Скинии Завета и т. д.) и почти всеми агадическими произведениями. Точный список источников указан Цунцем в G. V., 298. Нет сомнения, что «Ялкут га-Махири» Махира бен-Абба Мари более позднее произведение, чем Ялкут Шимони. Из него были недавно напечатаны части, относящиеся к Исаии (изд. Spira, Берлин, 1894, неполное), к Псалмам (изд. Buber’а, Бердичев, 1899), к Притчам (изд. Grünhut’а, 1902, неполное в начале, дополнения в Sefer ha-Likkatim, ч. VI). В Британском музее хранится рукопись (неполная) Ялкут га-Махири к двенадцати малым пророкам. В предисловиях к Исаии и Псалмам составитель прибавляет к своему имени имена всех своих предков на протяжении нескольких поколений. Не известно, когда и где он жил. В лейденском списке, по которому Ялкут к Исаии был напечатан, имеется примечание, что он был продан в 1415 г. На основании вышеупомянутых предисловий мы знаем, что Ялкут га-Махири заключал еще книги Иеремии, Иезекиила и Иова, и, следовательно, не распространялся на всю Библию, как Ялкут Шимони. Кроме того, оба произведения отличаются между собой и в поименовании использованных ими источников; так, например, תורת כהנים и מדרש תהלים в Ялкуте Шимони и ספרא и שוחר טוב в Ялкуте га-Махири. В последнем использовано гораздо меньше источников. Они указаны в тексте, в начале каждого отрывка; они даны целиком, без аббревиаций, а потому и точнее тех, которые даны в другом Ялкуте. Отличаются между собой они еще и некоторыми версиями. Ялкут га-Махири цитирует Schemot rabbah, Bamidbar rabbah, Kohelet rabbah и Est. rabbah, называя последнюю «Мидраш Ахашверош», и, по-видимому, не был знаком с Pesikta Rabbati. Все вариации эти обязаны тому факту, что оба сборника пользовались различными рукописями, в чем и заключается их главная ценность. Но в то время, как оба вышеупомянутых Ялкута совершенно незнакомы с Таргумом, с мистической и позднейшей раввинской литературой, М. га-Гадол приводит отрывки из «Аруха», Раши, Ибн-Эзры, Маймонида и других раввинов (см. часть, относящуюся к Быт., изданную Шехтером, Кембридж, 1902, предисловие, р. XIII). Неизвестный составитель свободно распоряжается талмудическими сентенциями и дебатами, как и извлечениями из галахических и агадических мидрашим. Он изменяет, переносит одно место в другое, делает свои комбинации, нигде не указывая источников. Издания Леви и Гоффманна таннаитских мидрашим, как и примечания издателя ко многим местам в изданных частях, могут дать представление о тех сокровищах, которые заключаются в М. га-Гадол.
Мидрашим, Малые. — Существует целый ряд М., очень небольших по размеру и более позднего происхождения. Наиболее интересными из них являются:
1. Мидраш Абхир, от которого сохранилось свыше 50 отрывков в Ялкуте и ряд цитат в других книгах, относится, по-видимому, только к первым двум книгам Пятикнижия. Своим именем он, быть может, обязан сокращению фразы אמן בימינו כן יהי רצון, которой кончались эти поучения, по свидетельству р. Элиезера из Вормса в одном рукописном комментарии к молитвеннику. То же самое видно из списка De Rossi. [Впрочем, это объяснение весьма сомнительно. Скорее можно полагать, что Абхир — еврейская форма арабского имени Абу-аль-Хайр (אבו אלכיר), отец Лушаго. — Ред.] Возможно и то, что весь материал его был расположен соответственно отделам (седарим) Бытия и Исхода, так как начала отделов Бытия являются I, 1; II, 4; III, 22; VI, 9; XVII, 1; XVIII, 1; XXII, 1; XXVII, 1; XLIV, 18; а Иcхода: III, 1; XVI, 4 и XXV, 1, к которым относятся отрывки в Ялк., Быт., 4, 17, 34, 50, 63, 81, 82, 96, 120, 150 и в Ялк., Исх., 169, 258 и 361. Если можно утверждать, что поучения Мидраш Абхир не связаны с началом стихов, то нечему удивляться, что многие места его соответствуют началу какого-нибудь отдела. Язык Мидраш Абхир чисто еврейский, в то время как содержание его напоминает произведения более позднего агадического периода, и в них часто упоминаются, как и в Пирке р. Элиезер, ангелы (ср. отрывки в Ялк., 132, 234, 241, 243). Мидраш Абхир повествует, что ангелы Шемахзаи и Азаэл сошли с небес, чтобы освятить имя Господа, но пленились дочерьми людей. Шемахзаи увлекся красавицей Истагар, и она выпытала у него «Непроизносимое имя Господне», при помощи которого улетела на небо. В награду за свою добродетель она была помещена среди Плеяд. Перед потопом Шемахзаи раскаялся в своих грехах, и в наказание он помещен головою вниз между небом и землей. Азаэл же блуждает среди людей, коварно соблазняя женщин (Йеллинек, Бет га-Мидраш, IV, гл. IX и сл.). Версия этой же легенды в Ялк., 44 (к Быт., VI, 2) заканчивается словами: «Поэтому израильтяне должны принести барана в жертву Предвечному в день Всепрощения, чтобы он простил грехи Израиля, и барана (sic) Азазелю, чтобы он унес грехи Израиля, и это есть тот Азазель, о котором говорит Тора». Этим местом можно объяснить и слова в Иома 67б: согласно школе р. Исмаила, Азазель искупает вину Азы и Азаэла. Следует, однако, упомянуть, что источником рассказа о падших ангелах (в § 44), как и об искушениях р. Маттия бен-Хереш (в § 161) в editio princeps Ялкута, является не М. Абхир, а обыкновенный М. Легенда эта приведена и в М. «десяти заповедей» (Йеллинек, l. с., I, 79) и в Танхуме (изд. Buber’а, «Хуккат», addenda, § 1). В других отрывках Ялкута, заимствованных, согласно позднейшим изданиям, из М. Абхир, источник указан в первом издании одним словом «Мидраш»; так, например, в § 241, где приводится легенда об Азе, патроне Египта. Здесь, по-видимому, это слово обозначает «М. Ва-Иоша» (Йеллинек, l. с., I, 39 и сл.). Ялкут, 235 (к Исх., XIV, 24) заключает в себе легенду о двух египетских кудесниках: Яннесе и Ямбресе, поднявшихся на небо на крыльях и которые потом были низвергнуты в море архангелом Михаилом. Нельзя, однако, абсолютно утверждать, что предание это заимствовано из М. Абхир, так как, по-видимому, это сказание было известно автору «Шемот Рабба» и, между прочим, им воспользовались или цитировали его: «Леках Тоб» р. Тобии бен-Элиезер; «Рокеах» р. Элиезер бен-Иуды из Вормса; «Паанеах Раза»; «Кетаб Тамим» Моисея Таку; «Кад га-Кемах» Бахьи бен-Ашер; комментарий (манускрипт) внука р. Самуила из Шпейера, и Ялкут Реубени. «Мидраш» этот был известен Азарии де Росси (ср. «Меор Энаиим», виленское изд., стр. 455) и Аврааму ибн-Акра. Бубер сделал сводку всех отрывков в Ялкуте и напечатал ее в Га-Шахаре, XI (отд. изд., Вена, 1883), то же сделал и Симон Хонес (см. «Раб Пеалим», стр. 133 и сл.). Легенда об ангелах была напечатана Йеллинеком, l. с., 127 и сл. Яннес и Ямбрес упоминаются также в Мен., 85а и «Шемот рабба», 9.
Ср.: Zunz, GV., стр. 282; Abraham Wilna, Rab Pealim, изд. Хонеса, стр. 22 и сл., 133 и сл., Вильна, 1894; Buber, Jeri’ot Schelomoh, стр. 9 и сл.; Neubauer, в REJ, XIV, 109; Brüll’s Jahrbücher, V, VI, 98 и сл. Специально о названии Мидраш Абхир — см. Brüll, l. с., I, 146; Chones, l. c., стр, 27; о Шемахзаи и Азаеле — см. книгу Эноха, VI и сл. (у Kautzsch’а, Apokryphen, II, 238 и сл., 275); Таrg. Jer. к Быт., VI, 4; Pirke r. Eliezer, XXII; Midr. Petirat Moscheh, у Jellinek’а, l. c., I, 129; Recanati к Быт., VI, 4; Jellinek, l. c., II, 86, XLII, 172; Epstein, Bereschit Rabbati, стр. 21; Brüll’s, Jahrb., I, 145 и сл.
2. Мидраш Ал Иитгалел — содержанием его служат эпизоды из жизни царя Давида, мудрого Соломона и богатого Кораха, служащие иллюстрацией к Иер., IX, 22. Текст его издан Йеллинеком (l. с., VI, 106—108) по манускрипту, который хранится в Мюнхене, а Grünhut’oм — по йеменскому списку (Сефер га-Ликкутим, I, 20 и сл. с ценными указаниями источников и параллелей). Эпизод с Соломоном следует сравнить с другим местом, которое цитирует Йеллинек (l. с., II, 86 и сл. из Emek ha-Melech); история Давида напоминает «Мидраш Голиат» (ib., IV, 140 и сл.), а рассказываемое о Корахе — Мидраш Тегиллим (изд. Buber’а) к Пс., I, 15. — Ср. Jellinek, l. с., IV, р. ХIII; VI, pp. XXVI и сл.
3. Мидраш Асерет га-Диброт — составлен, по мнению Йеллинека, в X веке и посвящен празднику Пятидесятницы. Ватиканский список так и называется «Гагада для Шебуот». Автор М. Асерет га-Диброт задался целью подкрепить десять заповедей, рассказывая целый ряд соответствующих сказаний морального и религиозного содержания. Он использовал трактаты о сотворении мира, откровения и другие подобные места, которые он приводит, отмечая их словом «Амеру Хахамим», и многие другие неизвестные нам источники, так как автор очень редко указывает на них. М. Асерет га-Диброт написан чистым еврейским стилем. Отдельным заповедям предпослано общее введение, основанное на Пс., 106, 2: «Кто может выразить величие творений Господа? кто может выразит всю его хвалу?» — «Даже ангелы, — говорит М. Асерет га-Диброт, — не в силах выразить его мощь; лишь самым слабым образом можно показать, что Он сотворил, дабы превозносилось имя Царя Царей, Святого, да будет Он благословен». Мидраш начинается легендой о споре букв алфавита между собой, так как каждая из них желала, чтобы Тора началась с нее. Спор был решен в пользу буквы ב, и Тора начинается поэтому словом בראשית. Буква א была удовлетворена тем, что ею начинаются 10 заповедей (אנכי; ср. Йеллинек, l. с., III, 50 и сл.; Beresch. r., I, изд. Theodor’а, p. 9). Слово אנכי объяснено как «нотарикон» и как египетское (ср. Шаб., 105а; Песик., 109а). Затем следует рассуждение мистического и космогонического характера о величии мира, о водах, находящихся выше небесной тверди и ниже ее, и о семи небесах (Седер Рабба де Берешит, в «Batte Midraschot» Wertheimer’а, I, 9, 22 и сл.). Переходя к сказанию об откровении на Синае, М. Асерет га-Диброт рассказывает о скромности Моисея, благодаря которой он и был удостоен получить откровение, о предвечности Торы, о том, как Господь предлагал ее язычникам, и как те отказались принять ее, и о заложниках, которых Господь потребовал у евреев. Залогом исполнения заповедей евреи дали своих детей (ср. Schir r., I, 4). Рассуждения о каждой заповеди состоят, главным образом, из сказаний. Так, говоря о второй заповеди, М. Асерет га-Диброт приводит историю о матери и ее семи детях и рассказ о хромом. Третью заповедь сопровождает рассказ о человеке, который никогда не клялся; четвертую — сказания о благочестивом и о корове, о Иосифе, свято соблюдавшем субботу, о римском императоре и р. Иошуе бен-Ханании, о Тиннии Руфе и р. Акибе. В связи с пятой заповедью приведены три рассказа: о любви к родителям, о дитяти и о книге Бытия. Говоря о седьмой заповеди, М. Асерет га-Диброт повествует об искушениях Маттии бен-Хереша, о рабби Меире и жене его хозяина, о смерти Маттании и его жене, о Сауле, который при содействии Илии снова соединился со своей женой после долгой разлуки. В связи с восьмой заповедью рассказывается о Соломоне и воре, о купце и плутоватом содержателе постоялого двора. Не сопровождается легендами разбор первой и шестой заповедей. Девятая заповедь объясняется рассказом о сыне трактирщика.
Ср.: Zunz, GV., pp. 142, 144; Jellinek, l. с., I, p. XVIII; текст Мидраша, ib., pp. 62—90; Benjacob, Ozar ha-Sefarim, p. 301; Horowitz, Uralte Tosefta’s, V, 66 и сл.; Wertheimer, Batte Midraschot, II, 8, 26; относительно другого списка этого Мидраша в «Хиббур га-Маасиот», Верона, 1647, ср. Epstein, в На-Schachar, I, 67; Махзор Витри, введение, стр. 183; Winter u. Wünsche, Die jüdische Literatur, I, 669 и сл., с переводом некоторых отрывков из другого Мидраша к 10 заповедям, приписываемого Саадии Гаону (ср. Eisenstadter, Arabischer Midrasch zu den Zehn Geboten, Вена, 1868, и Weiss, Dor, IV, 152).
4. Мидраш Ва-Иехуллу. — Название свое Мидраш получил по стиху из Быт., 2, 1 (השמים ויכולו). В него входит агада и галаха и, несомненно, что материал этот относился ко всему Пятикнижию. Сохранились, однако, лишь немногие отдельные отрывки его, приведенные различными авторами второй половины XII в. В «Рокеах», §§ 192, 209, 320 и 324 цитированы некоторые места этого Мидраша, как относящиеся к Быт., 19, 24, к отделам «Бе-Хуккотай» и «Бе-Гаалотеха» и к Втор., 2, 31. Судя по первому и четвертому отрывкам, Мидраш Ва-Иехуллу не что иное, как гомилия, так как этим же является и Танхума по отношению к Быт., 19; Втор., II, 31 и Deb. r. к последнему месту. По-видимому, Мидраш Ва-Иехуллу много заимствовал из Танхума-Иеламдену, так как многие из сохранившихся отрывков его более или менее совпадают с Танхума или с отрывками Иеламдену в Ялкуте. Некоторые данные позволяют думать, что Мидраш Ва-Иехуллу назывался еще «Ва-Иехуллу рабба». Отрывки из этого Мидраша собраны Грюнгутом в «Сефер га-Ликкутим», II, 16б и сл.
Ср.: Zunz, GV., p. 281; idem, GS., III, 252; Rab Pealim, pp. 52 и сл.; Grünhut, Sefer ha-Likkutim, введение, pp. 13 и сл.
5. Мидраш Ва-Ииссау — собрание «героических сказаний о сыновьях Якова», стоит в тесной связи с Быт., 35, 5 и 36, 6. Содержанием его служит описание войн, которые вел Яков и его сыновья с царями аморейскими и с Исавом. Начинается повесть о войнах следующими словами: «Учителя наши сказали, что сыновей Якова не преследовали, но семь лет спустя все цари аморейские собрались и пошли войною против них». О древнем происхождении этих сказаний можно судить по книге Юбилеев, 34, 37 и сл.; по «Завещанию Иуды» (Kautzsch, Apokryphen, II, 97 и сл., 102 и сл., 471 и сл.), так как Мидраш обнаруживает во многих мелочах их взаимоотношение. Более подробно эта война описана в «Сефер га-Иашар», отд. וישלח. Сам Мидраш дан в Ялкуте, Быт., 133; о нем упоминает Нахманид в толковании к Быт., 34, 13, под названием «Сефер Милхамот Бене Яков». Текст Мидраша Ва-Ииссау был издан Йеллинеком по Ялкуту (l. с., III, 1—5), Хонесом (Rab Pealim, pp. 153 и сл.) и Сhаrlеs’ом, в его издании «Книги Юбилеев», appendix, II, Oxford, 1895.
Ср.: Zunz, GV., p. 145; Rab Pealim, pp. 54 и сл.; Jellinek, l. c., III, pp. IX и сл.
6. Мидраш Ва-Иоша — в основу его легли события, переданные в Исx., 14, 30—15, 18. М. Ва-Иоша написан в духе позднейших агад и предназначался, по-видимому, для «Шаббат Шира» или для пасхальной недели. Отдельные места заимствованы дословно из Танхума, как например, к Исx., 15, 3 из Танх., Бо, и к 15, 5 из Хуккат (начало). С повестью о сатане, явившемся Аврааму и Исааку, когда они шли, чтобы принести жертву, сравнить добавление к Танхума, Ва-Иера, штеттинское изд., № 22; Ялк., Исх., §§ 98—99, конец; «Сефер га-Иашар», конец, отд. «Ва-Иера». В Мидраше к Исx., 15, 2, 7 также приведены отрывки из хроники Моисея и повесть об Азе, которые дословно сходятся с отрывками в Ялкуте, § 241. В первом издании было указано на «Мидраш», другие же указывают на «Мидраш Абхир» как на первоисточник. Отделы большей частью начинаются словами «Амеру Хахамим», хотя порой указаны и р. Иошуа бен-Леви и р. Самуил бен-Нахмани. Отметим сказание Мидраш Ва-Иоша (15, 8) о муках, которые будут предшествовать Мессии, об освобождении и о страшном царе Армилусе, который погубит Мессию, из дома Иосифа и сам падет от рук Мессии, сына Давида (ср. Сук., 52а). Тогда Господь соберет все рассеянные остатки Израиля и будет держать великий Суд. Затем наступит прекрасный, радостный и счастливый новый век. Впервые Мидраш Ва-Иоша был издан в Константинополе в 1519 г. (затем в Меце 1849 и в других городах). Йеллинек снова издал его (l. c., I, 32—57).
Ср.: Zunz, GV., p. 282; Rab Pealim, p. 55; Jellinek, l. c., I., p. XVII; Benjacob, Ozar ha-Sefarim, p. 299.
7. Мидраш Галлель — см. Псалмы, мидраш.
8. Мидраш Дибре га-Иамим шел-Моше — поэтическое, изукрашенное легендами жизнеописание Моисея; написано чистым еврейским языком; многие отдельные места его не более как набор стихов из Библии, которой вообще весь мидраш сильно подражает. По-видимому, эти сказания древнего происхождения, так как мидраш упоминается уже у Флавия (Древн., II, 9, § 2 и сл.), например история о предсказании мудреца, что родится дитя, которое погубит Египет (в мидраше вместо пророчества — изъяснение сна фараона; ср. также Тарг. Иер., I к Исх., I, 15). Фараон приказывает бросать всех еврейских детей мужского пола в реку. Моисей сбросил наземь корону, надетую фараоном на его голову (в мидраше — он скинул ее с головы фараона). Моисей является предводителем евреев в войне против Эфиопии и пользуется ибисами, чтобы очистить путь от опасных ядовитых змей. В него влюбляется дочь царя (по мидрашу — Моисей проникает в стан эфиопского царя [קיקנוס], и по смерти его женится на царице; с помощью ибисов он освобождается от змей и овладевает городом). Другие источники, имеющие много точек соприкосновения с данными рассказами — см. Моисей. Йеллинек полагает, что Мидраш заимствовал все эти рассказы из очень подробной древней хроники, имевшей еще более древние источники. Хроника эта, по-видимому, входила в известный сборник «Сефер га-Иашар», откуда Ялкут и заимствовал эти отрывки. Позднее было составлено более краткое изложение древней хроники, которым и является дошедший до нас Мидраш Дибре га-Иамим шел-Моше, напечатанный в Константинополе (1516), Венеции (1564) и в других городах, а затем были перепечатаны Йеллинеком (l. с., II, 1—13). Отрывки вошли в «Мидраш Ва-Иоша»; ими же воспользовался «Шемот рабба»; из них же заимствовал «Арух»; М. цитируется Ибн-Эзрой (который считает его поддельным), к Исx., II, 22, и Самуилом бен-Меир в его комментарии к Числ., 12, 1.
Ср.: Zunz, GV., p. 145; Rab Pealim, p. 45; Jellinek, l. c., II, pp. VII и сл.
9. Muдраш Леху Неранена. — Приведен в «Махзор Витри» (§ 296, р. 334); от него осталось лишь немного фрагментов. По-видимому, это была гомилия («песикта»), предназначенная для праздника Ханукки. — Ср. Epstein, На-Choker, I, 65 и сл.
10. Мидраш Маасе Тора — сборник доктрин и правил жизни, взятых из различных источников и расположенных в виде небольших групп числом от 3 до 10. Списков этого М. существует очень много. Он издан в Константинополе (1519), Венеции (1544), Амстердаме (1697) и во многих других городах; был переиздан и Йеллинеком (l. с., II, 92—101) и включен в «Кол-Бо» (§ 118), где он, впрочем, расходится во многом с амстердамским изданием. М. Маасе Тора приписывается р. Иуде га-Наси, и это объясняется тем, что М. этот является ничем иным, как другой рецензией подобного же М. в издании Schönblum’а (сборник Шелоша Сефарим Нифтахим, Львов, 1877) и в «Сефер га-Ликкутим» Grünhut’а (III, 33—90); в обоих изданиях М. начинается поучением Раббену га-Кадош’а своему сыну, почему его порой и называют «Пирке де Раббену га-Кадош». В тексте Шенблума число групп 24, а в начале они имеют странный порядок: 6, 5, 4, 3, за которыми следуют номера 7—24. В тексте Грюнгута, изданного с неполного списка, числа идут в последовательном порядке от 3 до 12 (или 13), остальных параграфов недостает. Но кроме этого различия в порядке номеров, тексты различаются между собой еще и в числе параграфов, а порой и в стилистическом отношении. В одном экземпляре Махзора Витри в Оксфорде цитируется одно место, имеющееся в обоих изданиях M. (Schönblum, p. 33а; Grünhut, p. 35), как будто оно взято из Песикты. Установлено также, что оно заключает в себе целую серию от 3 до 10 предметов (ср. введение к Махзору Витри, р. 179; Тосафот Бер., 8в.; ib. к Эр., 19а). Такой же сборник, но, вероятно, с еще более старого списка де Росси, 1290, издал Горовиц в «Кебод Хуппа» (Франкфурт-на-М., 1888). Сборник этот назван им «Хуппат Элиягу» или «Шеба Хуппот», в связи с начальными словами: «Семь балдахинов Господь устроит для праведников в грядущем мире» (ср. Б. Б., 75а). Эта агада сходится, по большей части, с Маасе Тора и Пирке Раббену га-Кадош, и число ее групп 24, не приведенных в надлежащий порядок. В общем она ближе стоит к Пирке Р. га-Кадош. По мнению Горовица, она была включена, просмотренной и в более обстоятельном виде, в «Хуппат Элиягу Рабба», которое под № 16 помещено р. Израилем Алнаква в конце его «Менорат га-Маор». Илия де Видас привел, в виде дополнения к «Решит Хохма», эту часть сборника вместе с другими выдержками из той же книги (ср. Шехтер, Monatsschrift, 1885, pp. 124 и сл., 234). Среди источников, которыми он пользовался, Алнаква упоминает «Хуппат Элиягу Зута ве-Рабба»; по-видимому, это только часть одного и того же вышеупомянутого произведения. Отсюда же, вероятно, и заимствованы оба отрывка, вошедшие в § 201 и 247 «Менорат га-Маор» Исаака Абоаба, которые он цитирует как взятые из «Хуппат Элиягу Зута» и «Хуппат Элиягу Рабба». Алнаква составил много сентенций, начинающихся словами: לעולם, גדול и גדולה и составляющих отдел «Ор Олам» в конце его «Менорат га-Маор». Собрание это было внесено и де Видасом в свой труд и издано Йеллинеком (l. с., III, 109—130) под названием «Мидраш ле-Олам» и М.«Гадол и Гедола». М. Маасе Тора послужил образцом для богатого сборника того же имени Ильи гаона из Вильны, изданного в Варшаве в 1804 г. с примечаниями его сына Авраама.
Ср.: Zunz, G.V., pp. 284 и сл.; Chones, Rab Pealim, pp. 59 и сл., 87 и сл.; Benjacob, Ozar ha-Sefarim, pp. 337 и сл., 357 и сл.; Grünhut, Sefer ha-Likkutim, III, введение, pp. 17 и сл. Богатый материал собран Горовицем, но числовые отношения мидрашим еще нуждаются в строгом исследовании.
11. Мидраш Петират Аарон — в основание его лег отрывок Чис., 20 и сл., — сказание о недостатке в воде во время странствования евреев в пустыне сейчас же после смерти Мириам, и сказание о том, как вода была добыта из скалы. Сюда входит и сказание о смерти Аарона, который, сопровождаемый народом, шел вместе с Моисеем и Элеазаром на гору, где должен был умереть. Перед ними открылась пещера, а в ней стол, горящий светильник и ложе, окруженное ангелами. Аарон вошел в пещеру с Моисеем, который, подготовляя его к смерти, указал ему на счастливую судьбу его, ибо его хоронит родной брат, а преемниками его будут собственные дети. Аарон лег на ложе, и Господь взял его на небо, а пещера исчезла. Народ не хотел верить, что Аарон умер, и по просьбе Моисея гора раскрылась и все узрели покойного первосвященника на смертном одре (см. Аарон). В Мидраше не указаны источники его, но некоторым сентенциям предпослана формула ואז׳ל (т. е. ואמרו ז׳ל); он был издан в Константинополе (1516), Венеции (1544) и в других городах, Йеллинек перепечатал его (l. c., I, 91—95).
Ср.: Zunz, GV., p. 146; Jellinek, l. c., I, p. XIX.
12. Мидраш Петират Moшe — подробное сказание о последних деяниях и смерти Моисея, при которой присутствовал сам Господь и сонм ангелов Его. Сохранилось несколько версий этого М. Первая, напечатанная в Константинополе в 1516 г. (Венеция, 1544 и др., а также у Йеллинека, l. с., I, 115—129), начинается толкованием р. Самуила бен-Нахмани и р. Танхумы первого стиха отдела «Ве-Зот га-Бераха» (Втор., 33, 1; 34, 12) и кончается его последними стихами; Μ. Петират Моше, несомненно, предназначался для праздника Симхат Тора. Все содержание М. не что иное, как агадическая трактовка Втор., 31, 14 и сл., дополненная толкованием Втор., 3, 23 и сл. и диалогом между Господом и Моисеем. Моисей не желает умереть, но все его молитвы и слезы напрасны: Господь велел сонму ангелов закрыть все «врата молитв». До последнего дня своей жизни, 7-го Адара, Моисей изъяснял Тору израильтянам и написал, по словам р. Хелбо, 13 свитков Завета, по свитку на колено, а 13-й, самый лучший, для Скинии Завета (ib., 31, 24 и сл.; ср. Pesik., p. 197а; Debar. r., IX, 4). Другое сказание утверждает, что архангел Гавриил взял этот свиток и унес его на небо, чтобы доказать благочестие Моисея, и души праведников читают из него по понедельникам, четвергам и по праздничным дням. Затем следует рассказ р. Иошуи о почестях, оказанных Моисеем Иошуе, и о последних услугах Иошуи. Особенно интересна чрезвычайно поэтичная молитва последнего, начинающаяся словами: עורו רנו שמי השמים העליונים. Наступают последние часы жизни пророка. Голос с неба — «Бат-Кол» возвещает каждый час, а затем и минуты. Это перечисление часов и употребление условий формулы יצתה בת קול очень важны для определения взаимоотношения между добавлением Debar. r., XI и второй вариацией. В последние моменты жизни Моисея являются ангелы Гавриил и Зангазиил, «писец всех небожителей»; последним явился Самаел, глава злых духов. Ангелы ждали момента расставания души Моисея с телом. Архангел Михаил плакал. Наконец Самаел получил повеление взять душу пророка, но, устрашенный ее блеском, он должен был отступить. С обнаженным мечом явился он вторично и снова бежал пред жезлом Моисея с именем Господа «шем га-мефораш», начертанным на нем. И явился сам Господь принять душу Моисея, и рассталась она с телом его в божественном поцелуе (см. Моисей). Много извлечений из этого М. имеется в Deb. r., виленское изд., XI, от 4 до конца, где они являются позднейшими вставками. Параграфы 9 и 10 приведены целиком Deb. r., XI, в той же версии в Ялкуте, Втор., 940 (к Втор., 31, 14), указывающий на М. Петират Моше как на первоисточник. В Сифре имеется небольшая, но очень изящная агада о Моисее и ангеле смерти (ср. Pesik., p. 199b; Debar. r., XI, 5). В одном из поучений Тан. (к Втор., 3, 26) также приведен отрывок этого М. Имеется и другая версия, основанная на Притчах, 31, 29, которую Йеллинек считает более древней, она была издана им в Бет га-Мидр., 71—78, и имеет совершенно другое начало (Debar. r., XI, 3). Трудно теперь решить вопрос об отношении введения к оригиналу М., так как оно относится к неполному списку, между тем как сохранившиеся части мало в чем отличаются от вышеупомянутого М. Сожаления Моисея, что он никогда не коснется плодов Обетованной земли, объясняются здесь его горем, что он лишен возможности исполнять заповеди, связанные с пребыванием в Св. Земле; ср. Сота, 14а. Gaulmyn издал в Париже (1692) третий вариант этого М. в латинском переводе вместе с первым. В «Assumptio Mosis» список прерывается как раз на вознесении Моисея. Шюрер того мнения, что рассказ кончался диспутом между архангелом Михаилом и сатаной, о котором упоминается в Иуде, 9.
Ср.: Zunz, GV., р. 146; Jellinek, l. с., I, р. XXI; VI, pp. XXI и сл.; Schürer, Gesch., 3 изд., index, s. v.
13. Мидраш Тааме Хасерот ве-Иетерот — более полное издание Wertheimer’а (Иерусалим, 1899) дает агадическое объяснение всех тех слов Св. Писания, которые пишутся «полностью» или «не полностью», а также приводит много таких, которые читаются не так, как пишутся (ср. о Кетиб в изд. Wertheimer’а, №№ 8, 11, 13, 19, 21—30, 37, 51, 89, 106, 111, 118, 124, 125, 127—129, 131, 134, 138—140, 181, и № 12 о слове, которое не пишется, но читается). Там же даны замечания относительно имен и слов, которые в различных местах читаются различным образом (например, в №№ 17, 20, 123, 126, 141, 142, 164, 172), о словах άπαξ λεγόμενον, שמיכה, Суд., 4, 18 (№ 108), об особенных случаях начертания некоторых слов (например, № 133 לם רבה, Исаия, 9, 6 и № 163 ההלכוא, Иош., 10, 24), о буквах, помещенных не в строку, в Суд., 18, 30; Пс., 80, 14 и Иов., 38, 13 (прим. 112—114). И хотя мидраш этот расходится часто с нашей масорой, его следует считать масоретским по характеру. Все эти элементы заимствованы мидрашем из Талмуда и мидрашим, но приведены без всякой системы. Различные списки и издания этого мидраша отличаются друг от друга не только расположением материала, числом приведенных мест, но даже и в мотивировке толкований. Мидраш Тааме цитируется, как таковой, в тосафот (Бер., 34а, Иетерот ва-Хасерот) в «Сефер Мицвот Гадол» Моисея из Куси и Ашером бен-Иехиелем. Соломон Норци называет его «Мидраш Хасерот ве-Иетерот». Извлечение из этого Мидраша, состоящее из перечисления всех слов, которые должны быть писаны «полностью» или «не полностью», без мотивировки, приведены в «Махзор Витри», § 518, pp. 656 и сл. К масоретским мидрашим принадлежит еще одно объяснение слов, написанных и не читаемых, читаемых, но не написанных, издан. Иосифом Дернбургом по одному старинному сборнику грамматических и масоретских правил (см. «Manuel du Lecteur», Париж, 1871 и «Эбен Сапир» Якова Сапира, II, 218 и сл. и заново изд. Йеллинеком, l. с., V, 17—30).
Ср.: Мидраш «defective» и «plene», издан Берлинером по мюнхенскому манускрипту в «Реlеtаt Soferim», евр. отд., pp. 36 и сл., Бреславль, 1872; Вертгеймер, по рукописи из генизы, в «Батте Мидрашот», I, 32 и сл., III, 1 и сл.; со списка из кодекса де Росси, в издании, упомянутом в тексте; Berliner, l. с., немецкий отд., pp. 34 и сл.; введения Wertheimer’а к различным изданиям; Zunz, GV, p. 284; Rab Pealim, pp. 65 и сл.; Buber, в Га-Шахар, ΙV.
14. Мидраш Тадше (иначе Барайта де-Рабби Пинехас бен-Яир) — этот маленький мидраш начинается с толкования к Быт., 1, 11: «И Бог сказал, да произрастит земля» (הארץ תדשא). P. Пинехас ставит вопрос, почему Господь повелел травам и деревьям расти на третий день, когда светила были созданы лишь на четвертый? Чтобы показать свое могущество, ибо даже без тепла и света земля по слову Его стала производить травы и деревья. Мидраш точно указывает два раза на автора (изд. Эпштейна, ХХI, XXXI, кончается словами: עד כאן דברי ר׳ פנחס בן יאיר). По своей форме Мидраш Тадше отличается от многих мидрашим, и даже язык его, хотя и чисто еврейский, богат такими выражениями, которые нигде в другом месте не встречаются, например כוכבים שׂרועים, חג העומר, חג השופרות. Символический элемент играет очень видную роль в Мидраш Тадше, который очень часто оперирует числами и цифрами. Во втором отделе дана символизация Скинии Завета, а по Эпштейну — центральная идея всего мидраша — теория о трех мирах — земля, человек и Скиния Завета. Десятый отдел посвящен мистическому толкованию чисел, упомянутых в связи с жертвоприношениями князей (ср. Числ., 7, 12 и сл.). Многие комбинации и параллелизмы, основанные на числе 10, даны в 5 и 15 отделах, о числе 7 — в 6, 11 и 20, о 6 — в 20, о 5 — в 7, о 4 — в 20, о 3 — в 12, 18 и т. д. Затем следует отрывочное изложение Быт., 2, 17; 3, 3; 3, 14 и сл.; Числ., 7, 12 и сл.; 84 и сл.; Лев., 13, 2, 14, 34 и сл.; Пл. Иерем., 1, 1 и сл.; Числ., IV, 3; 27, 7 и Втор., 32, 12 — в отделах 7, 10, 17, 20, 21 и 22. Интересен восьмой отдел, посвященный возрасту благочестивых, 3 патриархов, их жен и 12 сыновей Якова, с точными указаниями дня их рождения. Месяцы не носят никаких названий, а отмечены только в порядке следования: «первый», «второй» и т. д. В сохранившемся тексте недостает указаний относительно Зебулуна и Вениамина. Они, впрочем, даны в цитатах из М. Tадше, помещенных в Ялкуте и у Бахьи, где месяцы названы своими собственными именами. Число лет, указанное в Мидраш Тадше, совпадает с теми же числами, которые даны в «Седер Олам Зута»; даты дней рождения указаны лишь в Книге Юбилеев, где нет числа прожитых лет (ср. Юбил., 28 и 32, где цифры кое в чем расходятся с мидрашем). Шестой отдел М. Тадше вполне совпадает с Книгой Юбилеев (II, III, IV, X, ХII, XIV, XV и ХХХIII) в сказании, что в течение первой недели Господь создал 22 категории вещей: 7 — в первый день, 1 — во второй, 4 — в третий, 3 — в четвертый, 3 — в пятый и 4 — в шестой; число этих категорий соответствует 22 поколениям, жившим от Адама до Якова, и 22 буквам еврейского алфавита. Эпштейн обратил внимание на полную аналогию мидраша и Книги Юбилеев и в другом отношении. Р. Пинехас бен-Яир (р. XXXI) утверждает, что Адам был создан в первую неделю, а Ева — лишь во вторую, чем обоснован один закон очищения в Лев., 12, 4—5; ср. Кн. Юб., III, 8. На этом основании Эпштейн и построил свою теорию о позаимствованиях автора М. Тадше из Книги Юбилеев, которая в большем объеме имелась в то время по-еврейски и приписывалась, благодаря своим ессейским тенденциям, — р. Пинехасу бен-Яиру, известному своим благочестием. Впрочем, едва ли Мидраш Тадше был когда-либо более полным, и его можно с большей вероятностью приписать р. Моисею га-Даршану. Приписывают его, однако, Пинехасу бен-Яиру; делает то же и Bamid. r. (XIII, 10 и XIV, 12, 18). Мидраш этот, некоторые отрывки которого даны Ялкутом, был издан по рукописям Йеллинеком (l. с., III, 164—193) и Эпштейном (Beiträge zur jüdischen Alterthumskunde, Вена, 1887). Не следует смешивать M. Тадше с «Барайта де Рабби Пинехас бен-Яир».
Ср.: Zunz, GV., p. 280; Rab Pealim, pp. 114 и сл.; Jellinek, l. с., III, pp. ХХХIII и сл., VI, p. XXIX; Epstein, l. c., pp. I—XIV; idem, Le Livre des Jubilés, Philon et le Midrasch Tadsche, в RЕJ., XXI, 80 и сл.; XXII, 1 и сл.; Weiss, Dor., IV, 216; Kautzsch, Apokryphen, II, 37; Bacher, Ag. Tan., II, 497, 499; Grünhut, Sefer ha-Likkutim, II, 20в.
15. Мидраш Темура (по Меири — Мидраш Темурот) — небольшой мидраш из трех глав, излагающий теорию, что Господь создал в мире все в виде двух антитез, дополняющих одна другую. Не будь этого, мы не могли бы познавать вещи. Жизнь есть противоположность смерти. Если бы все были богаты или все бедны, все умны или все глупы, мы никоим образом не могли бы считать людей умными, глупыми, богатыми или бедными. «Вот почему Господь создал мужчину и женщину, красоту и безобразие, огонь и воду, железо и дерево, свет и тьму, холод и жар, жажду и питье, море и землю, труд и отдых, радость и горе, здоровье и болезни и т. д.». В 3-й главе перечислены антитезы Когелета, 3, 1 и сл. и приведены в параллель с Пс., 136. В I главе имеется интересная антропологическая заметка; обе первые главы начинаются псевдоэпиграфическими толкованиями, приписываемыми мидрашем р. Исмаилу и р. Акибе. Йеллинек полагает, что Мидраш Темура написан в первой половине XIII века, ввиду его отношения к Ибн-Эзре и диалогу Галена о душе. Он поддерживает это мнение, несмотря на то что Мидраш цитируется у Меири и у Аврама Абулафии. Впервые Мидраш Темура был издан Азулаи (Ливорно, 1786) в виде прибавления ко второй части его «Шем га-Гедолим», и заново издан Йеллинеком (l. с., I, 106—114).
Ср.: Zunz, GV., p. 118; Rab Pealim, pp. 123 и сл.; Jellinek, l. с., I, pp. XX и сл.
16. Мидраш Эле Эзкера — названный так по началу одной селихи, того же содержания, что и Мидраш Эле, — сказание о мученичестве 10 выдающихся законоучителей во время гонений Адриана. То же событие рассказано другим источником более древнего происхождения — Эха р. к Пл. Иеремии, 2, 2 (ср. Мидр. Тегил. к Пс., 9, 3, изд. Бубера, р. 44б). Мидраш Эле повествует о десяти праведниках, казненных по приказу римского императора, под предлогом наказания за продажу Иосифа прекрасного своими братьями, за что по Исx., 21, 16, полагается смертная казнь. Мидраш Эле, как и вышеупомянутая селиха, называет их: р. Симон бен-Гамлиил, первосвященник р. Исмаил бен-Элиша, р. Акиба, р. Ханина бен-Терадион, р. Иуда бен-Баба, р. Хуцпит, р. Ханания бен-Хахинаи, р. Иуда бен-Дама, р. Иешебеаб и р. Элеазар бен-Шаммуа. Введение Мидраш Эле заимствовал из М. Конен, а разговор р. Исмаила с ангелами из «Гехалот». Йеллинек издал его с гамбургского списка (Лейпциг, 1853, и в «В. Н»., II, 64—72), Хонес в «Раб Пеалим» с другого списка (pp. 157—160). Третья версия вошла затем в «B. H.» (VI, 19—35), а четвертая имеется в «Бет Аб» (Ливорно, 1877). Йеллинек полагает, что четвертая версия — самая древняя, так как в нее вошли большие отрывки из «Гехалот», ближайшими за нею следует считать вторую и третью, а самой новой является первая, которая, вместе с тем, является наилучшей. Сказание о десяти мучениках имеется также и в добавлениях к «Гехалот» («В. Н.», V, 167 и сл.) и в кинот к 9-му Аба.
Ср.: Zunz., GV., V, p. 142; Jellinek, l. c., II, pp. ХХIII и сл.; V, p. XLI; VI, pp. ХVII и сл.; Benjacob, Ozar ha-Sefarim, p. 299. По вопросу о синхронизме 10 мучеников — см. Grätz, Gesch., IV, index, s. v., и Monatsschrift, I, 314 и сл. В 1854 г. был издан немецкий перевод P. Möbius’а.
17. Мидраш Эсер Галииот — о десяти изгнаниях, которые евреям пришлось пережить, считая, в том числе, четыре в царствование Санхериба, четыре в дни Навуходоносора, одно в царствование Веспасиана и одно при Адриане. На основании ссылки комментатора р. Гиллеля к Сифре, II, 43 (изд. Friedmann’а, p. 82a), можно сделать заключение, что Мидраш Эсер Галииот помещался в конце Седер Олам. Возможно, что он служил источником для старейшего издания «Сефер га-Каббала» Авраама ибн-Дауда. Агаду о десяти изгнаниях р. Цемах Гаон (в конце IX века) цитирует в своем письме к общине Кайруана, предпосылая формулу: «Наши учителя учили». Мидраш был издан Йеллинеком (l. c., IV, 133—136) и с очень ценными примечаниями Grünhut’oм («Сефер га-Ликкутим», III, 2—22). Более поздняя версия с агадической хронологией и со многими агадическими прикрасами напечатана в «B. Н.», V, 113—116.
Ср.: Jellinek, l. с., IV, p. XII; V, p. ΧΧΧV; Grünhut, ib., 5—13; Brüll, в Ben Chananja, 1866, p. 125; Epstein, Eldad ha-Dani, pp. 7, 17; Ratner, введение к Седер Олам, pp. 49, 123; прим. к тому же труду, pp. 48a, 51а, 56а.
18. Мидраш Эсфа — известен только по немногим отрывкам в Ялкуте и по двум ссылкам на него в «Сефер Разиэл» и «Рокеах»; был так назван в связи со стихом из Числ., 11, 16: «Собери мне (אספה לי) семьдесят человек из старейшин Израиля». В Ялкуте, I, § 736 приведена цитата, имеющая отношение к тому же стиху, без сомнения, заимствованная из Мидраш Эсфа. Вероятно, из него же взят отрывок, помещенный в «Галахот Гедолот» (варшавское изд., р. 283в) и фрагмент к Числ., 17, 14; 20, 1—3 в «Батте Мидрашот», III, 8—10 Wertheimer’а, вполне совпадающий своими заключительными словами с отрывком в Ялкуте, Числ., 763 к 20, 3 (также ib., 262 к Исх., 17, 2, начинающ. теми же словами). По названию мидраша можно заключить, что он начинался Числ., 11, 16. Другие М. Эсфа в Ялкуте, §§ 737, 739, 742, 764 773 и 845 относятся соответственно к Числ., 11, 24; 12, 3—7; 12, 12; 21, 9; 26, 2 (ib., 684 к Числ., 1, 2, начинается теми же словами) и Втор., 6, 16. Объем М. нельзя установить. Интересный отрывок в Ялкуте, к Числ., 11, 16, где называет имена этих 70 старейших в двух версиях, в ватиканском списке имеется 3-я версия. Одна из этих версий заключает в себе указание на то, что мидраш этот был читан р. Самуилом, братом р. Пинехаса в академии Ханины гаона. Поэтому весьма вероятно, что Мидраш Эсфа был написан в Вавилоне в первую половину IX века.
Ср.: Zunz, GV., 279 и сл.; Chones; Rab Pealim, 36 и сл.; Rapoport, Kerem Chemed, VI; Weiss, Dor, IV, 41, 216; Buber, Keneset Israel, I; Müller, Einleitung in die Responsa, 1891, p. 73; Wertheimer, Batte Midraschot, введение, 5 и сл. Отрывки из М. Эсфа были собраны Вubеr’ом (l. с.) и Chones’oм (l. с., pp. 147—153). — Ср.: Buber, Jeriot Schelomoh, pp. 13 и сл.
Даем перечень новейших сборников малых Мидрашим, упоминаемых в этой статье и в Мидраш Агада: A. Jellinek, l. с., ч. I—IV, Лейпциг, 1853—1857; ч. V, VI, Вена, 1873—1878; Хаиим Меир Горовиц, «Агудат Агадот» etc., Берлин, 1881; idem, Bet Eked ha-Agadot, Bibliotheca Haggadica, 2 ч., Франкфурт-на-Mайне, 1881; idem, Kebod Chuppa, ib., 1888; idem, Tosefta Attikta, Uralte Tosefta’s, I—V, ib., 1889—1890; S. A. Wertheimer, Batte Midraschot, I—IV, Иерусалим, 1893—1897; idem, Leket Midraschim, ib., 1903; L. Grünhut, Sefer ha-Likkutim, Sammlung Aelterer Midraschim etc., I—VI, ib., 1898—1903; ср. также Авраам Вильна, Rab Pealim, изд. Chones’а, 133 и сл.; Н. L. Strack, в Real-Encyklopädie Herzog-Hauck’а, s. v. Midrasch. В этих сборниках, особенно в Bet ha-Midrasch Йеллинека, имеются многие Малые Мидрашим, напечатанные здесь либо впервые, либо перепечатанные. Кроме них, там имеется еще целый ряд произведений, носящих мистический и мессианский характер. Упомянем только некоторые из них, сохраняя по большей части названия их по Йеллинеку: 1) Агадат Машиах (Агада о Мессии; ib., 3, 141 и сл.). 2) Барайта Мaасе Берешит, в Rab Pealim Авраама Вильна, добавления Хенеса, pp. 47 и сл.; Седер Рабба де Берешит (у Вертгеймера, l. с. 1, 1—31). 3) «Ган Эден ве-Гегином» (Рай и Ад, ib., V, 42 и сл.). 4) «Маасе р. Иошуа бен-Леви» (История р. Иегошуи бен-Леви, ib., II, 48 и сл.). 5) Мидраш Конен (у Йеллинека, l. с., II, 23—39); Бе-Хохма Иасад (Божественная Мудрость; ib., V, 63—69), Масехет Гегином (Трактат о геенне; ib., I, 147—149). 6) Милхамот га-Машиах (Войны Мессианскиe; ib, VI, 117 и сл.). 7) Нистарот р. Шимон бен-Иохаи (Тайны р. Шимона бен-Иохаи; ib., III, 78 и сл.). 8) Отиот де Рабби Акиба, Мидраш р. Акибы про алфавит, I и II версии у Йеллинека, l. с., III, 12—64; ср. ib., V, 31—33; VI, p. XL; Wertheimer, l. c., II, 23 и сл.; см. Акиба бен-Иосиф; Алфавит; Гехалот Раббати (Большие дворцы; у Йеллинека, l. с., III, 83—108). Массехет Гехалот (ib., II, 40—47; ср. также ib., 58 и сл., III, 161 и сл., VI, 109 и сл.); «Барайта Маасе Меркаба» (у Вертгеймера, l. с., II, 15—25). 9) Отиот Машиах (Знаки Мессии; ib., II, 58—63). 10) Пирке Машиах (о Мессии; ib., III, 68 и сл.). 11) Седер Ган Эден (Описание рая; ib., II, 52 и сл.; 2-я версия, ib., III, 131—140; добавления ib., 194—198). 12) Сефер Элиагу (Апокалипсис Илии; ib., III, 65 и сл.). 13) Сефер Зерубабель (ib., II, 54—57; ср. Wertheimer, l. с., II, 25 сл.). [J. Ε., VΙII, 572—580].
3.