Масора, מסורה — система критических и статистических примечаний к библейскому тексту, являющаяся результатом многовекового труда ученых, начиная, по-видимому, с эпохи второго храма вплоть до 15-го в. Слово М. встречается во многих формах, но этимология, произношение и генетическая связь их являются спорными. Слово М. взято из Иезекиила (20, 37), где означает узы, так как сохранение раз навсегда установленного текста понималось как узы, налагаемые на ее изложение и толкование. С течением времени, когда правила эти стали достоянием традиции, слово М. стали производить от глагола מסר (передавать), придавая ему значение традиции (ср. Bacher в JQR., III, 785, и С. Левиас в Hebreu Union College Annual за 1904 г.). Основной остов М. принадлежит палестинским школам, но недавно Dr. Kahle удалось открыть отрывки вавилонской М., которая сильно расходится с общепринятой и ее терминологией (ср. Пав. Кале, Der masoretische Text des alten Testaments nach der Ueberlieferung der babylonischen Juden, Лейпциг, 1902). Язык М. частью еврейский, частью палестинско-арамейское наречие. Что касается времени, то арамейский употребляется между двумя эпохами преобладания еврейского. Еврейским языком пользовались в эпоху таннаитскую и арабскую (начиная приблизительно с 800). Древнейшей эпохе принадлежат следующие термины: אות — буква, פרשה — отдел, פסוק — стих, טעם — знак препинания, מלא — полное, חסר — неполное, מקרא — Библия, также עטור סופרים — украшение книжников, глагол נקד — пунктировать и некоторые производные. Однако не все эти термины часто встречаются в сохранившихся остатках таннаитской литературы. Арамейские же элементы относятся к периоду времени между 200 и 800 годом. Масоретские примечания встречаются в самых разнообразных видах. Одни представляют собой самостоятельные труды, напр. «Охла ве-Охла», другие встречаются в виде заметок на полях текста или в конце его. В редких случаях они помещены между строками. Первое слово каждой книги обыкновенно окружено примечаниями, которые в этом случае называются заглавной М. Примечания, помещенные на полях сбоку или между колоннами, называются малой и внутренней М., те же из них, которые помещены на полях сверху или снизу текста, — большой, или внешней, М. Название большой М. прилагается порой к примечаниям, расположенным по буквам в конце печатной Библии, и называемой обыкновенно конечной M., а в еврейской литературе — масоретской конкорданцией, מערכת המסורה или מסורה מערכית. Малая М. состоит из кратких примечаний, относящихся к вариантам; она также дает сведения о том, сколько раз данная форма встречается в Св. Писании, указывает, следует ли данное слово писать полностью или с опущениями, а также говорит о буквах, которые следует писать неправильно. Более подробной является большая М. Конечная заключает в себе наиболее обширные примечания, для которых не может быть места на полях, и примечания в ней расположены обыкновенно в алфавитном порядке, как в конкорданции. Размеры краевой М. определяются свободными полями текста на каждой странице. Она вполне зависит от старания переписчика и его причудливой фантазии. Невозможно установить, которая из этих форм древнее, по данным, имеющимся в наше время. С одной стороны, достоверным является существование краевой М. в начале 2 в. нашей эры, с другой, не подлежит сомнению существование масоретских барайт более позднего происхождения. Малую М. нельзя никоим образом считать сокращенной формой большой М. Она, так же как и вторая, встречается порой в алфавитном порядке. Очень много данных говорит за то, что текст Св. Писания, по крайней мере тот, который вошел в канон, уже был окончательно установлен не позже, чем за два столетия до P. Xp., а может быть, и раньше. В пользу этого предположения говорят утверждения талмудической литературы, что в храме имелась образцовая копия свитков и что труд корректоров библейских книг в Иерусалиме оплачивался из храмовых сумм (Кет., 106а, о такой же копии упоминает письмо Аристея, § 30; ср. Blau, Studien zum althebräischen Buchwesen, стр. 100), свидетельства Филона (предисл. к его Анадизу политических учреждений евреев) и И. Флавия (Contra Αp., Ι, 8), что текст Библии никогда не подвергался искажению, наконец, то обстоятельство, что фарисеи и саддукеи читали ее одинаково. Но хотя текст Библии и был установлен довольно рано, потребовались столетия, чтобы установить известное однообразие среди всех циркулировавших копий ее. Образцовой храмовой копией могли пользоваться лишь иерусалимские переписчики. Переписчики же в диаспоре могли внести многое неподходящее, вот почему слышатся известные предостережения уже во втором веке по Р. Хр.: не пользоваться искаженными копиями. Вероятно, такие копии и послужили причиной, почему греческая версия расходится в некоторых случаях с еврейской. В классическую древность труд переписчика оплачивался по числу переписанных им строф, а так как едва ли когда-либо проза Библии писалась строфами, то переписчик вел счет буквам, чтобы иметь возможность оценит свой труд. С течением времени и развилась числовая М., которая группировала и вела счет всевозможным элементам и формам текста. Так, напр., слово וישחט и (Лев., 8, 23; М. Соферим, IX, 3) делит все Пятикнижие на равное число стихов (по нашей М. половина стихов — וישם; Лев., 8, 8); все имена божества, упоминаемые наряду с Авраамом, священны, за исключением אדני (Быт., 18, 3); десять мест Библии отмечены знаками, 3 раза в Библии встречается слово לא, где следует быть לו, и т. д. Сличение манускриптов и отметка их различий дали начало масоретской критике текста, а тесная связь, существовавшая в древности, начиная со времен соферим до амораим включительно, между законоучителями и масоретами, как и то, что обе эти функции часто соединялись в одном и том же лице, вызвали экзегетическую М. Наконец, введение графической системы гласных и ударений послужили началом М. грамматической. По-видимому, древний еврейский текст был непрерывным, и первым масоретам принадлежит труд по разделению библейского текста на отдельные слова, книги, отделы, параграфы, стихи и периоды, вероятно, даже и в вышеупомянутом порядке. Они же установили орфографию, произношение и кантилляцию, ввели или окончательно приняли квадратное начертание букв и особую форму начертания для пяти букв, מנצפך, в конце слова, как и некоторые изменения в тексте, напр. повторение предпоследнего стиха книги для того, чтобы не заканчивать книги проклятием, и т. п. Им же следует приписать и счисление букв, слов и стихов, замену некоторых слов другими во время публичных чтений. Краевые примечания разрешалось делать только на частных копиях, и впервые о них упоминается в связи с именем Р. Меира (100—150). Текст, освященный традицией, по отношению к его орфографии стал называться מסורת, традиционное произношение מקרא, а деление на sense-clause, легшее в основание речитатива, или кантилляции, — «פיסוק טעמים», «הכרע». Таннаи упоминают некоторые места из Библии, откуда с несомненностью вытекает то, что древний текст отличался от нашего. Для объяснения этого явления и служит выражение בנה הכתוב (Св. Писание смягчило выражение), напр. для того, чтобы избежать антропоморфизма и антропопатизма (Мехил. к 15, 7 и друг.). Масоретские произведения приписывают эти изменения или лично Эзре, или Эзре и Нехемии, Эзре и Соферим, а то и Эзре, Нехемии, Зехарии, Хаггаю. По мнению Бен-Ашера, следовало бы собственно употреблять выражение «כנוי סופרים» (Дикдуке га-Теамим, § 57), но, принимая во внимание древнейшие источники, самым подходящим выражением надо признать «כנוי הכתובים», и действительно термин этот встречается в одном старинном варианте (ср. Блау, Masoretische Untersuchungen, стр. 50). Термин «Тиккун Соферим» ученые понимали различным образом. Некоторые считали эти тиккуним изменением или исправлением viva voce библейского языка, разрешенного соферим в гомилетических целях, другие же предполагают, что «Тик. Соф.» является изменением самих авторов или редакторов Св. Писания, т. е. последние избегали таких выражений, которые могли бы вводить в заблуждение читателей. Однако, принимая во внимание, что нигде не установлено ни число их, ни идентичность соответствующих мест (Мехилта считает их 11, Сифре — 7, Танхума — 13, М. — 15 или 18), С. Закс (в Керем Хемед, 9, 57 примечание), а затем Barnes (Journal of Theological Studies, I, 387—414) пришли к заключению, что «Тиккун Соферим» относятся скорее к Мидрашу, чем к М., так что их надо относить скорее к экзегетике, чем к критике текста и они являются толкованиями, а не вариантом. Тем не менее, библейский текст носит на себе следы древней корректуры. Эти последние изменения представляют собой несколько групп: 1) Удаление несоответствующих выражений по отношению к Богу (эвфемизм), напр. вместо глагола קלל (проклинать) употребляется בדך (благословлять); 2) старание избегнуть употребления тетраграмматона, постановка слова «Элогим» вместо יהוה в некоторых местах. К этой же категории некоторые ученые пытались отнести и вариант имен, в основе которых лежит имя божества, напр. «Иоахаз» вместо «Иегоахаз», «Элия» (Илия) вместо «Элиягу» (Ср. I. H. Levy в JQR., 15, 97 и сл.); 3) желание избегнуть упоминания имени языческого божества, напр. «Ишбошет» вместо «Ишбаал»; 4) стремление сохранить единство культа в Иерусалиме. Сюда относятся (Ис., 19, 18) עיר ההרס вместо עיר הצדק или עיר החרס. В связи с деятельностью древнейших переписчиков находятся технические термины (Нед., 37б) «микра Соферим» и «Иттур Соферим». Гаонейские школы понимали под первыми некоторые изменения гласных в словах, стоящих в конце фразы или после члена, напр. ארץ, הארץ; под вторым — те случаи, когда прибавляются лишние слова для красоты слога. Известное число слов, по Талмуду 5, по более поздним авторитетам — 8, не имеют, если выразиться отрицательно, הכרע, и имеют при положительном смысле השיאה (Иер. Аб. Зар., 41 с.). Под этим масоретским примечанием следует понимать то, что относительно некоторых слов остался открытым вопрос, куда их отнести, к предыдущему или последующему периоду. С этим объяснением трудно согласиться, так как ударение разрешает этот вопрос о постановке слова самым решительным образом. Даже в том случае, если мы предположим, что акцентуация смело нарушила традицию, все же очень трудно понять, каким образом в публичных богослужениях произносились слова при неопределенном построении фразы. Чтец поневоле должен был присоединять их либо к одному, либо к другому стиху. К тому же некоторые из этих слов имеют смысл только в одном периоде, а именно в том, куда их помещает акцентуация. Поэтому вернее будет отнести их к экзегетической масоре, чем к критике текста. Их следует отнести к той категории, которую позднейшие ученые обозначали עולה ויורד, нечто вроде ἀπό κοίνου, где подразумевается, что два одинаковых слова следуют одно за другим. Традиция не могла разрешить вопроса, следует ли читать эти слова только там, где они находились, или понимать их также и в связи с последующим словом. — В тексте писанной Библии имеются четыре слова, одна из букв которых выходит за строку. Одно такое слово, מנשה (Суд., 18, 30), является корректурой оригинала משה o происхождении остальных трех (Пс., 60, 14; Иов, 38, 13, 15) — см. Буквы виcячие. В 15 местах Библии (Аб. р. Нат., XXXIV, и Соферим, XI, 3 отмечают только 10) некоторые слова отмечены особыми знаками, значение которых загадочно. Иные предполагают, что это знаки помарок, другие принимают их за слова, недостававшие при сличении с другими копиями, почему и чтение их является сомнительным. Есть и такое мнение, что это мнемотехнические знаки, имеющие отношение к древним гомилетическим толкованиям этих слов; наконец, предполагают, что знаки эти служат указанием для переписчика не пропускать отмеченных мест, которые могут показаться на первый взгляд или при сличении с другими копиями излишними. Вместо точек в некоторых рукописях встречаются черты вертикальные и даже горизонтальные. Ни одно из вышеприведенных объяснений не выдерживает строгой критики, так как подобные изменения текста относятся к области «кере» и «кетиб», а в случае сомнительности решение их было бы предоставлено большинству манускриптов. 9 раз в Библии встречаются знаки, имеющие обратный вид буквы נ, так называем. «обращенное Нун». Другие напоминают ר или כ. S. Krauss (в Zeitschrift Stade, XXII, 57) думает, что когда-то это были «тире» и что они имеют значение для критики текста; он полагает, что правильным чтением в «Массехет Соферим», VΙ, 1, 2 является שיפוד, но, по-видимому, первоначальное начертание было שילפר; этимология этого слова — неизвестного происхождения. Если бы слово стояло перед ששפר, то это было бы синонимом ציון, означая «знак», но и при чтении שיפור (бараньи рога) оно вполне сохраняет логический смысл и будет не чем иным, как греческим παράγραφος, имеющим то же начертание и его же служебное значение (ср. Perles, Etymologische Studien, стр. 41, прим. 1: гл. ХIV, col. 3). [В наших изданиях вместо этого непонятного слова имеется שיעור, что, вероятно, означает то же, что ריוח, т. е. пустое место, как это делается между одной книгой Моисея и другой (ibid, II, 12). Впрочем, Илья Гаон читает סימן, т. е. знак, подразумевая перевернутое «нун». — Ред.]. — Постановка одного слова вместо другого имела место еще в глубокой древности, но делалось это сначала только устно, затем стали отмечать такие места на полях частных манускриптов. Frankel’ю удалось доказать, что даже Септуагинта знала эти места и считалась с ними (Vorstudien, стр. 220 и сл.). По своему происхождению варианты эти относятся к разным группам. Некоторые представляют собой варианты более древних рукописей и имеют поэтому значение для критики текста (ср. Кимхи, «Введение к комментарию к Иошуе»; Eichhorn, Einleitung, § 148). Целью других было избегнуть ошибок, неправильности, затруднений, провинциализмов, архаизмов, неподходящих выражений и какофонии (ср. Абрабанель, «Введение к комментарию к Иеремии»). Возможно, что третья группа их обращала внимание на скрытый мистический или политический смысл (ср. Крохмаль, Море Небухе га-Земан, гл. 13; S. Bamberger, Einleitung zu Tobiah ben Eliezer s Lekach Tob zu Ruth., стр. 39, прим. 1). Наконец, 4-й класс — самого позднего происхождения, обязанный своим возникновением вариантам талмудической литературы (ср. Минхат Шай к Ис., 36,12, Пс., 49, 3 и Эккл., 8, 10; Луццатто в Керем Хемед, 9, 4 к II Сам., 22, 8). Эта 4-я категория, в свою очередь, распадается на три группы: 1) слова, которые следует читать («кере») вместо приведенных в тексте («кетиб»); 2) слова, которые следует читать, хотя в тексте таковых нет; 3) слова, имеющиеся в тексте, но не произносимые (ср. Нед., 376 и Софер., VI, 5—9; VII, 1—4). Одна школа масоретов употребляет вместо термина «кере» его синоним «себирин». Варианты этой школы М. отмечают предпосылкой «у’матин» («и они вводят в ошибку»). Масоретам же приписывают изобретение и выработку графических знаков, определяющих традиционное произношение, синтаксическую конструкцию и кантилляцию библейского стиха. Вся история М. может быть разделена на три периода: 1) период творческий, от ее зарождения до введения гласных знаков; 2) репродуктивный, от введения гласных знаков до печатания М. (1425); 3) период критики масоры, от 1425 г. вплоть до нашего времени. Материалом для истории первого периода служат разбросанные замечания в литературе Талмуда и Мидрашим, в поталмудических трактатах «Массехет Сефер Тора» и «Массехет Соферим», как и в масоретских традициях, заключающихся в «Дикдуке га-Теамим» Бен-Ашера, § 69. «Массеехет Соферим» — произведение автора-палестинца, невыясненной даты; первые пять глав являются незначительно дополненной репродукцией более ранней Массехет Сефер Тора, т. е. сборником правил для руководства переписчиков Св. Писания; главы от шестой до девятой являются чисто масоретскими; третья часть, начиная с X главы, посвящена обрядовому материалу. Хотя в целом произведение это должно быть отнесено к началу 9-го века, но его масоретские части более раннего происхождения, быть может 6 или 7 века. Сравнение этого материала с талмудическим доказывает, что число вариантов на полях систематически возрастало. Параллельные места Библии подвергаются критическому разбору, даны указания относительно неправильной формы начертания некоторых букв и слов, обративших на себя особенное внимание Талмуда. Здесь же дано более полное указание относительно метрической формы песен, вошедших в Библию. Установлено, что начало стиха в частных рукописях обыкновенно отмечалось. В своем произведении Бен Ашер упоминает некоего Наккая, который эмигрировал в Вавилонию во время преследования Т. Анния Руфа и привез оттуда масоретскую традицию. Событие это может быть отнесено к 140 году по Р. Хр., а список, знающий 8 имен, относится к 840 году. С течением времени Палестина и Вавилония стали представлять собой две школы с различным произношением и орфографией, что стало заметным в 3 в. (ср. Ginsburg, Introduction, стр. 197); отдельные города стали также расходиться в этом отношении. Так, в Вавилонии различались две школы: сурская и негардейская, то же было и в Палестине, ученым центром которой в то время являлась Тивериада. Различие школ стало еще заметнее с введением гласных знаков и кантилляции, причем каждый значительный центр имел свою рукопись, служившую образцом. Живая традиция к тому времени прекратила свое существование; масореты, составляя свои кодексы, следовали либо одной, либо другой школе, сверяя, однако, свои рукописи с рукописями других школ и отмечая различия. Так поступали в начале 10 века Аарон бен-Моисей б.-Ашер из Тивериады и бен-Нафтали, стоявшие во главе двух соперничавших школ; оба написали образцовый кодекс Св. Писания, руководствуясь всеми традициями своей школы. Сам бен-Ашер являлся последним представителем ряда известных масоретов, восходившего вплоть до 8-го века, и кодекс его, вопреки оппозиции бен-Нафтали и р. Саадии Гаона, самого блестящего представителя критической науки Вавилона, был общепризнан образцовым библейским текстом. И несмотря на это, ни печатный текст Библии, ни один из сохранившихся манускриптов не являются чистой копией кодекса бен-Ашера. Все они отличаются своим эклектическим характером. Кроме обоих вышеупомянутых, нам известны еще некоторые масореты, но ни о ком из них, за исключением Пинехаса (прибл. 750 г.), главы академии, нельзя сказать ничего определенного относительно времени и места, где протекала их деятельность, ни об отношениях их к той или иной школе. [Но следует отметить, что предки Аарона бен-Ашера в шестом поколении до Ашера Великого — значит, около половины 8-го в. (полагая на поколение около 30-и лет) — занимались М., и несомненно, что в их семье масоретские данные сохранялись традиционно; см. Гаркави, חדשים גם ישנים, I, № 2, стр. 7—9. Из 11—12 вв. следует упомянуть масоретов Мишаэля бен-Уззиеля, писавшего по-арабски, и Иосифа Кустадини, авторов рукописных соч. (в СПб. публичной библиотеке); последний написал соч. по-еврейски под заглавием עדת דבורים; извлечения из этих соч. касательно М. представлены у Гаркави, там же, стр. 10—12]. Бен Ашер и его соперник бен-Нафтали, собственно, и завершили М. Очень мало нового внесли их преемники, называвшиеся в 13 и 14 в. — «накданим»; они только проверили произведения переписчиков, ввели гласные знаки и ударения, отмечая их известными чернилами и более тонким пером. Значительное влияние на развитие и распространение масоретской литературы оказала франко-германская школа тосафистов. Целый ряд ученых, как р. Гершон, его брат Махир, Иосиф б.-Самуил Бонфис (Тоб-Элем) из Лиможа, р. Там (Яков б.-Меир), Менахем бен-Перец из Жуаньи, Перец б.-Илия нз Корбейля, Иуда из Парижа, Меир Спира и р. Меир из Ротенбурга — составляли масоретские компиляции или добавления, которые довольно часто входят в «краевую М.» библейских кодексов и в труды еврейских грамматиков. Приведение в систему всего материала М. принадлежит Якову бен-Хаиму ибн-Адонии, который сличил огромное число манускриптов и результаты своих трудов привел во втором бомбергском издании Библии (Венеция, 1524, 25). Кроме своей «краевой М.», он в конце Библии составил конкорданцию масоретских толкований, для которых не хватало места на полях, предпослав им предисловие. Это был первый опыт критического исследования М. Несмотря на многочисленные ошибки, блестящий труд его был признан в качестве «textus receptus» М. Очень много обязано критическое исследование М. Ил. Левите, издавшему в 1538 свой «Масорет га-Масорет» который благодаря «Tiberias» Буксторфа Старшего стал доступным христианским ученым (1620). Под сильным влиянием последнего произведения находится и введение Вальтона. Левита составил еще обширную масоретскую конкорданцию, названную им «Сефер га-Зихронот», которая хранится в виде рукописи в Парижской библиотеке. Обширные исследования в области М. принадлежат р. Меиру бен-Тодросу га-Леви (רמ״ה), жившему в 13 в. и составившему «Sefer Masoret Sejag la-Torah» (коррект. изд., Флоренция, 1750 г.), Менахему ди Лонзано (см.), автору трактата о Μ. к Пятикнижию под названием «Or Torah». Особенно много поработал на этом поприще Иедидия Соломон из Норци в «Минхат Шай», в который вошло много ценных масоретских примечаний, основанных на самом тщательном изучении манускриптов. Следует еще упомянуть «Bibliotheca Hebraea» И. С. Вольфа, в которую вошел трактат о Μ., и перечень масоретских авторитетов (ч. II, кн. III). В последнее время на поприще М. много было сделано целым рядом ученых, из них более всего дали: В. Гейденгейм., А. Гейгер, С. Д. Луццатто, С. Пинскер, С. Френсдорф, Г. Грец, И. Деранбург, Д. Оппенгейм, С. Бер, Л. Блау, Б. Кенигсберг, А. Бюхлер, Я. Бахрах, И. Вейс, С. Розенфельд, М. Ламберт, I. Reach, A. Аккерман, Л. Бардович и В. Бахер. Среди христианских ученых следует отметить: H. Hupfeld’a, Φ. Делича, Л. Г. Штрака, Х. Д. Гинцберга (еврей по рождению), W. Wickes’a, Ад. Меркса, Ф. Преториуса и P. Kahle. Таргум Онкелос имеет свою М., впервые изданную А. Берлинером (Лейпциг, 1877), а затем С. Ландауэром (Амстердам, 1896). Берлинер полагает, что составление ее должно быть отнесено к концу 9-го или к началу 10-го века. Ср. (Относительно происхождения названия M.): Paul de Lagarde, Mitteilungen, I, 1884; P. Haupt, Proc. Am. Orient. Soc., XVI, стр. CVI; С. Д. Луццатто, добавления к הפלאה שכערכין, II, 119 в.; Ed. König, Lehrgebäude, II, 358, 491; idem, Introduction, стр. 38; Ginsburg, Masoretico-critical Introduction, стр. 38; Blau, в Z. f. hebr. Bibl., IV, 62; Bacher в JQE., III, 785; idem, Aelteste Terminologie, s. v.; J. Bachrach, Ischtadelut im Schedal, I, 20, прим., 4, 34, 181. — Издания: Ибн-Адонии, в раввннской Библии (Венеция, 1524—25); Буксторфа в Базельском изд. 1618—19; Frensdorf, Ochlah we-Ochlah (Ганновер, 1864); idem, Die Masora Magna, I, ib., 1876; C. D. Ginsburg, The Massorah (Лондон, 1880—85). — Масорет.-грамматические произведения: Ben Ascher, Dikduke ha-Teamim, изд. Бера и Штрака (Лейпциг, 1879); анонимное, Horajot ha-Kore, не изд,; Иосиф из Константинополя, Adat Dibburim [ошибоч. чтение Штрака, должно быть Deborim; см. Гаркави, там же, стр. 11, примечание 2], не изд.; Ghibbur ha-Konim, не изд.; Darke ha-Nikkud we-ha-Nigunim, изд. Френсдорфа (Ганновер, 1847); Эн-га-Коре, изд. Гейденгейма (в его Пятикнижии Меор Энаиж, Редельгейм, 1818—1821 и в его Седер Иеме га-Пурим, ib., 1826); анонимн. Manuel du Lecteur [в рукописи Петерб. публичной библиотеки это соч. озаглавлено מחברת התיגאן, также в рукописи Якова Саппира; см. אבן ספיר, II, 181], изд. Derenbourg’a, Париж, 1876 (перепеч. из Journal Asiatique); анонимн. Petite grammaire hébraïque, изд. Нейбауэра, Лейпциг, 1891. — Комментарии: M. A. Angel, Masoret ha-Berit, Краков, 1629; Abraham ben Reuben из Ochrida, Sefer Bet Abraham, Константинополь, 1742; Давид Витерби, Sefer Em la-Masoret, Мантуя, 1748; Abraham ben Jeremiah из Кальварии, Sefer Seder Abraham, Франкфурт-н.-M., 1752; Ascher Anschel из Вормса, Sejag la-Tora, ib., 1766; Joseph b. David Heilbron из Эшвега, Sefer Mebin Chidot, Амстердам, 1765 (плагиат предыдущего произведения); Соломон Дубно, Tikkun Soferim, в Пятикнижии Мендельсона Netibot ha-Schalom, Берлин, 1783; Phoebus b. Solomon, Menorat Schelomoh и Minchat Kalil, в Пятикнижии, изд. в Дубровне, 1804; Joseph b. Mordechai, Masorah Berura, Бердичев (1820?); Joseph Kaiman b. Schelomoh, Schaar ha-Masorah, Вильна 1870. Критические исследования М.: Яков бен-Хаим, Introduction, изд. Гинсбурга, Лондон, 1865; Е. Levita, Masoret ha-Masoret, изд. предыд., ib., 1867; H. L. Strack, Prolegomena Critica, Лейпц., 1873; Joseph Kalman b. Schelomoh, Mebo ha-Masorah, Варшава, 1862 (2 изд. т. ж., 1890?); Geiger, в Jüd. Zeitschr, III, 78—119; I. H. Weiss, Gesch. d. Jüd. Tradition, IV, index; S. Rosenfeld, введение к Mischpachat Soferim, Вильна, 1883; Ad. Merx, Die Tschfutkaleischen Fragmente, в Verhandlungen des V Internationalen Orientalischen Congresses, ч. II, отд. Ι, стр. 185—225, Берлин, 1882; Isidore Harris, The rise and development of the Massorah, в JQR., I, 128—142, 223—257; C. D. Ginsburg, Introduction to the… Hebrew Bible, Лондон, 1897; W. Bacher, Die Masorah, в Jüdische Literatur Winter u. Wünsche, 11, 121—132; Hamburger, Masorah в его энциклопедии, Supplement, IV, 52—68. По специальным вопросам: Sefer Tagin, изд. I. Bargés, Париж, 1866; Midrasch Chaserot we Jeterot, изд. Берлинера в Peletat Soferim, Бpeславль, 1872 (более полное издание С. Вертгеймера, Иерусалим, 1899); S. Rosenfeld, Maamar bi-Qeri u-Ketib, Вильна, 1866; M. Lambert, Une série de Kere-Ketib, Париж, 1891; L. Blau, Zur Einleitung in die heilige Schrift, Будапешт, 1894; I. Reach, Die Sebirin der Massoreten von Tiberias, Бреславль, 1895; L. Blau, Masoretische Untersuchungen, Страсбург, 1891; B. Königsberger, Aus Masorah und Talmudkritik, I, Бepлин, 1892; A. S. Weissmann, Keduschat ha-TNK., Вена, 1887; S. R. Edelmann, Ha-Mesillot, Вильна, 1875; Гаркави, Lekorot ha-Masorah we-ha-Dikduk, 1886; Catalog d. hebr. Bïbelhandschr. v. Harkavy u. Strack, passim; L. Bardpvicz, Studien zur Geschichte der Orthographie des Althebräischen, Франкф.-н.-M., 1894; A. Wedell, De Emendationibus а Sopherim in Libris Sacris Veteris Testamenti Propositis, Бреславль, 1869. По литературе М.: M. Schwab, Répertoire s. v. Accents, Division de la Bible, Massora, Massorètes, Sections de la Bible, Tikkun Soferim и פסקא; C. Levias, Dictionary of philological terminology. [J. E., VIII, 365—371, с доп.].
4.