ЕЭБЕ/Караимы

Караимы
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Словник: Капельманс — Кентуки. Источник: т. 9: Иудан — Ладенбург, стлб. 268—298 ( скан )

Караимы (קראים‎, בני מקרא‎, בעלי מקרא‎, עננײם‎). — Анан (см.), основатель еврейской секты К., прилагал все старания к тому, чтоб соединить под одним флагом остатки всех прежних иудейских сект, имевших вообще антираввинское направление, и посему рекомендовал своим приверженцам полную свободу исследования Моисеева учения; обязательно для них было только отступление от традиционного иудейства, что составляло raison d’être нового раскола. Хотя этим способом Анану действительно удалось на первых порах основать многочисленную секту, носившую его имя — ананиты, но, с другой стороны, соединение столь разнородных элементов при свободном толковании и субъект. понимании каждым сектантом религиозных законов заключало в себе великую центробежную силу и не предвещало новой секте долговечного существования. Тем не менее, при жизни энергичного ересиарха, пользовавшегося авторитетом как отпрыск царского дома и претендент на высокое звание эксиларха, находившегося под сильным покровительством халифа и мусульман. властей, — секта держалась более или менее стойко. Но после смерти Анана, может быть, после смерти также и его сына Саула и внука Иосия (ок. полов. IX в. по Р. Х.), последствия вышеуказанных обстоятельств обнаружились во всей силе; образовались многочисл. расколы в секте. Этому немало содействовало и след. обстоятельство. Как нами было замечено выше (см. соотв. статью), Анан в своей законодательной деятельности не столько старался облегчать раввинские постановления, сколько прибавлять еще новые более отягчительные; его же ярые последователи, ананиты, шли по его стопам и нагромождали все новые и новые запреты, так что тем сектам, которые имели более свободные взгляды на религию и религиозную практику, стало затруднительным придерживаться ананитской ригористич. дисциплины. — Состояние секты в IX и начале Х в. лучше всего рисует правдивый караимский писатель Яков Каркасани (vulgo Кирк., писал в 20—30 гг. X в.). Этот писатель, много путешествовавший по населенным караимами странам, сообщает в 19 главе I отд. своего соч. под заглавием «Кн. светил» свои наблюдения над единоверцами. По его свидетельству, члены этой секты отличались друг от друга радикальным образом, и в то время как одни доходили в щепетильном соблюдении религиозных законов до nec plus ultra, другие совершенно отвергали обрядовую сторону en bloc. Так, напр., одни доходили до таких строгостей, что запрещали в пищу мясо и в питье вино (в знак траура по Иерусалим. храму, где употреблялись эти предметы при жертвоприношениях), не дозволяли надевать в субботу и праздники больше одной рубашки, резать хлеб, убирать постель и переносить нечистую посуду и пищу из кухни в другую комнату. Другие же утверждали, что после разрушения иерусал. храма и изгнания Израиля из Палестины вся обрядовая часть евр. закона (праздники, законы о пище и др.) совершенно упразднена. Точно так же и в догматике у сектантов господствовало большое разногласие, и некоторые из них, напр., отвергали веру в пришествие Мессии и в новое сооружение Иерусал. храма, а другие отрицали воскресение мертвых, толкуя библ. стихи, где идет речь об этом предмете, в таком смысле, что там имеется в виду избавление еврейского народа от бедственного положения и подчинения другим народам. Мало-помалу строгие последователи анановского толка дошли до такого ригоризма и до такой аскетической практики, что им стало невозможно проживать совместно с иноверцами (что, впрочем, было запрещено уже самим Ананом) и вести общегражданскую жизнь. Вследствие этого, они переселились в Палестину, преимущественно в Иерусалим, где вели строго аскетическую жизнь, оплакивая в элегических песнопениях разрушение священного храма и изгнание евр. народа из Палестины. Само собою разумеется, что такая праздная и строго аскетическая секта, не имея поддержки в других слоях общества, была осуждена на вымирание и окончательное исчезновение. В Вавилонии их осталось весьма немного, и они приняли своеобразное направление, как видно из того факта, что один из их среды, по имени Даниил (аль-Матари?), решился на такое смелое нововведение, как перенесение празднования субботы на вторник, и что вавилон. ананиты избрали его главою. По свидетельству Каркасани, в начале 10 в. ананитов было уже совсем немного и с каждым днем их становилось все меньше. С другой стороны, крайне свободные сектанты, не имея твердой религиозной почвы под собою и претерпевая гонения и преследования от господствующего населения наравне с их твердо верующими единоверцами, также не были в состоянии долго продержаться среди фанатич. мусульм. населения Вавилонии и Персии, и потомство этих сектантов скоро было поглощено арабами и персами. Таким образом, в среде рассматриваемой нами секты победа осталась за теми членами, которые держались золотой середины, и с тех пор они, в отличие от ананитов (עננײם‎), стали называться сначала Баале-Микра (בעלי מקרא‎) и Бене-Микра (בני מקרא‎), а затем Караим (קראים‎); это последнее название они сохранили доныне. Все эти названия обозначают библейцев, последователей одной Библии, которые отвергают раввинские традиции. Ниже мы увидим, насколько секта оправдывала название библейцев. Так как ближайшие потомки Анана, его сын и внук, хотя и пользовались у сектантов титулом Наси (князь), однако, не имели в интеллектуальном отношении никакого значения (Каркасани их совершенно игнорирует), то главенство секты перешло к другим, более талантливым. — Первым выдающимся лицом после Анана следует считать Вениамина бен-Моисей Нагавенди (ок. 830—860 по P. Хр.). Он был у К. первым, официально исполнявшим должность судьи, вероятно, в его родном городе Нагавенде, в Персии, где, по-видимому, было древнее евр. поселение (ср. Киддушин, 72а; сокращенно Негар, Иебамот, 17а). Выше (см. Анан) нами было указано на значение Персии, как месторождения многих средневековых сектантов. Вениамин еще больше, чем Анан, строго подтвердил принцип свободного толкования законов, причем сын и брат не обязан следовать мнению отца и брата. Самой оригинальной для своего времени мыслью Нагавенди было его утверждение, что Бог сотворил особого ангела, посредством коего была создана вселенная, и этот же ангел продолжает управлять материальным миром без участия первоначального Творца. Эта теория была, по-видимому, позаимствована у Филона Александрийского, который представил учение о Логосе, как о первом ангеле. Секта ессеев, у арабов Магария (пещерники), придерживалась этой же доктрины, и отклики о ней находятся также в Талмуде и Мидрашим (Метатрон — מטטרון‎; ангел правитель мира — שר העולם‎). Еще одно обстоятельство указывает на зависимость Нагавенди от Филона и ессеев — его склонность к аллегорическому толкованию библейских книг. Что касается отношения Вениамина к раввинизму, то вследствие того обстоятельства, что он не имел личных столкновений с раббанитами, как Анан, то он не имел и причин, подобно последнему, относиться враждебно к талмудическому законодательству. Посему хотя он не мог, конечно, слишком много позаимствовать от раввинизма, чтоб не компрометировать дела своей секты, однако у него и не замечается тенденциозного антагонизма. Еще больше, он прямо советует своим единоверцам, чтобы они в тех случаях, когда не находят указаний в Библии для разрешения сомнения, руководствовались мнением раввинов. Следует также отметить, что Нагавенди был большим ревнителем древнееврейского языка и первый из К. писал свои сочинения на этом языке. Во всяком случае, Нагавенди занимает почетное место в развитии караимства и после Анана является самым крупным лицом в истории караимства. — Далеко не таким же значением пользуется младший современник Вениамина, Исмаил Окбари (в 40 и 50 гг. 9 в.), основатель эфемерной секты. Исмаил известен тем, что допускал библейскую критику и, подобно 70 толковникам и самаритянам, отступал от масоретского текста св. Писания, за что он жестоко порицается древними К. Равным образом они неодобрительно отзываются о его склонности к облегчениям в строгих К. законах о пище, субботе и праздниках. Само собою разумеется, что при таком направлении он не мог симпатизировать Анану и даже ругал его глупцом и ослом. Противники его рассказывают, что, при приближении его смерти, он велел своим последователям написать на его могиле: Колесница Израиля и всадники его, как Елисей назвал своего учителя, пр. Илью (II кн. Царств., II, 12); если это достоверно, то оно, действительно доказывало бы его чрезвычайное самомнение. — Другие младшие современники Вениамина и Исмаила были Муса аль-Тифлиси и Малик аль-Рамли (во второй полов. IX в.). Первый из них был родом из Багдада, где имел личные сношения с Исмаилом, затем переселился в Тифлис, где основал секту тифлиситов, существовавшую еще в 10 в. В некоторых пунктах он соглашался с Исмаилом, а в других, впрочем маловажных, не соглашался. Полемизировал он с известным вольнодумцем Хиви аль-Балхи (ок. 870), против которого писали также Саадия Гаон, Самуил Ибн-Хофни и др.; он писал также против Иудгана (см.) о дозволенности мясной пищи. — Малик аль-Рамли, который также основал секту, названную по его имени малекитская секта, приверженцы которой жили еще в 10 в. в городе Рамле, в Палестине. Характерен его способ полемики с Ананом. На основании своего толкования названия нечистой птицы דוכיפת‎ (Левит II, 19), Анан запретил употреблять в пищу кур и петухов. В опровержение этого мнения и в доказательство чистоты этих домашних птиц, Малик стал на месте Иерусалимского храма и присягнул, что на алтаре, бывшем в этом храме, приносились в жертву петухи. Оригинальный способ убедить противников в справедливости своего мнения! —Второй век существования К. (9 в. по Р. X.) заканчивается человеком, составившим дальнейшую эпоху в развитии секты. Имя его — Даниил бен-Моисей аль-Кумиси, аль-Дамагани тоже, по названию города Дамаган в персидской области Кумис в Табаристане. Будучи человеком самостоятельного ума, Даниил не признавал авторитетов не только раввинских, что весьма естественно, но также и всех К. предшественников, с Ананом включительно. Что он не был последовательным, доказывает именно его отношение к основателю караимства, так как сначала он был восторженным поклонником Анана и называл его ראש המשכילים‎ (глава разумно просвещенных), но затем разочаровался в нем и назвал его ראש הכסילים‎ (глава глупых людей). Точно так же в религиозных мнениях выступает его неустойчивость. С одной стороны, он казался совершенно свободомыслящим человеком и, по примеру саддукеев, отвергал существование ангелов, признавая, что под их названием св. Писание подразумевает олицетворение сил природы, посредством которых Бог совершает все действия, как, напр., ветры, облака, огонь и т. п. В свидетели о новой луне, от которой зависит установление религиозных праздников у К., он допускал и мусульман. Но с другой — он выступал крайним ригористом и фанатиком. Так, напр., он запрещал заниматься астрономией, включая ее в запрещенную в Пятикнижии астрологию. Этим запрещением он, несомненно, желал лишить раббанитов, устанавливающих праздники посредством астрономических вычислений, религиозной почвы. Он запрещал очищать руки в субботу и праздники порошком или песком; запрещал сношение с женой ночью, дабы не опоздать к молитве; запрещал употребление рыбьей крови и т. п. При всем том он считается одним из отцов К. секты, и его мнение о религиозных вопросах всегда приводится рядом с мнениями Анана и Вениамина Нагавенди. — Таким образом, в течение 9 в. К. успели почти совершенно освободиться от влияния Анана с его тенденциозно рассчитанной оппозицией раввинизму, и от ананитов с их аскетическим ригоризмом, которые удалились из Вавилонии и Персии, тогдашних умственных центров для арабов и евреев, что дало К. возможность консолидироваться и сорганизоваться в самостоятельные гражданские общины. Такое положение К. доставило им возможность перейти в наступление на раввинский иудаизм и усердно заняться пропагандой антираввинизма на рациональных началах. Исторический момент был тогда для К. весьма благоприятным по разным причинам. Во-первых, в такое возбужденное время, когда у арабов и евреев, вследствие религиозного брожения, возникали все новые и новые религиозные секты, члены коих полемизировали против господствующих исповеданий и между собою, когда среди восточных евреев появился вольнодумец, распространявший свои сочинения, в которых открыто отвергались библейские данные (Хиви аль-Балхи ок. 870), принцип первых К. — свободное исследование св. Писания и свободное толкование религиозных законов — имел особенную привлекательную силу. Во-вторых, в то время сектанты как мусульманские, так и еврейские, отличались неистощимым запасом энергии и рвением; их эмиссары разъезжали особенно по тем местностям, где народонаселение было мало знакомо с традиционными законами и раввинизм был плохо привит, и всячески старались вербовать новых членов. В-третьих, в вавилонских академиях, которые стояли тогда во главе еврейства, преобладал односторонний метод обучения, и кроме талмудического законоведения, ничем другим не занимались, следовательно, главы этих академий могли черпать свои доводы и аргументы только в древнераввинском запасе знаний, а так как сектанты отвергали весь традиционный иудаизм, то защитники последнего остались безоружными, и противники шли от успеха к успеху. Официальные представители еврейства, ректоры вавилонских академий, сначала совершенно игнорировали сектантское движение, и за весь 9 век только три гаона упоминают о К., Амрам, Натронаи и Гаи бен-Давид, причем только последний из них полемизировал с ними, о чем, впрочем, имеются у нас лишь отрывочные сведения. Но и в караимском лагере за это время деятельность ограничивалась, главным образом, устной пропагандой, и весьма немного известий дошло до нас о письменных произведениях в области полемики с раввинизмом. Зато следующий 10 век отличался богатством литературных и полемических произведений К. То обстоятельство, что в лагере раввинских евреев повеяло свежим и ободряющим воздухом, много содействовало оживлению и у противников. Хотя у арабско-сирийских и персидских евреев были уже в 8 и 9 в. ученые, которые занимались светскими науками, но так как их сочинения не имели никакого специального отношения к евреям и иудаизму, то не имели влияния на последних и не находили отзвука в вавилонских академиях, где сосредоточилось официальное представительство еврейской диаспоры. Но в самом конце 9 и в начале 10 в. появились уже ученые евреи, произведения коих пошли в пользу их единоверцам. Так, напр., философский писатель Давид аль-Мокамец (Мукаммис) писал на арабском языке комментарий на библейские книги, религиозно-философские трактаты и полемические статьи против иноверцев. Особенное же значение получил его современник Абу-Кетир Яхия ибн-Закария, родом из Палестины, который также писал в разных областях еврейской науки; но главная его заслуга в том, что он был учителем великого мужа, ставшего впоследствии настоящим светилом своего народа, а именно, Саадии-Гаона (Саид аль-Файюми), которому удалось совершенно изменить взаимное положение раввинизма и караимства. Своими полемическими сочинениями на арабском языке против Анана и др. караимских писателей, равно как и против Хиви аль-Балхи, этот гаон сразу остановил победоносную пропаганду К. и свободомыслящих, так что К. от нападок на раввинизм должны были перейти к самозащите: в продолжение нескольких столетий каждый мало-мальски значительный караимский автор должен был писать возражения против Саадии и его учеников. — Около этого времени, как только К. освободились окончательно от влияния Анана и ананитов, враждебно относившихся к наукам иноверцев, эти сектанты также стали заниматься светскими науками, бывшими в ходу у арабов, и выдвинули из своей среды несколько крупных писателей: Иосифа бен-Ноах, Якова Каркасани (vulgo Киркисани), которого следует считать самым значительным караимским автором, Хасун бен-Машиах, Ибн-Сакавейги, Сальмона бен-Иерухам, Сагля бен-Мацлиах, Иефета (Хасана) бен-Али, Давида Аль-фаси, потомка Анана Давида бен-Боаз и др. — в 10 в.; Иосифа аль-Басира (Гарое), его ученика Абульфараджа Фуркана (Иешуа бен-Иегуда), Нисси бен-Ноах, Абуль-Фараджа Гаруна, Леви бен-Иефет, Али бен-Сулейман, Яшара бен-Хесед и др. — в 11 в. Из них Каркасани отличается критическим умом и многообъемлемостью своей учености и начитанности. Его соч. Китаб аль-Анвар Вальмаракиб (кн. светил и наблюдательных пунктов) представляет полный свод мнений разных евр. сект и ветвей К. до его эпохи о религиозных делах и отдельных законах. Кроме того, он излагает также исторические сведения о сектах, и в этом отношении он — единственный между караимскими писателями (Гадаси только копирует его, и не всегда верно). Как в этом соч., так и в его толковании библейских книг, Каркасани полемизирует против Саадии и палестинского раввина Якова бен-Эфраим, который полемизировал с К. — Хасун и Ибн-Сакавейги писали полемические трактаты против агадических и мистических произведений раввинских евреев, за каковыми книгами сами раббаниты не признавали никакой авторитетности. — Иосиф бен-Ноах писал соч. по грамматике евр. языка, толкования св. Писания и о номоканонах. — Сальмон бен-Иерухам писал комментарии на библейские книги и полемику против Саадии, где он, между прочим, выступает против изучения светских наук. Сагль бен-Мацлиах составил для К. книгу законов на арабском языке под евр. заглавием Сефер Диним; полемизировал он также против Саадии и его ученика Якова бен-Самуила. — Иефет бен-Али известен более как экзегет, хотя писал также по другим отраслям, между прочим, обязательную тогда для К. антираввинскую полемику. — Давид аль-Фаси составил лексикон евр. языка под заглавием Эгрон, где он еще следует двухбуквенной системе, хотя в то время в еврейском ученом мире уже была известна трехбуквенность евр. языка. — Леви бен-Иефет составил книгу законов, которая пользуется уважением у К.; он также составил сокращение словаря Давида Альфаси. — Абульфарадж Гарун из Иерусалима написал ценные грамматические труды (1026). — Иосиф аль-Басир был ревностным поклонником арабских мутекаллимов и написал много трактатов по религиозной философии в духе калама, и также полемизировал против Саадии и Самуила Ибн-Хофни (в 30-х и 40-х гг. XI в.). — Ученик Иосифа, Абульфарадж Фуркан (писал в 50-х гг. XI в.), известен как экзегет и как караимский законовед; вместе со своим учителем ратовал против расширительной системы в запрещенных по родству браках. — Нисси бен-Ноах, живший в Персии, первый из К. высказал, что его единоверцам необходимо изучать раввинскую письменность, так как «большая часть их слов составляет верное предание наших предков». Это изречение приводится позднейшими караимскими писателями как бы в извинение, почему они иногда принимают раввинский закон или раввинское мнение. — Али ибн-Солиман составил комментарий к Пятикнижию, где много раз цитирует своих предшественников, и второе сокращение словаря вышеупомянутого Давида Альфаси. — Его современник Яшар бен-Хесед (по-арабски Сагль ибн-Альфадль) составил книгу законов, где, между прочим, приводятся буквальные цитаты из такого же сочинения Анана. — В продолжение этой эпохи духовные руководители К., рабски следуя примеру арабских богословских школ мутекаллимов и мутазилитов и принимая их название агль аль-таухид валь-адль (т. е. люди, следующие теории единобожия и правосудия Божия), старались создать собственную богословскую систему и установить номоканонические принципы. Посему, подобно тому, как у мусульманских ученых того времени господствовало разногласие относительно усуль аль-фикх (корней, фундаментов богословия), так оно и было у К. Анан (см.), под влиянием своего товарища по заключению Абу-Ханифы, установил три номоканона: Библия, аналогия (признавая преимущество за аналогией слов и выражений; талмудич. גזרה שוה‎) и частично раббанитская традиция; эту последнюю он признавал tacite, причем он пользовался также раввинскими экзегетическими правилами толкования св. Писания. Иосиф бен-Ноах признает только два канона: Библию и традицию (иджма, законы, в которых раббаниты и К. согласны). Каркасани и Сагль бен-Мацлиах прибавляют к этим двум еще два, аналогию, согласно с Ананом, и умозрение (араб. раи, спекуляция). Леви бен-Иефет не признает умозрение каноном. — Отношения К. за этот период к раввинизму были неравномерны. После весьма понятного враждебного отношения Анана, долженствовавшего в своих страстных нападках черпать доводы и найти повод к созданию новой секты, у последующих главарей К. заметны колебания, и оценка ими раввинизма зависит скорее от личного темперамента. Так, напр., у Вениамина Нагавенди не только не заметно тенденциозного раздражения против раббанитов, но он даже прямо говорит, что когда закон неясен, то можно пользоваться определениями раввинов. Каркасани, хотя он весьма часто полемизирует с раббанитами, он всегда следует правилу audiatur et altera pars и почти всегда придерживается умеренного тона. Но Сальмон бен-Иерухам и Сагль бен-Мацлиах доходят в своих нападках на раббанитов до крайности. Правда, их раздражали полемические сочинения Саадии Гаона, которые попали в руки К. после смерти автора; но именно из этих сочинений К. должны были брать пример спокойного, чисто деловитого тона в полемике. Затем, когда фундаментальное противоречие в караимстве, которое, с одной стороны, выступило под флагом руководства только Библией и отвержения всей традиционной письменности, а с другой — религиозная практика К., фактически допускающая много раввинских законов и обрядов, когда эта contradictio in adjectо выступила весьма рельефно, то стало уже неминуемо название вещи по имени и призвание в заимствовании части традиции у раббанитов, что и делает Нисси бен-Ноах (в XI в.), который даже обязывает К. изучать раввинскую письменность, где сохранились «предания наших предков», изречение, приводимое позднейшими караимскими писателями и законоведами для оправдания заимствования у раббанитов. — Караимы древнейшей эпохи писали сначала только по законоведению и экзегетике св. Писания, а затем также по религиозной философии, грамматике и лексикографии древнееврейского языка. Хорошо владея этим языком, они, однако, весьма мало писали по части литургической поэзии взамен отвергнутых ими раввинских молитв и гимнов, вероятно, по той причине, что они держались постановления Анана молиться только стихами из св. Писания, преимущественно же из Псалтыря Давида. Светская же поэзия не могла возникнуть у К. того времени по причине ригоризма и аскетического направления, так что только в XIII в. появился у них подражатель еврейско-испанским поэтам (Ибн-Гебироль, М. Ибн-Эзра и Иегуда Галеви), а именно — Моисей Дараи, которого Фиркович старался отнести к IX в. (Пинскер поверил ему). После XI в. восточное караимство не выдвинуло ни одного оригинального писателя даже в области религиозного законоведения. Из восточных К. одни только египетские проявляют некоторую литературную деятельность. Сначала они пользовались благосклонностью тамошних властей, вероятно, благодаря обманчивому их представлению, что караимство ближе к исламу, чем раввинизм, и посему они даже угнетали евреев и старались переманить их в свою секту, что частью им удавалось, и даже оставшиеся верными традиционному иудаизму не избегли влияния сектантов и стали слабо соблюдать раввинские обряды. Но с тех пор, как в Каир в Египте переселился Моисей Маймонид (около 1170 г. по Р. Хр.), где он скоро занял выдающееся положение как у евреев благодаря своей обширной учености в области раввинской письменности и в светских науках, так и у арабов, как славный врач и придворный медик у брата царствующего султана — К. сразу потеряли там свое преобладающее значение. Обаяние его имени и примирительный характер его духовной деятельности настолько повлияли на К., что они не только перестали заниматься пропагандой среди евреев и не увеличивались численно на счет последних, но стали даже все больше терять своих членов. Позднейшие караимские писатели на Востоке: Иефет ибн-Сагир, Иефет аль-Баркмани, Израиль и Самуил Магреби и др. (12—14 вв.) составляют только компиляции по караимск. законоведению или повторяют старое по экзегетике св. Писания и полемике с раббанитами. — Ученики Абульфараджа Фуркана старались перенести караимство из Азии в Европу, а именно в Испанию и Византию. Из первой страны какой-то Ибн-Алтарас отправился на Восток, где он обучался у Абульфараджа, и затем, вернувшись на родину, стал ревностно распространять вывезенную ересь, а после его смерти дело пропаганды ереси продолжала его вдова, носившая у приверженцев титул Аль-Моалима (учительница). Но так как жестокие нападки новообращенных оскорбляли религиозное чувство испанских евреев, то двое из еврейских сановников воспользовались своей властью для обуздания неофитов и помешали их пропаганде, указав им особую местность для жительства. Это единственный случай в средневековой истории, когда евреи использовали светскую власть против своих антагонистов. Парализованное таким образом в своей миссионерской деятельности, караимство мало-помалу совершенно исчезло в Испании. Гораздо долговечнее и плодотворнее караимство оказалось в Византии, где приверженцы ереси так успешно повели свое дело, что со второй половины 11 в. духовное руководство К. переходит с Востока в Византию. Тамошние К., Товия бен-Моисей, прозванный Гаовед, и его ученик и товарищ, Яков бен-Симон, отправились из Константинополя на Восток, где, по-видимому, учились у Абульфараджа Фуркана, и по возвращении на родину занимались преимущественно переводом на еврейский язык сочинения своего учителя Абульфараджа и учителя его, Иосифа аль-Басира. Хотя слог этих переводов тяжеловесен, выбор слов и выражений безвкусен и неправилен, и вдобавок еще испещрен непереведенными арабскими и византийскими словами и фразами — эти переводы, однако, имели за собою ту заслугу, что сделали более доступными византийским К. произведения их восточных единоверцев, составленные на совершенно им не доступном арабском языке. Эти переводы создали тот своеобразный караимский слог и то своеобразное употребление древнееврейских слов и выражений, которыми караимская письменность отличалась вплоть до 19-го столетия. Мало-помалу византийские К. перешли от переводов с арабского к составлению оригинальных сочинений на древнееврейском языке, на котором они исключительно писали. Кроме упомянутого переводчика Товия, который написал богословско-полемический трактат под заглавием אוצר נחמד‎ (из которого позднейшие К. умудрились сделать 4 соч. 4-х авторов!), из караимских писателей в Византии известны: Иегуда Гадаси (1148—9), Яков бен-Реубен (12 в.), Аарон бен-Иосиф (в конце 13 в.), Аарон бен-Илья Никомедио (полов. 14 в.), Илья Башячи и его зять Калеб Афендополо (вторая половина 15 в.), Моисей Башячи (перв. половина XVI в.). — Самый важный из них — Гадаси, который в своем сочинении «Эшколь Гакофер» представил как бы экстракт из всей предыдущей караимской письменности. Оригиналы, из которых он черпал, только частью стали нам доступны в последнее время, а по многообъемности своей это сочинение едва ли не единственное в своем роде в караимской литературе, так как оно обнимает законоведение, религиозную философию, грамматические, масоретические и экзегетические правила, естествознание (правда, отчасти, сказочное), полемику с раббанитами и с христианством (последняя сохранилась, между прочим, и в рукопис. императорск. публич. библиотеке), исторические известия о сектах и проч., и проч. Составил он еще несколько небольших сочинений, не имеющих большего значения, и несколько литургических гимнов (пиутим). — Яков бен-Реубен и Аарон бен-Иосиф пользуются значением в караимской литературе, как экзегеты св. Писания. Первый из них, автор ספר העשור‎, — собиратель и переводчик предшествующих авторов, писавших, большею частью, по-арабски. Он иногда приводит арабские и греческие слова, чем обнаруживает свою принадлежность к византийской школе. Упоминает он о хазарах, славянах и Руси (ראש‎, у Иезекиила, 39, 1), что, впрочем, заимствовано им у своих предшественников и у византийских греческих писателей. — Аарон бен-Иосиф считается у К. лучшим из экзегетов библейских. Из его המבחר‎, часть, касающаяся Пятикнижия, была составлена после 1294 г. по Р. Хр., так как там упоминается о наблюдении, сделанном им в городе Солхате (Эски-Крыме) и сообщенном раббанитам тамошним в означенном году. К. дают ему также почетный титул святой, вероятно, по причине установления им порядка караимских молитв и литургических обрядов, так как до его времени у К. господствовали беспорядок и произвол в этой области. Несмотря на то, что вообще он любит полемизировать с раввинистами, он, однако, по примеру Нисси бен-Ноах, советует К. принимать те традиции раббанитов, которые явно не противоречат библейским текстам. — Второй Аарон, по прозванию Никомедио (в перв. половине XIV в.), был многостороннее. Кроме экзегетики, он занимался также законоведением (его свод законов под заглавием «Ган Эден», впрочем, был мало известен и только недавно издан) и религиозной философией. Сочинение его под заглавием «Эц Хаиим» (עץ חײם‎) — единственное серьезное руководство по религиозной философии у европейских К. Составленное по образцу Маймонидова «Mope Небухим» и под его влиянием, оно, однако, отличается своим направлением и, вместо аристотелизма раббанитского автора, руководствуется больше, по примеру Иосифа аль-Басира, доктринами мотазалитов, что для 14 в., во всяком случае, большой шаг назад, и напрасно один новейший еврейский писатель жалеет о предпочтении, оказанном евреями аристотелизму перед каламом. Свод караимских законов этого же автора под заглавием גן עדן‎, который сначала усердно изучался и комментировался (как свидетельствуют, между прочим, рукописи Имп. публичной библиотеки в С.-Петербурге), был пренебрегаем в последующее время, чему главной причиной было широкое распространение позднейшего свода Ильи Башячи под заглавием «Адерет Элиагу» (אדרת אילהו‎), который пользуется у К. авторитетом высшей законодательной инстанции. — Зять и ученик Башячи, продолжатель и издатель труда последнего, Калеб Афендополо, — многосторонне образованный писатель; он оставил разные сочинения богословского и литургического содержания, равно как и сборник светских стихотворений, имеющий не столько поэтическое, сколько историческое значение, так как в этих стихотворениях находятся отклики на разные современные события, между прочим, на изгнание евреев из Испании (1492) и из Литвы и Киевской Руси при литовском великом князе Александре (1495). — Правнук Ильи Башячи, Моисей бен-Илия Башячи (род. в 1527, ум. в 1555 г.; по др. 1537—1572) считается по праву весьма талантливым писателем, заключившим собою эпоху главенства византийских К. В разных составленных им сочинениях приводятся цитаты из древних караимских произведений на арабском языке, которые он имел случай видеть во время своих путешествий по Востоку, преимущественно в Египте. — О других второстепенных караимских писателях этой эпохи мы здесь не говорим. В течение 15—16 в. константинопольские К. жили в согласии с тамошними раббанитами и даже изучали под руководством последних еврейскую литературу и светские науки. Со своей стороны, и раввинские ученые, как, напр., Шемариа из Крита, Илья Мизрахи, Мордехай Коматяно (volgo: Кумтино) и др. относились благосклонно к К. и принимали к себе караимских учеников. Мало-помалу византийские К., подобно своим азиатским и египетским единоверцам, пришли к полному умственному застою и совершенному упадку, и тогда главенство секты перешло к русско-литовским К.

К. в России. В конце 12 в. путешественник Петахиа из Регенсбурга нашел среди тюрских кочевников, занимавших тогда южно-русские области, несколько ананитских ригористов, которые не только проводили субботний вечер в темноте, но запрещали даже резать хлеб в субботу. Настоящая же иммиграция К., одновременно с татарскими евреями (так назыв. крымчаками), имела место после завоевания Таврич. полуострова татарами. С конца 13 века имеем свидетельство упомянутого К., Аарона I о существовании раббанитской общины в татарской столице Солхате (ныне Эски-Крым). Затем караимские приписки на пергаментных свитках Торы, хранящихся в Имп. публичной библиотеке, свидетельствуют о существовании караимской общины в том же городе в 14 столетии. Эти приписки были подделаны впоследствии, таким образом, чтобы даты их относились к 10 веку (см. ниже). В конце этого же века литовский великий князь Витольд переселил часть крымских К., вместе с пленными татарами, в город Троки (Виленской губ.), откуда часть их перешла потом в гор. Луцк (Волынской губ.), в Галич (в Галиции), в Красный Остров (близ Львова. К. назыв. Кокизовом) и др. города. Караимские же источники, беззаботно относящиеся к хронологии, переносят это событие (вместе с Витольдом!) в 13 столетие. Пока К. жили в Азии и в Крыму, вместе с неподвижными восточными евреями, у них не было никакой умственной деятельности; но в Литве благодаря соприкосновению с европейскими евреями у них развился вкус к литературным занятиям, что привело их к сближению с их византийскими единоверцами, и в конце 15 в. некоторые трокские К. уже отправляются в Константинополь и становятся учениками Ильи Башячи. — В 16—18 вв. трокские К. выступают уже с самостоятельными литературными трудами. Наиболее известные из них: Исаак бен-Авраам Троки, его ученик, Иосиф Малиновский, Зарах бен-Натан, Соломон Троки и Авраам бен-Иошиагу. — Первый из них, Исаак Троки (1553—1594), ученик Цефании Троки, получил громкую известность, как автор антихристианского сочинения «Хиззук Эмуна» (אמונה חזוק‎, 1593). Изданное не без ошибок с латинским переводом Вагензейля (Tella ignea Satanea, Альтдорф, 1681), оно стало известно в христианском мире, и многие писали в опровержение автора; Вольтер же хвалил его. В этом сочинении автор обнаруживает хорошее знакомство с религиозными движениями в литовских католических и реформатских кругах того времени. Другие же произведения Исаака, между прочим, полемика с раббанитами, незначительны и остались неизданными. По стопам своего учителя шел Иосиф Малиновский (искажено у Нейбауера Linobowski), оставивший несколько соч. по караимскому законоведению. — Зарах бен-Натан Троки, современник и корреспондент ученого Иосифа Соломона Дельмедиго, основательно для своего времени изучал математику, физику и механику, равно как и всю ученую раввинскую письменность. Его письма, побудившие Дельмедиго составить свои соч., אילם‎ и אגרת אחוז‎, напечатанные в начале перв. соч., стоят целых научных трактатов. — Соломон Троки составил, по просьбе профессора Пуффендорфа, описание караимства, под заглавием אפריון‎ (ок. 1700 г.), конечно, тенденциозное, и несколько полемических трактатов против раббанитов и христианства. Авраам бен-Иошиагу Иерушалми, живший в Крыму, вероятно, также был родом из Трок, его сочинение под заглавием «אמונה אומן‎» (1712) трактует о караимской догматике и содержит также полемику против раббанитов (напечатано в Евпатории, 1846). От трокских и других литовских К. умственное развитие и любовь к литературным занятиям перешли к волынским и галицким К., которые, большею частью, переселились в Крым, где К. имели четыре общины, материально хорошо поставленные, но терпели недостаток в сведущих людях для занятий общинных должностей, как то: духовных лиц (по-караимски: гахамов), молельщиков-канторов (по-караимски: газзанов), учителей (меламедов) и т. д. За все время до переселения в Крым караимских выходцев из вышеназванных местностей, из коренных крымских К., только трое проявили себя на поприще письменности незначительными описаниями своих путешествий в Палестину, Сирию и Египет: Самуил бен-Давид из Чуфут-Кале (1641), Моисей бен-Илия из Кафы (Феодосия, 1654) и Вениамин бен-Илия Иерушалми из Гезлев (Евпатория, 1785). Эти описания были изданы Х. И. Гурляндом (СПб., 1865). Из некоторых других маловажных произведений крымских К. представил извлечения А. Нейбауер — «Aus der Petersb. Bibliothek» (Leipzig, 1866). Настоящий крымский автор, достойный этого имени, был только один Исаак бен-Соломон, гахам в Чуфут-Кале (в 20-х гг. 19-го в.), который написал караимскую догматику под заглавием «Иггерет Пинат Иикрат» и календарно-астрономическое сочинение под заглавием «Ор Галевана» — в сущности составляющее комментарий на сочинение Эмануэля бен-Яков под заглавием «Шеш Кенафаим» («Шестокрыл», имеется и в старинном русском переводе), с которым и напечатано вместе X. З. Слонимским (Житомир, 1852). Кроме этих сочинений, он составил еще литургические гимны, включенные в состав напечатанных караимских ритуалов, начиная с венского издания 1854 г. Самый известный из галицких К. — Мордехай бен-Ниссан Кокизов (по названию галицкой местности близ Львова — Красный остров). В ответ на вопрос о К., адресованный к луцким К. от имени шведского короля Карла XII, Кокизов написал сочинение «Лебуш Малхут», где излагается сначала история возникновения К., по принятому у них трафарету со времени Гадаси, Афендополо и М. Башячи, а затем Кокизов дает краткое изложение караимского законоведения с полемикой против агадических и мистических изречений в раббанитской литературе. Главное же сочинение Кокизова — «Дод Мордехай» (דד מרדכי‎, напечатанное с латинским переводом Вольфа в Гамбурге, в 1714 г. и перепечатанное в Вене, 1830 г.) составлено в ответ на вопросы о К. профессора Якова Тригланда в Лейдене, в Голландии. Это сочинение повторяет содержание предыдущей книги по другому расположению материалов. Кроме того, Мордехай комментировал труды Аарона I и Илии Башячи, составил литургические гимны и грамматические правила древнеевр. языка. По утверждению Фирковича, Мордехай был убит в Умани во время драки. Со второй половины XVIII в. в Крыму началась оживленная литературная деятельность, продолжавшаяся и в течение XIX века. Главной причиной духовного оживления была иммиграция в Крым группы К. из Луцка. Важнейшие из этих переселенцев — Симха Исаак Луцкий (по-караимски: Сима Ичак Лучки), по прозванию Олам Чаир (עולם צעיר‎ = микрокосмос), который поселился в Чуфут-Кале. Хотя в печати появились только два его произведения, но на деле он был самым плодовитым писателем между русскими К., но большое количество его сочинений осталось в рукописи. Напечатан его комментарий на сочинение «עץ חײם‎» Аарона II под заглавием «אור החײם‎» (Константинополь, в действительности: Евпатория, 1839). Но более известно его сочинение «אורח צדיקים‎» (напечатано вместе с «דד מרדכי‎» в Вене, 1830), где сначала идет историческое объяснение происхождения караимства по принятой его предшественниками системе, повторяющее все выдумки, искажения, фальшивые генеалогии и анахронизмы (деятельность Анана он относит к первой половине VII в. вместо второй половины VIII в.!) старых и поздних К. писателей; затем следует обозрение и вычисление караимских ученых по странам, где включено по ошибке много раббанитов, упомянутых в караимских сочинениях, а в конце автор дает алфавитный перечень всех караимских сочинений. Несмотря на то, что как список авторов, так и каталог книг, страдает множеством ошибок и неточностей, что весьма естественно при тогдашнем состоянии библиографии вообще, а караимской в особенности — эти перечни имеют заслугу первой попытки в этой области. Оставленные им в рукописи сочинения относятся к разным областям караимской письменности: толкование старинных авторов; законоведение; литургические гимны; труды по богословию, где даже много каббалистического и т. д., и т. д. Иосиф Соломон Луцкий, гахам в Евпатории (в 20-х — 40-х гг., XIX в.), комментировал сочинение Аарона I, составил описание освобождения русских К. от воинской повинности, для чего депутация ездила в С.-Петербург. Это описание было напечатано под заглавием «Тешуат Исраел» (תשועת ישראל‎, «Спасение Израиля», Евпатория, ок. 1830, весьма редкое издание). Кроме того, И. С. Луцкий составил еще несколько литургических гимнов. По инициативе Луцкого и других иммигрантов из Луцка, Трок и Галиции ок. 1830 г. крымские К. собрали значительный капитал для того времени на литературный фонд, а именно для издания древних караимских писателей по рукописям и для переиздания старопечатных редких книг, с прибавлением комментариев. На этот капитал были напечатаны в 30-х гг. XIX в. сочинение Аарона I под заглавием «המבחר‎» на Пятикнижие с комментарием «טירת כםף‎» И. С. Луцкого; его же сочинение на книгу Пророков с прибавлениями А. Фирковича; «םפר העשר‎» Якова бен-Реубена на книгу Пророков и агиографы — «אשכל הכפר‎» Иегуда Гадаси (за исключением антихристианских мест, изданных впоследствии Бахером в JQR.); «עץ חײם‎» Аарона II с комментарием С. И. Луцкого под заглавием «החײם אור‎»; «םפר דינים‎» Вениамина Нагавенди, которому было дано новое заглавие «משאת בנימין‎»; свод законов Илии Башячи «אדרת אליהו‎» и еще некоторые мелкие сочинения. Корректором состоял Давид бен-Мордехай Кокизов из Галиции, правнук автора «דד מרדכי‎», который также прибавил несколько статей своего сочинения. Его же сочинение «צמח דוד‎» было издано вместе с введением Д. Магидда (СПб., 1897), где приводится генеалогия семейства Кокизовых. Из других крымских писателей некоторые были авторами литургических гимнов, напечатанных в караимском молитвеннике; Мордехай Султанский из Луцка, гахам в Чуфут-Кале (в 40-х и 50-х гг. прошлого столетия), писал по грамматике еврейского языка и вел полемику против еврейской философии и каббалы; Илья Казас (см.); некоторые из семейств Кокизовых, писавшие по календарной астрономии; Иегуда Савускан из Евпатории (в 60-х и 70-х гг. прошл. ст) издал два сочинения Аарона II и написал несколько стихотворений, и некоторые др. — На русском языке писали: Соломон Бейм, гахам в Одессе, напечатал «Память о Чуфут-Кале» (Одесса, 1862), где повторяются все басни и выдумки Фирковича (см. ниже); Исаак Синани написал «Историю возникновения и развития Караимизма» (sic) в двух частях (Симферополь, 1888 и СПб., 1890), одинаковой ценности с соч. Бейма; Юфуда Кокизов напечатал несколько брошюр в защиту мнимой подлинности документов, обнародованных Авраамом Фирковичем, а в новейшее время К. стали издавать русские переводы своего ритуала, преимущественно на пасхальную вечерю. Но всех новейших караимских писателей в России затмил вышеупомянутый Авраам бен-Самуил Фиркович (евр. аббревиатура его имени אבן רשף‎ = אברהם בן ר׳ שמואל פירקאָוױץ‎). С него начинается новая эпоха для русских К. — До завоевания русскими Крымского полуострова история К. всегда шла в уровень с еврейской историей. Сами К. считали себя, и другие считали их отраслью евреев, и хотя по временам происходили между ними сильная полемика и споры, это все, однако, был спор евреев между собою. Еще Симха Исаак Луцкий жалуется на то, что некоторые думают, что К. отвергают всю Мишну и Талмуд: «Боже сохрани нас от такой несправедливости и преступности» (!חלילה לנו מרשע ועול כזה‎" см. Orach Zaddikim, л. 20b). На самом деле в Мишне и Талмуде находятся хорошие и дурные вещи, верные и неверные; верные и правдивые — толкования, которые они получили по истинной традиции от Моисея и Пророков; в них мы верим и считаем их как правдивую Тору. Неверные и дурные толкования, противоречащие тексту св. Писания, мы отвергаем и т. д. Точно также во всех государствах, где К. жительствовали, они испытывали те же судьбы, что и раввинские евреи. Так, от литовского великого князя Витовта трокские К. получили (24 июня, 1388 г.) грамоту, одинаковую с грамотой, данной им брестским и вообще литовским евреям (см. «Русск.-Евр. Архив» Бершадского, № 12 и № 13); в этой грамоте К. обозначены как Zydzi z Trok (а по-латыни — judaei Trocenses). Эта грамота была подтверждена в 1507 г. королем Сигизмундом I и литовским раввинским евреям, и трокским К.; и вообще, во все время существования Польши и Литвы, К. имели одинаковую участь с раббанитами. Так, напр., в апреле 1495 г. евреи и К. были изгнаны из Литвы великим князем Александром (вероятно, по настоянию его московской жены Елены) и были допущены в Польшу королем Яном-Альбрехтом, братом Александра. Затем, в 1503 г., литовские евреи и К. были возвращены тем же Александром, ставшим по смерти брата и польским королем, и по его приказанию конфискованные имущества были возвращены тем и другим. При восстании Малороссии К. пострадали одинаково с раббанитами во многих литовских и волынских городах. Все государственные повинности литовско-польские К. были обязаны вносить раввинским евреям, которые от себя уже вносили польским властям вместе со своими повинностями. Точно так же крымские татары и Турция никогда не делали никакого различия между евреями и К. в отношении законов и прав. Впервые К. были отделены от евреев Екатериною II (18 июля 1795 г.), когда она обложила евреев платежом двойного оклада податей по предложению графа, затем князя. Платона Зубова, известного фаворита [См. Энциклоп. Словарь Брокг.-Ефрона т. XII стр. 704—705, где он аттестуется: «Все дела вершили три его секретаря — лица очень низкой нравственности, усердно заботившиеся о своем обогащении»]. Было сделано исключение в пользу крымских К., причем воспрещено было им принимать евреев-раббанитов в свои общества. Затем, в 1827 г., Николай I, вследствие вышеупомянутого ходатайства И. С. Луцкого, приказал: набор рекрут из К. в Таврической губернии приостановить, а 14 июля 1828 года литовские и волынские караимы были сравнены в этом отношении с крымскими. После этого, в продолжение царствования Николая I, К. получили целый ряд льгот, в отличие от раббанитов, над которыми тогда постоянно тяготело роковое «кроме евреев» (см. ниже, ст. Ю. И. Гессена). Нужно отдать русским К. справедливость, они всегда стояли усердно на страже своих интересов, старались всеми средствами расположить в свою пользу сановников и влиятельных лиц. Главная же цель К. — получить полное равноправие, была достигнута только в 1863 г. Один из видных деятелей, работавших в пользу К., старавшийся, преимущественно возвеличением их прошлого доказать, посредством фальсифицирования истории, что К. исконные жители Крыма (со времени персидских царей Кира и Камбиза!) — Авраам Фиркович. По своем переселении из Луцка в Крым, он сначала (1834—1838) напечатал несколько полемических трактатов, в стихах и в прозе, где он жестоко нападал на раббанитов, обвиняя их во всевозможных преступлениях; впоследствии же, когда он старался получить одобрение евр. ученых, он признался, что он это сделал из чувства мести за то, что один еврейский меламед в Луцке лично оскорбил его. Затем он выступил на практическое поприще, стремясь всяческими неправдами и подделками возвеличить караимство в ущерб еврейскому народу. Вскоре ему представился удобный случай. В Одессе, по старанию Надеждина, было основано Общество истории и древностей, которое поставило себе целью освещение прошлых судеб южной России и народов, там обитающих. В январе 1839 г. это общество, через посредство Таврического губернатора Муромцева, обратилось к евпаторийскому гахаму Симе Бобовичу (Бабовичу) с предложением поручить караимским ученым представить ответы на следующие вопросы: 1) «В какое время и по какой надобности пришли сюда К. и поселились здесь в Крыму?» 2) «Откуда и от какой нации происходят К.?» 3) «Какие их свойства, нравы и занятия?» 4) «Не находится ли и не находилось ли между К. знаменитых мужей, прославивших век свой отличными их деяниями?» 5) «Не имеется ли у них летописей от их предков, которые бы могли доказать, что их вера самая древняя?» 6) «По какой причине К. отделились от раббанитов и какая между ними разница в рассуждении их веры?» — Из постановки этих вопросов ясно видно, что этому предшествовало караимское самовосхваление. Получив отношение Одесского общества, Сима Бобович созвал депутатов всех караимских общин в Крыму для совещания об ответе на эти вопросы. Но положение этих депутатов было точно такое, как крестьян любой деревни при предложении указать на своих «знаменитых мужей, прославивших век свой». Выручить их взялся Авраам Фиркович, и вот, что он задумал: годом раньше он жил в имении Бобовича, близ города Карасубазара, где живут раввинские крымчаки, предки коих переселились из древнетатарской столицы Солхат и из Кафы (Феодосии); у них Фиркович видел тщательно хранимые древние рукописи, и он решился завладеть ими в пользу К., надеясь также найти там и исторические данные. Равным образом он услышал про древние письменные памятники у кавказских евреев, преимущественно в Дербенте и окрестностях, которыми он также пожелал воспользоваться. Фиркович заявил Бобовичу, что принимает на себя миссию отыскать караимские исторические памятники для Одесского общества истории и древностей, если ему будет выдан от генерал-губернатора Воронцова, состоявшего также президентом означенного общества, охранный лист с приказом о содействии ему местным начальством в Крыму и на Кавказе, равно как и денежное пособие от общества. То и другое было выдано Фирковичу. К., со своей стороны, также назначили ему содержание на все время его занятий этим предметом. Заручившись всем этим, Фиркович прежде всего отправился в Карасубазар и с помощью полиции насильственно экспроприировал у крымчаков их древние рукописи; они имели весьма важную научную ценность (см. ниже), но не за это ими дорожили малосведущие карасубазарцы, а потому только, что питали к своим древним памятникам благочестивое почитание и суеверный страх перед лишением своей древней, унаследованной от предков святыни. Сам Фиркович цинично описывает, с каким отчаянием и стонами вся еврейская община окружила его и напрасно умоляла, кричала и плакала. Важнейшие из отобранных письменных памятников (кн. последних Пророков, писан. в Вавилонии в 916 г. по Р. X., снабжен. вавилон. системой вокальных знаков, и целая Библия, написанная в Египте в 1009—1010 г.) Фиркович предоставил как находки в караимской синагоге в Чуфут-Кале. По получении в Одесском обществе этого первого собрания и, узнав от тамошних ученых евреев, С. Пинскера, Б. Штерна и д-ра Пиннера о научной ценности присланных рукописей, общество написало Фирковичу одобрение и наградило его, что поощрило его к дальнейшему употреблению такого легкого способа составления дорогой коллекции: он не замедлил направиться в другие города Крыма и Кавказа. — Но так как добытые материалы представили мало данных для собственной истории крымских К., то Фиркович взялся исправить историю и приспособить ее для нужной ему цели. Что касается приписок (эпиграфов) в рукописях, то там, где были приписки с поздними датами, он их переделал на древние даты; в других, где не было указания местопроисхождения, он прибавил название одной из крымских местностей; в других он прибавил и упоминание о караимстве; в некоторых же, не снабженных никакими приписками, он сам составил приписки с выдуманными событиями глубокой древности, касающимися крымских К. Подобные же манипуляции Фиркович проделал над могильными камнями в Чуфут-Кале (и Мангупе), использовав большой запас правильно усеченных камней, приготовленный, по-видимому, для построек еще в эпоху существования в Чуфут-Кале татарских султанов, имевших в Киркиере (древнее название Чуфут-Кале) свою столицу.

Чуфут-Кале.

Чуфут-Кале.

Совокупность данных из мнимых открытий Фирковича представляет нечто поразительное и неслыханное. Таврический полуостров принадлежит к тем местностям, о которых имеется весьма большое количество исторических известий. Основание и рост древнеэллинских колоний, сношения Херсониса с Малой Азией и Византией, италианские владения в так называемой Gazaria, поочередно связывали Крымский полуостров с цивилизованным миром. В относительно более позднее время имеются у нас известия восточных писателей. Кроме известий писанных, у нас имеется очень много памятников, надписей и монет разных народов, обитавших в Тавриде. Посему в высшей степени невероятно, чтобы открылись факты и документы, идущие в разрез с нашими историческими понятиями об этом полуострове. Представим здесь несколько образцов таких фактов. По данным, будто открытых Фирковичем письменных и каменных памятников, выходит, что татары тождественны с древними мидийцами, которые будто говорили по-татарски. Эти мидийцы, по данным Фирковича, поселились в Крыму во время войны персид. царя Камбиза со скифами, которые, в свою очередь, также были татарами, и в качестве союзников Камбиза прибыли в Крым израильтяне из десяти колен и построили три города: Солхат, Онхат и Села Гаиегудим (т. е. скала иудеев Чуфут-Кале; они, очевидно, забыли, что они не иудеи, а израильтяне!). Эти израильтяне будто употребляли одно летосчисление (эру) от пленения Самарии, а другое, хотя от сотворения мира, но на 151 год продолжительнее обыкновенной еврейской мировой эры, употребляемой и К. Обе эти эры неизвестны, кроме документов Фирковича, ни в евр., ни в караимской литературе. Все эти данные опровергаются безусловно достоверными документами. Так, напр., относительно Чуфут-Кале мы знаем, что настоящее название этой крепости — Киркир-Киркери, что в начале 14 в. она была занята аланами = ясами русских летописей (по свидетельству географа Абульфеды), что до перенесения татарской столицы в Бахчисарай Киркир служил резиденцией особого хана, упоминаемого в русских и польских источниках, как хан Киркиельский, Хирхиельский, Кыркорский (источники приводятся у Кеппена, «Крымский Сборник», 310—316), что позднее известный путешественник Шильтбергер нашел эту крепость населенной греческими христианами (путешествие Шильтбергера, перев. Бруна, стр. 58). Раньше полов. 17 в. этот город называется иногда также Кале (крепость) как в татарских, так и в караимских источниках, а также и в ярлыках, сохранившихся в подлинных документах, по уверению З. Фирковича, у К. в Евпатории (в чем, конечно, позволено сомневаться), К. называются Иагуд Кале Киркиер (иудеи из крепости Киркиер) или Иагуд Кале (иудеи из Кале). Точно так же раньше 17 в. в подлинных караимских письменных памятниках этот город иначе не называется, как Киркиер, а после — Кале. Кроме присвоения Чуфут-Кале крымским К., тут имелось Фирковичем в виду, при выдумке басни об израильтянах, помощниках Камбиза, — доказать, что крымские К., выселившиеся из Палестины несколько веков до Р. X., не могли участвовать в осуждении и распятии Иисуса, и христиане не имеют повода относиться к ним враждебно. Затем Фиркович сфабриковал разные приписки к старинным рукописям, в которых сообщалось, что авторы масоры и евр. грамматики, изобретатели системы пунктуации и кантилляции, и вообще известные евр. ученые — принадлежали к караимской секте. Таким же способом были обработаны надписи на надгробных памятниках на чуфуткальском кладбище, где некоторые были вновь сфабрикованы (как, напр., надписи Исаака Сангари, обратившего хазар в иудейство, и его жены), в других же надписях были подделаны даты, прибавлены упомянутые фальшивые эры и т. п. Так как в Одесском обществе истории и древности не было специальных гебраистов, то оно обратилось к директору евр. училища В. Штерну, человеку хотя и образованному, но далеко не способному разрешить трудные исторические, филологические и археологические вопросы, поднятые находками Фирковича. Штерн был командирован в Чуфут-Кале для исследования тамошних надгробных камней, но здесь для него было заранее подготовлено несколько открытий, чем он был крайне польщен; свои же заметки о некоторых найденных им подделках он передал самому Фирковичу, так что эти заметки стали известны только после смерти Фирковича. Выдающийся ученый критик, пражский раввин С. Л. Раппорт, которому стала известна только одна надгробная надпись Сангари, неопровержимо доказал ее подложность, но его статья (в евр. журнале «כרם חמד‎», ч. V) не дошла до русских ученых, интересовавшихся крымскими находками, а Фиркович и др. К. и их защитники продолжали и продолжают отстаивать верность этих подложных памятников, даже после того как все европейские специалисты признали их фальсификацию. Трокские К., всегда отличавшиеся своей непримиримой враждой к евреям, выдали в 50-х гг. прошлого века полномочие Фирковичу и его зятю Гавриилу ходатайствовать перед правительством о даровании К. полной равноправности, причем аргументами служили те обстоятельства, что К. будто не имеют тех пороков, которыми отличаются евреи, потому что они не веруют в Талмуд, и что их предки, поселившиеся с древних времен в Крыму, задолго до Р. X., не участвовали в распятии Христа, как доказывают памятники, открытые Фирковичем; в записке, напечатанной в 1859 г., под заглавием: «О происхождении караимов», совершенно отрекаясь от названия евреев, они просят о том, чтоб их называли официально русскими караимами.

— Статистика К. За старые времена имеются немного статистических данных. Путешественник Вениамин Тудельский (12 в.) насчитывал в Константинополе 500 К., в Дамаске 200, в гор. Аскалоне 40. Караимский путешественник Самуил бен-Давид застал в 1641 г. в Египте 20 караимских домов. Другой караимский путешественник, Вениамин бен-Илия, рассказывает, что он слышал в Палестине, что из 150 караимских семейств, живших в Египте, большая часть погибла от эпидемии. По свидетельству Симхи Исаака Луцкого, в Крыму жили в 50-х гг. прошлого столетия в четырех караимских общинах: Чуфут-Кале, Евпатории, Мангупе и Феодосии, 500 семейств. В 1871 г. в записке Фирковича от имени галицких К., поданной австрийскому императору, сказано, что в России насчитывается 5000 К., в Константинополе, Египте и Галиции 1000, значит всего 6000. Новейшие статистические данные о русских К. имеются в статье Юл. Гессена (см. ниже).

Литература: «Исторические сочинения о евреях» Греца (V т., в русском переводе, 1883; в евр. переводе Рабиновича, III, 1893), Гейгера и Иоста; Штейншнейдер, Jüdische Lit., в Enc. Ersch u. Gruber. II, S., 27 th.; его же, каталоги Бодл. библ. и рукописей в Берлине и Лейдене, Polemische Lit., Hebr. Uebersetz, Arab. Lit. der Jud., Hist. Lit. d. Jud.; Fürst Gesch. des Karäirth., 1—3 (обширный, но поверхностный и неблагонадежный труд); Нейбауер, Aus der Petersb. Bibl. и каталог Бодл. рукоп.; Марголиут, каталог Британского музея; П. Франкль, Karäische Stud. в Monatsschr. и ст. Karäir в Encycl. Ersch. u. Gruber, II S., th. 33; C. Познанский, статьи в разных периодич. изданиях и в Евр. Энц.; С. Пинскер, לקוטי קדמוניות‎ (основательное и богатое содержанием сочин.); Готлобер, בקרת לתולדות הקראים‎; И. Ю. Маркон, מקורות דיני נשים ועריות אצל הקראים‎; пишущий эти строки: каталог библейских рукописей Императорской публичной библиотеки, тт. 1—2; Altjüd. Denkm. aus der Krim, לקוטי קדמוניות‎, ч. 2, и разные статьи в периодич. изд.; Юл. Гессен, в «Евр. Старине», 1910 г., и мн. др. Документы о К. издали: Бершадский, в «Русско-Евр. Архиве»; З. Фиркович, «Сборник старинных грамот и т. д.» (с юдофобским предисловием); в духе и в защиту Фирковича писали К. С. Бейм, Исаак Синани, Юфуда Кокизов и др. Тексты караимские, кроме названных, издали Баржес, Бахер, Делич, Познанский, Шрейнер и др. За новейшей караимской письменностью прилежно следит и регистрирует С. Познанский.

А. Г.‎4.

В Галиции караимы жили в Кукизове под Львовом (откуда перешли в Львов), в Тысменице и в Галиче (здесь они сохранились в небольшом числе поныне, см. соотв. статью). Вопрос, откуда К. появились в Галиции, не выяснен документально. Но по разным признакам, как высказано выше, можно утверждать, что они прибыли из Трок через Луцк. Правда, сами караимы при переходе Галиции к Австрии в 1772 г. указали на то, что они в 16 веке прибыли туда из Турции, и это находило подтверждение в их языке, который лингвист Грегоревский назвал «Ein türkisch-tatarisches Idiom»; но это лишь доказывает, что эти К. не помнили своего происхождения или считали для себя выгодным скрывать его. Язык же галицких К. тождествен с диалектом их русских единоверцев. Несомненно, что в Кукизове (см.) возникло караимское поселение в 1692 г. (о чем сохранился декрет короля Яна III от 15/IX, занесенный в галичские городские акты под 1723 г.), а люстрация 1627 г. говорит уже о караимских домах в городе Галиче. Надо поэтому полагать, что К. в львовское предместье перешли из Галича и что впоследствии эта колония увеличилась новыми поселенцами из других мест. Что К. одно время жили в Кукизове, видно из того, что там сохранилось около десятка караимских надгробных камней. Ныне (1911) караимская галичская община — единственная во всей Галиции. — В эпоху польского владычества К. не играли никакой роли в евр. общественной жизни. Они не посылали представителей на ваад 4-х областей и на областной ваад русской «земли». После перехода Галиции к Австрии (1772) К. Галича обратились с ходатайством к австрийскому правительству об улучшении их быта. Правительство уменьшило им подати и стало относиться к ним, как к христианам. Печать конца 18 в. восхваляла К. Они занимались торговлей скотом, воском и солью, а также земледелием; носили (и носят поныне) мещанскую одежду, а в Галиче жили на особой улице. До 70-х годов 19 в. их не брали на военную службу; ныне же они служат исключительно в санитарных отрядах. Молодежь не соблюдает обрядов, учится в местном училище, а также в гимназиях в Станиславове и Бржежанах. Любопытно отметить, что они посещают уроки евр. Закона Божьего, но отказываются от занятий некоторыми отделами законоучения, не находящимися в тесной связи с Библией, как, напр., Pirke Aboth. Среди К. почти нет интеллигенции: ввиду строгости в вопросах ритуала, интеллигентная молодежь переходит в христианство. Караимская улица в Галиче представляет угрюмый, мертвый вид; старые К. производят впечатление людей покорных и грустных. Антрополог Витольд Шрейбер, сделавший измерения караимских детей, нашел, что в расовом отношении они имеют более общего с мадьярско-финской, чем с семитической расой. Другие же антропологи находят у них сходство с турко-татарской расой. С евреями К. не имеют никаких связей; они не признают еврейского способа убоя скота и, за отсутствием резников, К. отказываются от мясной пищи. Для решения тяжб они прибегают не к общим судебным учреждениям, а к своему хахаму (см. Галич).

Ср.: Akta grodzkie halickie, в архиве бернардинцев во Львове; Akta grodskie Iwowskie, тт. 63 и 357 (архивный материал); Stöger, Darstellung d. gesetzl. Verfassung d. galiz. Judenschaft 1833; Rubin Fahn, מחײ הקראים‎, Skizzen u. Typen aus d. Leben d. Karaiten, Галич, 1908; Gregorewski, Ein türkisch-tatarisches Idiom in Galizien, Abhandl. d. Wiener Akad. d. Wissensch.

М. Балабан.‎5.

Правовое положение К. в России. — Русское законодательство впервые установило различие между К. и евреями в 1795 г., когда по ходатайству таврических К., поддержанному местной властью, они были освобождены от наложенной на евреев подати в двойном, в сравнении с христианами, размере (см. Ага). Даровав К. это преимущество, а также разрешив им, в виде льготы, подобно другим местным недворянским сословиям, владеть недвижимой собственностью, Екатерина II предоставила генерал-губернатору гр. Зубову сделать дальнейшие распоряжения «об оказании им (караимам) по возможности и других выгод и облегчений, с предостережением только, чтобы в общество сих караимов не входили из тех евреев, кои известны под названием Раббинов». Воспользовавшись этим полномочием, Зубов уравнял таврических К. с прочим местным торгово-промышленным классом и в отношении рекрутских денег, т. е. освободил их от этой повинности. Законом 1795 г. была положена грань между К. и евреями, как между двумя группами, пользующимися гражданскими правами в различном объеме, но вместе с тем означенный указ не выделил К. из недр еврейского народа — К. и в дальнейшем именуются в законодательных актах евреями, а при установлении для евреев ограничений, которые не должны были распространиться на К., делалась оговорка, что ту или другую стеснительную меру не следует применять к К. Так, напр., законом 1829 г., запретившим евреям пребывание в Севастополе и Николаеве, было предусмотрено, что «все сии меры не должны относиться до евреев-караимов». То же мы видим в законе 1830 г., которым были введены меры к удалению евреев из указанных городов. Однако грань, положенная правительством между К. и евреями, получила свои наиболее резкие очертания тогда, когда К. были освобождены от несения натуральной рекрутской повинности, установленной для евреев в 1827 г. в исключительно тяжелых формах в сравнении с прочим населением. В 1827 г. было Высочайше повелено приостановить набор среди таврических К., причем это было мотивировано тем, что крымские татары также не дают рекрутов, а в следующем году последовало повеление: «Евреев-караимов, в Литве и Волынской губернии жительствующих, впредь до дальнейшего об них, обще с крымскими караимами, в отношении рекрутской повинности, постановления, освободить от натуральной поставки рекрут» (оба эти повеления не помещены в «Полном собраний законов»; см. подробности — Бабович). При даровании К. указанных льгот, а также других позднейших, интересы евреев не страдали. Но был случай, когда К. исходатайствовали для себя преимущество ценою умаления прав евреев; в 1835 г., опираясь на старинные польские привилегии, предоставлявшие им исключительное право на проживание в г. Троках (Виленск. губ.), они добились того, что отсюда были удалены все евреи (см. Троки). В своем ходатайстве трокские К. указывали на то, что они весьма нравственны и занимаются земледелием, чем и отличаются от евреев; со своей стороны, трокские евреи уверяли правительство, что лишь незначительная часть К. занята земледелием, прочие же находят источники пропитания в тех же промыслах, что и евреи, и, между прочим, в торговле водкою; когда евреи были выселены из деревень и сел, К. заняли их места в здешних корчмах. — Положение о евреях 1835 г. (§21) следующим образом формулировало гражданский быт К.: «Караимы, где таковые находятся, сверх прав, сим Положением евреям предоставленных, пользуются еще и теми, кои предоставлены им особенными грамотами и постановлениями». Эти преимущественные права в дальнейшем постепенно расширялись. В 1839 г. К. было предоставлено принимать христиан в услужение. Тогда же иностранно-подданные К. получили разрешение вступать в русское подданство на общем основании. В 1842 г. для К. была выработана особая формула присяги, свободная от тех выражений, которые придавали еврейской присяге обидную форму. В 1843 г. на К. были распространены общие правила о возведении в почетное гражданство (евреи возводились в это звание лишь за исключительные заслуги и отличия, специально указанные), причем общее собрание департаментов сената сослалось в данном случае на «существенное различие караимов от евреев вообще, как по образу жизни и вере, так и по самым постановлениям закона». Несмотря, однако, на эти льготы, правительство по-прежнему считало К. принадлежащими к еврейскому населению; в этом отношении характерно то, что при упразднении в 1844 г. кагалов и подчинении евреев общему городскому управлению было оговорено, что новые правила не распространяются на К. Подобное же отношение к К. сказалось и в законе 1850 г., предоставившем им право проживания и занятия винными промыслами по деревням; когда евреев стали выселять из уездов, чтобы отвлечь от корчемства, поневежские караимы подверглись той же участи; некоторые сенаторы и министр юстиции нашли, что запрет, установленный для евреев, тем самим распространяется и на караимов, но Государственный совет, не отрицая принадлежности К. к еврейскому народу, склонялся в пользу расширения их прав. В 1852 г. последовало разъяснение, что ограничения, существующие для евреев в отношении приезда во внутренние губернии и столицы, не имеют силы для «евреев-караимов», чем была отменена для К. черта оседлости. Несмотря, однако, на эту свободу передвижения, понадобился особый указ для того, чтобы отменить в отношении К. запрещение водворяться в портовых городах северо-восточного берега Черного моря. — Эти частичные правовые облегчения привели вскоре к возбуждению принципиального вопроса о гражданском положении К. Рассматривая в 1855 г. вопрос о нераспространении на К. ограничений, которым евреи, получившие ученые и медицинские степени, подлежали при поступлении на государственную службу, Комитет об устройстве евреев отметил, что существующие ограничения предпринимались только в отношении евреев, а не К., не разделяющих «талмудических заблуждений» евреев, и что император Николай I заявил по вопросу о принятии К. на государственную службу, что «ограничения, постановленные для евреев вообще, не относятся к К.»; поэтому, признав, что К. пользуются общими правами на государственную службу, Комитет счел необходимым, ввиду часто возникающих подобных вопросов, определить вообще, «какого рода ограничения, для евреев установленные, не должны распространяться на К.». Трокские К., в лице двух уполномоченных лиц, обратились в 1853 г. с всеподданнейшим ходатайством о предоставлении К. разных льгот. «Караимы, — так начиналось ходатайство, — далеко различаются от евреев-раввинистов, как в обрядах веры и отвержении талмуда, чтимого сими последними, так и в образе жизни — примерною честностию, хорошим поведением и спокойным характером, приверженностью к трудолюбию и земледелию, преданностью к Высочайшему престолу и особыми услугами Правительству». Прежде всего К. просили, чтобы к ним не применялось наименование «еврей», чтобы их называли «Российскими караимами исповедания Ветхого Завета» (подобное же ходатайство они возобновили в 1859 г., см. выше стат. А. Гаркави), а затем, помимо ряда более мелких льгот, они добивались, чтобы всех без исключения К. возвели в звание почетных граждан, освободили от подчинения городскому управлению, предоставили им иметь свой суд, приравняли их к дворянам при назначении наказания за обиду, нанесенную К.; они также просили об учреждении духовного правления для К., живущих в западных губерниях (см. ниже о духовном управлении). А в заключение представители трокских К. ходатайствовали об освобождении К. не только от натуральной рекрутской повинности, но даже и от денежной (в 1851 г. от К. Волынской губ. потребовали рекрутов, и только после усиленных просьб со стороны К. вновь было повелено заменить натуральную повинность денежной). Высшие власти тех губерний, где проживали К., высказались единодушно за исключение слова «еврей» при обозначении К., но прочие домогательства К. были ими отвергнуты. Тогда «поверенные депутаты» Авраам и Гавриил Фирковичи выступили (декабрь 1857 г.) с новой запиской, в которой указывали, что К. отнюдь не желают отказаться от несения гражданских обязанностей, но они хотят пользоваться теми льготами, которые предоставлены высшим сословиям; поэтому они ходатайствуют о возведении всех К. в почетное гражданство, дабы они таким образом были освобождены от телесного наказания, а также от рекрутской повинности. Главноуправляющий вторым отделением С. Е. И. В. канцелярии Блудов представил государю по этому вопросу доклад, в котором высказался против дарования К. просимых ими исключительных льгот, не соответствующих условиям времени, но вместе с тем предложил уравнять их во всех правах с прочими русскими подданными. По утверждении государем доклада была образована междуведомственная комиссия с целью разработать подробности этой реформы. Комиссия, между прочим, согласилась на освобождение от рекрутской денежной повинности, подобно таврическим К., также живущих в западных губерниях, но некоторые министры высказались против этого. В остальном законопроект, выработанный комиссией, в основу которого было положено равноправие К., а также полное отделение К. от евреев, получил силу закона (Высочайше утвержденное мнение Госуд. совета 8 апреля 1863 г.), который и установил, что «К., находясь под покровительством общих законов Империи, пользуются всеми правами, предоставленными русским подданным, смотря по состоянию, к которому кто из них принадлежит»; в связи с этим новый закон исключил из постановлений о евреях статьи, которые касались К., а с другой стороны, прежний термин «евреи-караимы» заменил выражением «Караимы» (благодаря тому, что при выработке указанного закона был отвергнут принцип предоставления К. льгот, в 1862 г. последовала отмена запрещения евреям проживать в г. Троках). Все же, несмотря на закон 1863 г., местная администрация и в дальнейшем не раз приравнивала К. к евреям. В 1875 г. кар. общество обратилось к министру внутр. дел с просьбой предписать администрации не именовать К. евреями и не возбуждать вопроса о применении к ним законов, установленных для евреев, но это ходатайство было отклонено. Однако в 1881 г., вследствие представления таврич. гахама, что в отношении учреждения караимских синагог местные власти руководствуются законами о еврейских синагогах, что К. препятствуют приобретать недвижимую собственность и что однажды с К. были взяты рекруты [С введением в 1874 г. всеобщей личной воинской повинности К. стали служить наравне с прочим населением.], причитавшиеся с евр. общества, был разослан циркуляр, имевший целью разъяснить, что К. пользуются теми же правами, что и прочие подданные. Впрочем, уже два года спустя Главный штаб возбудил вопрос, можно ли К. производить в офицерские чины. Особая тревога охватила караимское общество в конце 80-х годов в связи с изданием ряда ограничительных постановлений о евреях". В 1890 году З. Фиркович (с предисловием В. Смирнова) издал «Сборник старинных грамот и узаконений касательно прав и состояний русско-подданных караимов»; он хлопотал, чтобы правительство снабдило книгу своим одобрением, но ему было отказано в этом (в сборнике не приведен закон 1862 г., отменивший запрещение евреям жить в г. Троках). В следующем году таврический гахам возбудил ходатайство о том, чтобы постановление 1863 г., что К. пользуются правами, предоставленными русским подданным, было перенесено кодификационным путем из XI тома свода законов, где оно теряется в несоответствующей главе «О управлении духовных дел», в IX том (законы о состояниях); тогда же трокский гахам представил правительству записку, в которой повторил пожелание, чтобы последовало Высочайшее повеление не именовать К. евреями и не смешивать их, но обе эти просьбы были отклонены. Стремление отгородить себя от евреев дошло у них до того, что трокские К. обратились в 1892 г. к правительству с просьбой заменить выражение «караимская синагога» словами «караимский собор», но и это ходатайство не было удовлетворено. Между тем, в обществе и даже административных кругах продолжало господствовать представление, что правовые ограничения, которым подлежат евреи, распространяются и на К. Так, в 1891 г. одно депутатское собрание отказало караиму-врачу, награжденному орденом св. Владимира 4-й степени, во внесении в разрядные книги только потому, что он караим. В том же году сенату пришлось отметить, что «Временные правила» 1882 г. (см.) не применяются к караимам. В 1892 г. трокский гахам обратился к государю с просьбой Высочайше повелеть не приравнивать К. к евреям и отмечать их в официальной статистике отдельно от евреев, при чем, в доказательство существования различия между обеими группами, гахам сослался на погромы 1881 г., от которых пострадали одни евреи — «русский народ не считает караимов евреями и не признает их врагами человечества, как евреев». Вследствие этого ходатайства было сделано распоряжение об особом счислении К., а также разослан циркуляр о неприменении к ним ограничений, существующих для евреев. Подобный же циркуляр был издан в 1910 году. Вопрос о стеснениях в гражданских правах был поднят и на «съезде уполномоченных от караимских обществ», состоявшемся в 1910 г. в Евпатории (К. перестали допускать к избранию в старшины присяжных заседателей), на котором было решено ходатайствовать о перенесении постановления об общих правах К. из XI тома св. законов в IX т. — Из отдельных постановлений о К. следует отметить: не в пример евреям, им разрешено пользоваться еврейским языком при ведении торговых книг (1895 г.); в отличие от прочих нехристиан, К. допускаются, наравне с христианами, к избранию в маклеры при Николаевской бирже (1893 г.).

Караимская синагога в Евпатории.

Духовное управление. В 1837 г. было введено в действие высочайше утвержденное «Положение о Таврическом караимском духовенстве», выработанное по ходатайству самих караимов и предоставившее им некоторые из прав, каковыми пользовалось крымское магометанское духовенство. Согласно этому положению, главою караимского духовенства Таврической губернии и Одессы является избираемый в Евпатории представителями обществ гахам (первым был Бобович; см. Бабович), долженствующий иметь свое местопребывание в Евпатории; из двух кандидатов, получивших наибольшее число голосов, министр внутренних дел утверждает одного по своему усмотрению. Содержание гахам получает от караимского общества, обязавшегося особым актом (25 сент. 1835 г.) уплачивать ему определенное жалованье. При каждой синагоге находятся по два газзана, старший и младший, и по одному шамашу, — все выборные. Гахам совещается по духовным делам караимских обществ с газзанами Евпаторийской синагоги, образуя с ними «Таврическое караимское духовное правление»; это присутствие имеет свою печать с изображением герба Таврической губернии. По выслушании мнения газзанов гахам постановляет решение, которое приводится в исполнение подведомственным его духовенством; если газзаны признают решение гахама не соответствующим государственным узаконениям или предписаниям высшего начальства, они представляют свои соображения таврическому губернатору; жалобы на действия гахама вносятся на рассмотрение губернского начальства. Гахам имеет надзор за духовенством и синагогами, составляет метрические ведомости (метрики выдаются газзанами), рассматривает возникающие в приходах дела о порядке богослужения и обрядов, отправления духовн. треб, заключения и расторжения браков. Старшим газзанам предоставляется преимущественно: обрезание, наречение имени, совершение и расторжение браков, а младшим: отправление богослужения, исполнение духовных треб. Лица, занимающие духовные должности, освобождаются от податей и повинностей и не вносятся в переписи («еврейская вера не имеет особенного духовного сословия, и потому лица сего рода, кроме караимов, подлежат ревизии на общем основании»). В 1850 г. к ведомству Таврич. дух. правления были причислены и К., живущие в западных губерниях, т. е. трокские, поневежские и слуцкие. В 1863 г. одновременно с общей реформой гражданского быта К. (см. выше), духовное правление было преобразовано; К. западных губерний получили свое особое управление — Трокское кар. духовное правление (на печати герб Виленск. губ.; Трокский гахам, вместо жалованья, пользуется определенной частью земли, отведенной близ Трок на содержание дух. правления). Прежние правила о выборе должностных лиц и их обязанностях подверглись некоторым изменениям; должностные лица продолжают избираться пожизненно, но обществам предоставлено право по истечении трех лет ходатайствовать об удалении того или другого духовного лица; обрезание перестало быть монопольным правом газзанов: гахам или родители могут поручить совершение этого обряда каждому, кто опытен в производстве операции (для подготовления газзанов и вероучителей в Евпатории открыто в 1894 г. пятиклассное училище). — В 1880 г. Таврическое духовн. правление постановило не присваивать кар. детям имен иноверцев, а только библейские имена или «существующие в караимской нации с древнейших времен», причем следует отдавать преимущество библейским. В 1883 г. этот вопрос был представлен на разрешение министра внутр. дел по частной жалобе на Таврич. правление, не согласившееся вписать в книгу младенца под именем «Александр», но министр оставил жалобу без последствий. В 1908 г. Таврич. дух. правление выступило с ходатайством о запрещении раввинам совершать брак К. с еврейками; правительство отклонило эту просьбу, но вместе с тем указало, что правление может не вносить детей от этих смешанных браков в метрические книги; являясь незаконнорожденными с точки зрения караимского учения, эти дети, в качестве таковых, должны следовать состоянию матери. Позже правление возбудило вопрос о лишении гражданских прав, присвоенных караимам, тех лиц, которые вступают в брак с еврейками, ибо этим нарушается закон, который по силе указа 1795 г. запрещает вводить евреев в общество караимов, но это домогательство не было удовлетворено. На съезде уполномоченных 1910 г. были признаны допустимыми браки на свояченице после смерти жены, а также брак двух братьев с двумя сестрами и брата и сестры одной семьи с сестрою и братом другой. Этот же съезд признал допустимым зажигание свечей в вечер под субботу в синагоге, а также езду в праздничные дни, за исключением субботы и Киппура.

Статистика. В эпоху занятия Крыма Россией (1783 г.) по официальным сведениям кар. население состояло из 2400 душ. В 1879 г., по данным духовных правлений, насчитывалось 9725 К.: в западных губ. — 1137 душ, в прочих местностях 8588, а перепись 1897 г. зарегистрировала около 14 тысяч. В 1879 г. наибольшими общинами являлись: Трокская (вся Виленская губ.) — 610 душ; Луцкая (вся Волынская губ.) — 193; Поневежская (вся Ковенская губ.) — 334; Евпаторийская — 1132; Феодосийская — 967; Одесская — 940; Симферопольская — 792; Бахчисарайская — 658; Николаевская — 653; Севастопольская — 430; Херсонская — 387; в Армянске — 350; Мелитопольская — 315; Бердянская — 310; Харьковская — 262. В 1897 г. в наибольшем числе К. были представлены в губерниях: Таврическая — 6166 (Симферопольск. уезд 1207; Бердянский — 261; Евпаторийский — 1507; Мелитопольский — 515; в Феодосийском — 1319; Севастопольское градоначальство — 830); Херсонская — 2008 (в том числе в Одессе — 1049, в Херсоне — 263), Виленская — 576; Астраханская — 404, Екатеринославская — 359, С.-Петербургская — 331 (из них в С.-Петербурге — 310); Московская — 347 (в Москве — 332); Киевская — 327, Харьковская — 255 (Харьков — 215); Полтавская — 207, Ковенская — 203.

Ср.: «Систематич. указатель литературы о евреях»; Леванда, «Хронологич. сборник etc.»; Мыш, «Руководство к русс. зак. etc.»; Ю. Гессен, «Борьба караимов г. Троки с евреями», «Евр. Старина», 1910 г., IV; Рукописные материалы.

Ю. Гессен.‎8.