Иссерлес, Моисей бен-Израиль (Рамо, רמ״א) — польский раввин, выдающийся кодификатор, род. ок. 1520 г. в Кракове, ум. там же в 1572 г.; был сыном богатого талмудиста, занимавшего должность кагального старшины (ср. предисловие к «Mechir Jajin»). И. учился под руководством люблинского раввина Шалома Шахны. Среди школьных товарищей И. выделяются Соломон Лурия и Хаим бен-Бецалель, впоследствии ставший в оппозицию к своему учителю. Около 1550 года И. вернулся в Краков и открыл иешибот, приняв на свой счет содержание слушателей. Три года спустя он получил звание раввина и назначен одним из трех даянов, которые образовали раввинат в Кракове за отсутствием главного раввина (рош бет-дин). В 1556 г. И. переселился в Шидловицы и там написал «Mechir Jajin». Еще в молодости И. пользовался славою крупного авторитета. В 1550 г. Меир Каценеленбоген из Падуи просил И. употребить все влияние, чтобы воспрепятствовать перепечатке в Польше «Mischneh Torah» Маймонида, что причинило бы большие убытки ему, Каценеленбогену, который в 1550 г. издал Маймонида вместе с «Migdal Oz»; И., с Моисеем Ланде, выступил (в десяти респонсах) в защиту интересов престарелого раввина и наложил на новое издание запрет, который, несмотря на то, что И. тогда не было 30 лет, вошел в законную силу. И. поддерживал переписку с Иосифом Каро и др. В очень тесной дружбе он находился со своим родственником Соломоном Лурией. При одинаковом стремлении обоих ученых к правде, И. и Лурия, тем не менее, расходились во взглядах по многим вопросам (Иссерлес, «Респонсы», № 6). Лурия был беспощадный критик, не преклонявшийся перед авторитетом и не стеснявшийся исправлять ошибки в талмудическом тексте; И. же старался удержать традиционную версию (ср. «Респонсы», §100; Darke Mosche, Choschen Mischpat, §348, n. 3; §420, n. 6; §127, n. 1). Резче всего было их разногласие в отношении изучения светских наук, особенно философии. В то время как Лурия не признавал никакой науки, кроме Торы, И. обладал сведениями по астрономии (ср. Torat ha-Olah, I, гл. 1, 2, 4, 85 и др.) и интересовался историей.
И., как мыслитель. — И. не застыл на талмудической письменности — его кругозор был более широк, он оказался значительным для своего времени мыслителем; своим духовным обликом он являл большое сходство с Маймонидом; и не преувеличено, если далекий от всякой лести С. Лурия выражается о нем עד משה לא צם כמשה ממשה? т. е. «от Моисея (Маймона) до Моисея (Иссерлеса) не было подобного Moисею». Как один, так и другой, строго различали между религиозной мыслью и практикой; в то время как к последней оба они относились довольно консервативно, как к традициям и заветам прошлого, первая была у них предметом критики и исследований. Маймонид написал «Jad» и Moreh Nebuchim; в каждом из этих двух трудов он является пред нами в другом свете, как будто их писали разные лица! — И. написал «Darke Mosche», комментарий к «Turim» и дополнения к кодексу Иосифа Каро, ограждая ими религиозную практику крепкой стеной от всякого нарушения, и, в то же время, снабдил примечаниями «Moreh Nebuchim» и составил религиозно-философский трактат «Torat ha-Olah», содержащий ряд размышлений об иерусалимском храме, жертвоприношениях и символике религиозных обрядов. Правда, в этом труде мало оригинального, но при общем тогда оскудении философской мысли одно уже следование по стопам Маймонида должно почитаться заслугой. Подобно Маймониду, И. философски объясняет видение Иезекиила, разумеет под מלאך силы природы и не верит в колдовство и существование олицетворенных нечистых сил (שדים), объясняя волшебство и чародейство сокровенными свойствами сил природы, посредством которых могут быть произведены прямо чудные действия (Torat ha-Olah, 77). Вообще И. вполне следует Маймониду в освещении многих философских вопросов, напр., в вере в активный разум, и считает ангелов не индивидуальными и конкретными существами, а творческой силой; всякий акт проявления могущества Бога совершается через ангела, как посредствующую силу между Первопричиной и ее творением (II, 24; III, 17; ср. Moreh Nebuchim, II, 6). По некоторым вопросам И., однако, расходится с Маймонидом. Так, он присоединяется к Иосифу Альбо, который свел 13 догматов веры Маймонида к трем: а) вера в существование Бога; б) в Его Откровение и в) в воздаяние. К шести производным принципам Альбо И. прибавляет: 1) свободу воли; 2) традицию и 3) служение одному только Богу (I, XVI). Из всех производных принципов Альбо И. считал важнейшим веру в сотворенность мира; он опровергает доводы философов против этого принципа (III, 44, 45, 61). Вера эта, однако, не обусловливает собою веры в наступление конца мира (II, 2) — говорит И., расходясь тут с Маймонидом (ср. Moreh Nebuchim, II, 27). И. знал и любил философию Аристотеля, с которой познакомился по произведениям Маймонида и Герсонида. Он откровенно заявляет, что человеку свойственно доискиваться причины и смысла всего существующего, что главная цель и задача человека заключается в стремлении путем мышления и исследования дойти до корня вещей, что философское мышление на талмудическом языке называется טיול נפרדס, «экскурсией в рай» (Torat ha-Olah, III, 7). К словам Каро, что человек всю жизнь должен посвятить изучению Торы и Талмуда, И. вносит следующую поправку: «и порою занятию светскими науками, лишь бы от изучения их не сделаться еретиком» (Шулхан Арух, Иоре-Деа, §246, п. 4). И. не скрывал своей склонности к философскому мышлению; он применяет научные приемы к объяснению многих мест Библии и агадической части Талмуда, равно как к мотивировке предписаний Торы, для которых не стеснялся отыскивать разумное основание, в то время как его современники избегали этого, как ереси; большинство предписаний, говорит И., имеет в виду удовлетворение потребностей человека и урегулирование отношений между членами человеческого общества. И. пользуется философским методом не только в теоретических рассуждениях, но и в своих решениях (פסצים) по религиозной практике он нередко ссылается на философов и мыслителей. Когда Лурия стал упрекать И. в том, что он свои решения основывает на «мудрости Аристотеля», И. доказывал что он исключительно следует Маймониду и знакомство с греческой философией черпает лишь из «Moreh Nebuchim», что занимается философией только по субботам и праздникам и что, во всяком случае, лучше читать философские книги, чем «блуждать в дебрях каббалы» («Респонсы», № 7). Из того факта, что И. читал философские сочинения по субботам и праздникам, несмотря на запрещение читать в эти дни книги светского содержания, видно, как высоко он ставил философию и в частности Маймонида. При всем этом И. не мог подняться над уровнем своего века и не был свободен от суеверий: он был адептом астрологии, верил даже, что по лунной тени в ночь накануне дня Гошана рабба человек может предугадать, что случится с ним и с его близкими в грядущем году (Orach Chajim, §664, п. 1), причем рекомендует не пытаться срывать завесы с будущего. В описания храма И. всецело следует Маймониду (Jad, Bet ha-Bechirah), повторяя даже то, что у последнего находится в противоречии с Талмудом (Torat ha-Olah, I, гл. II). Во всех мелочах храмового строя И. находит символику: напр., семь частей храма соответствуют так наз. семи климатам, женский двор и четыре его обители — активному разуму и четырем царствам в природе: минералов, растений, животных и человека, получающих свою форму от активного разума (I, IV, VI, VIII).
И., как каббалист. — И. часто руководствуется взглядами «Moreh Nebuchim» при установлении норм для религиозной практики (להלכה), в то время как мнению Зогара, несмотря на то, что он верил в его синайское происхождение (Torat ha-Olah, I, 13; II, 1), не придавал значения и признавал силу за обычаем, если он идет вразрез с постановлением Зогара (Darke Mosche к Tur, Orach Chajim, 207; к Tur, Jore Deah, 65). И. жил в период расцвета каббалистического учения, в эпоху Кордоверо, Каро, И. Лурии и Виталя, когда каббала из Палестины проникла в Польшу. Неудивительно, что и И. не остался в стороне от каббалы, и несмотря на принципиальное к ней нерасположение, уделял ей часть досугов. Его «Torat ha-Olah» во многих местах носит каббалистический характер; такой же окраски его «Pirusch al ha-Zohar» (комментарий к Зогару) и «Jesode Sifre ha-Kabbala», об основах каббалы. И., кроме того, занимался гематрией (Torat ha-Olah, I, XIII), и верил, что человек может творить чудеса при помощи различных сочетаний (zirufim) имен Бога (ib., III, 77), верил в возможность таким путем вызывать деятельность высших сил в желательном направлении; «каббалистам, — говорит он, — известны свойства этих сил, их влияние на человеческую судьбу и то, каким образом, они связаны с именами Божиими», И. даже удивляется, как Маймонид может не верить в воздействие имен Божиих. Однако при всем этом, И. выступал с опровержением каббалистов, когда мнения их находились в противоречии с установившимися по данному вопросу взглядами философии. Но так как каббала и философия постоянно соперничают друг с другом, И., оставаясь верным философии, стремился к их взаимному примирению.
И., как галахист и ритуалист. — Славой Иссерлес обязан не своим философским трудам — они далеко не содействовали его популярности, а скорее вызывали недоверие к нему, как видно из упрека, сделанного ему Соломоном Лурией; слава И. зиждется главным образом на его исследованиях в области галахи. Включив в кодекс Каро ашкеназские религиозные обычаи, И. стал для ашкеназов тем же, чем был Каро для сефардов. Подобно Каро, который написал комментарий к Турим (Bet Joseph), и И. составил комментарий к «Arbaa Turim» под названием «Darke Moscheh» (в печати имеются 2 части, I, Фюрт, 1760; II, Зульцбах, 1692). И. значительно дополнил собранный в «Bet Joseph» законодательный материал. Точно так же, подобно Иосифу Каро, и И. нашел необходимым собрать весь галахический и законодательный материал в один кодекс и положить предел кодификационной деятельности. Но так как Каро опередил его на этом поприще своим гигантским трудом «Schulchan Aruch», то И. оставалось только исправить его недочеты и пополнить пропуски. Каро, как сефард, смотрел свысока на ашкеназских и польских ученых. Он остался верным отличительной черте всех сефардских ученых, которые охотно преувеличивают значение сефардских авторитетов и пренебрежительно относятся к другим еврейским ученым; в своих произведениях Иосиф Каро совершенно игнорирует мнения ашкеназских ученых и даже видных французских тосафистов большею частью обходит гробовым молчанием. И вот Иссерлес заступился за достоинство ашкеназских и польских авторитетов, подвергнув «Bet Joseph» строгой критике. Таким образом, составились глоссы и заметки И. к кодексу Каро, известные под именем הפמה, «Mappah», т. е. «скатерть», к созданному Каро «Schulchan-Aruch» («Накрытому столу»). В «Darke Mosche» и «Mappah» И. выдвигает на первый план авторитет «мингагим». На значение обычая в религиозной жизни народа указал уже до И. Соломон Лурия, И. же идет дальше и приписывает обычаю в известных случаях решающее значение («обычай считается законом» — «Darke Mosche» к Тур, Иоре-Деа, 116; «никто не должен поступать вопреки обычаю» — Шулхан-Арух, Орах-Хаим, 619, 1). Преклоняясь пред авторитетом обычаев, И. тем не менее относился к ним весьма разборчиво (Шулхан-Арух, Иоре-Деа, 160, 18). Ашкеназские евреи под Шулхан-Арухом, как сводом законов раввинского иудаизма, разумеют кодекс Каро с дополнениями И., отдавая решающее значение последнему в случаях разногласия между обоими учеными. И. обнаруживает склонность к чрезмерно строгим толкованиям (махмир), в особенности относительно законов о кошерной пище (ср. напр. Шулхан-Арух, Иоре-Деа, 35, 5, 107, 2 и passim). Однако надо признать, что позднейшая критика не вполне справедлива к нему, обвиняя его в установлении произвольных суровых обычаев, в чрезмерной ортодоксальности и т. д. (П. Смоленскин, Ам Олам, гл. XIII); напрасно ставят ему в вину, будто он обременил жизнь евреев включением в кодекс одних только запретительных норм; и обычаи облегчительного направления нашли место в его «Mappah»; подобные выражения разрешительного характера, как המנחג להצל, נוהגים לחכשיר, והמנהג להצל נכל ענין, часто встречаются у И. В «Darke Mosche» попадаются решения, проникнутые свободомыслием, в корне расходящиеся с (более консервативными) решениями других казуистов, в том числе Соломона Лурии. В общем И. всегда считался с условиями времени и постоянно склонялся в сторону облегчительного толкования, когда противоположное казалось слишком обременительным (Scheeloth u Teschuboth Ramo, 50). В галахических решениях И. мимоходом касается вопроса о высоком значении евр. языка и квадратного шрифта, называет его святым, так как этим шрифтом пишутся свитки Завета, и запрещает пользоваться им при печатании нерелигиозных сочинений (Jore Deah, §284, прим. 2). Несмотря на то, что И. был учеником и зятем Шалома Шахны, отца пилпулистического метода изучения Талмуда, он выступал решительным противником пилпула («Респонсы», № 78) и рекомендовал своим слушателям следовать методу простой, логической интерпретации талмудического текста (ibid., № 38). — Трудами «Darke Mosche», «Torat Chatat» и «Mappah» И. снискал громкую славу, и отовсюду к нему стали обращаться за разрешением ритуально-правовых вопросов. В Германии и Польше И. пользовался также репутацией видного каббалиста и знатока светских наук; неудивительно поэтому, что личность его была окружена легендами (ср. Azulai, I, s. v.). По сие время польские евреи чтут И., как святого, и ежегодно в годовщину его смерти массами совершают паломничество на его могилу («Гамагид», 1903, № 18). Могильная надпись И. гласит: «От Моисея (Маймонида) до Моисея (Иссерлеса) не было равного Моисею» (ср. Втор., 34, 10). И играл видную роль в «Вааде четырех стран». Когда между раввинами возгорелся однажды спор, И. пригрозил отлучением тем, кто не желал выждать решения раввинского съезда на Люблинской ярмарке («Респонсы», №№ 63, 64). — И. был искусным писцом свитков (Софер); он написал Тору для себя; часть ее хранится в краковской синагоге И. и употребляется для чтения только в Иом-Киппур; И. написал ее по манускрипту, купленному через Иосифа Каро в Сафеде за сто червонцев и исправленному по масоретскому тексту из Хельма и Праги (хранится в той же синагоге, в отдельном кивоте); текст написанной И. Торы отличается 14-ю отступлениями от других экземпляров (ср. Haamgid, 1, № 54; 2, № 16). — Вот перечень сочинений И.: 1) «Mechir Jain» (Кремона, 1559), составлено в 1556 г. в Шидловицах, куда И. бежал из Кракова, где свирепствовала холера; сочинение это представляет аллегорическое толкование на книгу Эсфирь, которую автор рассматривает, как символику человеческой жизни; 2) «Torat ha-Olah» (Прага, 1570, см. выше); 3) «Torat Chattat», или «Issur we-Hetter» (Краков, без указания года), трактат о дозволенном и запрещенном, по системе «Schaare Dura» Исаака Дюрена, к которому И. составил комментарий (1591); это сочинение И. подверглось суровой критике со стороны Хаима бен-Бецалель в «Wikkuach Majim Chajim» и Иом-Тоб Липмана Геллера в «Torat ha-Ascham"»; 4) «Darke Mosche ha-Aruch», сборник решений кодификаторов, не приведенных в комментарии «Bet Joseph» Иосифа Каро к Турим; 1-я часть к «Orach Chajim» (Фюрт, 1700); 2-я часть к «Jore Deah» (Зульцбах, 1692); это сочинение послужило И. источником при составлении его «Mappah» к Schulchan Aruch; 5) «Darke Mosche ha-Kazar» (сокращенное издание предыдущего сочинения, Венеция, 1593); 6) «Hagaha», или «Mappah», примечания и глоссы ко всем 4-м частям кодекса Иосифа Каро, впервые были напечатаны в краковском издании Schulchan Aruch (1571); 7) «Scheeloth u Teschuboth Ramo» (Краков, 1640), сборник 132 респонсов, в число которых входят и полученные И. от других раввинов. В респонсах своих И. иногда критикует Соломона Лурию, Шалома Шахну (№ 30), Мордехая бен-Гиллель (№ 100 и др.). Некоторые из респонсов И. написаны высоким стилем, в форме стихотворений в прозе, хотя по собственному его признанию он никогда не занимался еврейской поэтикой (ib., № 7); 8) «Hagahot» (Прага, 1604), примечания к Schechitoth u- Bedikoth Я. Вейля. Кроме перечисленных сочинений по галахе и по философии, перу его принадлежат еще следующие: 1) комментарий к Зогару (не издан); 2) «Jesode Sifre ha-Kabbalah», трактат по каббале, упоминаемый в «Darke Moscheh» к Тур, Орах-Хаим, 61; 3) примечания и дополнения к «Juchasin», Закуто, Краков, 1580; 4) примечания к суперкомментарию Илии Мизрахи к Раши, часть которого напечатана Иосифом Коген-Цедеком в «Meged Jerachim», II, Львов, 1856; 5) примечания к «Moreh Nebuchim» (напечатан Коген-Цедеком в «Ozar Chochraah», № 2); 6) комментарий к агадической части Талмуда, упоминаемый в «Torat ha-Olah», I, гл. LXXXIII; 7) комментарий к трактатам Сангедрин («Darke Mosche» к Тур, Орах-Хаим, 486), к Шаббат («Torat ha-Olah», I, гл. XIX) и к Суккот под названием «Megillat Setarim» (ib., I, гл. VIII); 8) комментарий к Песни Песней (ibidem, I, гл. XV); 9) комментарий к «Theorica» Пейербаха (Michael, Ozeroth Chajim, № 189); 10) заметки к Мордехай бен-Гиллель (ср. «Респонсы», № 38).
— Ср.: Weissmann-Chajes, в На-Mebasser, I, №№ 16, 17, 22; J. M. Zunz, Ir ha-Zedek, 2—13; Goldstoff, в «Гамагиде», 1866, 286; Fränkel, в Orient. Lit., VIII, 827 и сл.; Городецкий, в «Гагорен», 1898, I, 1—29; М. Зелигсон, в Jew. Encycl., XI, 678; Городецкий, в «Гацофе», 1903, I, № 102; Grätz, Gesch., 3 изд., IX, 436, 440; Дубнов, «Евр. история», II, 308; Rab-Zair, Le-Toldoth, Schulchan Aruch, Haschiloach (1898—99); его же, Miluim, ibid., 1902; Вецштейн, ibid., 1899.
А. Драбкин.5.
9.