Открыть главное меню

Иссерлес, Моисей бен-Израиль
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Исаакова — Иштабах. Источник: т. 8: Ибн-Эзра — Иудаизм, стлб. 435—440 ( скан )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Иссерлес, Моисей бен-Израиль (Рамо, רמ״א‎) — польский раввин, выдающийся кодификатор, род. ок. 1520 г. в Кракове, ум. там же в 1572 г.; был сыном богатого талмудиста, занимавшего должность кагального старшины (ср. предисловие к «Mechir Jajin»). И. учился под руководством люблинского раввина Шалома Шахны. Среди школьных товарищей И. выделяются Соломон Лурия и Хаим бен-Бецалель, впоследствии ставший в оппозицию к своему учителю. Около 1550 года И. вернулся в Краков и открыл иешибот, приняв на свой счет содержание слушателей. Три года спустя он получил звание раввина и назначен одним из трех даянов, которые образовали раввинат в Кракове за отсутствием главного раввина (рош бет-дин). В 1556 г. И. переселился в Шидловицы и там написал «Mechir Jajin». Еще в молодости И. пользовался славою крупного авторитета. В 1550 г. Меир Каценеленбоген из Падуи просил И. употребить все влияние, чтобы воспрепятствовать перепечатке в Польше «Mischneh Torah» Маймонида, что причинило бы большие убытки ему, Каценеленбогену, который в 1550 г. издал Маймонида вместе с «Migdal Oz»; И., с Моисеем Ланде, выступил (в десяти респонсах) в защиту интересов престарелого раввина и наложил на новое издание запрет, который, несмотря на то, что И. тогда не было 30 лет, вошел в законную силу. И. поддерживал переписку с Иосифом Каро и др. В очень тесной дружбе он находился со своим родственником Соломоном Лурией. При одинаковом стремлении обоих ученых к правде, И. и Лурия, тем не менее, расходились во взглядах по многим вопросам (Иссерлес, «Респонсы», № 6). Лурия был беспощадный критик, не преклонявшийся перед авторитетом и не стеснявшийся исправлять ошибки в талмудическом тексте; И. же старался удержать традиционную версию (ср. «Респонсы», §100; Darke Mosche, Choschen Mischpat, §348, n. 3; §420, n. 6; §127, n. 1). Резче всего было их разногласие в отношении изучения светских наук, особенно философии. В то время как Лурия не признавал никакой науки, кроме Торы, И. обладал сведениями по астрономии (ср. Torat ha-Olah, I, гл. 1, 2, 4, 85 и др.) и интересовался историей.

И., как мыслитель. — И. не застыл на талмудической письменности — его кругозор был более широк, он оказался значительным для своего времени мыслителем; своим духовным обликом он являл большое сходство с Маймонидом; и не преувеличено, если далекий от всякой лести С. Лурия выражается о нем עד משה לא צם כמשה ממשה‎? т. е. «от Моисея (Маймона) до Моисея (Иссерлеса) не было подобного Moисею». Как один, так и другой, строго различали между религиозной мыслью и практикой; в то время как к последней оба они относились довольно консервативно, как к традициям и заветам прошлого, первая была у них предметом критики и исследований. Маймонид написал «Jad» и Moreh Nebuchim; в каждом из этих двух трудов он является пред нами в другом свете, как будто их писали разные лица! — И. написал «Darke Mosche», комментарий к «Turim» и дополнения к кодексу Иосифа Каро, ограждая ими религиозную практику крепкой стеной от всякого нарушения, и, в то же время, снабдил примечаниями «Moreh Nebuchim» и составил религиозно-философский трактат «Torat ha-Olah», содержащий ряд размышлений об иерусалимском храме, жертвоприношениях и символике религиозных обрядов. Правда, в этом труде мало оригинального, но при общем тогда оскудении философской мысли одно уже следование по стопам Маймонида должно почитаться заслугой. Подобно Маймониду, И. философски объясняет видение Иезекиила, разумеет под מלאך‎ силы природы и не верит в колдовство и существование олицетворенных нечистых сил (שדים‎), объясняя волшебство и чародейство сокровенными свойствами сил природы, посредством которых могут быть произведены прямо чудные действия (Torat ha-Olah, 77). Вообще И. вполне следует Маймониду в освещении многих философских вопросов, напр., в вере в активный разум, и считает ангелов не индивидуальными и конкретными существами, а творческой силой; всякий акт проявления могущества Бога совершается через ангела, как посредствующую силу между Первопричиной и ее творением (II, 24; III, 17; ср. Moreh Nebuchim, II, 6). По некоторым вопросам И., однако, расходится с Маймонидом. Так, он присоединяется к Иосифу Альбо, который свел 13 догматов веры Маймонида к трем: а) вера в существование Бога; б) в Его Откровение и в) в воздаяние. К шести производным принципам Альбо И. прибавляет: 1) свободу воли; 2) традицию и 3) служение одному только Богу (I, XVI). Из всех производных принципов Альбо И. считал важнейшим веру в сотворенность мира; он опровергает доводы философов против этого принципа (III, 44, 45, 61). Вера эта, однако, не обусловливает собою веры в наступление конца мира (II, 2) — говорит И., расходясь тут с Маймонидом (ср. Moreh Nebuchim, II, 27). И. знал и любил философию Аристотеля, с которой познакомился по произведениям Маймонида и Герсонида. Он откровенно заявляет, что человеку свойственно доискиваться причины и смысла всего существующего, что главная цель и задача человека заключается в стремлении путем мышления и исследования дойти до корня вещей, что философское мышление на талмудическом языке называется טיול נפרדס‎, «экскурсией в рай» (Torat ha-Olah, III, 7). К словам Каро, что человек всю жизнь должен посвятить изучению Торы и Талмуда, И. вносит следующую поправку: «и порою занятию светскими науками, лишь бы от изучения их не сделаться еретиком» (Шулхан Арух, Иоре-Деа, §246, п. 4). И. не скрывал своей склонности к философскому мышлению; он применяет научные приемы к объяснению многих мест Библии и агадической части Талмуда, равно как к мотивировке предписаний Торы, для которых не стеснялся отыскивать разумное основание, в то время как его современники избегали этого, как ереси; большинство предписаний, говорит И., имеет в виду удовлетворение потребностей человека и урегулирование отношений между членами человеческого общества. И. пользуется философским методом не только в теоретических рассуждениях, но и в своих решениях (פסצים‎) по религиозной практике он нередко ссылается на философов и мыслителей. Когда Лурия стал упрекать И. в том, что он свои решения основывает на «мудрости Аристотеля», И. доказывал что он исключительно следует Маймониду и знакомство с греческой философией черпает лишь из «Moreh Nebuchim», что занимается философией только по субботам и праздникам и что, во всяком случае, лучше читать философские книги, чем «блуждать в дебрях каббалы» («Респонсы», № 7). Из того факта, что И. читал философские сочинения по субботам и праздникам, несмотря на запрещение читать в эти дни книги светского содержания, видно, как высоко он ставил философию и в частности Маймонида. При всем этом И. не мог подняться над уровнем своего века и не был свободен от суеверий: он был адептом астрологии, верил даже, что по лунной тени в ночь накануне дня Гошана рабба человек может предугадать, что случится с ним и с его близкими в грядущем году (Orach Chajim, §664, п. 1), причем рекомендует не пытаться срывать завесы с будущего. В описания храма И. всецело следует Маймониду (Jad, Bet ha-Bechirah), повторяя даже то, что у последнего находится в противоречии с Талмудом (Torat ha-Olah, I, гл. II). Во всех мелочах храмового строя И. находит символику: напр., семь частей храма соответствуют так наз. семи климатам, женский двор и четыре его обители — активному разуму и четырем царствам в природе: минералов, растений, животных и человека, получающих свою форму от активного разума (I, IV, VI, VIII).

И., как каббалист. — И. часто руководствуется взглядами «Moreh Nebuchim» при установлении норм для религиозной практики (להלכה‎), в то время как мнению Зогара, несмотря на то, что он верил в его синайское происхождение (Torat ha-Olah, I, 13; II, 1), не придавал значения и признавал силу за обычаем, если он идет вразрез с постановлением Зогара (Darke Mosche к Tur, Orach Chajim, 207; к Tur, Jore Deah, 65). И. жил в период расцвета каббалистического учения, в эпоху Кордоверо, Каро, И. Лурии и Виталя, когда каббала из Палестины проникла в Польшу. Неудивительно, что и И. не остался в стороне от каббалы, и несмотря на принципиальное к ней нерасположение, уделял ей часть досугов. Его «Torat ha-Olah» во многих местах носит каббалистический характер; такой же окраски его «Pirusch al ha-Zohar» (комментарий к Зогару) и «Jesode Sifre ha-Kabbala», об основах каббалы. И., кроме того, занимался гематрией (Torat ha-Olah, I, XIII), и верил, что человек может творить чудеса при помощи различных сочетаний (zirufim) имен Бога (ib., III, 77), верил в возможность таким путем вызывать деятельность высших сил в желательном направлении; «каббалистам, — говорит он, — известны свойства этих сил, их влияние на человеческую судьбу и то, каким образом, они связаны с именами Божиими», И. даже удивляется, как Маймонид может не верить в воздействие имен Божиих. Однако при всем этом, И. выступал с опровержением каббалистов, когда мнения их находились в противоречии с установившимися по данному вопросу взглядами философии. Но так как каббала и философия постоянно соперничают друг с другом, И., оставаясь верным философии, стремился к их взаимному примирению.

И., как галахист и ритуалист. — Славой Иссерлес обязан не своим философским трудам — они далеко не содействовали его популярности, а скорее вызывали недоверие к нему, как видно из упрека, сделанного ему Соломоном Лурией; слава И. зиждется главным образом на его исследованиях в области галахи. Включив в кодекс Каро ашкеназские религиозные обычаи, И. стал для ашкеназов тем же, чем был Каро для сефардов. Подобно Каро, который написал комментарий к Турим (Bet Joseph), и И. составил комментарий к «Arbaa Turim» под названием «Darke Moscheh» (в печати имеются 2 части, I, Фюрт, 1760; II, Зульцбах, 1692). И. значительно дополнил собранный в «Bet Joseph» законодательный материал. Точно так же, подобно Иосифу Каро, и И. нашел необходимым собрать весь галахический и законодательный материал в один кодекс и положить предел кодификационной деятельности. Но так как Каро опередил его на этом поприще своим гигантским трудом «Schulchan Aruch», то И. оставалось только исправить его недочеты и пополнить пропуски. Каро, как сефард, смотрел свысока на ашкеназских и польских ученых. Он остался верным отличительной черте всех сефардских ученых, которые охотно преувеличивают значение сефардских авторитетов и пренебрежительно относятся к другим еврейским ученым; в своих произведениях Иосиф Каро совершенно игнорирует мнения ашкеназских ученых и даже видных французских тосафистов большею частью обходит гробовым молчанием. И вот Иссерлес заступился за достоинство ашкеназских и польских авторитетов, подвергнув «Bet Joseph» строгой критике. Таким образом, составились глоссы и заметки И. к кодексу Каро, известные под именем הפמה‎, «Mappah», т. е. «скатерть», к созданному Каро «Schulchan-Aruch» («Накрытому столу»). В «Darke Mosche» и «Mappah» И. выдвигает на первый план авторитет «мингагим». На значение обычая в религиозной жизни народа указал уже до И. Соломон Лурия, И. же идет дальше и приписывает обычаю в известных случаях решающее значение («обычай считается законом» — «Darke Mosche» к Тур, Иоре-Деа, 116; «никто не должен поступать вопреки обычаю» — Шулхан-Арух, Орах-Хаим, 619, 1). Преклоняясь пред авторитетом обычаев, И. тем не менее относился к ним весьма разборчиво (Шулхан-Арух, Иоре-Деа, 160, 18). Ашкеназские евреи под Шулхан-Арухом, как сводом законов раввинского иудаизма, разумеют кодекс Каро с дополнениями И., отдавая решающее значение последнему в случаях разногласия между обоими учеными. И. обнаруживает склонность к чрезмерно строгим толкованиям (махмир), в особенности относительно законов о кошерной пище (ср. напр. Шулхан-Арух, Иоре-Деа, 35, 5, 107, 2 и passim). Однако надо признать, что позднейшая критика не вполне справедлива к нему, обвиняя его в установлении произвольных суровых обычаев, в чрезмерной ортодоксальности и т. д. (П. Смоленскин, Ам Олам, гл. XIII); напрасно ставят ему в вину, будто он обременил жизнь евреев включением в кодекс одних только запретительных норм; и обычаи облегчительного направления нашли место в его «Mappah»; подобные выражения разрешительного характера, как המנחג להצל‎, נוהגים לחכשיר, והמנהג להצל נכל ענין‎, часто встречаются у И. В «Darke Mosche» попадаются решения, проникнутые свободомыслием, в корне расходящиеся с (более консервативными) решениями других казуистов, в том числе Соломона Лурии. В общем И. всегда считался с условиями времени и постоянно склонялся в сторону облегчительного толкования, когда противоположное казалось слишком обременительным (Scheeloth u Teschuboth Ramo, 50). В галахических решениях И. мимоходом касается вопроса о высоком значении евр. языка и квадратного шрифта, называет его святым, так как этим шрифтом пишутся свитки Завета, и запрещает пользоваться им при печатании нерелигиозных сочинений (Jore Deah, §284, прим. 2). Несмотря на то, что И. был учеником и зятем Шалома Шахны, отца пилпулистического метода изучения Талмуда, он выступал решительным противником пилпула («Респонсы», № 78) и рекомендовал своим слушателям следовать методу простой, логической интерпретации талмудического текста (ibid., № 38). — Трудами «Darke Mosche», «Torat Chatat» и «Mappah» И. снискал громкую славу, и отовсюду к нему стали обращаться за разрешением ритуально-правовых вопросов. В Германии и Польше И. пользовался также репутацией видного каббалиста и знатока светских наук; неудивительно поэтому, что личность его была окружена легендами (ср. Azulai, I, s. v.). По сие время польские евреи чтут И., как святого, и ежегодно в годовщину его смерти массами совершают паломничество на его могилу («Гамагид», 1903, № 18). Могильная надпись И. гласит: «От Моисея (Маймонида) до Моисея (Иссерлеса) не было равного Моисею» (ср. Втор., 34, 10). И играл видную роль в «Вааде четырех стран». Когда между раввинами возгорелся однажды спор, И. пригрозил отлучением тем, кто не желал выждать решения раввинского съезда на Люблинской ярмарке («Респонсы», №№ 63, 64). — И. был искусным писцом свитков (Софер); он написал Тору для себя; часть ее хранится в краковской синагоге И. и употребляется для чтения только в Иом-Киппур; И. написал ее по манускрипту, купленному через Иосифа Каро в Сафеде за сто червонцев и исправленному по масоретскому тексту из Хельма и Праги (хранится в той же синагоге, в отдельном кивоте); текст написанной И. Торы отличается 14-ю отступлениями от других экземпляров (ср. Haamgid, 1, № 54; 2, № 16). — Вот перечень сочинений И.: 1) «Mechir Jain» (Кремона, 1559), составлено в 1556 г. в Шидловицах, куда И. бежал из Кракова, где свирепствовала холера; сочинение это представляет аллегорическое толкование на книгу Эсфирь, которую автор рассматривает, как символику человеческой жизни; 2) «Torat ha-Olah» (Прага, 1570, см. выше); 3) «Torat Chattat», или «Issur we-Hetter» (Краков, без указания года), трактат о дозволенном и запрещенном, по системе «Schaare Dura» Исаака Дюрена, к которому И. составил комментарий (1591); это сочинение И. подверглось суровой критике со стороны Хаима бен-Бецалель в «Wikkuach Majim Chajim» и Иом-Тоб Липмана Геллера в «Torat ha-Ascham"»; 4) «Darke Mosche ha-Aruch», сборник решений кодификаторов, не приведенных в комментарии «Bet Joseph» Иосифа Каро к Турим; 1-я часть к «Orach Chajim» (Фюрт, 1700); 2-я часть к «Jore Deah» (Зульцбах, 1692); это сочинение послужило И. источником при составлении его «Mappah» к Schulchan Aruch; 5) «Darke Mosche ha-Kazar» (сокращенное издание предыдущего сочинения, Венеция, 1593); 6) «Hagaha», или «Mappah», примечания и глоссы ко всем 4-м частям кодекса Иосифа Каро, впервые были напечатаны в краковском издании Schulchan Aruch (1571); 7) «Scheeloth u Teschuboth Ramo» (Краков, 1640), сборник 132 респонсов, в число которых входят и полученные И. от других раввинов. В респонсах своих И. иногда критикует Соломона Лурию, Шалома Шахну (№ 30), Мордехая бен-Гиллель (№ 100 и др.). Некоторые из респонсов И. написаны высоким стилем, в форме стихотворений в прозе, хотя по собственному его признанию он никогда не занимался еврейской поэтикой (ib., № 7); 8) «Hagahot» (Прага, 1604), примечания к Schechitoth u- Bedikoth Я. Вейля. Кроме перечисленных сочинений по галахе и по философии, перу его принадлежат еще следующие: 1) комментарий к Зогару (не издан); 2) «Jesode Sifre ha-Kabbalah», трактат по каббале, упоминаемый в «Darke Moscheh» к Тур, Орах-Хаим, 61; 3) примечания и дополнения к «Juchasin», Закуто, Краков, 1580; 4) примечания к суперкомментарию Илии Мизрахи к Раши, часть которого напечатана Иосифом Коген-Цедеком в «Meged Jerachim», II, Львов, 1856; 5) примечания к «Moreh Nebuchim» (напечатан Коген-Цедеком в «Ozar Chochraah», № 2); 6) комментарий к агадической части Талмуда, упоминаемый в «Torat ha-Olah», I, гл. LXXXIII; 7) комментарий к трактатам Сангедрин («Darke Mosche» к Тур, Орах-Хаим, 486), к Шаббат («Torat ha-Olah», I, гл. XIX) и к Суккот под названием «Megillat Setarim» (ib., I, гл. VIII); 8) комментарий к Песни Песней (ibidem, I, гл. XV); 9) комментарий к «Theorica» Пейербаха (Michael, Ozeroth Chajim, № 189); 10) заметки к Мордехай бен-Гиллель (ср. «Респонсы», № 38).

— Ср.: Weissmann-Chajes, в На-Mebasser, I, №№ 16, 17, 22; J. M. Zunz, Ir ha-Zedek, 2—13; Goldstoff, в «Гамагиде», 1866, 286; Fränkel, в Orient. Lit., VIII, 827 и сл.; Городецкий, в «Гагорен», 1898, I, 1—29; М. Зелигсон, в Jew. Encycl., XI, 678; Городецкий, в «Гацофе», 1903, I, № 102; Grätz, Gesch., 3 изд., IX, 436, 440; Дубнов, «Евр. история», II, 308; Rab-Zair, Le-Toldoth, Schulchan Aruch, Haschiloach (1898—99); его же, Miluim, ibid., 1902; Вецштейн, ibid., 1899.

А. Драбкин.5.

9.