Гиллель (הלל) — великий законоучитель эпохи царя Ирода, член последнего дуумвирата, זוגזת (вторым и последим дуумвиром был его товарищ и оппонент Шаммай), и основатель фарисейской школы, называвшейся по его имени «Бет-Гиллель» (см.). Имя Г. часто сопровождается прозвищем «вавилонянин», הבבלי, по месту его рождения; еще чаще к имени Г. прибавляется титул «га-закен», слово, которое означает «старейшину», т. е. члена совета старейшин (sеnior), а не употребляется в смысле «старший» (senior) для отличия от позднейших законоучителей того же имени, как полагают некоторые (Frankel, Schürer и Levy); титул «га-закен» присвоен как Гиллелю, так и Шаммаю уже в древних источниках, напр. в Мишне и Барайтах, еще не знавших ο других каких-либо законоучителях, которые носили бы такие же имена. Наконец, в многочисленных легендах, рисующих подвиги милосердия и кротости обаятельной и высокоэтической личности Гиллеля, имя его часто сопровождается титулом ענוותן, т. е. «кроткий», «скромный».
1. Происхождение u ученические годы. — Точных дат ο времени рождения и смерти Г. не имеется. Согласно одной традиции, Г., подобно Моисею, жил 120 лет: 40 лет от роду он отправился в Палестину, 40 лет он провел в изучении закона и 40 лет состоял руководителем Израиля (Сифре к Второз., 34, 7). Рядом с этой имеется уже вполне историческая традиция, что Г. стал председателем, נשיא, одного из иерусалимских синедрионов за 100 лет до разрушения храма, т. е. за 30 лет до хр. эры (Шабб., 15а). Если считать оба эти сообщения одинаково достоверными, тο Γ. родился в 110 г. до хр. эры и умер в 10 г. хр. эры. Однако большинство еврейских историков, признавая достоверность традиции ο начале председательской деятельности Г., в то же время сомневаются в столь исключительном его долголетии и без всяких, впрочем, оснований определяют продолжительность его жизни в 80 лет. По Грецу, Г. родился за 75 лет до хр. эры и умер около 5 года хр. эры. — Г. вел свое происхождение от одного из сыновей царя Давида по женской линии (Кетуб., 62б; Иер. Таан., IV, 68а; Иер. Килаим, IX, 32б). Впрочем, ο ближайших предках Г. ничего не известно; установлено лишь, что у него был брат по имени Шебна, занимавшийся торговлей и предложивший ему свою поддержку для того, чтобы Гиллель все свое время посвящал науке; но Γ., житейским лозунгом которого было: «если не я за себя, то кто за меня?» (Аб., I, 14), отказался от помощи брата (Сота, 21а) и, уже будучи обременен семейством, добывал себе пропитание поденной работой, посвящая ночи изучению Торы. О нем сложилось сказание, что перед небесным судом Г. явится невольным обвинителем всех бедняков. Когда там спросят бедняка, почему он не занимался наукой, и тот сошлется на бедность, ему ответят: «Уж не был ли ты беднее Гиллеля?» Для иллюстрации приводится следующий рассказ: Г. зарабатывал обыкновенно один тропаак в день; половина его шла на прокормление его семейства, а другую половину он отдавал привратнику академии за вход на ночные лекции Шемаи и Абталиона (см.). Однажды он не нашел заработка, и привратник не впустил его в академию. Для удовлетворения своей любознательности Гиллель взобрался на крышу здания и прислонился к слуховому окну, откуда он мог все слышать. Была зимняя субботняя ночь, и с неба падал густой снег, покрывший Г. толстым слоем, под которым он, усталый и голодный, незаметно уснул. С наступлением рассвета учители заметили облик человека в слуховом окне; пошли наверх, сняли окоченевшего Г., развели огонь, отогрели его и привели в чувство. «Этот человек, — сказали они, — стоит того, чтобы ради него был нарушен закон ο субботнем отдыхе» (Иома, 35б). Любознательность Г. не ограничивалась одной областью законоведения; ο нем говорили, что «он не оставил без изучения ни одной отрасли человеческого знания». Особенное внимание уделял он иноземным языкам, басням и притчам, в которые древние любили облекать результаты своего житейского опыта и размышлений (Софер., 16). Возможно, что Г. был также знаком с логикой Аристотеля и что это оказало некоторое влияние на установленные им логические формулы герменевтики.
Большинство исследователей принимает, что Г., поучившись некоторое время в академии Шемаи и Абталиона, вернулся на родину (вероятно, в смутный период правления Антигона) и вторично прибыл в Палестину в первые годы царствования Ирода, истребившего всех членов Великого синедриона и сломившего гордость саддукейской аристократии, пригласив на пост первосвященника дотоле неизвестного Хананеля (הנמאל) из Вавилона. Возможно, что в Палестине считали момент весьма подходящим для упрочения влияния фарисейской секты в вопросах религиозной практики и для этого пригласили Г., как наиболее авторитетного ученика Шемаи и Абталиона, которых в то время уже не было в живых (ср. комм. Рабада к Сифре, Тазриа, изд. Вейсса, 67). В согласии с этим находится традиция, по которой «Г. прибыл из Вавилона ради трех вопросов», из коих два явно направлены против учения саддукеев: 1) Библейский закон предоставляет исключительно священникам право объявлять чистым человека с сомнительной сыпью или излечившегося от проказы. В эпоху второго храма большинство священников принадлежало к саддукеям. И вот Гиллель на основании особой интерпретации доказал, что при осмотре прокаженных священнику должен ассистировать законоучитель, опытный в накожных болезнях, который подскажет ему: произноси «чист!» или произноси — «нечист!» (Тосефта Негаим, 1, 16). — 2) Между фарисеями и саддукеями долго шел спор ο том, в какой день праздника Пасхи должен быть (согласно Лев., 23, 10—11) принесен в храм первый сноп нового урожая, так как от этого зависит определение дня праздника Седьмиц (Шебуот). Саддукеи толковали слова текста ממהרת השבת — «на второй день после субботы», т. е. воскресенье (так толкуют и теперь караимы); фарисеи же толковали текст в смысле — «на второй день после первого дня праздника». Чтобы дать восторжествовать мнению фарисеев, Г. указал на явное противоречие между двумя библейскими текстами, которое может быть устранено лишь при допущении фарисейского толкования. — 3) Посредством интерпретации Г. доказал обязательность приношения накануне Пасхи, рядом с «пасхальным агнцем», פםח, и так наз. жертвы «хагига», הניגה, употребляемой для праздничной трапезы. Впрочем, об отрицании этой обязательности саддукеями нигде не упоминается. Иерусалимский Талмуд (Пес., VI, 33а), приведя указанные три толкования, прибавляет: דרש והםבים עלה וקבל הלבה («он толковал в согласии с традицией, затем пришел и получил галаху»). Отсюда Вейсс (Dor, I, 148) заключает, что это относится к первому путешествию Г. в Палестину. Непонятно, однако, почему только для этих трех вопросов, из которых два во всяком случае не имели для диаспоры никакого практического значения, Г. предпринял путешествие в метрополию. Характер самих вопросов ясно указывает на близкое знакомство Г. с взаимоотношениями сект в Палестине.
II. Возведение Г. в сан наси. — О Г. и его трех ближайших потомках сообщается, что они состояли президентами в продолжение 100 лет до разрушения Иерусалима (Шабб., 15а). Рядом с этим в обоих Талмудах приводится традиция, подробно излагающая обстоятельства, при которых Г. достиг сана «наси», и подавшая повод к бесконечному спору между исследователями. Рассказывается: "Однажды канун Пасхи пришелся на день субботний и старейшины из дома Батиры, זקני בתידא, не знали, вытесняет ли Пасха субботу или нет [т. е. закалывают ли в данном случае пасхального агнца в установленное время, несмотря на то, что при этом приходится совершать некоторые недозволенные в субботу деяния, или же назначают для пасхального агнца какой-нибудь другой день]; и вот им сказали: есть здесь один вавилонянин, Гиллель имя ему, ученик Шемаи и Абталиона; он наверное знает, вытесняет ли Пасха субботу или нет; от него можно чего-нибудь ожидать. За ним послали и спросили его: «не слыхал ли ты, как быть, когда 14 Нисана приходится на субботу; вытесняется ли суббота или нет?» Г. ответил: «Да разве у нас в году только одна пасха, вытесняющая субботу! ведь сколько таких пасхальных жертвоприношений ежегодно вытесняют субботу — сто, двести, даже триста!» [ссылка на ежедневную жертву «Тамид», два агнца в день, не исключая субботы; а в году 50 суббот, следовательно, всего 100; кроме того, в каждую субботу приносились еще две дополнительные жертвы (мусаф), следовательно, опять сто в год; затем в большие годичные праздники были еще дополнительные жертвы, которых могло набраться еще 100; ср. Числ., 28 и 29]. Батириды заметили: «Мы так и сказали, что от тебя можно чего-нибудь ожидать». Тогда Г. стал доказывать им, что пасхальный агнец вытесняет субботу на основании «аналогии» (Hekesch), на основании «заключения с менее важного к более важному» (а minore ad majus — Kal wa-chomer) и на основании «тождественных выражений» (Gesera Schawa). 1) Аналогия: «тамид» общественная жертва, и «Пасха» общественная жертва; «тамидом» вытесняется суббота, следовательно, она вытесняется и Пасхой. 2) Кал ва-Хомер: неисполнение предписания ο «тамиде» не влечет за собою никакого наказания; не исполнивший же предписания о «пасхе» подлежит небесной каре, истребления, בדת. Следовательно, если мeнее важный «тамид» вытесняет субботу, то более важная «Пасха» тем паче должна вытеснять субботу. 3) Тождество выражений: относительно «тамида» библейский текст выражается, что он должен быть принесен «в свое время», כמועדו; то же самое слово במועדו (в свое время) имеется в тексте, касающемся пасхального агнца. Следовательно, если относительно тамида «в свое время» означает «хотя бы в субботу», то такой же смысл это выражение должно иметь и относительно «пасхального агнца». — Начиная с этого места изложение традиции в иерусалимском Талмуде несколько отступает от изложения ее в Талмуде вавилонском. Согласно последнему, аргументы Г. убедили Батиридов; они «сейчас посадили его на первое место и провозгласили его своим председателем», ומינו אותו נשיא עליהן (Пес., 66а). Иерусалимская же версия гласит: «Хотя он целый день сидел и доказывал им свое мнение, они не приняли его, пока он не воскликнул: Клянусь, так я слышал от Шемаи и Абталиона! — Как только они услышали это, они встали и провозгласили Гиллеля своим председателем, נשיא». — По поводу этого рассказа один позднейший палестинский аморай, р. Абун, замечает: «Ведь невозможно, чтобы в продолжение двух семилетий канун пасхи ни разу не пришелся на субботу; каким же образом они могли забыть, как поступают в подобном случае? Не иначе, как само Провидение устроило это, дабы доставить Гиллелю возможность достигнуть высокого сана» (Иер. Пес., VI, 33а).
Дернбург, признавая историческую достоверность приведенного рассказа, подобно Аврааму Гейгеру, видит в нем отголосок постоянной борьбы между фарисеями и священниками-саддукеями. Батириды, которых Дернбург считает представителями саддукеев, не хотели признать за народной жертвой права на нарушение субботнего отдыха наравне с чисто храмовыми жертвами и уступили только перед авторитетом традиции, которую, согласно Гейгеру, саддукеи признавали не в меньшей степени, чем фарисеи. Но это неверно: неизвестно ни одного вопроса, относительно которого саддукеи отстаивали бы старую галаху, если она прямо не вытекала из буквального смысла библейского текста. Единственное и притом кажущееся исключение из этого правила — полемика по вопросу ο «водяной струе», ניצזק (М. Ядаим, IV), где саддукеи будто бы запрещают нечто такое, что не упоминается в Библии; но здесь простое недоразумение: саддукеи в этом вопросе стоят на почве библейского закона и протестуют там против одной из многочисленных фикций, введенных фарисеями для облегчения тягости закона (Каценельсон, «Садд. и фар.», «Восх.», 1898, IX). Флавий свидетельствует, что саддукеи не только не признавали традиции вообще, но даже не преклонялись перед авторитетом своих собственных учителей («Древности», XIII, 10, 6; XVIII, 14); а это свидетельство находится в полном согласии с многократными сообщениями Талмуда ο саддукеях и не встречает ни с какой стороны противоречия. Затем невероятно также, чтобы Батириды, род которых в продолжение двух столетий принадлежал к фарисейской партии (см. Батириды), были во времена Г. представителями саддукейских воззрений. — Д. Хвольсон (Das letzte Passamahl Christi, S.-Petersburg, 1872, 33 sqq.), с другой стороны, оспаривает у приведенного рассказа всякое историческое значение, во-первых, в силу заключающихся будто бы в нем несообразностей, а во-вторых, и главным образом, ввиду противоречия его факту, известному из других, несомненно достоверных, источников. 1) Несообразен основной факт рассказа, будто все вдруг забыли, как совершается общенародное жертвоприношение в случае известного и притом столь частого календарного совпадения; объяснение же этого факта провиденциальной забывчивостью, разом охватившей весь народ только для того, чтобы Г. имел случай отличиться, принадлежит к области агады, а не истории. 2) Г., говорит Хвольсон, исходит из положения, что пасхальный агнец — общественная жертва и потому аналогична жертве «тамид»; но это ведь требовалось доказать. Саддукеи Батириды вполне согласны, что общ. жертва, напр. «тамид», вытесняет субботу; они только признают «пасху» не общественной, а частной жертвой, следовательно, тут никакой аналогии нет. Необходимо заметить, что этот аргумент Хвольсона, хотя с ним согласен и Бюхлер в Das Synedrion in Jerusalem, 1902, 145, несостоятелен. Общественный характер жертвы пасхального агнца отмечен самой Библией: «Пусть заколет его все собрание общины израильской» (Исх., 12, 6), и даже в иерусалимской версии этого рассказа, где в уста Батиридов влагаются разные возражения против аргументов Г., этого возражения не имеется. Напротив, известно как раз обратное: фарисеи считали «тамид» общественной жертвой, покупаемой за счет общенародной храмовой кассы, а саддукеи считали его частной жертвой, идущей из личных сумм того священника, который ее приносит (Меgillat Taanit, I, 1). В-третьих: если у Γ. была традиция от Шемаи и Абталиона, то для чего ему было убеждать Батиридов «целый день» своими сомнительными силлогизмами? Г. прямо выложил бы свою традицию, и не было бы больше споров. (Это возражение Хвольсона, как и некоторые другие, относится только к иерусалимской версии, но не к вавилонской). В-четвертых, и это самое важное, каким образом Батириды могли провозгласить Гиллеля председателем Великого синедриона, когда из других источников, из Флавия и Нового Завета, вполне известно, что председательство в синедрионе составляло прерогативу первосвященника еще со времен Ионафана Хасмонейского? И действительно, во всех случаях, где в источниках сообщается ο деятельности синедриона, всегда приводится имя того первосвященника, который был тогда его председателем. На этом основании христианские исследователи Kuenen, Wellhausen и Schürer и др. совершенно отрицают талмудическую традицию, согласно которой Гиллель и его потомки, Симон, Гамлиил и Симон, занимали председательское место в иерусалимском синедрионе. Упомянутые историки увлекли за собою и еврейских исследователей: Loeb’а, Иельского и даже Baсher’а. Правда, и в Евангелии встречаем внука Г., Гамлиила I, как весьма уважаемого народного учителя, выступившего в синедрионе на защиту ап. Петра и его товарищей (Деяния, 34—39), а Флавий говорит ο Симоне II как ο весьма влиятельном члене синедриона, но там они выступают в роли именно членов, а не председателей.
Невозможность факта в том виде, как он рассказан в талмудической традиции, Хвольсон подкрепляет следующими соображениями. Он допускает, что Гиллель благодаря своему остроумию и обаятельности своей личности мог приобрести довольно много поклонников и со временем даже стать членом синедриона. Но в то время, к которому относится данный рассказ, т. е. около 25 (?) до хр. эры, Г. был беден и неизвестен, вдобавок вавилонского происхождения, а вавилоняне пользовались дурной славой в Палестине. Первосвященником в то время был Боэтус, или Симон бен-Боэтус, тесть могущественного тирана Ирода и родоначальник партии боэтусеев, בײתוםין, которые в своих воззрениях и вопросах религиозной практики ничем не отличались от саддукеев. По иерусалимской версии, дело происходило за два дня до праздника Пасхи, и ввиду совпадения кануна Пасхи с субботой, вероятно, уже приступили к пасхальной церемонии, так как саддукеи не считали возможным совершение этого обряда в субботу; и вдруг выступает какой-то неизвестный вавилонянин и на вавилонском жаргоне излагает целый ряд замысловатых силлогизмов в доказательство того, что церемония должна быть отложена на субботу. Могли ли гордые и всесильные в храме священники-саддукеи обратить внимание на его красноречие? Священники вообще не любят, когда миряне вмешиваются в их дела, а тем более такой первосвященник, как Боэтус, который имел сильную руку при царском дворе. И если весь рассказ не сплошной вымысел, то во всяком случае сообщение ο возведении Г. в главы синедриона должно быть признано позднейшим прибавлением для вящего прославления дома патриархов. — Однако если внимательнее присмотреться к текстам Талмуда, то окажется, что в сущности и нет никакого противоречия между сообщением Талмуда и другими источниками. Л. Каценельсон в свое время («Восх.», 1898, IX) указал, что согласно многократно приводимой в Талмуде Барайте, кроме Великого синедриона из семидесяти одного члена, заседавшего в так называемой Каменной зале, הגוית לשבת, и представлявшего верховное политическое учреждение, при храме существовало еще два малых синедриона, по 23 члена в каждом, из коих один, заседавший у входа на Храмовую гору, פתח הד הבית, заведовал текущими вопросами религиозной практики, между прочим календарным делом (в то время у евреев не было фиксированного календаря, и провозглашение первого дня каждого месяца, равно как назначение високосного года для уравнения лунного года с солнечным, производилось каждый раз синедрионом). В этом же синедрионе, что у входа на Храмовую гору, в талмудических источниках неоднократно встречается внук Г., р. Гамлиил II (см.), в качестве власть имущего и самостоятельного распорядителя. В Талмуде вовсе не сказано, что Батириды избрали Г. председателем Великого синедриона (такового, как увидим, быть может, тогда и не существовало); они выбрали его только своим председателем, т. е. председателем коллегии, заведовавшей текущими религиозными вопросами. (Сходное с этим мнение, и, по-видимому, независимо от автора этой статьи, высказано было четыре года спустя А. Бюхлером в его специальной работе Das Synedrion in Jerusalem, Wien, 1902; разница только в том, что Бюхлер помещает «Великий синедрион» не в Каменной зале, которая примыкала к зданию храма, а вне Храмовой горы. По мнению Бюхлера, Г. был выбран председателем Великого синедриона, заседавшего в Каменной зале, но это не тот политический Великий синедрион, ο котором говорят Флавий и новозаветные источники; см. Синедрион). Положение дел в Иерусалиме за сто лет до его окончательного падения следует представить себе несколько иначе, чем его рисует Хвольсон. В 37 году до хр. эры Ирод, завладев столицей, казнил всех членов синедриона, пощадив только фарисеев Шемаю и Абталиона. Саддукеи, как приверженцы Хасмонеевой династии, были в загоне. На сан первосвященника Ирод призвал из Вавилонии малоизвестного священника Хананеля, который занимал эту должность (за исключением краткого промежутка первосвященства Аристобула, брата царицы Мариамны) до 24 г., когда Ирод возвел в сан первосвященника Боэтуса, на дочери которого он тогда только что женился. В 30 г. (по Грецу — 31 г.) до хр. эры, к которому относится рассказ Талмуда, вавилоняне были в большом почете. Сам Ирод распустил про себя слух, будто его род вовсе не идумейский, а еврейско-вавилонский, и во вновь заложенной им крепости Батанее он поселил 500 еврейских всадников из Вавилонии. Весьма вероятно, что и Батириды прибыли в Иудею из Вавилонии же вместе с Хананелем (их сородич, Иегуда бен-Батир, ведь встречается в Низибе еще в период существования храма; Песах., 3б) и за отсутствием, может быть, в то время постоянного синедриона образовали собою нечто вроде совещательной коллегии или Малого синедриона для решения текущих религиозных вопросов. Ничего нет удивительного в том, что Батириды не знали, как поступить в случае совпадения кануна Пасхи с днем субботним. Прочная норма для таких случаев не успела установиться в народе вследствие того, что у кормила власти стояли попеременно то фарисеи, то саддукеи, первые во времена Гиркана I, Саломеи Александры, а может быть, также Гиркана II, вторые — в последние годы Гиркана I, в царствование Аристобула I, Александра Янная, Аристобула II и, наконец, Антигона. Батиридам, как людям пришлым, невозможно было ориентироваться в этом хаосе. Последнее подобное совпадение кануна Пасхи с субботой произошло, вероятно, в правление Антигона, и саддукеи решили тогда, конечно, по-своему; но Батиридам, которые примкнули к фарисеям, хотелось знать, какая традиция существует на этот предмет у фарисеев. — А. Бюхлер (ор. cit., 146) полагает, что, собственно, никакой традиции по этому вопросу не существовало и что до описанного выступления Г. «пасхальный агнец» считался частной жертвой и, как таковая, не приносился в субботу. Нo против этого говорит одна традиция, в достоверности которой невозможно сомневаться, сообщающая ο протесте некоего фарисея Иегуды б.-Дуртаи и его сына против Шемаи и Абталиона, разрешивших приносить пасхального агнца в субботу, но не разрешивших частной праздничной жертвы הגיגה (Пес., 70б). Еще менее приемлемо мнение Бюхлера, что «до Г. пасхальный агнец вообще не считался общеобязательным обрядом и соблюдался только немногими, а вопрос ο том, как поступать с ним в субботу, возник лишь после того, как он в силу чьей-либо особенной инициативы стал общеобязательным» (ibid.). Трудно допустить, чтобы древние евреи, с такой щепетильностью относившиеся к законам Моисея, пренебрегали обрядом, за неисполнение которого закон угрожает каждому еврею высшей небесной карой — истреблением, בדת. — Все другие несообразности в рассказе ο выступлении Г., на которые указывает Хвольсон, относятся только к иерусалимской версии; вавилонская же версия совершенно свободна от этих упреков. Логично ли исходить из плохой версии и лишать рассказ исторической достоверности, когда параллельно имеется версия, свободная от внутренних несообразностей и внешних противоречий? Притом вавилонская Гемара с самого ее обнародования пользовалась большим распространением, ею много занимались, и текст ее лучше сохранился; иерусалимскую же Гемару долгое время мало кто изучал, ошибки и произвольные вставки переписчиков редко подвергались проверке, и текст ее, вопреки мнению многих исследователей, должен считаться поэтому менее надежным, чем текст вавилонской Гемары. Впрочем, в данном случае иерусалимская версия вовсе не так несообразна, как кажется критикам. Хвольсон, напр., спрашивает: для чего было Гиллелю доказывать свое положение разными силлогизмами, когда он мог сослаться на традицию Шемаи и Абталиона? Однако выступать с готовой традицией вовсе не входило в расчеты автора семи герменевтических правил. Его стремление было утвердить на месте неподвижной традиции право логики в толковании закона; будущему реформатору устного учения было важно именно с этого начать свою учительскую карьеру. И только когда все его доводы были отвергнуты, он объявил, что в данном случае выводы человеческой логики вполне согласуются с традицией. — Согласно одной мишнаитской традиции (Хагига, II, 2), Г. не был первым, которому присвоен был титул «наси». Так как Малый синедрион, кроме законотолковательной функции, ведал также и заурядными (неполитическими) судебными процессами, то во главе его издавна стоял дуумвират, זוג, из «наси» и «аб-бетдина» (см.): первый, по-видимому, председательствовал во время теоретических разъяснений законов, второй при конкретных судебных процессах. Вторым дуумвиром при Г. сначала был некий Менахем, ο котором, впрочем, кроме имени, ничего не известно; возможно, что он был один из Батиридов. «Менахем вышел (на службу царскую), а его место занял Шаммай», знаменитый антагонист Г., отличавшийся от него как своим характером, так и своими воззрениями (см. Бет-Шаммай). Что Г. занимал известное официальное положение в Иерусалиме, следует также из того, что некоторые из его реформ (см. ниже) относятся к области гражданского права и по своему характеру касаются судебных учреждений. Если нравственный авторитет Гиллеля был достаточен для того, чтобы народ принял его религиозно-ритуальные нормы, то для того, чтобы его гражданские установления получили силу закона, нужно было, чтобы он обладал официально признанной властью.
III. Гиллель как реформатор. — Г. приписывается выработка и установление семи правил герменевтики, שבע מדות (Абот р. Натан, XXXVII), значительно расширивших область «устного учения», так как при их помощи дана была возможность решить бесконечный ряд вопросов, не предвиденных Моисеевым законом. Три из этих правил: Hekesch, Kai wa-chomer и Gezera Schawa, были приведены выше; об остальных см. Интерпретация. Независимо от этого Мишна приписывает Г. некоторые установления, תקנות, направленные к смягчению строгости Моисеева закона или даже к отмене его. Конечно, фарисеи не менее саддукеев признавали, что Тора, как закон божественный, неизменяема, и человек не властен отменить хоть одну иоту в ней. Но древний закон, данный народу земледельческому с первобытной культурой и с весьма несложными формами жизни, мог оказаться крайне стеснительным, а иногда и прямо вредным при более развитой культуре, при изменившихся условиях экономической жизни. Для примирения неудобного закона с властными требованиями жизни Г. введена была фикция, которая фактически упраздняла закон, не отменяя его. Прототипом всех фикций, введенных фарисеями Гиллелевой школы в интерпретацию законов и к которым впоследствии присоединилась отчасти и школа Шаммая, может служить установленный Г. институт «прозбола», פרוזבזל, для обхода Моисеева закона ο «шемите», שמיטה. В силу этого закона с наступлением седьмого года каждого семилетия ануллируются все долги в стране, после чего кредиторы не имеют права взыскивать с должников долгов, взятых ими взаймы. Этот гуманный закон, благодетельный при чисто земледельческом строе, когда человек прибегает к займу лишь в исключительных случаях болезни или неурожая, стал совершенно непригоден при более сложной культуре времен Г. с развитием торговли и промышленности, которые, конечно, отнюдь не возможны без широкого кредита в стране. «Прозбол, — читаем в Мишне, — это одно из установлений Г. Газакена. Когда он увидел, что люди стали уклоняться от дачи друг другу денег взаймы и тем нарушали предписание Торы (об оказании помощи ближнему), он установил «прозбол». Вот главный текст прозбола: «Я, такой-то, заявляю вам, судьи такого-то места, что все долги, которые имею за таким-то, я взыщу, когда пожелаю»; затем следуют подписи судей и свидетелей» (М. Шебиит, X, 3, 4; ср. Гитт., 36а). Из приведенного текста прозбола как будто вытекает, что для получения права на взыскание долга кредитору достаточно заявить суду ο своем намерении нарушить Моисеев закон. Но это не так; текст, по-видимому, приведен в сокращенном виде. Мишна прибавляет к этому: «Прозбол пишут не иначе, как при наличности недвижимого имущества» (ibid., 6); другими словами, прозбол является как бы ипотечной записью и долг считается как бы уже взысканным до наступления «шемиты». При этом вовсе не требуется, чтобы ценность недвижимого имущества была эквивалентна сумме долга; самый ничтожный кусок земли, на котором может расти хоть один только кочан капусты, может служить объектом прозбола. Пчелиный улей, примазанный к земле (хотя бы чужой), считается недвижимым имуществом. Если у должника нет никакого недвижимого имущества, а таковое имеется у кредитора, то ничто не мешает последнему подарить должнику ничтожный клочок земли и писать на нем прозбол (там же). Очевидно, что все это не больше как фикция, направленная к тому, чтобы обойти неудобный закон; впрочем, это только обход закона, а не отмена его, ибо, если кредитор почему-либо не написал прозбола, он не имеет права взыскивать свой долг, ибо Моисеев закон оставался в силе. — Другой пример фикции представляет так назыв. «эруб», עירוב (буквально — смешение, слияние), введенный для смягчения строгости закона ο субботнем отдыхе. Сказано: «Не выносите тяжестей из домов ваших в день субботний» (Иерем., 17, 22). Это понимается обыкновенно в том смысле, что нельзя выносить какой-нибудь предмет из дома на улицу или вообще из «частного владения», רשות היחיד, в «общественное владение», רשות הרבים, и обратно. Для того чтобы обитатели нескольких частных домов, выходящих в общий переулок, имели возможность выносить что-либо из своих домов, требовалось бы из всех домов образовать один дом и превратить общественное владение (переулок) в частное, так как не запрещается переносить предметы в пределах одного дома из одной комнаты в другую. Это достигается следующей фикцией. Исходя из житейского факта, что члены одной семьи обыкновенно пользуются общим столом или, обратно, что общность пищевого запаса есть признак принадлежности участников к одной семье — предлагается каждому из домовладельцев принести раз в году в один из домов порцию чего-либо съестного; все эти порции помещаются в одну корзину, которая, таким образом, представляет собою как бы общий склад продовольствия для всех жителей переулка; последние становятся как бы членами одной большой семьи, и переулок превращается из общественного владения в частное. Эта же цель достигается, если каждый из домовладельцев принесет горсточку муки и из собранной муки испекут один хлебец, который должен символизировать пищевой запас всего населения переулка. Наконец, даже и этого не нужно; достаточно, если один из домовладельцев в присутствии постороннего лица, являющегося юридическим представителем всех остальных домовладельцев, принесет в дар каждому из них частицу принадлежащего ему хлеба. Этот акт называется «эруб хацерот» (букв. — слияние дворов) и знаменует собою факт принадлежности всех жителей переулка или улицы к одной общей семье — факт, в действительности не существующий. По понятной причине эруб считается действительным только в том случае, если все обитатели переулка признают лояльность этого акта; если же между ними есть хоть один саддукей, не признающий эруба, то «слияние» не удается, разве только он добровольно откажется от права пользования переулком. Из приведенного в Мишне рассказа р. Гамлиила I видно, что институт эруба существовал уже при сыне Г. и что саддукеи иногда добродушно отказывались от своих прав в пользу своих соседей-фарисеев (Эруб., 68б). Здесь кстати заметить, что слово «эруб», служившее первоначально для обозначения фикции «слияние дворов», было перенесено потом и на другие фикции, относящиеся к облегчению законов субботнего отдыха, напр. «эруб техумин», עידוב תהומין, дающий совершающему его возможность удалиться в субботний день дальше 2000 локтей от черты города (см. Бет-Шаммай), и «эруб табшилин», עידוב תבשילי, в силу которого можно варить пищу в праздничный день для следующей за ним субботы (см. Праздники). — В Талмуде, правда, нет прямых указаний на то, что Г. первый ввел фикцию эруба, но авторство Г. может быть легко доказано следующими соображениями: сын Г., как было указано, уже пользовался эрубом, следовательно, последний не может считатся позднейшим установлением. Но он не может быть и древнее Г., так как школа Шаммая первоначально вовсе не признавала эруба (Эруб., 30б), а шаммаиты, как известно, относились гораздо щепетильнее к установлениям древних законоучителей, чем гиллелиты. В Талмуде (Шабб., 14б) цитируется афоризм известного врача и астронома Самуила, гласящий: "В то время, когда Соломон установил разные виды эруба и омовение рук (перед едою), раздался «Баткол» (см.), провозгласивший: «Сын мой, если мудро сердце твое, то радуется также и Мое сердце» (Притчи, 23, 15). Гемара, принимая этот афоризм в буквальном смысле, тщетно старается примирить его с древней традицией, согласно которой омовение рук было установлено Гиллелем сообща с Шаммаем. Очевидно, что это не больше как поэтическая метафора для выражения того, что «Баткол», или глас народа, считал эти установления Г. делом высокой мудрости, достойным самого Соломона Мудрого; радоваться же народу было чему: эти фикции значительно облегчили для него тяжесть закона.
Другой фактор, введенный Г. в интерпретацию законов, — элемент субъективности: Моисеев закон знает только видимые факты и внешние действия человека, до внутренних же его помыслов и чувств ему дела нет; даже предписывая какой-нибудь религиозный обряд, законодатель, подробно останавливаясь на внешних формах его совершения, вовсе не касается желательного при этом душевного настроения, всецело предоставляя это личному вкусу совершающего обряд. В учении же фарисеев субъективный элемент в разных его проявлениях играет весьма важную роль (ср., напр., при жертвоприношении). Особенно широкое применение нашел элемент субъективности в «институте ритуальной чистоты», именно в смысле облегчения крайней стеснительности относящихся сюда законов. Типичный пример применения элемента субъективности представляет вопрос ο «приспособлении», הבשר, пищевых веществ к восприятию ритуальной нечистоты. По Моисееву закону пищевые вещества, пришедшие в соприкосновение с источником нечистоты, инфицируются лишь в том случае, если они находятся во влажном состоянии (Лев., 11, 38). В Sifra к данному месту Библии излагается обстоятельное рассуждение, доказывающее, что одного случайного увлажения еще недостаточно для «приспособления» пищевых веществ, а нужно, чтобы влага сообщалась им с ведома и желания их владельца, чтобы «он этому радовался», как выражается Мишна (Макширин, III, 5). В «Восходе», 1898, 9—11, в ст. «Фарисеи и саддукеи», приведены доказательства, что автором этого нового условия, ο котором нет ни малейшего намека в библейском тексте, был Г. и что именно это нововведение его и послужило поводом к конфликту между ним и Шаммаем, повлекшему за собою, может быть, разделение фарисейской партии на две школы (см. Бет-Шаммай). Из многочисленных последствий этого нововведения достаточно указать на то, что благодаря ему стало возможным пользоваться в Палестине привозными полевыми и огородными продуктами, так как иначе нельзя было быть уверенным, что эти продукты не подверглись действию, напр., дождя, а прикосновение к ним язычников, которые должны считаться нечистыми, должны были бы сделать их негодными к употреблению для евреев (ср. Тосефта Макширин, III, 3, 4).
В Мишне приводится еще одно установление Г. в области гражданского права, важное в историческом отношении, так как оно свидетельствует, что библейский институт «юбилейного года», вопреки мнению многих исследователей древнееврейского права, имел значение и в эпоху второго храма. В связи с юбилейным законом существует правило, в силу которого тот, кто продал дом в городе, окруженном стеною, имеет право выкупить его обратно исключительно в продолжение одного года со дня продажи; после этого дом поступает в вечное владение покупателя и даже в юбилейный год не возвращается первоначальному владельцу, как всякое другое недвижимое имущество (Лев., 25, 29—31). Мотив этого закона чисто политический. В городах-крепостях, где главным образом сосредоточиваются военные действия в случае войны, наличные владельцы домов города не станут защищать его, если будут знать, что их дома рано или поздно перейдут к прежним владельцам. Мишна сообщает, что до Г. покупатели домов прятались в конце года от продавцов для того, чтобы те не имели возможности выкупа, но Гиллель га-закен установил, что продавец имеет право передать выкупную сумму в «судебную камеру», לשבה, и, взломав дверь, вступить во владение домом, покупатель же, если захочет, получит свои деньги от суда (М. Аракин, IX, 4). — Еще более важное значение имеет впервые установленный Г. юридический принцип, что к каждому выражению профанного договора применяются те же способы толкования, что и к закону, הלל הוקן היה דודש לשון הדיוט, и выводы, которые можно сделать из того или другого выражения, имеют обязательную силу, хотя бы они противоречили существующему праву. Г. применил этот принцип при решении одного вопроса в области семейного права для снятия пятна незаконорожденности с целого семейства. По Моисееву закону, девица, кому-нибудь обрученная, נערה מאורשה, считается его законной женою, хотя бы она еще не вступила в дом мужа, и не может выйти замуж за другого без формального развода (Второз., 22, 25—26). В Александрии часто случалось, что люди обручали себе невест, а до венчания другие отбивали последних. Мудрецы хотели объявить детей подобных женщин незаконорожденными. В одном таком случае Г. потребовал от детей, чтобы они доставили ему брачный договор (кетубу) своей матери. Оказалось, что в Александрии писали: «когда войдешь под брачный балдахин (Хупа), ты станешь моей женой», и опорочение было снято с александрийцев (Баба Мец., 104а).
IV. Этическое учение Гиллеля. — Как ни важно было направление, которое Г. дал дальнейшему развитию устного учения в смысле приспособления закона к требованиям жизни, но не этой своей деятельности, а своему этическому учению он обязан ореолом, которым окружено его имя в памяти еврейского народа. И не в том сила, что в религиозной системе Гиллеля обязанности человека к ближнему стоят впереди обязанностей к Богу, а в том, что самый закон любви к ближнему он низвел с его недосягаемой высоты, упростив его и сделав его доступным не только натурам избранным, но и заурядным людям. Наполняя свою личную жизнь подвигами любви, доходившими до полного самоотрицания (см. ниже), он от других требовал гораздо меньшего. Когда один язычник, желавший принять иудейство, обратился к нему с просьбой передать ему сущность еврейского вероучения в нескольких словах, «пока он может стоять на одной ноге», Г. сказал ему: «Что тебе неприятно, того не делай ближнему, вот сущность всей Торы; все остальное только комментарий; иди, изучай!» (Шабб., 31а). Библейская формула «Люби твоего ближнего, как самого себя» (Лев., 19, 18) в положительной ее форме может быть только конечным идеалом избранных людей; в отрицательной же формулировке Гиллеля закон любви доступен всякому. В скрытом состоянии эта формула содержит, конечно, и положительную сторону закона любви: тебе ведь неприятно, когда ты в нужде обращаешься к ближнему за помощью и он тебе отказывает; не отказывай же и ближнему, когда он обратится к тебе. Именно в этой положительной форме закон любви выражается и в Евангелии: «Все, что вы желаете, чтобы другие вам делали, делайте и вы им» (Матф., VII, 12; Лука, VI, 31). Это не значит, что все свое достояние следует делить с ближним поровну, как вытекает из библейской формулы, и что в то время осуществлялось только ессеями, построившими жизнь на началах коммунизма. Реальное миросозерцание Г. не мирилось ни с аскетизмом, ни с отшельничеством ессеев, которые, возмущаясь злом, наполняющим мир, уходили из мира, удовлетворяясь самоусовершенствованием, вместо того чтобы своим добрым примером бороться с господствующим в обществе злом. Этим миросозерцанием проникнуты изречения Гиллеля: «Будь учеником Аарона (первосвященника — намек на Мал., 2, 6); люби мир и водворяй его повсюду; люби созданных Богом людей и приближай их к Божьему закону» (Абот, I, 12). Особенной глубиною отличается следующий афоризм: «Если не я для себя, то кто для меня, но если я только для себя, то — что я, и если не теперь, то когда же?» (ibid., 13). Несколько яснее выражена эта мысль в другом изречении Г. — «He удаляйся от общества, и не верь себе до дня своей смерти, и не суди ближнего своего, пока ты не находился в его положении» (Аб., II, 4; необходимо, впрочем, заметить, что принадлежность этого последнего афоризма Γ. многими оспаривается; ср. Абот д. рабби Натан). Уживчивость и устранение всяких резкостей Гиллель считал важным условием мирного общежития, и одно из его житейских правил гласило: «Не являйся нагим среди одетых и одетым среди нагих; не являйся стоящим среди сидящих и сидящим среди стоящих; не являйся смеющимся среди плачущих и плачущим среди смеющихся. Ибо сказано (Экклез., 3, 4): Всему свое время… есть время смеяться, и есть время плакать» (Toc. Бер., II, 24). Отрицательно относясь к аскетизму, Г. в то же время предостерегал своих учеников от чревоугодничества и внушал им стремиться к равновесию в заботах ο теле и душе. По поводу стиха «Человек милосердый доставляет благо душе своей, а жестокосердый изнуряет плоть свою» (Притчи, 11, 17) Мидраш приводит два параллельных изречения Г. Провожая по обыкновению учителя после лекции, ученики спросили его однажды, куда он идет. «Совершить богоугодное дело», — был его ответ. «А какое именно?» — «Принять ванну в бане». — «Это ли считаешь ты богоугодным делом?» — «О да, — ответил Г., — если для мраморных изображений царей, поставленных в театрах и цирках, держат особых чиновников, обязанных мыть и чистить их ежедневно, то тем паче я должен заботиться ο чистоте своего тела, созданного по образу и подобию Божию». В другой раз ученики опять спросили Г., куда он спешит? — «Оказать внимание поселившейся у меня гостье». — «Кто же твоя гостья?» — допытывались ученики. — «Моя бедная душа, — ответил Г.; — разве она не гостья? Сегодня она в моем теле, завтра ее не станет» (Wajikra rabba, ΧΧXIV, 3). Оказать внимание гостье означало, по Гиллелю, обогатить свой ум познаниями. Ko времени прибытия Г. из Вавилонии уровень просвещения в народе под влиянием пережитых страною продолжительных смут междоусобия был весьма низок; многие из тех, которые обладали знанием закона, не чувствуя себя в безопасности, удалились на юг, как, напр., Иегуда Дуртаи и его сын (Песах., 70б); другие, не доверяя режиму Ирода, беспощадно преследовавшего всех пользовавшихся влиянием на народ, скрывали свое знание от жаждавших его. Один афоризм Г. гласит: «Когда другие расточают, ты прячь, но когда другие прячут, ты расточай; если ты видишь, что Тора дорога твоему поколению, расточай; от такой расточительности ты сам богаче станешь; но если увидишь, что Тора в пренебрежении у твоего поколения, то лучше спрячь ее» (и не доводи ее до унижения; Бер., 63а). — Как относился Г. к политическим переворотам своего времени и к кровавым интригам при дворе Ирода, об этом не известно ничего. Смутное отражение господствовавших тогда эксцессов взаимной мести заметно в одном изречении Г.: увидев однажды человеческий череп плавающим на поверхности воды, Г. сказал: «За то, что ты топил, тебя утопили, но и те, которые тебя утопили, в свою очередь будут потоплены» (Абот, II, 6).
V. Г. как нравственная личность. — Не менее, чем в сохранившихся афоризмах Г., его этическое учение отражается в рассказах о его жизни; в некоторых из них кротость и незлобивость Г. противоставляются суровости и ригоризму его оппонента Шаммая. Язычник, который в вышеприведенном рассказе хотел познать все учение иудаизма, «пока он может стоять на одной ноге», обратился с этой просьбой первоначально к Шаммаю, но тот оттолкнул его посохом, как человека, требующего явно несообразного. Другой язычник, соблазнившись почестями, выпадающими на долю первосвященника, обратился к Шаммаю со странной просьбой принять его в лоно еврейства с тем, чтобы помочь ему получить сан первосвященника (при Ироде первосвященники так часто менялись, что и язычнику могла прийти подобная мысль в голову); Шаммай, конечно, прогнал его. Язычник обратился к Г. Тот ласково принял его и сказал: «Разве избирают в цари человека, не знающего законов царских? Ступай, изучай законы нашей страны, а дальнейшее увидим». Тот стал прилежно изучать Св. Писание. Дойдя до стиха «а посторонний, который приблизится (к алтарю), предан будет смерти», он спросил у своих учителей: «Это относится к кому?» — «Это относится даже к Давиду, царю Израильскому». Но уже было поздно. Закон, который он изучил, так полюбился ему, что ему стало стыдно за свое тщеславие. — Третий случай. Некий язычник обратился к Шаммаю с вопросом: «Сколько Тор есть у вас?» — «Две, — ответил Шаммай, — закон писаный и устный». — «В подлинность писаного закона я верю, в устный же не верю; прими меня в еврейство с тем, чтобы обучить меня исключительно писаному закону». Шаммай прикрикнул на него и прогнал его. Он пришел к Г. Тот согласился и стал обучать его еврейскому алфавиту, показывая ему: «Вот это — алеф (א), вот это — бет (ב), а это — гимель (נ) и т. д.». Нa следующий день Г. стал нарочно называть одну букву именем другой. — «Но ведь это не так!» — воскликнул ученик. — «Откуда ты знаешь, что не так? Ты, стало быть, поверил моему устному объяснению. Но если ты веришь устному объяснению отдельных букв, ты должен поверить и устному толкованию всего закона». — Через некоторое время все три прозелита сошлись вместе и сказали друг другу: «Суровость Шаммая чуть не удалила нас от настоящей жизни, кротость же Г. привела нас под крылья Божии» (Шабб., 31а). О терпении и незлобивости Г. древнее предание сохранило следующий рассказ. Некто держал с товарищем пари на 400 зуз ο том, что ему удастся вывести Г. из терпения и рассердить его. Был канун субботы, и Г. мыл голову ввиду наступающего праздника. Тот пришел и постучал в дверь, невежливо выкрикивая: «Здесь ли Гиллель, здесь ли Гиллель?» — Нacи наскоро оделся и вышел к нему. — «Что тебе нужно, мой сын?» — «Я имею предложить тебе вопрос». — «Хорошо, спрашивай, мой сын». — «Почему у вавилонян цилиндрические головы?» — «О, это очень важный вопрос, сын мой; потому что у них неразумные акушерки, бинтующие головы новорожденных так, чтобы они приняли цилиндрическую форму» (интересно, что этот самый вопрос и тот же ответ приведены в книге Гиппократа «De aеre, aquis et locis liber», cap. III). Спустя некоторое время дерзкий посетитель явился во второй раз, а затем и в третий раз, предлагая Г-ю вопросы из области медицинской географии, притом в весьма в крайне грубой форме, а Γ., поспешно одеваясь, ласково принимал его и давал ему серьезные ответы в самом благодушном тоне. Тот наконец не вытерпел и гневно воскликнул: «Это ты Г., которого величают «наси»; пусть таких, как ты, будет поменьше в Израиле!» — «Почему же, мой сын?» — «Потому, что я из-за тебя потерял 400 зуз». — «Будь, мой сын, вперед осторожнее; впрочем, лучше, что ты потерял 400 зуз, чем если бы я потерял терпение» (Шабб., 31а). — О благотворительности Г. предание сообщает, что, помогая бедному, он считал своей обязанностью доставлять ему не только все необходимое для существования, но и те удобства жизни, к которым тот привык. Одному бедняку из хорошей семьи он купил лошадь для верховой езды и хотел было нанять слугу, когда же не нашел такового, Гиллель сам прислуживал ему (Кет., 67б). Жена Г. была вполне достойна его в этом отношении. Однажды Г. пригласил знакомого пообедать, предупредив об этом жену. Но обед заставил себя очень долго ждать. Впоследствии выяснилось, что, когда обед был уже готов, пришел бедняк и стал горевать, что он только что женился и не имеет чем накормить жену. Жена Г. отдала ему приготовленный обед, и ей пришлось наскоро приготовить другой. Когда она стала извиняться, Г. возразил ей: «Да я и не осудил тебя, дочь моя; я знаю, что все, что ты делаешь, ты делаешь только для того, чтобы угодить небу» (M. Derek Erez rabba, VI). Гиллель умер в 10 г. хр. эры, оплакиваемый народом. «Не стало кроткого, не стало благочестивого, не стало достойного ученика Эзры» (Сота, 48). Он оставил сына Симона, унаследовавшего его титул «наси», и 80 учеников, из которых самым старшим был Ионатан б.-Узиель, а младшим — Иоханан б.-Заккаи; все вместе они составляли так назыв. «дом Гиллеля», בית הלל, продолжавший дело своего основателя (см. также Авторитет раввинский, Бет-Шамаай. Интерпретация, Шаммай). — Ср.: Nachlat Schimeoni, II, s. v.; Frankel, Darke ha-Mischna, 37; Weiss, Dor, I, 146 sqq; Graetz, Geschichte, III; Hamburger, Real-Encycl., II, s. v.; Bacher, Hastings Dictionary, IV, 400; его же, Ag. d. Tan., I,4 sqq.; Strack, в Herzog-Hauck Real-Encycl., VIII, s. v.; Franz Delitzsch, Jesus u. Hillel; Kuenen, Abhandlungen, 74; Wellhausen, Pharisäer, 39; Ielski, Die innere Einrichtung d. gr. Synedr., 39; Chwolson, Das letzte Passahmahl Christi, 24 sqq; Л. Каценельсон, «Саддукеи и фарисеи», «Восх.», 1898, IX, Χ, XI; Ad. Вüсhlеr, Das Synedrion in Jerusalem, 1902, 144 sqq.