Воздаяние (גמול שכר ועונש). — Представление ο воздаянии Господнем, т. е. ο справедливой награде или наказании за всякое человеческое деяние со стороны Бога, принадлежит к основным принципам иудаизма. Оно было развито догматически раньше, чем возникло христианство и включило его в свое учение; с тех пор оно является важной составной частью всех основанных на откровении религий, будучи принято также и исламом.
Существующее y евреев представление ο воздаяниях принципиально отличается от такового же представления языческих религий. Иудаизм создал в этой области нечто самостоятельное. Отношение между Богом и человеком состояло с религиозно-исторической точки зрения сначала в суеверном страхе человека перед божеством, т. е. перед таинственными силами природы, способными принести человеку и счастье, и несчастье. Божество относится иногда к человеку или к народу благосклонно и оказывает им всякого рода благодеяния; иногда же оно преисполняется гнева и ниспосылает несчастье. Гнев божества мог явиться также результатом необоснованной зависти его к данному человеку или народу. В природе политеизма заключается условие, в силу которого в язычестве не могло развиться систематическое религиозное представление ο божественном воздаянии. Добро и зло не должны исходить непременно от одной и той же божественной силы. Добро может быть даруемо доброжелательным, гуманным божеством; зло же может иметь своим началом завистливого и злого демона. Религиозный мир язычников богат представлениями ο слепом, стихийном действии сил природы или предопределении завистливого, человеконенавидящего божества или рока. В противоположность этому строгий монотеизм евреев уже в своем принципе обусловливает веру в то, что судьба человека и народов определяется единой божественной силой. Счастье поэтому не может быть ничем иным, как наградой за угодную Богу жизнь, зло же является справедливой карой за греховное, безбожное поведение. При этом еврейство исходило из принципа, согласно которому важнейшей обязанностью гражданского общества является преследование явного зла. Если общество не делает этого, то на него также падает ответственность за совершенное беззаконие. Господняя кара постигает человека, если грех совершен тайным образом или в том случае, когда государство оставляет его безнаказанным. В последнем случае Божья кара постигает весь народ, погрузившийся в безнравственность (Левит, 20, 2—5; Второзаконие, 27, 24—25; 29, 28; Иезекиил, 33, 2—9). Еврейское учение ο воздаянии различает таким образом: 1) награждение или наказание отдельной личности, 2) награждение или наказание народа или человеческого рода. В религиозно-историческом отношении нужно различать три ступени развития этой идеи: 1) учение ο воздаянии в Библии; 2) учение ο воздаянии в апокрифах, в Мишне и Талмуде и родственной им литературе; 3) учение ο воздаянии в еврейской религиозной философии.
В Библии. — Здесь повсюду господствует представление о постоянных сношениях между Богом и человеком. Личность и народ направляются в своих судьбах Божьим провидением. Временное земное счастье (представление ο вечном неземном блаженстве развилось только впоследствии) является Божьей наградой за правильную жизнь, причем хорошее поведение по отношению к Богу ничуть не отделяется от поведения по отношению к ближним. Хорошее поведение по отношению к Богу заключается, главным образом, в добрых делах для ближних (Бытие, 18, 19; Левит, 19, 11—18), что особенно часто подчеркивается пророками (Исаия, 1, 16—17; Иеремия, 22, 3—5; Иезекиил, 18, 5 и сл.; Осия, 4, 1— 3; Амос, 5, 15—25; Миха, 6, 8). Воздаяние Господне соответствует человеческим деяниям как в добре, так и во зле (Исаия, 3, 10—11).
В Библии предполагается наличность учения ο «свободе воли» и, следовательно, полной ответственности человека за его поступки, хотя философский анализ этой проблемы совершенно отсутствует. Идея «благодати», или милостивого избрания, т. е. представление ο том, что Господь содействует благочестивой жизни человека, помимо собственных заслуг последнего, совершенно чуждо библейскому и побиблейскому иудаизму. Авраам избран не только по Божьей милости (Нехем., 9, 7), но за свое благочестие и праведную жизнь (Бытие, 26, 5). Библейский рассказ ο патриархе в его отношении к Богу правильно излагается в агаде (Bereschith rab., гл. 38 и 39), согласно которой Авраам дошел до истинного познания Бога путем собственного размышления (ср. также Недарим, 32а). Совершенно эмпирически обсуждается в Библии проблема ο том, в какой мере заслуги родителей и более отдаленных предков засчитываются в пользу детей и остального потомства. Точно так же обсуждается вопрос: должны ли дети страдать за грехи родителей? Эта проблема анализируется и с индивидуальной, и с общей точки зрения. Праотцу Исааку Господь обещает счастливую жизнь за заслуги отца его Авраама (Быт., 26, 4—5). Точно так же дом Давидов обретает вечность за заслуги царя Давида (I кн. Царств, 11, 34—36), a дому Иегу было обещано, что он просуществует до четвертого поколения, ибо Иегу уничтожил идолопоклонство в царстве Ефраима (II кн. Царств, 10, 30). Соответственно этому в десяти заповедях и говорится (Исход, 20, 5—6; Второзаконие, 5, 9—10), что Бог заслуги благочестивых награждает «до тысячи родов» (т. е. до отдаленнейшего поколения), за грехи же наказывает нечестивых до третьего и четвертого рода. Точно так же Моисею возвещается (Исход, 34, 7) отнесение воздаяния Господнего на потомство. В Талмуде (Берахот, 7а) это толкуется так, что дети страдают или награждаются только в том случае, если продолжают вести соответственную (благочестивую или нечестивую) жизнь отцов своих. Эта идея уже намечена в третьей книге Моисея (Левит, 26, 40). — Более важное значение имеют в Библии крупные заслуги праотцов и их влияние на Израиль. Здесь (Второзаконие, 4, 37) категорически подчеркивается, что Господь любил прародителей и посему благодетельствовал их потомству. Точно так же, когда Господь угрожает карами, то прибавляет в утешение, что Он вспомнит завет свой с праотцами и не даст Израилю окончательно погибнуть (Левит, 26, 42, 44; Второзакон., 4, 31; ср. также Миха, 7, 20). При этом, однако, предполагается, что народ вернется к Господу Богу. Без теоретического обсуждения остается вопрос ο том, в какой мере играют здесь роль заслуги предков. Только пророка Иезекиила эта проблема занимает более или менее сильно. В период, близкий к падению Иудейского царства, в народе циркулировала поговорка: «Отцы ели незрелый виноград, a y детей появилась оскомина». Дети терпят, таким образом, исключительно за грехи отцов своих. Пророк Иеремия довольствуется уверением, что впредь эта поговорка выйдет из употребления (31, 29—30), ибо каждый будет умирать (преждевременно) по своей собственной вине. Иезекиил понимал эту проблему более глубоко. Он борется против моральной беззаботности, заключающейся в подобном предположении, подчеркивая, что отец не должен терпеть за сына и обратно. Он исходит при этом не из данных опыта, a выставляет этический принцип, согласно которому ответственность за каждое человеческое деяние должна быть индивидуальной (18, 2—32). Он подчеркивает также учение ο том, что каждый человек способен путем доброй воли прекратить беззаконие и избавиться от гибели. В этих рассуждениях пророка уже заключается квинтэссенция кантовского «категорического императива». С такой же ясностью Иезекиил отстаивает идею, что никакой народ или племя не может спастись от заслуженной кары тем, что в его среде находятся праведные мужи. Даже такие благочестивые мужи, как Ной, Даниил и Иов, не могут спасти согрешивший народ от гибели; собственные дети их не избавятся от заслуженного наказания (14,13—20). Это не совсем согласуется с более ранними воззрениями Библии (Быт., 18, 23—32).
Божья награда и наказание относятся, по библейскому учению, ко временной, земной жизни. Благосостояние, мир, плодовитость и долгая, счастливая жизнь являются наградой благочестивых и праведных; бедность, беспокойство, отсутствие и даже потеря детей и ранняя смерть служат наказанием за беззаконие (Второзакон., 28, 1—24). Однако под этим следует разуметь не только земное блаженство или потерю земных благ; речь идет здесь ο счастливой, душевно спокойной, руководимой и благословенной Богом жизни, достающейся в удел человеку праведному (Псалм., 23, 6; 128, 1—6; Иеремия, 17, 7—8), в то время как на долю грешника выпадает жизнь, полная беспокойства, внутреннего разлада и страха (Иов, 15, 20—24; Притчи, 1, 30—33). Своеобразным Божьим наказанием, назначенным за определенные грехи, является кара, называемая в Торе словом «карет» (см. Истребление). Сначала она, вероятно, означала изгнание из рода и, следовательно, не была Божьим воздаянием, но уже в библейское время получила значение истребления Богом (Левит, 20, 4—5). Семья грешника также подвергается этому наказанию. Сходным с этим является наказание бесплодием, вырождением рода. При этом повсюду признается принцип, согласно которому возвращение на путь благочестия обусловливает прощение и устраняет наказание как для отдельной личности, так и для целого народа. С большой последовательностью подчеркивает Иезекиил и в этом отношении моральную свободу личности и народа. Прежние заслуги не ограждают от наказания, равно как прежние грехи не принимаются во внимание по обращении к добру (18, 21—28). Он поэтому заканчивает призывом к Израилю прекратить свои беззакония для того, чтобы спастись (там же, 30—32; 33, 7—20). — Ту же мысль развивает и Иеремия в отношении уже целого народа (18, 7, 11). Книга Ионы посвящена этому религиозному представлению также относительно языческого города Ниневии, который Господь не желал погубить после того, как население его, будучи раньше беззаконным (1, 2), покаялось, убоявшись угроз пророка, и стало на надлежащий путь (3, 8). В Библии часто встречается поэтому утверждение, что Господь долготерпелив и при искреннем раскаянии грешника прощает его, даже в том случае, если кара грешнику уже определена (Исх., 34, 6—7; Второзакон., 30, 1 и сл.; Иона, 4, 2 и в других местах). Частичная (I книга Самуила, 12, 13—14) или полная (II кн. Царств, 21, 29) отмена наказания допустима даже при одном раскаянии, когда совершенный грех уже более не исправим.
Так как в действительной жизни часто приходится наблюдать, что грешникам живется очень хорошо, в то время как благочестивым достается в удел много страданий, то проблема Господней справедливости на земле обстоятельно исследуется в книгах Библии. Уже Иеремия обращается с этим вопросом к Богу, хотя и замечает заранее, что Господь, конечно, справедлив (12, 1—2) [см. Бессмертие, где выясняется, почему эта проблема возникла лишь во время Иеремии, т. е. в период упадка национальной жизни]; так же поступает и Хабаккук (1, 2 и сл.). Оба пророка жалуются, однако, главным образом, на то, что беззаконникам живется слишком хорошо. В Псалмах встречаются горькие сетования на то, что благочестивым приходится особенно тяжко страдать (Пс., 10; 64; 94). Относительно счастливой жизни грешников делается большей частью заявление, что долго так продолжаться не будет (Пс., 37; 92, 7; Притчи Соломон., 24, 19—20, и во многих других местах). Обстоятельно эта трудная проблема обсуждается в двух библейских книгах; y Иова и в Экклезиасте. В книге Иова высказано сомнение относительно теории Господнего возмездия. Благочестивые и нечестивые люди в одинаковой степени погибают (9, 22), мир предоставлен беззаконию (ib., 24), злые бывают могущественны и счастливы, проводя свою жизнь в радости и удовольствиях, открыто уходя от Бога и насмехаясь над Ним (21, 7—15). Если же их потомство и будет ввергнуто в несчастие, то они сами окажутся уже давно истлевшими и ничего не будут знать; они будут покоиться в мире (ib., 31—33). Он, Иов, вел жизнь благочестивую, уходил от греха, помогал слабым и нуждающимся (31, 1—32), но Господь лишил его «суда» (27, 2). Исследование этой проблемы в книге Иова носит скорее поэтический характер, и решение ее сводится к тому, что деяния Господни, раскрывающиеся в грандиозной природе, непостижимы. Все устроено столь чудесно, все имеет свое время и свое место, и человек, не будучи в состоянии постичь создание Божие, должен смириться. Кроме того, мы узнаем здесь и то, что страдания Иова не что иное, как испытание, из которого праведник вышел, по мнению автора книги, с полным успехом. — Значительно глубже, хотя также не систематично, разрабатывается проблема ο Β. y Экклезиаста, правда, не философски, но все-таки в философском духе. Размышления здесь стоят ближе к жизни. Рассуждения автора исходят из факта, «что существуют праведные мужи, живущие так, как следовало бы жить нечестивым, и существуют нечестивые, живущие, как следовало бы жить праведникам» (8, 14). Экклезиаст верит в вечный, неизменный миропорядок, в котором нет места для индивидуального воздаяния за человеческие поступки (3, 14—17). Велениям судьбы подлежат в одинаковой мере и человек, и зверь (ibid., 19), точно так же и «благочестивые и беззаконники (нравственно), чистые и нечистые» и т. д. (9, 2). Экклезиаст, отличающийся нравственным и человеколюбивым характером, огорчается этим (4, 1—3). Люди осмеливаются творить зло, ибо сознают, что кара за грешное деяние постигает человека не непосредственно после его проступка. Это не значит, что Когелет совершенно отрицает Божескую справедливость, воздающую каждому по делам его; он сомневается, но не приходит к отрицанию Господнего возмездия. Представление ο продолжающемся после смерти индивидуальном существовании человека встречается уже y Экклезиаста, хотя достоверность его также подвергается сомнению (3, 18, 21); он не желает по меньшей мере основывать на этом нравственную цель человеческой жизни, «ибо кто мог бы показать человеку, что наступит после него» (22). Когелет, однако, не учит, что божественного воздаяния совершенно не существует; рано или поздно Божеская справедливость постигает и благочестивого, и злого, хотя, действительно, Господь слишком долго оставляет грешника безнаказанным (8, 12—13). Когелет колеблется при исследовании этой проблемы, но y него остается страх перед справедливым возмездием (11, 9), равно как вера в то, что человеческая душа возвращается к Богу (12, 7). — Высоко этическое положение занимает в Библии теория национального Божеского воздаяния, столь часто обещанного Израилю. В библейском историческом повествовании господствует этическая идея, согласно которой народ израильский тогда постоянно счастлив, когда остается верным своему союзу с Богом и следует Его заповедям. В последнем случае национальное благополучие Израиля остается нерушимым на почве, обещанной Богом его предкам. Эта мысль заключается в десяти заповедях (Исход, 20, 12; Второзаконие, 5, 16), где за почитание родителей обещано постоянное пребывание в земле Ханаанской и особенно часто повторяется во Второзаконии. При неисполнении заповедей Господних народу угрожает изгнание из Святой земли (Второзакон., 4, 26; 11, 17 и чаще). Земля Ханаанская, говорится в Библии, не могла снести языческие народы за их злодеяния и «извергла» их; если Израиль станет совершать такие злодеяния, то он, в свою очередь, будет изгнан с этой почвы (Левит, 18, 24—28; 20, 22—24). В речах Пророков также часто встречается метафора ο союзе Бога и Израиля и обещание национального благополучия за верность Израиля Богу, равно как угроза национальным несчастьем за нарушения союза с Господом.
1.
— В Апокрифах. — Новый важный момент в учении ο вере в Божеское воздаяние возник вместе с представлением ο вечности души и загробной жизни. Проблема Господней справедливости решалась таким путем наилучшим образом. Раз человеческое существование не прекращается вместе с земной жизнью, то получается возможность справедливого воздаяния в загробном мире. Мы видели, что эта мысль занимала уже Экклезиаста, хотя он и выражает некоторые сомнения. В Апокрифах эта вера выражена в очень определенной форме — правда, только в тех книгах, которые написаны не в духе саддукеев (изречения Бен-Сираха стоят по этому вопросу на точке зрения Библии, I, 13; XI, 26), ибо саддукеи не верили ни в загробную жизнь, ни, следовательно, в Божеское возмездие за гробом (Иосиф Флавий, «Иуд. война», II, 8, 14 и «Древности», XIII, 5, 9, ΧVIIΙ, 1, 3). Точно так же в Апокрифах развилось представление ο воскресении мертвых и связанное с этим представление ο Божественной награде или наказании, что намечено уже y Даниила (12, 3). Согласно этому Божье воздаяние имеет место: 1) после смерти личности, которая либо награждается в раю (см.), либо же наказывается в преисподней (שאול) или в аду; 2) в будущей жизни после общего воскресения из мертвых. Представление ο «будущей жизни» после смерти является еще колеблющимся и неясным. Некоторые понимают ее как жизнь души после смерти тела, другие же как жизнь в будущем царстве Божием, в хилиастический период после всеобщего воскресения. Что после воскресения мертвые должны ожидать Господнего воздаяния, об этом очень определенно говорится во второй Маккавейской книге (12, 43, 44). Иуда Маккавей поэтому и приносит жертву за павших в сражении грешников. Энох обстоятельно описывает (в 22 гл.) суд Божий над человеческими душами; души находятся в различных местах: души праведных y «светлого источника», души грешников, при жизни не понесших заслуженного наказания, отдельно ожидают дня великого суда после воскресения, чтобы быть проклятыми на вечную муку. — В IV книге Эзры ставится вопрос, почему злые торжествуют над праведниками, причем он анализируется в отношении грешных язычников к благочестивому народу Израиля (4, 23—25). Ответом служит указание на будущий мир, где будет оказано надлежащее возмездие. Временная жизнь («узость») служит только необходимыми вратами к будущей (к «широте»). Праведники в состоянии вынести узость, уповая на широту, в то время как грешники широты отнюдь не узрят (7, 18). Книга Эзры предполагает наличность свободы воли, и грешникам открыт путь к раскаянию; наказание Божье является поэтому справедливым после смерти (9, 10—12). Всеобщая расплата произойдет в день великого суда; добрые и злые воскреснут (7, 35), и тогда для праведных явится место услады, a для безбожных яма мучений (7, 36). Ходатайство за грешников окажется бесполезным; каждый ответствен за свои праведность или беззаконие (7, 105). Молитвы благочестивых за грешников действительны только во время земной жизни, но не в день великого суда (111—112). — На точке зрения Библии в общем стоит еще кн. «Премудрости Соломоновой», которая, однако, подчеркивает идею бессмертия и веру в справедливость, воздающую каждому по делам его. Преждевременная смерть благочестивого не составляет несчастия или кары (3, 2 и сл.; ср. Киддуш., 39б), но является кратковременным испытанием, которое праведник выдерживает в сознании своего бессмертия. После смерти следует справедливое воздаяние как за добро, так и за зло. Характер награды и наказания в загробном мире здесь более определенно не указывается. — Свобода человеческой воли предполагается также и в «Псалмах Соломона» (9, 4). Когда благочестивый иногда и согрешит, то он наказывается временно (10, 1 и сл.) и притом тайно, чтобы злой не насмехался над ним (13, 8). Праведный муж приобщится вечной жизни, безбожник же погибнет навеки, и в день воскресения («поминовения») о нем вспомнят (3, 11). — О загробном воздаянии говорят также Филон Александрийский и Иосиф Флавий. По Филону (De praemiis, De Abrahamo, Vita Mosis и друг.), душа беззаконника уничтожается вместе с его смертью, душа же благочестивого бессмертна и приобщается вечного блаженства. Такие души подобны ангелам (De sacrificiis Abelis). Филон вводит даже представление ο переселении душ, согласно которому души людей, при жизни не сумевших освободиться от материальных благ, переселяются после смерти в другие тела (De somniis, ed. Mangey, 641; cp. Zeller, Geschichte der griechisch. Philosophie; 3 Aufl., III, 2, 397). Смотря по своему достоинству, души умерших достигают различных ступеней в своей близости к Богу (ibid.). — Иосиф Флавий («Древности», ХVIII, 1, 3) излагает признаваемое им учение фарисеев, по которому души бессмертны и получают в преисподней, смотря по тому, были ли люди благочестивы или грешны, награду или наказание. Безбожные будут томиться в вечном заточении, добродетельные же возвратятся к жизни (воскресение мертвых). В другом месте Флавий также упоминает ο переселении душ, но уже как ο награде для благочестивых, души которых после смерти переходят в другие тела («Иуд. война», VI, 8, 14).
— В Мишне и Талмуде. — Вера в Господнее воздаяние предполагается в Мишне (равно как в родственных ей сочинениях), в агаде (Мидраш) и в Талмуде заранее установленной. Бог награждает за доброе дело и карает грех при жизни человека или после его смерти (Абот, IV, 22). Правда, Богу следует служить не ради награды, как служит раб своему господину (ibidem, 1, 3), но бескорыстно, не обращая внимания на награду; однако это не исключает существования справедливого воздаяния, награждения и наказания. Награждение благочестивого происходит в загробной жизни (ibidem, II, 16). Нет такого доброго дела, как бы незначительно оно ни было, которое не получило бы воздаяния на этом или на том свете (Сифре, 115). Карается только деяние, но отнюдь не злой умысел; однако доброе намерение награждается, как доброе дело (Тосефта Пеа, I). — Представление ο Божеской награде или наказании не повсюду одинаково в обширной талмудической литературе, возникшей в различных странах и в разное время. Неправильно, однако, мнение, будто фарисеи представляли себе Господнее воздаяние «чисто внешним образом» (Schürer, Geschichte des jüd. Volkes, II, 3 Aufl., 465); материальное воздаяние во временной жизни не подчеркивается в такой степени, как духовное в загробной жизни (olam haha; ср. Сангедр., 10, 1—4). Местопребыванием благочестивых после смерти является рай (Ган-эден), грешники же попадают в ад (Гегином), геенну (Матв., V, 22). Мгновение душевного блаженства на том свете стоит больше всей земной жизни (Абот, IV, 17). Характер этого душевного блаженства в Ган-эдене и страданий в геенне не указан ни в Мишне, ни в Талмуде. Душам благочестивых выходят навстречу сонмы добрых ангелов, которые провожают их к месту блаженства, где они наслаждаются созерцанием Божьего великолепия; в Ган-эдене имеется для них семь различных ступеней; душам же грешников выходят навстречу злые демоны, מלאכי חבלה, и отводят их в ад (Сифре, к Второзаконию, 10). В противоположность другим мнениям, изображающим загробное существование в более реальном виде, Раб (Абба Арика) замечает, что там нет ничего похожего на земное, что благочестивые созерцают блеск Божьего величия, что для них Господь оставил свет первых дней миросотворения, невыносимый для глаз обыкновенных смертных (Beresch. rabba, к 1, 4). «Этот будущий мир», «духовное великолепие которого не видел пока еще ни один человеческий глаз» (Сангедрин, 99а), не идентичен с мессианским миллениумом, как это полагает Шюрер (ук. место), но является, по еврейскому пониманию, вечной жизнью после смерти (Маймонид, Hilchoth Teschubah, VIII, 8, по Берахот, 34б). С признанием идеи загробного воздаяния проблема ο «страданиях праведника и благополучии нечестивого», занимавшая, согласно Талмуду (Берахот, 7а), даже Моисея, является, по мнению фарисеев, уже решенной. Благочестивые люди терпят во временном существовании наказание за свои собственные [незначительные] грехи, чтобы затем в загробной жизни удостоиться полной награды за свою праведность. Грешники же получают награду за свои добрые дела на этом свете для того, чтобы затем испытать надлежащую кару на том свете (Таанит, 11a). За исключением некоторых категорий грешников, подвергающихся вечному проклятию (Мишна, Сангедр., X, 1 и сл.), грешники терпят муки в аду не долее одного года (Эдуиот, II, 10). — Раскаяние ограждает человека от наказания. Господь всегда готов милостиво принять раскаявшегося (Песах., 119а). Раскаявшиеся, перенесшие тяжелую внутреннюю борьбу, ближе к Богу, нежели никогда не грешившие праведники (Берах., 34б). От прощения исключаются, однако, те раскаявшиеся, которые согрешили преднамеренно, чтобы потом покаяться (Иома, 8, 9), или соблазнили других (Абот, V, 18). Грехи, от которых никто не пострадал, прощаются в день Очищения; если же имеются пострадавшие, то необходимо заранее получить от них прощение (Мишна, Иома, VIII, 9). — Более сложной является в Мишне и Талмуде проблема воздаяния всему обществу, где благочестивый и нечестивый терпят в одинаковой мере. Отношение между личностью и обществом при наступлении суда Божьего определяется в Мишне и Талмуде далеко не одинаковым образом. В некоторых местах говорится, что перед наступлением несчастия благочестивые умирают (Мехилта, 18; ср. Исаия, 57, 1), в других же, что благочестивый действительно страдает от общего бедствия (Шабб., 33б). Божье воздаяние постигает народ в зависимости от количественного преобладания в нем праведников и нечестивых (Иер. Таанит, III, 66с); один человек может поэтому решить все дело в ту или другую сторону (Киддуш., 40б). Возмездие обществу бывает различно. Божественная справедливость распространяется, правда, на все человечество (Мишна, Рош-Гашана, I, 2; Бабли, Рош-Гаш., 8б), но обстоятельно исследуется воздаяние только по отношению к еврейскому народу. Смотря по согрешению, может быть назначена одна из следующих семи кар: 1) общее вздорожание, 2) голод, 3) голодная смерть, 4) мор, 5) война, 6) дикие звери, 7) изгнание из родины (Абот, V, 8—9). Вообще определенного представления ο положении личности при общих бедствиях нет. Мнения колеблются между этическим принципом, по которому каждый ответствен лишь за свои собственные деяния, и явлениями действительной жизни.
— В религиозной философии. — В еврейской религиозной философии проблема справедливого В. обстоятельно исследуется, как один из наиболее важных догматических принципов. Исходным пунктом служит предпосылка ο свободе воли, בחירה, которая признается существующей, несмотря на Божье всеведение, ידיעה. По мнению Саадии-Гаона, на земле существует Божье В., но оно недостаточно. Ввиду этого оказывается необходимым предположить, что есть и загробное воздаяние. В Библии ο загробном В. говорится только мимоходом, ибо оно является делом не веры, a разума. Моисей постоянно говорил только ο награде и наказании в национальной жизни. Пророки также не выражались ясно ο загробном В., ибо народ еще не был в силах понять это. Награда на том свете называется «Ган-эден», a наказание «Гегином». В действительности же мы тут встречаемся с одним и тем же действием, причиняющим благочестивым блаженство, a нечестивым муку, подобно горящему и согревающему огню, вызывающему одновременно как чувство боли, так и чувство благосостояния. Награда и наказание на том свете не носят материального характера; смотря по значению заслуги или согрешения, они имеют различные степени (Emunoth we-Deoth, 5). Подробности Господнего воздаяния за гробом человеческий ум постичь не в состоянии. — Иегуда Галеви переносит центр Божественного В. на национальное блаженство или бедствие. Жизнь души после смерти составляет y благочестивых превосходящий пророчество экстаз, который ведет к самому Богу (Cosri, I, 109). Истинная награда благочестивых может заключаться ведь только в том, что души их освобождаются от материального мира и возвращаются к Богу (I, 103). В жизни люди подвержены случайностям судьбы. Счастье нечестивых зависит именно от этих случайных причин (V, 20). В. за гробом не носит материального характера, хотя в некоторых книгах обстоятельно описывается блаженство в раю (Ган-эден) и мука в аду (Гегином). Ган-эден означает не что иное, как место, где счастливо жила первая пара людей; Гегином было местом около Иерусалима, куда выбрасывали нечистоты (I, 115 до конца). Еврейское учение ο воздаянии имеет в виду счастливое национальное существование в Палестине. Счастливая национальная жизнь, как она обещана в Торе, ведет, естественно, также к нравственному совершенствованию людей, души которых облагораживаются, приближаясь таким образом к Богу — высшему блаженству. Каждый человек и каждый народ должен, конечно, рассчитывать на справедливое воздаяние Божье; но иудаизм учит, что В. находится в зависимости от приближения людей к Богу при жизни, что высшее блаженство после смерти заключается в полном приближении души к Богу (I, 111). То обстоятельство, что еврейский народ, несмотря на это, находится в несчастном состоянии, еще не свидетельствует ο негодности его религии, ибо христианство и ислам также признают временные бедность и унижение как признаки приближения к Богу. Приходится, конечно, сожалеть, что евреи неохотно переносят эти указанные унижения. — Личное загробное В. также намечено в Библии и в других еврейских книгах, но не столь обстоятельно, как национальное (I, 113—116).
Маймонид определил справедливое В. Господнее как догмат иудейской веры. Счастье или несчастье, выпадающие на долю личности или всего общества, являются следствием Божьей справедливости (Moreh Nebuchim, III, 17). Индивидуум и народы оцениваются в зависимости от среднего количества их хороших и дурных дел или числа праведников (Hilchoth Tesclmbah, III, § 2). Воздаяние существует как на этом, так и на том свете. Благочестивые и даже грешники, если принесут покаяние в своих грехах, приобщатся вечной жизни (olam haba), за исключением некоторых, совершивших особенно тяжелые грехи (ibid., 5—10). Το, что нас иногда поражает в деле В., именно временное благополучие беззаконников и несчастье благочестивых, объясняется недостаточностью человеческого познавания. Понятиям Божеского В. и воздаяния человеческого обще одно только имя (Moreh Neb., 3, 23). Истинным блаженством для благочестивого является жизнь на том свете (Hilch., Teschubah, 8, 1); блаженство есть уже сама земная жизнь, в то время как безбожники исчезают после смерти «подобно животному» (ibid.). Будущее существование носит духовный характер. Такого же рода и блаженство благочестивых, a «высшим наказанием, подобного чему нет на свете», является именно то, что душа перестает существовать после смерти и не приобщается к упомянутому блаженству (ib., 8, 5). Помимо личного воздаяния существует для еврейского народа и национальное, заключающееся в счастливой национальной жизни (награда) и в бедствиях вроде войны, голода, изгнания и т. д. (наказание). Будущее национальное воздаяние Израилю следует ожидать в хилиастическое время, блаженство которого будет заключаться в том, что евреи смогут посвятить себя неизменно праведной жизни и познанию Божьих законов (ibid., гл. 9). — Герсонид (Леви бен-Герсон) учит, что существует как личное, так и общее воздаяние, и допускает, что праведник может лично потерпеть при наказании своего нечестивого племени. Человек как личность награждается и наказывается постольку, поскольку это возможно в пределах общего воздаяния (Milchamoth Adonai, IV, 6, в конце). Божеское В. дифферирует по отношению к личности в зависимости от ее качеств, чем и определяется справедливость его (ibid.). Прерывая временно свою связь с Божьим Промыслом, благочестивый может подвергнуться всяким бедствиям, так как попадает в мир причин и следствий, лишаясь при этом особой защиты Бога. Точно так же сцеплением обстоятельств и нечестивый может иногда наслаждаться земным счастьем (ib., гл. 7, ed. Leipzig, 186). Истинное В. не заключается, однако, ни в земных благах, ни в лишении их. Господнее В. человеку должно совершаться именно там, где человек начинает возвышаться над другими живыми существами, в его душевном бытии; добро и зло одарены духовною природою, и тут воздаяние неминуемо (ibidem, гл. 6, ed. Leipzig, 170). В земной жизни средний человек находится под влиянием социальных условий, в зависимости от которых он иногда страдает совершенно не по своей вине. От него лично зависит, однако, вознестись над своей судьбой путем доброй, в философско-этическом смысле, жизни (ib., IV, 6, ed. Leipzig, 171).
Подобно Маймониду природу божественного В. представляли себе Гиллель из Вероны («Tagmule ha-Nefesch»), Хиздай Крескас («Or Adonai») и караим Аарон Никомедийский («Ez Chajim»). Понимание этого вопроса y последнего представителя еврейской философии религии, Иосифа Альбо, уже несколько приближается к традиционному представлению, хотя исходит из теории Маймонида. Иосиф Альбо также подчеркивает различие между национальным и личным воздаянием. Национальное В., как оно изображено в книгах Моисея, относится к земному счастью или несчастью, личное же имеет в виду жизнь на том свете. Не следует думать, что загробное воздаяние отрицается Торой. Провозглашение его там просто неуместно, ибо Тора обращается все время к народу («Ikkarim», IV, 40). Возможно, что в земной жизни благочестивому или нечестивому достанется незаслуженный удел. Для этого имеются различные причины. Справедливого В. для личности можно ожидать только в будущей жизни. Вместе с Маймонидом следует допустить. что загробная кара носит духовный характер: она касается исключительно души, a не тела человека (ibid., гл. 32). Душа благочестивого, стремившегося на земле к добру, сохраняет эту склонность и после отделения из тела и приобщается к духовному блаженству. Душа грешника находится на том свете в состоянии болезненной раздвоенности. По привычке и склонностям она не может отказаться от земных наслаждений, что после смерти, однако, невозможно; к духовному блаженству она по природе своей приобщиться не может (IV, 33). Существуют, однако, награды и наказания, в которых принимают участие тело совместно с душой; награда называется «Ган-эден», a наказание «Гегином». Душевная награда предназначается в удел абсолютно благочестивого, душевное наказание — для абсолютно нечестивого. Между этики двумя крайностями находятся люди средние, грешные только в большей или меньшей степени. Эти люди награждаются или караются, смотря по заслугам, в «Ган-эдене» или в «Гегиноме» (гл. 33). Загробная жизнь является, таким образом, не совсем бестелесной. В этом пункте Альбо примыкает к представлениям талмудистов и к каббале.
Наряду с религиозной философией проблемой Божеского воздаяния занималась также каббала. Последняя тоже различает временное (земное) и вечное (загробное) воздаяния. Однако последнее не носит в каббале строго духовного характера. Уже Авраам бен-Давид из Паскье (Pasquieu) упорно полемизировал с Маймонидом, восставая против его представления ο загробном воздаянии (заметки к Hilchoth Teschubah, 8, 4). — Еще далее идет Нахманид. Он признает Божеское В. в земной жизни, но только для людей абсолютно благочестивых и для абсолютных грешников. Вообще же уравнительная справедливость имеет место лишь в будущей жизни. Воздаяние носит одновременно телесный и духовный характер. Оно происходит при воскресении, с которым, по Нахманиду (в противоположность маймонидовскому пониманию), начинается «будущий мир» (olam haba). Загробное блаженство для воскресшего тела не состоит, конечно, в наслаждении едой и питьем. В промежуточное время души благочестивых находятся в «Ган-эдене». За исключением некоторых категорий, души грешников также попадают туда, очистившись предварительно в «Гегиноме», где пребывание продолжается не долее двенадцати месяцев («Ikkarim», IV, 30 и сл.). По каббалистическому пониманию, человек по необходимости сохраняет индивидуальную жизнь в загробном существовании, ибо иначе божественное воздаяние не было бы полным эквивалентом нравственного поведения личности на земле. «Зогар» (זוהר) также исходит из того, что индивидуальное бытие продолжается и после смерти; окончательно исчезает сейчас после смерти тела только особенно грешная душа, ибо она теряет связь с индивидуальным бытием (Зогар, II, 142б). Души имеют своим источником «אוצר» (Ган-эден). Души благочестивых возвращаются после отделения от тела обратно; там они облачаются в телесные оболочки высшего разряда, которые вовсе не мешают им, подобно земным телам, постигать великие мировые тайны; души же нечестивых не принимаются обратно и «беспокойно блуждают» в «нагом виде» (т. е. без тела; образ, часто встречающийся в каббалистической литературе). Души пожелавших раскаяться, но не успевших сделать это, очищаются после смерти в «Гегиноме» и милостиво допускаются затем в «Ган-эден» (II, 150а). Кто не думал ο раскаянии, остается навеки в «Гегиноме». В аду имеется семь различных отделений, соответственно семи разным видам грехов (ib.). Существуют «верхний» и «нижний» Ган-эден, «верхний» и «нижний» Гегином. Наиболее тяжкие грешники воскреснут в аду в последний день Страшного суда, чтобы узнать ο своем позоре. — Обстоятельное изображение блаженства в «Ган-эдене» и мук в «Гегиноме» повторяется в позднейших каббалистических книгах и в некоторых популярных этических сочинениях, ספרי מוסר. — См. также Воскресение, Ад, Свобода воли, Бессмертие души, Иов. — Ср.: Lazarus, Ethik des Judentums, Frankfurt a. M., 1898, 111 и сл., 128 и сл. 133 и сл.; Hamburger, Realencyclop. für Bibel und Talmud, II, 691—703, 1252—1257; Schultz, Theolog. Stud. u. Kritik., 1890, 7—59; Kirschner, Der Lohn, Gütersloh, 1908; Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes, III Aufl., II, 465—67 (очень односторонне).
С. Бернфельд.3.4.5.