Богохульство — В Библии обозначается целым рядом выражений: 1) חלול השם, осквернение имени Господня дурными поступками (Малеахи, 2, 10, 11; Лев., 19, 12); 2) נאץ יהוה, издевательство над Богом (II Сам., 12, 14; Исаия, 1, 4; Пс., 10, 3); 3) גדוף יהוה (Числ., 15, 30; II Цар., 19, 22; Исаия 37, 23) и 4) חדף יהוה (I Сам., 17, 36; II кн. Цар., 19, 22—23; Ис., 37, 17; Пс., 74, 18); 5) קלל אלהים (Исх. 22, 27); 6) נקנ יהוה (Лев., 24, 11, 16); и 7) נדך אלהים проклинать Бога (I кн. Царей, 21, 10, 13; Иов 1, 11; 2, 5). — Исходя из приведенных цитат Б. в Библии может быть рассматриваемо в следующих трех формах: а) Б. в виде дерзких поступков, направленных против Бога, b) Б. в виде брани и проклинания Господа, однако без употребления имени Ягве и с) Б. в виде проклинания Господа с произнесением имени Ягве. Из этих трех видов лишь последний навлекал на виновного суд людской и смертную казнь, тогда как в остальных случаях виновный, по-видимому, отвечал только перед Богом (ונשא חטאו — «да несет он грех свой», Лев., 24, 15—16). Общий закон, формулировавший Б., гласил: «Бога (Элогим) не проклинай и против «наси» (князя, владыки) в народе твоем не злоречь» (Исх., 22, 27), причем, как это явствует из текста, проклятие «наси», а впоследствии и царя (I Сам., 16, 8, 9) приравнивалось к проклятию самого Бога, хотя большинство древних комментаторов принимают в данном случае слово אלהים в смысле «судья». Что этот закон, древность которого несомненна, подвергся дальнейшему развитию, видно из вышеупомянутого указания Лев., 24, 15—16, где он уже распространяется не только на евреев, но и на чужестранцев, живущих среди евреев. «Проклинающий имя Ягве да будет подвергнут смерти; пусть вся община забросает его камнями; как чужестранец, так и туземец, за проклинание Имени (Бога) да будет умерщвлен» (Лев., 24, 16). Позднее смертная казнь назначается, по-видимому, и тому, кто проклинает Господа, употребляя термин Элогим, אלהים (I кн. Цар., 21, 13). Иосиф Флавий и Филон, основываясь на Исх., 22, 27, поучали своих современников, что этот закон в равной мере относится и к языческим богам, так как в тексте сказано не יהוה, а אלהים, что может быть истолковано как «боги» (Филон, De vita Mosis, II, 684; De monarchia, 818; Флавий, Древн., IV, 8, §6). — Ср.: Riehm, Handwört., I, 549—550; Black and Cheyne, Encyclopaedia biblica, I. 589—591; Hamburger, Realencyclopädie, I, 686—6871.
— Богохульство в Талмуде, נידוף. — Еврейский закон ο Б. основан на библейском рассказе ο сыне одной израильтянки, родившемся от египтянина и хулившем Ягве во время ссоры, причем смертный приговор над ним формулирован в Лев., 24, 15—16, в виде общего закона. — Хотя употребляемый там глагол נקנ означает одновременно «называть» и «хулить», однако слова «We-nokeb Sehem Jahwe» («и хулитель имени Ягве») в стихе 16-м не значат, что одно только произнесение Неизреченного Имени уже считается Б.; скорее надо понимать этот глагол здесь в смысле проклинания или поношения имени Бога. Талмудический закон, впрочем, понимал слово «nokeb» в смысле «произносящий» и установил, что только в том случае богохульник подвергается наказанию, предписанному в Торе, если он при хулении произнес Неизреченное Имя Господне. Следует заметить, что, хотя по еврейскому закону наказания налагаются только за преступления, которые выражаются в каком-либо действии, преступные же слова לאו שאין נו מעשה, наказанию не подлежат, в данном случае делается исключение ввиду тяжести проступка. Как законодатель, так и пророки говорят ο хулителе Бога и царя. Злословить царя, помазанника Божия, считалось, по-видимому, одним из видов Б. (Исх., 22, 27; Ис., 8, 21). Это явствует, кроме того, из случая с Наботом, где обвинение гласило: «Ты хулил Бога и царя» (I кн. Цар., 21, 10). С другой стороны, ο значении слова «Элогим», אלהים (в законе ο поношении Бога и царя, Исх., 22, 27), шел горячий спор между таннаями р. Акибой и р. Исмаилом, следует ли Элогим понимать в смысле «Бога» или в смысле «судей» (Мехилта, к данн. месту). Большинство древних комментаторов (Онкелос, Ибн-Эзра, Рамбам, Нахманид и др.) принимают второе толкование. Раши комбинирует оба толкования. Само собой разумеется, что за поношение судей смертной казни не могло полагаться. Как указано было уже выше, Мишна, основываясь на слове «nakob», устанавливает, что обвиняемый не подлежит наказанию, если он не произнес Неизреченного Имени Бога (М. Сангедр., VII, 5). Гемара идет дальше и распространяет понятие Б. на всякое злонамеренное употребление божественных эпитетов, как, например, «Цебаот» или «Всеблагий». В продолжение того времени, когда еврейские суды обладали уголовной юрисдикцией, смертной казни подлежал только тот, кто произносил Неизреченное Имя, а хулящий с употреблением божественных эпитетов подвергался лишь телесному наказанию (Санг., 56а). Согласно талмудической традиции Божественное имя в древности было всем известно, и только позже его употребление было запрещено (см. Адонай). Даже во время судебного разбирательства свидетели, слышавшие Б., не имели права повторять подлинные выражения, а могли употреблять произвольно выбранную условную фразу, служившую для обозначения Бога; так, р. Иошуа бен-Карха говорит: "Во время допроса свидетелей имя «Ягве» должно быть заменено словом «Иосе» и они обязаны сказать: Я слышал, как он сказал: «Пусть Иосе поразит Иосе» для обозначения Б. (Мишна, Санг., ib.). Но постановление смертного приговора не могло состояться на основании только такого свидетельства, и один из свидетелей должен был поэтому произнести ранее постановления приговора подлинные слова обвиняемого. Все присутствующие, не имевшие непосредственного отношения к процессу, обязаны были удалиться, и судьи обращались затем к старшему свидетелю со словами: «Скажи буквально все, что ты слышал». После того, как свидетель повторил произнесенное Б., судьи вставали с мест и раздирали в знак скорби свои одежды. Разодранные одежды никогда потом не сшивались, что должно было свидетельствовать ο глубине скорби, охватившей судей. Повторить Б. должен был только один свидетель; остальные же ограничивались заявлением: «Я слышал то же, что и он» (Мишна, Санг., там же). Текст закона в кн. Левит предписывает наказывать за богохульство чужеземца, как и туземца. Талмудическая традиция утверждает, что запрещение Б. было одной из семи данных Ноахидам заповедей (Сангедр., 56а), т. е. заповедей, вытекающих из естественного права. Хотя, согласно еврейскому закону, еврей, поносивший языческое божество, вопреки противоположному мнению Флавия, Древности, IV, 8, §10 (также Филон, Vita Mosis, 26; издан. Mangey, II, 166), не подвергался наказанию, все же язычник, произносивший Б., подлежал наказанию (Baraita, Sanh., 56а). Б., произнесенное язычником, хотя и влекло за собой смертную казнь, не обязывало присутствовавших при самом Б. раздирать свои одежды (ib., 60б). Флавий Иосиф, цитируя закон ο Б., говорит: «Если кто осмелится богохульствовать, тот да будет побит камнями, труп же его повешен напоказ на целый день и погребен с позором» (Древности, IV, 8, §6). Таково также мнение большинства мудрецов Мишны, вопреки заявлению р. Элиезера, утверждавшего, что все, подвергавшиеся смертной казни через побитие камнями, были потом еще повешены (Мишна, Санг., VI, 4). Талмуд основывает обычай раздирать при таких случаях одежды на прецеденте (II кн. Цар., 18, 37), когда Элиаким и другие разодрали свое платье, услышав богохульство, произнесенное Рабшакой. До Талмуду, раздирание одежды обязательно лишь в том случае, если богохульство исходит из уст еврея; приведенный выше библейский рассказ Талмуд объясняет тем обстоятельством, что Рабшака был переменившим свою веру евреем (Санг., 60а). По мнению р. Хии, раздирание слышавшими Б. одежд своих необязательно после разрушения храма («Слышащие Б. в наше время не обязаны раздирать свои одежды, ибо в противном случае всем пришлось бы постоянно ходить в разодранных одеждах»; Санг., там же), ибо еврейские суды более не обладают уголовной юрисдикцией и страх смерти теперь уже более не удерживает богохульников. Позднейший закон, однако, восстановил обычай раздирания одежд. Р. Амрам Гаон говорит в одном респонсе (Teschuboth Geone Mizrach umaarab, собран. Joel Müller’ом, № 103): «Если кто в наше время услышит, что его сосед произносит Б., должен его подвергать анафеме, на каком бы языке Б. ни было бы произнесено. Таков обычай благочестивых. Не нужно непременно, чтобы Б. было произнесено на еврейском яз.; также не имеет значения, будет ли богохульник еврей или нееврей, произнесет ли он Неизреченное Имя или один из эпитетов Божиих. Все эти различия необходимы для того, чтобы отличить смертный грех от менее тяжкого греха; но по отношению к анафеме нет разницы, будет ли богохульник язычник или еврей, употребит ли он Имя Господне или Его эпитеты, произнесет ли он Б. на еврейском или на другом языке». Слова этого респонса повторяются с легкими изменениями и в Jore Dea: «Если кто услышит хулу на имя Божие или даже на один из эпитетов Бога, хотя бы Б. было произнесено не на еврейском языке, он обязан разодрать свои одежды, если только хулящий иудей (вероотступник, по мнению некоторых, приравнивается в этом отношении язычнику), даже когда он слышит Б. из уст свидетелей, повторяющих слова обвиняемого. Но свидетели не обязаны раздирать свои одежды на суде, так как они уже раз сделали это, именно, когда впервые услышали богохульство» (Jore Dea, 340, 37). Отлучение богохульника заменило смертную казнь его (см. Анафема); свидетелям уже не приходится повторять подлинных слов богохульника, так как это требовалось только тогда, когда Б. наказывалось смертью (Pitche Teschubah, к Jore Dea, 340, 37). См. Святотатство; Шем га-Мефораш; Неверие. — Ср.: Mayer, Die Rechte der Israeliten, Athener und Römer, III, 415; Saalschütz, Das mosaische Recht, 494 и сл. [J. E., III, 237—238 с дополнениями].
3.