Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда (רבינו בחײ; известен также под именами Бехай и Бахия) — даян и философ, жил в Сарагосе, в Испании, в первой половине 11 в. Б. автор первого сочинения по еврейской этике, написанного в 1040 г. на арабском языке, под названием «Аль-Гидайа ила Фараид аль-Кулуб» («Руководство к обязанностям сердца») и переведенного на еврейский язык Иудой ибн-Тиббоном в 1161—80 гг. под названием «Choboth ha-Lebaboth» חובות הלבבות («Обязанности сердца»). О жизни Б. сведений не сохранилось; известно лишь, что он носил титул даяна. Благодаря благочестивому характеру его книги Б. часто величают титулом החסיד (благочестивый); эпитет же חזק (старший) прилагается к нему в отличие от других Б. (напр. Бахьи бен-Ашер). Составляя упомянутое сочинение уже на склоне своей жизни, Б. поставил себе целью, как он о том говорит в введении к «Choboth ha-Lebaboth», восполнить важный пробел в еврейской литературе — привести в одну стройную систему все еврейские этические учения и таким образом содействовать нравственному возрождению единоверцев путем уяснения им основ той морали, которая заключается не только в данных Св. Писания и традиции, но и требуется рассудком, чего до того времени не догадались сделать ни талмудисты, ни философы. Б. находит, что, с одной стороны, большинство раввинов выдвинуло на первый план внешнее соблюдение закона, так называемые «обязанности членов тела» («Choboth ha-ebarim») и тем самым заслонили те идеи и нравственные мотивы, т. е. те «обязанности сердца» («Choboth ha-leb»), которыми проникнуты 613 заповедей Моисея; с другой же стороны, народ совершенно игнорирует все обязанности, как обрядовые, так и нравственные. Даже лица, специально занимавшиеся изучением закона, зачастую руководились исключительно чисто светскими мотивами и самолюбием. Поэтому Б. и счел необходимым представить еврейскую религию как великую духовную истину, основанную на разуме, откровении и традиции; причем центр тяжести ее лежит в сердечной чистоте, незапятнанности помыслов и радостной готовности исполнять обязанности жизни. — Выдающийся, оригинальный мыслитель, в совершенстве знакомый со всей философской и научной литературой арабов, а также с раввинской и философской письменностью евреев, не чуждый Аристотеля и неоплатоников, близко знакомый с сочинениями караимских мыслителей, Б. отличался также в высокой степени глубоким одушевлением, живым поэтическим воображением, красотой стиля и проницательным умом; все эти достоинства как нельзя лучше подходили для автора сочинения, ставившего целью не обоснование доктрин иудаизма и их полемическую защиту, а призыв к чувству, к повышению сознательной веры для подъема нравственности всех людей, которые пожелали бы тому научиться. Его «Choboth ha-Lebaboth» стала популярной книгой у евреев всего света; некоторые ее части вследствие своего особо благоговейного характера читаются в так называемые «покаянные дни»; составленный Б. покаянный гимн «Barechi Naphschi», включенный в Римский ритуал, вошел в число молитв на Иом-Кипур в литургиях Эйнгорна и Ястрова. — Уже сам слог сочинения и приводимые в нем удачные толкования обнаруживают в Бахьи чрезвычайно опытного проповедника; с другой стороны, каждая строка книги носит отпечаток высоких личных душевных качеств, крайнего благочестия, трогательного смирения и терпимости автора. Хотя Б. и часто цитирует сочинения Саадии, он, однако, не должен быть причислен, подобно Саадии, к последователям рационалистической школы мотазилитов: Б., как и его младший современник (1021—1070) Соломон ибн-Гебироль, приверженец философии неоплатоников, часто подражал методу арабских энциклопедистов, известных под именем «Братьев чистоты» (ср. Kaufmann, Die Theologie Bachyas ibn Pakuda, стр. 202—204). Склонный к созерцательному мистицизму и аскетизму, Б. тем не менее вполне понимал необходимость удаления из своей системы этики тех наносных элементов, которые способны были лишь затемнить чистую доктрину еврейского монотеизма или не совсем согласовались с здравыми, практическими учениями Моисея и раввинскими законами. Задачей Б. было изобразить стройную религиозную систему, возвышенную и чистую и в то же время вполне согласную с разумом. Ввиду многих точек соприкосновения Б. с Ибн-Гебиролем и Газзали (1059—1111) Розин и Брюлль полагают, что он многое заимствовал у этих двух ученых и что он жил поэтому позже времени, указанного Кауфманом, который, напротив, утверждает, что Ибн-Гебироль и Газзали заимствовали кое-что у Б. (см. Kaufmann, l. с., стр. 194, 198, 207; Rosin, Die Ethik des Maimonides, стр. 13: Brüll, Jahrb. V, 71).
Книга «Choboth ha-Lebaboth» состоит из десяти глав, названных «вратами», שערים, соответственно десяти основным началам, образующим в совокупности, по воззрениям Бахьи, духовную жизнь человека. Врата, или трактаты, в свою очередь распадаются на главы, פרקים, причем по всей книге замечается одна особенность, именно стремление разбивать материал либо на семь, либо на десять подразделений; рядом с этим наблюдается большая наклонность автора к схематизации, в чем опять-таки сказывается влияние арабских образцов. Так как основанием всякого духовного начала является учение о сущности Бога, единого начала всего существующего, Б. должен был отвести первую главу вопросам метафизического характера, озаглавив ее «Schaar ha-Jichud» («Врата единства Божья, или монотеизма»). Взяв в качестве исходного пункта еврейскую вероисповедную формулу «Слушай, Израиль, Господь Бог наш — Бог единый», автор доказывает, что для религиозного человека суть заключается отнюдь не в познании Бога умом, а в том, чтобы носить Его в сердце и любить Его. Однако такая вера в Бога должна быть вместе с тем проникнута разумом верующего; не следует уподобляться в этом отношении детям и людям неразвитым, которые, руководствуясь мнением других и не имея собственного, довольствуются слепой верой по традиции, унаследованной от предков, вместо продуманного и проверенного знания. Вера в Бога для лучшего ее понимания вовсе не требует представления Бога непременно в телесной или антропоморфной форме: она должна зиждиться на убеждении, как на результате обширных знаний и исследований. И Тора не требует слепой веры, а, наоборот, взывает к разуму и мудрости для доказательства существования Бога; ср., напр., Второзаконие, 4, 6. Поэтому обязанностью каждого является стремление познать Бога путем спекулятивного мышления и изучения, чтобы тем скорее дойти до источника истинной веры. Не намереваясь дать полный очерк метафизики, Б., тем не менее, в первой главе своего сочинения излагает не лишенную значения целую систему религиозной философии. — Не будучи знаком с сочинениями Авиценны, в которых место мистицизма неоплатоников заступает чистая мысль Аристотеля, Б., подобно предшествовавшим ему великим арабским философам и теологам, следует методу арабских мотекаллимов, одной из основных задач которых было доказать: 1) сотворенность мироздания; 2) существование Творца; 3) единичность Его и 4) Его бестелесность. Вот что Б. говорит в 4-й главе своего первого трактата: «Сперва нам придется выяснить, имеет ли мироздание Творца или нет; затем установить, един ли Он или было несколько Творцов, и, наконец, когда будет доказано, что Он — един, тогда нам надлежит выяснить сущность относительного и абсолютного единства и показать, какую из этих двух сущностей следует приписать Творцу».
Раньше, чем приступить к метафизической аргументации о сотворенности мироздания и сущности Творца, Б., опять-таки вполне следуя мотекаллимам и Саадии-Гаону, доказывает три необходимых ему предпосылки: что 1) ничто не может создать самое себя; 2) причины вещей, будучи, несомненно, ограничены количественно, вызывают представление о первопричине, которая, конечно, самосуществует, не имея ни начала, ни конца, так как все то, что имеет конец, должно непременно иметь и начало; 3) все составное должно иметь начало. Мир прекрасно создан и устроен наподобие огромного дома, где небо составляет потолок, земля образует пол, звезды заменяют лампы; собственником этого дома является человек, которому подчинены все три царства — животное, растительное и минеральное, из которых каждое состоит из четырех элементов: огня, воды, воздуха и земли. Не составляет в этом отношении исключения и небесная сфера, состоящая из пятого элемента, Quinta essentia, согласно Аристотелю, а по мнению других — огня. Эти четыре элемента в свою очередь состоят из материи и формы, сущности и случайных свойств, как то: тепла и холода, состояний движения и покоя и так далее. Вселенная, являясь произведением многих сил и образованная из составных частей, по необходимости должна иметь своей первопричиной какую-нибудь творческую силу; на сотворенность вселенной также указывает проявляющаяся в ней планомерность, которая никак не может быть признана случайной. Случайно пролитые на бумагу чернила еще не образуют письмен, которые можно было бы прочитать (гл. VΙ). Далее, единство Бога Б. доказывает следующими соображениями, отчасти заимствованными у Саадии и у мотекаллимов: 1) причины численно всегда меньше последствий; следовательно, если всходить по лестнице причин вверх, то чем выше, тем число причин меньше; наконец мы неминуемо дойдем до единой первопричины; 2) в природе замечается гармония вещей, взаимная связь всего существующего; в строении каждой твари, начиная слоном и кончая муравьем, проявляется какое-то удивительно мудрое начало — все это указывает на существование великого начертателя (чрезвычайное сходство с физико-теологической теорией Аристотеля); 3) нет никакого основания допускать существование более одного Создателя, так как и мироздание представляет один стройный план и одну систему движений. Никто не станет ведь приписывать нескольким авторам, а не одному, письмо, составленное с начала до конца в одном стиле и написанное целиком одним и тем же почерком; 4) представление о существовании многих создателей вызвало бы необходимость предположить одно из двух: или они тождественны и представляют одну и ту же субстанцию; но тогда они оба одно и то же, т. е. представляют одного Бога, или же они разные лица с различными качествами и с отсутствием у одного свойств, присущих другому; но тогда эти лица не являются бесконечными и совершенными, а потому и не самосуществующими, но созданными; 5) всякая множественность, состоя из отдельных единиц, необходимо предполагает существование одной первоначальной единицы, так что даже те, кто допускает возможность существования многих богов, должны, если желают быть логичными, признать первичное существование Единого Божества — аргумент, заимствованный Бахьей у неоплатоников через «Братьев чистоты»; 6) создатель не может иметь ничего общего с сущностью и случайными свойствами созданий. Между тем, предположение о существовании множества богов должно поставить Бога на один уровень с созданиями, так как множественность есть не сущность, а лишь случайное свойство; 7) если бы существовало два создателя, то это значило бы, что существование одного из них недостаточно и что необходимо дополнить или уравновесить власть одного из них властью другого, а это лишило бы истинного Создателя его могущества; всемогущим может быть поэтому только Единый Бог (глава VII).
Доказав, таким образом, единичность Бога, Б. далее определяет Его как абсолютивное единство, отличая Его от всякого другого возможного единства. Армию, состоящую из множества солдат, называют, говорит Б., единой, но единство это очевидно случайного характера; есть и другого рода единство, случайный характер которого не выражается в такой резкой форме, как, напр., единство человеческого тела, состоящего из материи и формы. Во всех этих случаях единство заключается в том, что множество составных частей в совокупности представлено в виде единства. В противоположность этому имеется существенное единство, представляющееся нам в единице, которая служит основанием всех чисел. Такое единство существует лишь в идее. Однако есть единство, существующее и реально. Не подвергаясь никаким изменениям и случайностям, оно является началом всего и не имеет подобия ни с чем. Это реальное единство, являющееся началом и вечной причиной множественности всего существующего, и есть Бог. Всякое другое единство будет случайным, так как оно является составным. Один Бог представляет истинное единство; кроме Него, нет ничего абсолютно и вечно единого (главы VIII и IX).
Восприняв у неоплатоников эту идею о Боге, как такую, которая доступна лишь восприятию чуткой души и не может быть объята одним разумом, Бахья считает излишним доказывать бестелесность Бога. Вопрос у него сводится скорее к тому, как возможно познать существо, которое настолько выходит за пределы постижимого, что человек даже не в состоянии определить Его. Отвечая на этот вопрос, Б. приходит к различию двоякого рода атрибутов Бога: существенных и таких, которые мы постигаем лишь настолько, насколько они проявляются в Его деятельности. Три атрибута признаются существенными, присущими Божеству, но и они выводятся из Его творческой силы: 1) существование Бога, так как если бы Он не существовал, то Он не мог бы ничего сотворить; 2) Его единство; 3) Его бесконечность или вечность, так как эта первопричина всего существующего должна быть, конечно, единой и вечной. Эти три атрибута тесно связаны с самой природой Божества, и взаимоотношение их таково, что наличность одного обусловливает и наличность остальных, и наоборот; собственно, это лишь отрицательные атрибуты; они должны быть понимаемы как отрицание свойств противоположных; Бог не может быть несуществующим, невечным и неединым; в противном случае Он — не Бог.
Второй род атрибутов, которые произведены от внешнего проявления деятельности Божьей, весьма часто встречаются в Библии по отношению к Богу и, таким образом, одинаково применяются как к созданиям, так и к Создателю. Эти антропоморфические выражения, имеют ли они в виду Бога как существо, видом напоминающее человека, или как проявляющего человеческую деятельность, употребляются в Библии лишь для облегчения познания и понимания Бога такими людьми, которые без этих человеческих атрибутов совершенно не постигали бы Его; но разумный человек постепенно приходит к познанию Бога вне каких-либо антропоморфных свойств; человек, правильно мыслящий, сумеет отделит скорлупу от зерна и приложит старание уяснить себе сущность Божества. Ввиду того, что истинная сущность Бога не может быть постигнута умом, Библия приходит нам на помощь, сообщая имя Бога и делая его предметом человеческого почитания и центром традиции, дошедшей от праотцев. A так как и самый мудрый человек в конце концов приходит к убеждению в невозможности найти для Бога настоящее имя, то название «Бог отцов» производит одинаково сильное впечатление на всех людей. Все попытки найти выражения для свойств Бога не приводят к цели (Берах., 33б). Неспособность человека познать Бога та же, что и неспособность его постичь свою душу, существование которой у человека, однако, обнаруживается в каждом акте его деятельности. Подобно тому, как каждое из пяти чувств человека имеет свои естественные границы — так, напр., звук мы можем слышать лишь ухом, но нельзя воспринять его глазом — и человеческому разуму положен известный предел в познавании Бога. Если смотреть на солнце дольше, чем это представляется возможным для человеческого глаза, то ослепнешь; точно так же и настойчивое стремление познать Того, Кто непознаваем, не только посредством изучения Его творений, но и путем определения Его сущности лишь вводит в заблуждение рассудок, смущает и причиняет вред разуму человека (глава X).
Размышление о величии и благости Божьей, проявляющихся во всем Его творении, является высшей задачей человека; это составляет содержание второго отдела сочинения Б., озаглавленного «Schaar ha-Bechinah» («Врата созерцания»). Обычно люди не ценят милостей, ниспосылаемых им Богом: 1) либо потому, что ненасытная жажда удовольствий лишает их чувства благодарности, либо оттого, что они развращены судьбой или неудовлетворены и обмануты в своих чаяниях и надеждах на лучшее будущее и нередко считают себя лично обиженными, когда видят, что другому улыбается успех, а им нет; они доходят в своей зависти к чужому счастью до того, что считают его прямым ущербом для себя; поэтому-то подобные люди никогда, конечно, не сознают милости Божьей; 2) люди рождаются неразумными и с малых лет настолько привыкают к благодеяниям Божьим, что считают их чем-то обязательным; 3) существуют люди, которые не понимают, что иногда посылаемые им Творцом испытания способствуют исключительно их нравственному перерождению и самоусовершенствованию, и в близорукости своей готовы роптать на Всевышнего, причем, конечно, наиболее чем далеки от признания Его всеблагости. Между тем человеку особенно необходимо созерцать непрекращающуюся деятельность Бога, дабы уразуметь, насколько это возможно, Его премудрость, которая, оставаясь неизменной, чрезвычайно разнообразна в своих проявлениях, подобно тому как лучи солнца бывают различных цветов в зависимости от того, через какое цветное стекло они проходят (глава I).
Попутно Б. излагает стройную и интересную систему натурфилософии, телеологический характер которой уже указывает на заимствование ее основных начал у арабских «Братьев чистоты» и у Галена, которого Б. специально упоминает. Следуя мысли, выраженной в 1 стихе IX главы Притчей Соломона: «Премудрость построила дом свой, высекла семь столпов своих», — Б. устанавливает семикратное проявление творческой премудрости Бога, а именно в: 1) комбинации отдельных элементов в природе, причем центр образует земля, которая окружена водой и воздухом и над которой находится огонь; 2) в совершенстве человека как микрокосма; 3) в физиологических отправлениях и интеллектуальных его способностях; 4) в устройстве животного царства; 5) в таком же устройстве царства растительного; 6) в науках, искусстве и промышленности, культивируемых людьми, и, наконец, 7) в Откровении Божьем, а также в нравственном и социальном благополучии всех людей. Но, как сказал один из мудрецов, «истинная философия заключается в познании самого себя». Лишь в том случае, когда человек познает самого себя, чего требовали еще древние философы (напр. Сократ), он познает вселенную и Бога. Человек должен чаще размышлять о своем дивном строении, чтобы познать премудрость Творца, наблюдая процесс произрастания растений из земли, которые, служа ему пищей, превращающейся в плоть и кровь, способствуют в свою очередь образованию мира животного. Если к телесным свойствам последнего еще присоединить душу — духовное, эфирное вещество, подобное небесным духам, — то получится мыслящий и борющийся человек. Как различны свойства души и тела! Тем не менее, они соединены друг с другом дыханием жизни через кровообращение и нервную систему! И как благоразумно защищены все чувствительные органы человеческого тела от всевозможных опасностей — мускулами, кожей, волосами и ногтями! Сколько дивной предусмотрительности в том, что плод человека развивается в утробе матери, служащей ему защитой от вредных атмосферических влияний, что он питается подобно растению до появления на свет, когда уже кровь в груди его матери, превратившись в молоко, может служить ему питанием! Продолжительная подчиненность ребенка матери, постепенное пробуждение у него чувств, медленное развитие интеллекта (в противном случае беспомощное положение его стало бы невыносимым), частое проливание им слез, способ прорезывания зубов и даже болезни детского возраста — все это является специальной тренировкой человека и подготовлением к высшим жизненным задачам и обязанностям. — Затем Б. дает обзор всей физиологии и психологии человека, указывая на мудрое устройство каждого его органа, а также на мудрость, обнаруживающуюся во всех его душевных свойствах и склонностях, даже в столь друг другу противоположных, как память и забывчивость, так как если наличие первой необходимо для интеллектуального прогресса, то вторая зачастую нужна, как приносящая мир и удовольствие человеку: не будь этих свойств, люди никогда не могли бы находится в веселом, жизнерадостном настроении, так как воспоминания о содеянных поступках своих и общей греховности человечества тяжелым камнем ложились бы на душу и отравляли бы всю жизнь людей. То же и в природе: созерцание величия небесных сфер и вечного мирового движения, смены света и тьмы, разнообразия красок в царстве природы, страх, испытываемый животными перед человеком, дивный плодоносный всход каждого хлебного зерна в земле, громадные запасы элементов, необходимых для поддержания органической жизни, т. е. воздуха и воды, и не меньшее количество средств питания и одежды, составляющих предмет промышленности и торговли, все это и подобные тому наблюдения должны наполнять душу человека благодарностью и хвалой Создателю за Его промысл и премудрость.
Все это должно побуждать человека служить Богу; рассмотрению этого вопроса и посвящена 3-я глава книги, «Schaar Abodath Elohim» («Bpaта служения Богу»). Так как в природе вещей, чтобы благодетельствуемый чувствовал благодарность к своему благодетелю и сознавал необходимость служения последнему, то естественно, что наибольшую долю признательности человек должен питать к верховному благодетелю, Вседержителю вселенной. В большей части случаев всякое благодеяние, оказываемое человеком человеку, в сущности, исходит из эгоистических мотивов, из заботы благотворителя о своих собственных интересах; так, например, отец заботится о своем ребенке, который является как бы частью его самого, а рабовладелец — о рабе, являющемся его собственностью; богатый, подавая милостыню бедному, питает к нему в большей или меньшей степени чувство сострадания, так как уже один вид несчастного вызывает в нем страдания, от которых он избавляется, оказывая помощь; так же и помощь, оказываемая из чувства товарищества, вызывается сознанием взаимной нужды друг в друге. Благодеяния же Бога зиждутся исключительно на любви (к человеку) и не вызываются никакими эгоистическими мотивами. С другой стороны, никто в такой степени не нуждается в активной любви и милосердии Божьих, как человек, от колыбели до смерти. Служение Богу в форме послушания всем предписаниям Закона уже само по себе представляет абсолютную ценность, поскольку это пробуждает у человека еще высшие порывы и подавляет все низменные его желания и животные инстинкты. Тем не менее, это еще не высшая форма служения, так как оно может быть вызвано страхом перед божеским наказанием или желанием получить награду; оно будет, в таком случае, только формальным, внешним служением, лишенным того внутреннего огонька, который охраняет человеческую душу от всяких искушений. Человеку необходимо, говорит Бахья, руководствоваться в жизни Законом по следующим причинам. В каждом человеке происходит борьба двух начал, материального и духовного: одно из них склоняет его к чувственной жизни, побуждает его предаваться, подобно животному, страсти и похоти; другое толкает его на путь совершенного игнорирования мира чувств и на исключительное культивирование жизни духа. Оба эти стремления, взятые каждое в отдельности, являются ненормальными и вредными: первое ведет к разложению общества, а второе гибельно для человеческой жизни в отношениях духовном и материальном. Тут-то является человеку на помощь божественное учение, показывая ему правильный «средний путь» служения Господу, равно отстоящий от чувственности и от полного пренебрежения миром чувств. Способ служения Богу, предписанный Законом, преследует, главным образом, цели педагогические, говорит Б. Он указывает всему народу, как незрелым, так и зрелым его элементам, истинные пути служения Богу, которое должно исходить от сердца. Тут Бахья излагает учения Закона и раввинов, указывая на необходимость проникнуться их духовной сущностью, их нравственными побуждениями и мотивами, без чего не приведут к цели ни соблюдение обрядов, ни старательное штудирование сухих фолиантов раввинского законодательства.
Далее изложение ведется в форме несколько длинного диалога между Душой и Разумом, выводимыми автором в виде ученика и наставника. В целом ряде вопросов, которые Разум задает Душе, он уясняет ей, как она несовершенна, зависит от тела и каковы ее недостатки, мешающие ей отрешиться от всего земного и предаться исключительно созерцанию Бога и служению ему. Тут же затрагивается крайне серьезный и трудный религиозно-философский вопрос о свободе человеческой воли и ее отношении к божественному Предопределению, причем Б. полагает, что высшим руководителем поступков и склонностей человека служит его разум; поэтому самоопределение является привилегией человека. Другим предметом диалога служит рассуждение о физиологии и психологии человека по отношению к постоянному чередованию в нем радости и печали, страха и надежды, твердости духа и трусости, застенчивости и наглости, гнева и кротости, сострадания и жестокости, гордости и скромности, любви и ненависти, щедрости и скупости, праздности и трудолюбия — всех душевных свойств, которые перечисляются и Ибн-Гебиролем в его «Tikkun Middoth ha-Nefesch» (см. Кауфман, Theologie des Bachya ibn Pakuda, стр. 194 et seq.; Rosin и Brüll, l. c.) и, вероятно, позаимствованы из арабского источника.
Содержанием четвертой части книги, «Schaar ha-Bitachon», служит упование на Бога. Сила этого упования, говорит Б., гораздо значительнее власти алхимика, обладающего искусством делать золото, так как только уповающий на Бога чувствует себя вполне независимым, довольствуется тем, что имеет и, не питая ни к кому зависти, наслаждается миром и покоем. Следует вполне полагаться только на Бога, премудрость и всеблагость которого проявляется во всякое время и во всех обстоятельствах, так как Он с истинной любовью печется обо всех Своих творениях, зная, что каждому из них нужно. В особенности же Он заботится о человеке, способствуя развитию врожденных ему способностей для удовлетворения новых нужд и потребностей посредством разных опытов и трудов, содействующих укреплению и усовершенствованию его телесных и душевных сил. Однако упование на Бога ничуть не освобождает человека от забот о своем пропитании путем приискания какого-либо занятия; оно также отнюдь не оправдывает подвергания своей жизни опасности. Самоубийство является грехом, часто происходящим от недостатка у человека веры в мудрый Промысл Божий. Не следует слишком уповать на богатство и возлагать надежду на состоятельных людей, которые сами ненадежны и потому нередко обманывают ожидания уповающих на них. Вот почему древние святые и пророки зачастую покидали свои семьи и дома, где они окружены были заботливостью, и предпочитали уединенную, посвященную одному Богу жизнь.
Тут Б. подробно останавливается на вере в бессмертие души; вера эта не имеет ничего общего с народным представлением о воскресении плоти, и потому Св. Писание умышленно местами лишь вскользь говорит о ней, так как ввиду крайней незрелости младенчески мыслящих масс их можно было удержать на нравственном пути исключительно посредством угроз наказаниями и обещаний наград, т. е. взывать к их разуму. Б. считает веру в бессмертие чисто духовной, как следует из Захарии, 3, 7: «Я дам тебе место среди присутствующих тут». Частое упоминание Бахьи о святых, которых он превозносит за их аскетическую жизнь, за их твердое упование на Бога и веру в бессмертие души, служит доказательством странного дуализма, которым проникнута вся его книга: с одной стороны, она не чужда влияния арабских философов-мистиков, а с другой — носит отпечаток здравого практического смысла еврейского закона.
В пятом отделе сочинения идет речь об искренности намерения, о сообразовании человеческих поступков с волей Божьей. Глава эта называется «Schaar Jichud ha-Maase» («Посвящение поступков Богу», буквально — «Унификация, согласование поступков»). Для благочестивой души нет ничего более отталкивающего, чем лицемер, который во много раз хуже язычника, поклоняющегося идолам, однако не обманывающего, подобно лицемеру, людей и не оскорбляющего, подобно ему же, Божьего величия. Характерной чертой для эпохи Б. является то обстоятельство, что он на скептицизм смотрит как на главную причину, ведущую к лицемерию и другим грехам. Скептик обычно сначала сомневается в бессмертии души, и это служит для него поводом отдаться чувственным наслаждениям, а затем постепенно в нем зарождается сомнение в существовании Бога, в необходимости служить Ему и в Откровении. Он не останавливается и перед попыткой признания существования недостаточной справедливости на этом свете и отрицания существования будущего мира, в котором возобновятся несправедливости настоящего; наконец, он начинает отрицать ценность любой мысли, не служащей источником наслаждения для тела. Вот почему человеку следует соблюдать особую бдительность по отношению к чистоте своих поступков.
В высшей степени интересны в этой главе стремления Б. раскрыть хитрые и коварные аргументы, к которым прибегает Лукавый (יצר הרע, букв. — «дурной помысел»), чтобы отвратить человека от исполнения его обязанности. Здесь Б. является настоящим психологом, глубоким знатоком человеческой природы со всеми ее способностями, в особенности присущей человеку склонности обманывать самого себя и различно успокаивать угрызения своей совести. Шестая глава называется «Schaar ha-Keniah» («О смирении»). Смирение является внутренним достоинством человека, обнаруживаясь в его кротком, благородном обращении с ближним, стоит ли он на одной с ним ступени общественного положения или выше, и, главным образом, в его отношении к Богу. Оно вытекает из сознания низкого происхождения человека, недостойности и ничтожности его, в связи с превратностями жизни; если все это сопоставить с возложенными на человека обязанностями и с величием Бога, то должна исчезнуть всякая гордость даже особо заслуженного человека. Сам священник выказывал смирение, будучи обязан, несмотря на занимаемое им высокое положение, убирать каждое утро золу с жертвенника (Левит, 6, 3). Смирение заключается в постоянном размышлении о величии и благости Бога, в исполнении Закона, в снисходительном отношении к недостаткам ближних, в терпеливом безропотном перенесении ниспосланных Богом испытаний, в благожелательном отношении ко всякому человеку и в забвении полученных обид.
Главнейшими чертами смирения, однако, являются неосуждение ближнего за его недостатки и прощение нанесенной им обиды. Гордость во внешнем обращении с людьми несовместима со смирением, и потому ее не следует обнаруживать, тем более что гордость одного часто зиждется на унижении других. Но если гордость в человеке вызывается благородными мотивами, как, напр., присущими ему знаниями и готовностью совершить добро, то такая честолюбивая гордость вполне совместима с смирением и даже увеличивает его цену.
Практическое направление книги Б. обнаруживается, главным образом, в седьмом ее отделе, «Schaar ha-Teschubah» («Врата покаяния»). Даже большинство благочестивых людей не совсем свободны от грехов и зачастую каются в их совершении; поэтому-то молитва о прощении грехов является одной из первых в числе 18-ти благословений. Подобно тому, как существуют грехи, сопряженные с известным деянием, и грехи, заключающиеся лишь в наших помыслах, так и раскаяние обнимает собой стремление к совершению добрых поступков и воздержание от злых помыслов и намерений, по аналогии с лечением больного, которое в зависимости от сущности болезни бывает либо терапевтическим, либо профилактическим. Покаяние состоит: 1) в полном сознании порочности своих поступков и искреннем раскаянии в их совершении; 2) в решении изменить свое поведение и образ жизни; 3) в чистосердечной исповеди грехов и в усердной молитве Богу о милостивом прощении; 4) в полном, искреннем обновлении своего сердца. Истинное раскаяние обнаруживается в страхе перед заслуженным Божьим наказанием, в душевном сокрушении, в слезах и вздохах, во внешнем проявлении горестного настроения — в воздержании от чувственных удовольствий и в полном устранении некоторых мирских наслаждений, — а также в смиренном духе, в благоговении перед Богом и размышлении о будущей жизни. Чем дольше грешник остается на своем пути, тем труднее ему оставить этот путь и выбрать другой, так как грехи из тонких своих нитей уже сплели толстый канат, который весьма трудно расплести. Особенным препятствием к покаянию служит откладывание его на следующий день, который может и не наступить. Б. приводит ряд изречений талмудистов, сводящихся к тому, что кающийся грешник стоит многим выше лица, ни разу не согрешившего, и цитирует одного законоучителя, обратившегося к своим ученикам со следующими прекрасными словами: «если бы вы были совершенно свободны от греха, я бы тогда опасался, что вы заражены гордостью и лицемерием — а это гораздо хуже греха». Затем Б. говорит о необходимости торопиться исправить несправедливости, причиненные нами ближним, и сохранить душу свою в совершенной чистоте для возможности предстать перед Создателем ее. В заключение главы он приводит «со слов древних» притчу о путешественнике, который, имея при себе горсть серебряных монет, бросил их в припадке безумия в реку, думая таким способом вымостить себе путь по ней, но монеты, конечно, все пошли ко дну, за исключением одной, которой он расплатился с перевозчиком, доставившим его на другой берег. Покаяние и есть та единственная монета, которая доставит человека через жизненный поток к берегу спасения, когда уже все сокровища жизни будут растрачены. — Такой же увещевательный характер, как 7-я, носит и 8-я глава сочинения, «Schaar Cheschbon ha-Nephesch» (Сведение счетов с душой). Тут Б. в торжественных выражениях убеждает в необходимости бережно и любовно относиться к жизни и здоровью как средствам для усовершенствования души, дабы привести себя в такое состояние чистоты, в котором только и возможно развитие душевных сил, способствующее проникновению в тайны Божьи, в высшую мудрость и в высший, недоступный для других мир, — такое состояние может быть достигнуто лишь истинно праведными людьми, избранниками Божьими, способными «видеть без глаз, слышать без ушей, говорить без языка, ощущать без чувства ощущения и постигать без умозаключений».
Б., подражая арабским энциклопедистам, становится на мистическую точку зрения, которая могла бы его увлечь далеко за пределы Закона и философии, если бы он не настаивал беспрестанно на соблюдении предписанных форм молитвы, богослужения и изучения Закона, как средств для возвышения души и подготовки ее к высшему созерцанию Божественного, что доступно лишь людям с чистым сердцем. — 9-ю главу сочинения, «Schaar ha-Perischut» («Об удалении от мира»), он посвящает рассмотрению самой высшей для него проблемы, об отношении истинной религиозности к идее аскетизма. Воздержание или удаление от мира, говорит Б., является необходимым для обуздания человеческих страстей и подготовки души к высшему ее назначению, к приведению ее среди земных искушений в ангельское состояние. Но так как в человеческой жизни проявляется естественный закон о беспрестанном развитии и совершенствовании обитаемого людьми мира и о продолжении существования человеческого рода, то ввиду этого аскетизм может быть уделом лишь небольшого количества избранных лиц, которые, как учителя, стоят на высшей ступени жизни, и в той мере, как массы всегда склонны к чувственному миру, в такой же мере вышедшие из той же массы назореяне, пророки и святые всегда стремятся к удовлетворению высших духовных потребностей. Существуют различные способы ухода из мира. Некоторые, желая отдаться исключительно жизни духа, совершенно удаляются от мира сего и живут, подобно отшельникам, вдали от цивилизации, что совершенно не отвечает намерениям Создателя; другие лишь устраняются от мирских треволнений и борьбы и ведут уединенную жизнь у себя дома; третьи, наконец, близко подходя к предписаниям Закона, принимают участие на арене житейской борьбы, но вместе с тем ведут жизнь воздержную и умеренную и смотрят на земное существование как на преддверие будущей жизни. Истинно-религиозная жизнь состоит в испытании своих помыслов и поступков, в обуздании страстей и в посвящении служению Богу всех своих чувств, сил и душевных способностей. Поэтому-то поколение патриархов, как не подпавшее под пагубное влияние страстей, значительно меньше нуждалось в предписанных Законом ограничениях, чем окруженный идолопоклонниками Израиль в Ханаане, когда стало необходимым появление назореян и пророков, которые вели воздержную жизнь. Б., имея в виду своих современников с их разнузданными страстями и низменными желаниями, предлагает в виде компенсации за чрезмерное увлечение светскими удовольствиями наставление в воздержании и заимствует у некоторых арабских моралистов составленную в соответствующем духе увещательную формулу.
Основой и целью нравственного самоусовершенствования является любовь к Богу; это и составляет содержание 10-го и последнего отдела, «Schaar Ahabath Elohim» («О любви к Богу»). Чувство любви к Богу вызывается постоянным стремлением души человека среди всех удовольствий и наслаждений, привязывающих его к земле, к источнику ее жизни, где только она и обретает истинную радость и мир даже в том случае, если она подвергалась сильным испытаниям и мучениям. Кто проникнут такой любовью, тот легко принесет за Него любую жертву, требуемую его Богом, причем всякий эгоистический мотив отступит на задний план перед чистотой подобной любви. Примеры такой любви являют Авраам, Иов, Даниил и все святые мученики, преисполненные радости самопожертвования. Для истинно любящих Бога число 613 предписаний Торы представляется слишком незначительным, так как вся их жизнь посвящена Богу, с которым они находятся как бы в единении. Для характеристики единения любящей души с Богом Б. приводит рассказ об одном святом, которого нашли спящим в пустыне и который на вопрос, не боится ли он находящихся в окрестности львов, ответил: «Мне было бы стыдно за моего Бога, если бы я испытывал страх перед какими-либо созданиями, кроме Него». При всем том Б. не настолько односторонен, чтобы советовать вести затворническую жизнь и думать лишь о благополучии души своей. Человек, будь он святым, подобно ангелу, никогда не может сравниться по заслугам с человеком, который старается направить ближнего своего на путь справедливости и любви к Богу. — «Choboth ha-Lebaboth» содержит в себе много драгоценных мыслей и ряд прекрасных изречений. Проникнутая глубоким религиозным чувством, книга эта считалась религиозным сокровищем у средневековых евреев. В сокращенном виде она издавалась неоднократно. Согласно Штейншнейдеру, один такой компендий был составлен в 13-м в. внуком Мешуллама бен-Яков из Люнеля и был выпущен вторым изданием (а не составлен, как думали раньше) Яковом Пан в 1614 г. Другой компендий на дни покаяния был составлен Менахемом ибн-Зерах и включен в его «Zedah la-Derek» (1374). — Сохранились две рукописи «Choboth ha-Lebaboth», одна в Париже, другая в Бодлеянской библиотеке, в Оксфорде; ввиду того, что они значительно разнятся друг от друга, надо полагать, что тут мы имеем две различных редакции. По словам Штейншнейдера (Jew. Quart. Rev., XIII, 452), «рукописи эти готовятся к печати». Иуда ибн-Тиббон перевел первую главу книги для Мешуллама бен-Яков из Люнеля в 1161 г., а остальные части закончил в промежуток 1170 и 1198 гг. Между тем Иосиф Кимхи из Нарбонны также перевел эту книгу, но от перевода сохранилась лишь глава о покаянии, «Schaar ha-Teschubah». Иеллинек издал перевод этой главы совместно с переводом Ибн-Тиббона в 1846 г., в Лейпциге. Яков Роман из Константинополя намеревался издать арабский текст книги с латинским ее переводом (1643 г.). Иехиель Иегуда бен-Иосиф Моисей Левенсон в памфлете, озаглавленном «Chaje Lebaboth», Вена, 1872, и Нью-Йорк, 1885, сделал попытку сравнения переводов с арабским оригиналом (Каирский манускрипт). Ныне (1909 г.) Иегуда (в Берлине) готовит арабск. подлинник Б. к печати. По словам Штейншнейдера, парижская рукопись значительно отличается от текста, с которого переводил Ибн-Тиббон.
Первое издание перевода Ибн-Тиббона вышло в Неаполе в 1489 г.; следующими были: венецианское, 1548 г. (не совсем правильный перевод), и критический перевод с реестром и указателем, Мантуя, 1559 г. Лучшим критическим изданием является напечатанное Исааком Бенъякобом в 1846 г., в Лейпциге; оно основано на 8 рукопис., снабжено кратким комментарием, ценным предисловием и отрывками из перевода Кимхи, изданного Иеллинеком. — Еврейские комментарии к сочинению Б. вместе с текстом появились в нижеуказанном последовательном порядке: 1) «Manoach ha-Lebaboth», соч. Маноаха Генделя бен-Шемария из Польши, Зульцбах, 1691; с переводом на немецкий язык Исаака бен-Моисея, Амстердам, 1716; с немецким переводом Самуила Позена, Фюрт, 1765; 2) «Marpe la-Nefesch», Рафаила бен-Захария Менделя из Франкфурта-на-Одере, Олекниц, 1774; 3) «Тоledoth Ahron» Хаима и Исаака, сыновей Израиля Сомесча; 4) «Needar ba-Kodesch», Моисея бен-Реубен из Юрбурга, Гродно, 1790; 5) «Pat Lechem», Хаима бен-Авраам бен-Арье-Леб Когена, могилевского даршана; издано вместе с текстом, озаглавленным «Simchath Lebab», Coколов, 1803; 6) «Or la-Jescharim», Рафаила И. Флоретенталя, вместе с немецким переводом и текстом, Бреславль, 1836; 7) «Tob ha-Lebanon» Израиля Галеви, Варшава, 1852. На европейских языках имеются переводы: на португальском — Самуила бен-Исаак Аббаса, Амстердам, 1670; на итальянском — перевод 1847 года; на немецком языке — несколько опытов после 1765 года; на испанском — Иосифа Пардо, Амстердам, 1610; на ладино (еврейско-испанском) яз. — Цадика бен-Иосиф Фирмона, Венеция, 1703 г., и Исаака Беллаграде, Вена, 1822; на немецком, кроме вышеупомянутых, — Менделя Е. Штерна, Вена, 1856, и Менделя Баумгартена, с предисловием Авраама Гейгера, Вена, 1854.
Б. находился под сильным влиянием суфиев, теории которых были в его время в ходу. Не заходя так далеко, как они, в отрицании ценности религиозных обрядов и вообще культа, он, однако, не придавал особого значения их точному исполнению. «Законом установлено лишь 613 предписаний; но разум подсказывает нам, что число их бесконечно». Этим именно аргументом суфии сражались со своими противниками, улемами (ср. Von Kremer, Notice sur Schar’any, в Journal Asiatique, 1868, стр. 253). Арабское название 8-й главы сочинения Б. «Muhasabat al-Nafs» («Самоиспытание») напоминает знаменитого суфия Абу Абдаллу Харита бен-Асада (10 в.), который был прозван Аль-Мухасибом («самоиспытатель»), так как, по словам биографов, «он всегда был погружен во внутреннее созерцание» (ср. Гаи Халифа, s. v. Radiah, Абулфеда, Annal. Mosl., II, 201, 698).
Lami в своих «Notices et extraits», XII, 291, описывая жизнь суфиев, говорит: «Суфий стремился к совершенному единению с Богом, как бы к поглощению личности Божеством. Этого можно достигнуть лишь самоотречением, полным равнодушием к внешнему миру и подавлением в себе всех страстей и воли». Б. в последних трех главах своего сочинения часто повторяет эти мысли. В кратком введении к 9-й главе он, между прочим, заявляет: «Так как в предыдущей главе, говоря о самоиспытании, я высказал мысль, что одним из его условий является удаление от мира, то я считаю еще нужным дополнить это указанием на форму, которая должна быть обязательной для людей Закона». Под «людьми Закона», каковые слова неоднократно повторяются в этой главе, Б. имеет в виду суфиев с их аскетизмом. Βο всяком случае Б. сумел отыскать жемчужину в пыли мистической литературы суфиев. Сочинение его оказало благотворное влияние на еврейскую религиозную жизнь в течение ряда столетий. Приводимые им доказательства существования Бога, Его единства, правда, порой заимствованные из арабских источников, главным образом, из энциклопедии Братьев чистоты, стали классическими и оказали влияние на философскую мысль многих схоластиков (см. Фома Аквинский и Fénélon, Oeuvres complètes, II, p. 701 et seq.).
Стиль Б., несмотря на чрезмерное многословие — черта, общая всем арабским философским сочинениям, — отличается ясностью, а порой даже красотой. К сожалению, нельзя того же сказать о еврейских переводах сочинения (следовательно, также и о переводах с еврейского на европейские языки). Иуда ибн-Тиббон переводил слово в слово, зачастую совершенно не стараясь разобраться в мыслях автора, вследствие чего перевод этот стал источником неправильных толкований оригинала. Некоторые места его представляются прямо загадочными, и многочисленные комментарии перевода совершенно простого сочинения, предназначавшегося для широкой публики, не в состоянии правильно объяснить их ввиду допущенных переводчиком ошибок. — Недавно в Парижской Национальной библиотеке нашли рукопись другого философского сочинения Б., «Maani al-Nafs» («Размышления о душе»). На заглавной странице этого весьма древнего манускрипта значится имя Бахьи бен-Иосиф ибн-Пакуда как автора. Возбужденный И. Гуттманом в Monatsschrift, 1897, стр. 241—256, вопрос о подлинности этого сочинения был решен всеми ориенталистами, которые имели случай сравнить эту рукопись с оригиналом «Обязанностей сердца», в положительном смысле (ср. Schreiner, в Zeit, für hebräische Bibliographie, I, 121—128; Кауфман, в Revue des études juives, XXVII, 271; J. Derenhourg, ib., XIX, 306). Философские теории, изложенные в «Размышлениях о душе», находятся безусловно в полном согласии с мыслями, которые зачастую высказываются в «Обязанностях сердца». Влияние неоплатонизма и калама очевидно в обоих сочинениях, и это вне всякого сомнения доказательство, что «Размышления о душе» были написаны не позже 11 в., т. е. в эпоху, в которую жил Б. «Размышления о душе», переведенные с арабского на еврейский язык под заглавием «Torath ha-Nefesch» («Учения о душе») с резюме на французском языке И. Бройде (Париж, 1896), состоят из 21 главы, в которых автор старается согласовать систему неоплатонической психологии с этикой евреев. — Б. в этом сочинении упоминает о двух других своих трудах, из которых второй до нас не дошел: 1) o «Barechi Nafschi», психологической поэме, к которой «Размышления о душе» служат как бы комментарием, и 2) «Alnask wal-nazam fi al-khalikah» («Порядок и постепенность в природе»).
Б., кроме того, сочинил ряд литургических поэм, преисполненных религиозного экстаза; они частью помещены в римском Махзоре, частью сохранились рукописно в Бодлеянской библиотеке, в Оксфорде. Среди них выделяется поэма, начинающаяся словами «Barechi Nafschi», которая была переведена Деборой Аскарелли на итальянский язык в 1601 г.; Иоханан Алатрино в 1628 г. изложил ее содержание на итальянском языке; в книге Михаила Закса «Die religiöse Poesie der Juden in Spanien» дан ее немецкий перевод, а в молитвеннике M. Ястрова она передана на английском языке. Ландсгут в Ammude ha-Abodah, I, 49, Берлин, 1857, дает описание этих литургических поэм. В «Jeschurun» Кобака напечатана составленная Б. селиха (IV, еврейский отдел, 1864, стр. 183, 184). — Ср.: Dukes, Zur Kenntniss der neuhebräischen religiösen Poesie, стр. 85 et seq., 1842; Geiger, Die ethische Grundlage des Buches über die Herzenspflichten, в изд. Баумгартена, ХII—ХХII, 1854; Brüll, Jahrbücher, V, VI, 71 et seq.; Munk, Mélanges, стр. 482, заметка 3; Karpeles, Geschichte der jüdischen Literatur, I, 483—486; Michael, Or ha-Chajim, № 563; Steinschneider, Cat. Bod., p. 780 et seq.; его же, Hebr. Uebersetz., §§ 214—217, и Jew. Quart. Rev., XIII, 452; Kaufmann, Die Theologie des Bahya ibn Pakuda, 1874, в Sitzungsberichte der philos.-histor. Classe der Kais. Académie der Wissensch. in Wien, LXXVII; Rosin, Die Ethik des Maimonides, 1876, стр. 13; Eisler, Vorlesungen über die jüd. Philosophen des Mittelalters, I, 43—57, 1876; I. Reifmann в אוצר הספרות Гребера, 1888, II; J. Guttmann, Monatsschrift, XII, 241—256; Генкель Г., «Первый еврейский философ-моралист рабену Бехай», «Будущность», III, 1902, стр. 132—160. [J. E., II, 447, с доп. А. Д.].
9.