Арабско-еврейская философия — Сочинения евреев, говоривших по-арабски, настолько глубоко проникнуты тем, что принято называть мозаизмом, что это необходимо иметь постоянно в виду при оценке вкладов этих евреев в историю философии. Мозаизм сам по себе едва ли может быть назван философской системой. Он в самом строгом смысле слова был религией закона. Если, как вполне естественно, принимать так наз. Декалог за древнейшую составную часть библейского канона, за религиозный, так сказать, остов мозаизма, то ясно, что в нем слышен лишь голос моральной Воли, говорящей в форме «категорического императива». Моисеева религиозная система отнюдь не была ни продуктом холодного рассудка, каким является греческая религиозная философия, ни пылкой эмоциональной эволюцией вроде браманизма или буддизма, ни, наконец, результатом глубочайшего размышления, подобно учениям Конфуция или Зороастра. Сущность его — повелительные предписания всемогущей Воли, выраженные в резко определенных тонах. Интеллектуальные религии говорят со своими последователями в тоне условном; эмоциональные религии пользуются для этого формами желательного наклонения; мозаизм же, как религия воли или закона, обращается к своим последователям в определенно резких, вполне безусловных повелениях.
Ни в какой другой религии священные книги не заключают в себе столь мало философского элемента, как в еврейском ветхозаветном каноне, и если верно, что всякая религия не что иное, как несовершенная философия, именно философия чувства (Шлейермахер), а не философия ума (Гегель), то мозаизм действительно представляет в достаточной мере несовершенную систему метафизики. Основными элементами в учении мозаизма являются: исторический (кн. Бытия, как попытка истории мироздания; кн. Исхода, как памятник истории национальной и т. д.), поэтический (гимн Деборы, Псалмы, книги Пророков), а также юридический (кн. Исх. и Лев.). Тут нет места философии. Философская окраска двух книг ветхозаветного канона, Иова и Экклезиаста, объясняется безусловно иноземным влиянием: книга Иова (см.) черпает свои мотивы непосредственно из ангелологии и демологии парсизма, Экклезиаст же выдержан в мрачных тонах александрийского эллинизма. Фактическим доказательством нерасположения мозаизма к философии может служить то обстоятельство, что еврейский эллинизм в Александрии, найдя выражение не только в таких случайных и незначительных по величине своей звездах, какими являются Аристей и Аристобул, но и в столь крупной и блестящей личности, какую представляет Филон, процветал только в раннем христианстве, где нашло себе применение и учение о Логосе, тогда как иудаизм оказался совершенно вне сферы философии Филона. Это же обстоятельство объясняет и тот факт, что единственный средневековый еврейский философ, понимавший вполне все историческое значение своего вероучения, Маймонид, весьма мало был осведомлен о существовании Филона и почти ничего не слыхал о сочинениях Флавия Иосифа. Можно без преувеличения утверждать, что весь средневековый иудаизм пребывал в полном неведении относительно Филона, единственного философа древнего иудаизма и притом остающегося, исключая Спинозу, до последнего времени вообще одним из величайших мыслителей. Это обстоятельство тем характернее, что в других областях знания еврейство не может пожаловаться на недостаток в историческом понимании вещей. Философия Филона вовсе не была продуктом иудаизма, а была внесена в него извне: Филон находился безусловно в такой же зависимости от Платона, в какой Маймонид и все арабско-еврейские, за исключением Ибн-Гебироля, были в зависимости от Аристотеля.
Объяснение такого изумительного явления, как холодное и подчас даже враждебное отношение иудаизма как религии к философии, быть может, заключается в том факте, что всякая религия, основывающаяся на законе, тем самым по необходимости авторитетна в своих выражениях. Евреям не приходилось размышлять о первопричине всего существующего. Вавилонское предание перешло к ним в кн. Бытия как догмат, как непреложный член символа веры. Всем прочим религиозным системам приходилось измышлять для себя учение о сотворении и основах мира. В иудаизме оно уже готово. Таким образом, то, что всюду являлось целью и предметом всякой умозрительной философии, именно вопрос о происхождении мироздания, в иудаизме сразу нашло выражение в самом начале Библии.
Здесь уместно упомянуть еще о другом обстоятельстве: из всех древних религиозных систем мозаизм был единственной оптимистическою. Все остальные вероучения прославляли смерть. Мозаизм один только превозносил жизнь: ונהרת נהײם, «избери жизнь» (Второз., 30, 19); соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив" (Левит, 18, 5). В то время как пессимистические религии провозглашают девизом «выбирай смерть, выбирай небытие» (Нирвана), мозаизм, наоборот, не перестает твердить: «выбирай жизнь». «Служите Господу с веселием; идите пред лице Его с ликованием» (Пс., 100 [99], 2), — радостно увещевает псалмопевец. «Не умру я, но буду жить!» — восклицает он же (Пс., 117 [118], 17) в опьянении своим жизнерадостным существованием. Буддизм — религия сострадания, мозаизм же — учение о радости и довольстве всего существующего. Такое вероучение, в котором Господь взирает с удовлетворением на все сотворенное и сопровождает каждый последующий момент его специальным восклицанием «Хорошо! Очень хорошо!», не нуждается ни в какой философии и, следовательно, не вызвало никакой философии. Всякая философия коренится либо в сознании трудности и непостижимости существующего (έπί το ? αυμάζειν, как выражается Аристотель), либо в глубокой неудовлетворенности существующим положением вещей в мире. Ни один из этих мотивов не применим к евреям: для них в этом смысле не существовало ни побуждений теоретического, ни импульсов практического характера. Признавая откровение, они не находили ничего таинственного в сотворении вселенной; при этом же не требовалось никакого решительно корректива в деле управления ею. Их вера, с одной стороны, и беспримерная жизненная выносливость, с другой, иными словами, врожденный евреям оптимизм, закрывали для них все источники философии. Вот почему мы не находим оригинальной еврейской философии, а только либо эллинско-еврейскую (у Филона), либо философскую арабско-еврейскую систему (в Средние века). — В арабско-еврейской философии замечаются четыре типичных момента, которые, впрочем, все находят прообразы у греков. 1) Первым из них является раввинский калам (теология или наука о слове). Он возникает в лице Саадии, достигает своего апогея в Маймониде (в смысле литературного развития) и в Хасдае Крескасе (в спекулятивном отношении), а при Иосифе Альбо опускается до уровня простой риторики. Научными прототипами этой школы были у арабских философов мотазилиты (отрицавшие все ограничительные атрибуты Божества и отстаивавшие Его единичность и справедливость), а у греков Порфирий и так наз. аристотелевская теология, т. е. Эннеады Плотина. Но лишь только стали известны подлинные сочинения Аристотеля, сначала при посредстве арабских обработок, а позже из еврейских переводов, разбавленный неоплатониками настоящий аристотелизм постепенно стал прокладывать себе путь, и были сделаны попытки насадить его в более чистой форме. Подобно тому, как у христианских схоластиков Боэций именуется просто «автором», так и Аристотель получил название הפילוסוף, философа par excellence, у мыслителей арабских и еврейских. Это тяготение к Аристотелю сказалось не менее в области византийской и латино-христианской схоластики, чем в философских системах арабской и еврейской, причем последняя приспособилась к арабским образцам. У арабов стал теперь замечаться непрерывный и последовательный рост в сторону более точного и чистого изложения настоящего учения Аристотеля. Представителями этого движения у арабов являются последовательно Аль-Кинди, Алфараби, Ибн-Сина и Ибн-Рошд, тогда как у евреев им соответствуют примерно Саадия, Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда, Иегуда Галеви, Авраам ибн-Дауд, Маймонид, Герсонид и Хасдай Крескас. Для всей этой плеяды философов Аристотель оставался образцом и вершителем. — 2) Второй школой были караимские последователи калама. Среди них наблюдается аналогичный ход развития. В то время как Давид бен-Мерван аль-Мокаммец (около 900 г.) и специально Иосиф Басрийский основали свою систему исключительно на каламе мотазилитов, последний эпигон их, философствующий караим Аарон бен-Илия из Никомедии (XIV век), возвратился, в своем «Εz Chajim», к Аристотелю.
3) Здесь должно быть отведено место и Авицеброну (Авицебролю), который долго пользовался славой авторитета среди христианских схоластиков и полное тождество которого с еврейским поэтом-философом Соломоном ибн-Гебиролем (умер около 1070 года) было установлено Мунком. Ибн-Гебироль находился под влиянием Платона совершенно в такой же мере, в какой на Маймониде отразилось учение Аристотеля. В сочинении Гебироля «Mekor Chajim» Платон — единственный философ, цитируемый по имени; между тем в «Moreh Nebuchim» Маймонида Платон упоминается только четыре раза на протяжении всего сочинения, причем однажды цитируется его «Тимей» (II, гл. 13; Munk, II, ch. 109), по-видимому, единственное сочинение Платона, несколько знакомое Маймониду. Напротив, Аристотель, которого Маймонид знает основательнейшим образом, именуется «началом» (I, 5), דאש הפילוסוים («главой философов»), а в II, 17 (Мунк, II, XXII, 179) встречается совершенно неосновательное заявление, «что все, чему учит Аристотель относительно подлунных предметов, безусловная истина» (ср. также кн. II, гл. XIX и XXIV).
Отношение Ибн-Гебироля к Платону схоже с его отношением к Филону, причем он даже не подозревает о существовании александрийского мыслителя. Характерной чертой философии обоих является представление о посредствующем существе между Богом и вселенной, между родами и разновидностями. Уже Аристотель формулировал возражение против теории Платона об идеях, указывая, что в ней недостает посредничающего, или третьего, существа (τρίτος άνJ ρωπος) между Богом и вселенной, между формой и материей. Этот «третий человек», это звено между бестелесными субстанциями (идеями) и неодухотворенными телами (материей, μή ο*ν), является у Филона «Логосом», а у Гебироля божественной Волей. Филон придает всей этой проблеме интеллектуальный характер, тогда как Гебироль понимает ее с точки зрения волевой, приближаясь в этом отношении к современным нам мыслителям, вроде Шопенгауэра и Вундта. В конце концов Гебироль испытал совершенно ту же участь, что и его предшественник Филон: его философия не оказала на иудаизм ни малейшего влияния. Евреи его считают поэтом; христианские же схоластики в лице своих двух главных представителей, Альберта Великого и его ученика Фомы Аквината, часто и с благодарностью приписывают ему, как это в свое время делали гностики и отцы церкви — в частности, Климент Александрийский, Ориген и Амвросий — учение Филона о логосе.
4) Каббала, или еврейский мистицизм. Это «тайное учение» всюду признается восходящим к временам самой седой старины. Хотя для подобного утверждения имеются довольно слабые основания, однако некоторые следы каббалистического приема мышления были найдены Франкелем и Мунком у ессеев. Во всяком случае, нельзя отрицать, что сочинение, лежащее в основании Зогара, а именно т. наз. «Sefer Jezirah» («Книга творения»), содержит некоторые данные, относящиеся к довольно древним преданиям.
Что касается философской стороны своего содержания, каббала находится совершенно под влиянием Пифагора или, вернее, неоплатонической школы, подобно тому как иудео-эллинизм отражал на себе влияние Платона, арабско-еврейская же философия — влияние мудреца из Стагиры. В сущности, маловажно, следует ли отнести возникновение еврейской каббалы и христианского мистицизма, т. н. Μυστική θεολογία Дионисия Ареопагита, к периоду на несколько столетий раньше или позже; их жизненными элементами всюду являются числовая символистика пифагорейцев, с одной стороны, и неоплатоническая эманационная теория, с другой. Их отличительной чертой служит соединение указанных обоих элементов. Каббала ищет «средних существ» совершенно таким же образом, как это делают Филон и Ибн-Гебироль, от которых она, быть может, находится в зависимости. Но в то время как Филон усматривает посредствующее начало в божественном Логосе, а Гебироль в божественной Воле, каббала видит это начало в фантастических арифметических выкладках. Бесконечное («En Sof»), или Бог, является основным неизменным единством космоса, вполне идентичным с индусской Нирваной и греческим Πάντα όμού. Дифференциация началась с Адам-Кадмона (см.), состоящего из десяти сияющих сфер, или интеллигенций (сефирот, напр., Keter, Chochmah, Binah, Chesed, Gebura, Tiferet, Nezach, Hod, Jesod, Malkut). Бог сам растворяется в атрибуты. Этот взгляд присущ всему средневековью и является характерной его чертой. Силы природы преобразились в божественные атрибуты, и атрибутивные воззрения заняли место существенных (субстантивных). В то время как в древности каждая сила природы была божеством и монотеизм сгустил все эти божества в одну личность, теперь пришлось преобразовать и низвести силы природы в божественные атрибуты. Триединство, тритеизм, учение о логосе и сефирот — вот лепет языка древней и средневековой мысли, старающейся изобразить соотношение множественности к единству, сил природы к самой природе, божественных атрибутов к самому Божеству.
Впрочем, в истории арабско-еврейской философии каббалисты занимают сравнительно ничтожное место. Их было больше в южной Франции и Лангедоке, чем в мавританской Испании. Самостоятельные каббалистические сочинения составлялись не на арабском языке, хотя на этом языке и писались труды арабско-еврейских ученых; это был родной язык тех, которые некогда жили в мавританской Испании. По-видимому, в употреблении того или другого языка существовала известная, строго определенная система: решения галахические (Саадия Гаон и Маймонид), религиозно-поэтическое творчество (Галеви и Гебироль) и особенно библейская экзегетика (Ибн-Дауд, Герсонид, Ибн-Эзра и Абрабанель) пользовались языком еврейским, тогда как для философских сочинений повсеместно в ходу был язык арабский. Общераспространенный язык казался особенно приспособленным для изложения явлений обыденной жизни. Впрочем, обладая способностью тонко развить философскую терминологию, еврейский язык окончательно достиг этого лишь после того, как школа Тиббонидов закончила свою переводческую деятельность.
Основное различие каббалистов и представителей чистой философии в понимании сущности последней заключается в той роли, которую те и другие приписывают человеческому разуму. Каббалисты отвергают авторитетность умозаключений и обосновываются на предании, вдохновении и интуиции. Мыслители же, которые кладут в основание своих рассуждений требования разума, видят во вдохновении и «интеллектуальной интуиции» качества, присущие одним лишь пророкам; для них же самих и обыкновенных людей разум — первое средство ко всякому пониманию и знанию.
Саадия (892—942) в своем сочинении «Emunoth we-Deoth» (אמזנות זדעזת) выдвигает рациональный характер еврейского вероучения, с оговоркой, впрочем, что разуму приходится уступать, если он оказывается в противоречии с традицией. Догме принадлежит преимущество перед разумом. Так, напр., в вопросе о вечности мира разум, согласно Аристотелю, учит, что мир не имеет начала, что он вовсе не был сотворен. Между тем догма провозглашает миросотворение ex nihilo. Далее, разум признает, также со времен Аристотеля, лишь общий принцип бессмертия; догма же, напротив, настаивает на индивидуальном бессмертии. В обоих случаях разум должен уступить. — В то время как Бахья бен-Иосиф (XI век) в своей книге «Choboth ha-Lebaboth» (הונות הלננות) — сочинении, до сих пор еще пользующемся популярностью у восточных евреев, — занимает весьма враждебное положение относительно рационализма и удовлетворяется лишь академическим морализированием, поэт-философ Иегуда Галеви (XII в.) резко выступает в своем религиозно-философском сочинении «Cusari» против всякого философствования. Таким образом, Галеви стал еврейским Алгаззали, «Уничтожение философов» которого было прототипом «Cusari». Впрочем, нерасположение его к мусульманству и христианству менее резко, чем к перипатетической философии: Галеви склоняется скорее в сторону мистического скептицизма Суфи. По его мнению, ценность человеческого разума не особенно велика; сущность всего составляют внутреннее просветление, эмоциональные видения. «Cusari» представляет интерес, как типичный литературный памятник. Тут выведены представители различных религиозных и философских течений; они спорят перед царем хазарским о соответственных преимуществах тех учений, представителями которых они являются; пальма первенства в конце концов достается иудаизму. Здесь заключается первоисточник для тех работ по сравнительной истории религий, которые впервые изложил француз Jean Bodin (1530—96) в своем сочинении «Heptaplomeres» (частью переведено на немецкий язык Турауером в 1841 году) и которые позже, в наше время, положили начало науке о сравнительном изучении религии. — Однако даже Иегуде Галеви не оказалось под силу приостановить развитие аристотелизма среди евреев, писавших по-арабски. Подобно тому, как у арабов Ибн-Сина и Ибн-Рошд опирались все настойчивее на Аристотеля, этим занимались среди евреев Авраам ибн-Дауд и Моисей Маймонид, сочинение которого «Moreh Nebuchim» осталось основной книгой арабско-еврейского аристотелизма. Комментарии к ней все были написаны по-еврейски (Фалакера, Ибн-Каспи, Моисей Нарбони, Исаак Абрабанель) и захватывали поле значительно более обширное, чем то, на котором работали арабско-еврейские философы; такими мыслителями оказались, впрочем, уже не испанские, но провансальские или португальские евреи. Ввиду этого и аристотелик Лев бен-Гершон (Ралбаг), живший от 1288 до 1345 г. и написавший «Milchamoth Adonai» («Войны Господни»), не может быть здесь предметом характеристики: он был гражданином южно-французского городка Баньоля и писал по-еврейски. Среди схоластиков Леви бен-Гершон (Герсонид) был одним из наиболее передовых мыслителей: он, и он один, имел смелость ставить разум выше традиции или, выражаясь точнее, открыто восстать против теории миросотворения ex nihilo. Равным образом, другой еврейский писатель, Хасдай Крескас (1340—1410), стал так энергично опровергать другой догмат иудаизма, именно учение о свободе воли, что его фактически можно назвать rara avis среди евреев; он так храбро ломал копья за фатализм, что удостоился великой чести быть отмеченным Спинозой. Его «Or Adonai» («Свет Божий») несомненно одно из наиболее оригинальных и независимых сочинений схоластики и притом общей, а не только одной еврейской. Помимо смелости в открытом и безусловном опровержении заявления Маймонида о непогрешимости Аристотеля во всех вопросах, касающихся подлунного мира, Хасдай Крескас имеет за собой еще ту заслугу, что поставил проблему об основных причинах всего существующего на первый план философской спекуляции. Духовная высота, на которую вознесся Хасдай, далеко не была достигнута его учеником Иосифом Альбо, последним еврейским схоластиком на Пиренейском полуострове. В своем сочинении «Ikkarim» Альбо опускается до уровня обычного философствующего ритора и моралиста. Правда, иногда трудно проникнуть в глубину мысли и понять сжатый язык Крескаса; но, несомненно, гораздо труднее проложить себе путь по жалкой болтовне цветистых общих мест у Альбо. — Последние из названных философов писали по-еврейски, и потому едва ли удобно причислить их к арабско-еврейским мыслителям. Зато внимание останавливает на себе здесь главный представитель арабско-еврейской схоластики, Маймонид.
Маймонид, вопреки Аристотелю, цепко держится учения о миросотворении ex nihilo. Бог не только первоначальный двигатель, основная форма, как полагает Аристотель, но сам творец материи. В этом пункте Маймонид ближе подходит к «Тимею» Платона, чем к учению Стагирита. Богу, Всеединому, нельзя приписывать положительные атрибуты. Численность Его атрибутов лишь умаляет понятие Его единичности. Для того чтобы сохранить этот взгляд прочно-неизменным, следует, говоря о Боге, избегать всевозможных антропоморфизмов вроде существования, жизни, власти, воли, знания и т. п., т. е. обычных в каламе положительных атрибутов. Между божественными и человеческими атрибутами сходство лишь внешнее, словесное (омонимное), а не сходство по существу («Moreh», I, 35, 56). Настоящее мнение Маймонида на этот счет таково, что понятие отрицательных атрибутов заключает в себе мысль, что ничто не в состоянии обнаружить истинное естество Господа Бога. Подобно тому, как Кант определил непознаваемость вещи самой по себе, так и Маймонид заявляет, что о Боге можно сказать лишь, что Он существует, но не каков Он. В заключение нужно сказать, что по вопросу об универсалиях — главной проблеме схоластики — Маймонид всецело стоит на почве Аристотеля («Moreh», I, 51; III, 18; тракт. по «Логике», гл. 10) в том смысле, что отвергает реальность общечеловеческого, но видит его истинную сущность лишь в индивидуальности (согласно формуле — «universalia in re»). В своей «Этике» (систематизированной Д. Розиным, 1876) он следует Стагириту, постоянно настаивая на «золотой середине» (μεσότης), а также ставя интеллектуальные добродетели выше этических. Таким образом, арабско-еврейская философия обнаруживает одинаковые с современной ей арабской, византийской и латино-христианской схоластикой стремления — достигнуть соглашения между религией и наукой согласно положению последней в каждый данный момент. — По сравнению с богатством наших современных познаний эта арабско-еврейская философия должна, конечно, казаться малоценной в своем постоянном стремлении к возбуждению и разрешению различных вопросов. Однако не следует упускать из вида двух моментов. Во-первых, при всем блестящем положении современной культуры никак нельзя не признать, что со времен Маймонида мы ни на один шаг не приблизились к правильному разрешению возбужденных им вопросов. Затем, нельзя забывать, что схоластики сохранили человечеству преемственность философской мысли. Без работы указанных арабско-еврейских философов, специально же тех еврейских переводчиков, грандиозное дело которых столь обстоятельно изобразил Штейншнейдер, умственный прогресс Запада навряд ли принял бы то направление, которое ему ныне присуще, и уже наверное не сделал бы тех быстрых успехов, которые стали возможны в этой области в период гуманистов и эпохи Возрождения. Арабско-еврейские философы были гуманистами, носителями культуры в продолжение Средних веков. Они заключили и поддерживали союз единения между арабскими мыслителями, врачами и поэтами, с одной, и латино-христианским миром, с другой стороны. Гебироль, Маймонид, Крескас сыграли огромную роль в преемственности философских знаний: они вдохновили не только таких гигантов христианской схоластики, какими являются Альберт Великий и Фома Аквинат, но свет их мысли проник глубоко также в философию новейшего времени. Лейбниц отзывается о Маймониде с не меньшим уважением, чем Спиноза о Крескасе. Моисей Мендельсон и Соломон Маймон, два еврейских друга Иммануила Канта, исходили из положений арабско-еврейской философии, как и Барух Спиноза. Достаточно характерным для единения интеллектуальной преемственности между мыслями древнего и нового времени является то обстоятельство, что того же Соломона Маймона, принявшего имя Маймона исключительно из преклонения перед Маймонидом, с благодарностью очертил Кант в одном письме своем к Маркусу Герцу, называя его критиком, который лучше всех понял и глубоко проникся его «Критикой чистого разума».
В истории философии евреи играют лишь второстепенную роль, будучи передатчиками мысли, апостолами культуры, типичными представителями непрерывной интеллектуальной преемственности человечества. Первый еврей, бывший первоклассным философом, Спиноза, развил свою систему не в качестве еврея, а сделал это вроде того, как Декарт, бывший мыслителем-французом и католиком, и Лейбниц — протестантом и немцем. Философия все более и более определенно освобождалась от всевозможной сектантской и националистической узости и, подобно науке вообще, стала все более космополитичной. Арабско-еврейская философия была последним этапом на пути той философской эволюции, которая может быть названа еврейской. В настоящее время есть философствующие евреи, но нет еврейских философов. — Библиография см. конец статьи Арабская философия и ее влияние на иудаизм [статья L. Stein’a, в J. E., II, 47—49]. [Не вполне разделяя точку зрения талантливого автора на роль неоплатонизма в еврействе, мы рассмотрим этот вопрос в статье Религиозная философия (см.). — Прим. ред.]
4.