Апокрифы (от греческого слова άπόκρυφος — скрытый, сокровенный) — сочинения, признанные христианскою церковью священными или полусвященными и включенные в переводный христианский канон Св. Писания, но не вошедшие в оригинальный библейский канон на еврейском языке и не признаваемые еврейством. Главное затруднение в установлении понятия «апокрифов» заключается в том, что различные вселенские соборы и разные христианские церкви признавали и признают из числа писаний, не входящих в состав еврейского библейского канона, апокрифическими то те, то другие книги, а различные библейские кодексы на греческом, латинском, эфиопском и др. языках заключают в себе разное количество этих книг. Так, напр., эфиопская церковь, исповедующая греко-кафолическую веру, включает «Книгу Юбилеев», «Эноха» и Paralipomena Jeremiae (эфиопская кн. Баруха), римско-католическая церковь совершенно исключает их из библейского канона, а протестантская помещает их среди «Псевдоэпиграфов» (см.), равных по святости апокрифам. В некоторых изданиях Вульгаты (см. ) имеются III и IV кн. Эзры и «Молитва Манассе», которых римско-католическая церковь не признает священными, а в древнейших кодексах Септуагинты «Sinaiticus» и «Alexandrinus» (IV и V вв. по P. Хр.) имеется IV кн. Маккавеев, обыкновенно причисляемая к псевдоэпиграфам. Св. Иероним в своем Prologus Galeatus считает апокрифическими все писания этого рода, не вошедшие в еврейский канон; тем не менее, он к ним относится, как к текстам священным (так, он цитирует кн. Иисуса, сына Сирахова, как «Священное Писание») и в свой латинский перевод Библии, известный под именем Вульгаты, включил все те книги, которые мы теперь привыкли называть «апокрифами». Это включение было решающим для римско-католической и греко-кафолической (православной) церквей. A бл. Августин, который участвовал в Вселенском соборе 393 года, защищал канонизацию лишь большинства этих книг (Иисуса, сына Сирахова, Мудрости Соломона, Тобия, Юдифи и I и II книг Маккавеев) и называл «апокрифами» в презрительном смысле еретические и зловредные книги. Окончательно канонизированы были апокрифы, заключающиеся в Вульгате, католическою церковью лишь на Тридентском соборе (1546). Протестантская же церковь не признала их каноническими, и Лютер хотя и включил их в свой полный перевод Библии (1534), снабдил их надписью: «Апокрифы, т. е. книги, которые не уподобились Священному Писанию, но которые полезно и хорошо читать». Этим он отделил апокрифы от книг еврейского канона, которые признаны им священными, с одной стороны, и от псевдоэпиграфов, которые он совершенно исключил из протестантского канона, с другой. С первого взгляда это деление кажется произвольным: вошедшая в еврейский канон книга Даниила может считаться псевдоэпиграфом в не меньшей степени, чем Мудрость Соломона или Книга Баруха, вошедшие в апокрифы, а признанные псевдоэпиграфами Ascensio Jesajae или IV книга Маккавеев могут считаться А. наравне с Сусанной или Посланием Иеремии. Но это разделение необходимо не только потому, что православная и католическая церкви канонизировали только апокрифы и тем отделили их от псевдоэпиграфов, а протестантская церковь отделила их также и от еврейских канонических книг, но и потому, что апокрифы в совокупности своей отличаются как от еврейских книг, так и от псевдоэпиграфов по своему содержанию и по духу.
От священных книг еврейского канона А. отличаются тем, что те из них, которые являются действительно историческими произведениями (I и II книги Маккавеев) или же носят имя своего действительного автора (Иисус, сын Сираха), не скрывают своего весьма позднего происхождения, а столь же поздние книги еврейского канона (Когелет, Даниил) претендуют на большую древность и выставляют в качестве своих авторов людей, живших по крайней мере до Эзры. Другие апокрифические книги (Тобий, Юдифь, Сусанна и др.) носят слишком явный легендарный характер и поражают обилием анахронизмов: так, напр., в Книге Юдифи Навуходоносор царствует в Ниневии (а не в Вавилоне) еще в то время, когда иудеи уже успели вернуться из Вавилонского плена, построить второй храм и иметь первосвященником Иоакима, который жил после Зерубабеля! — Остальные же апокрифические книги (Послание Иеремии, Сон Мардохея, Молитва Манассе и др.) являются просто добавлениями к книгам еврейского канона. От псевдоэпиграфов А. отличаются тем, что не носят апокалиптического и эсхатологического характера. Нет в них также мнимых видений и прорицаний, так называемых vaticinia post eventum, и очень мало места уделяется мессианству в связи со всей сложной эсхатологией (см.), которою переполнено подавляющее большинство псевдоэпиграфов. Апокрифы почти все древнее псевдоэпиграфов, почти все написаны до разрушения второго храма, а потому нет в них ни отчаяния, вызванного этим грозным событием, ни мессианических и загробных утешений, которые стали необходимы после страшной катастрофы. Кроме всего этого, и еврейская пропаганда среди язычников, играющая столь видную роль в псевдоэпиграфах, занимает в апокрифах незначительное место. Наконец, в то время как из псевдоэпиграфов ничего не сохранилось в еврейском оригинале и почти все они остались неизвестными средневековому и новому еврейству до самого последнего времени, апокриф Бен-Сиры сохранился по-еврейски хоть отчасти, а апокрифы Тобий, Юдифь и Мудрость Соломона были переведены на еврейский язык и даже на немецко-еврейский и испанско-еврейский жаргоны и некоторые из них неоднократно печатались, начиная с XVI века, пока, наконец, все апокрифы не были переведены с греческого на еврейский язык Исааком Зекелем Френкелем (см.) под именем כתובים אחרונים (Лейпциг, 1830), после чего они выдержали многочисленные издания и стали почти настольной книгой для читающей по-еврейски публики. Все это является достаточным основанием к тому, чтобы и в еврейской литературе апокрифы занимали особое место среди многочисленных еврейских внеканонических книг и чтобы они не смешивались с псевдоэпиграфами. — Талмуд не различает между отдельными группами внеканонических книг. В Мишне (Сангедрин, X, 1) таннай р. Акиба (1-я половина II христианского века) считает среди тех, которые потеряли право на загробную жизнь (חלק לעולם הבא), и читающего внеканонические книги (בספוים החיצזנים אף הקזוא). Слово חיצזנים (внешние) обозначает здесь, очевидно, то же самое, что у древних христианских писателей слова εξω, extrinsecus, extra (вне, внешний), употребляемые по отношению к несвященным книгам. Вавилонская гемара (Сангедрин, 100б) поясняет слова בספוים החיצונים словами בספרי מינים — «еретические книги», т. е. антиномистско-сектантские вообще и христианские в частности. Аморай р. Иосиф (конец III христианского века) говорит: «И Бен-Сиру (Иисуса, сына Сирахова) нельзя читать» (там же). Иерусалимская гемара (Сангедрин X, 1, 28а) поясняет слова החיצונים בספוים так: «Внеканонические книги, как, напр., книги Бен-Сиры и книги Бен-Лааны; книги же Гомера (המיוזם, см. ниже) и книги, написанные после них, можно читать, все равно как письмо», т. е. так как последние не претендуют на каноническую святость, их частное чтение столь же мало воспрещено, сколько чтение письма. — В Мидраше (Когелет-рабба, XII, 12) мы находим следующее: "Кто вносит в свой дом больше 24 (канонических) книг, вносит разлад (מהזמה) в свой дом, напр. книги Бен-Сиры, Бен-Тиглы и Бен-Лааны. A почему? — Потому что сказано (Когелет, XII, 12): «И много чтения утомляет плоть»; их можно читать, но не утомлять ими плоть (т. е. нельзя изучать их основательно, как канонические книги). О книгах Бен-Тиглы и Бен-Лааны нам почти ничего не известно (см. Бен-Лаана); книги המיוזם или המיום упоминаются также в Мишне (Ядаим, IV, 6) как лишенные всякой святости, но неизвестно, подразумеваются ли под ними книги Гомера (המיוזם), как уже читал р. Гай-Гаон, или же книги Гермеса (הומים; см. Гомер в Талмуде). Во всяком случае амораи (а не таннаи) считают между внеканоническими и воспрещенными книгами также апокрифическую книгу Бен-Сиры. Однако Бен-Сира часто цитируется в Талмуде с вводными формулами, установленными для библейских стихов (דכתיב, שנאמר), один же раз (Баба Кама, 92б) он даже прямо назван агиографом (см. Сирах). Таким образом, трудно предположить, что и таннай р. Акиба отождествляет Бен-Сиру с םפרים חיצונים и с «еретическими книгами», ибо эти последние упоминаются в одной Барайте (Шаббат, 116а) наряду с גליזנים (= евангелия или христианские апокалиптические книги; H. P. Chajes, La lingua ebraica nel cristianismo primitive, Firenze, 1905, p. 9), а современники р. Акибы р. Тарфон и р. Исмаил считают их зловреднее языческих книг, так как они полны ереси и восстанавливают Бога Израиля против народа своего. Все это совершенно неприменимо к А. вообще и к Бен-Сире в частности. И действительно, Тосефта (Ядаим, II, 17) различает между еретическими книгами, זספוי גליזנים מינים, с одной стороны, и книгами Бен-Сиры, ספרי בן סירא — с другой: прикосновение к канонизированным книгам делает руки ритуально нечистыми (см. Канон); «евангелия же и еретические книги (מיניכ הגליזנים זסיפוי) не сообщают рукам нечистоты; книги Бен-Сиры и все книги, написанные после них, не делают рук нечистыми». Последние слова Тосефты несомненно относятся к нашим апокрифам, которые все написаны после «Мудрости Иисуса, сына Сирахова». А., таким образом, отделяются от еврейских канонических книг, с одной стороны, и от христианских и вообще еретических книг, с другой. По-видимому, по отношению ко всем А. преобладало в талмудическое время мнение, высказанное в вышеприведенном Мидраше: они были объявлены внеканоническими, и вследствие этого было воспрещено публичное чтение из них в синагогах, но частное чтение их было дозволено, как доказывают цитаты из Бен-Сиры в Талмуде. Совершенно воспрещено было лишь чтение «еретических книг» еврейских антиномистов и иудео-христиан. Кроме термина ספוים חיצזנים, мы часто встречаем в Талмуде термин גנז (спрятать, изъять из обращения) по отношению к некоторым каноническим книгам. Так, напр., говорится в Талмуде: «Мудрецы хотели изъять из обращения книгу Когелет» (בקשז חכמים לגנזן ספו קהלת) «и книгу Притчей Соломоновых они также хотели изъять из обращения» (Шаббат, 30б), и если бы не Ханания бен-Хизкия, «была бы изъята из обращения книга Иезекиила» (там же, 13б; Хагига 13б; Менахот, 45а). Этот еврейский глагол גנז многие отождествляют с греческим άπόκρύπτειν, производным от которого является άπόκρυφος. Соответствующая последнему греческому слову еврейская форма גנװים имеется в Aboth di r. Nathan, I (в обеих версиях): שהם משלים בראשזנה, משלי זשיױ השירים זקהלת גנװים :זעמדז זגנװ תזתס היז אזמוים, זאין מן חכתזבים («Сначала говорили: Притчи Соломоновы, Песнь Песней и Когелет изъяты из обращения, ибо они лишь притчи и не принадлежат к Св. Писанию»). Это-то слово גנזױם соответствует, по мнению многих, слову άπόκρυφα. Против этого возражают, что, во-первых, άπόκρύπτειν по-еврейски не גנז, а החכיא, חםתיו и т. под., а во-вторых, наши апокрифы нигде не называются в Талмуде גנזױם: это слово употребляется лишь по отношению к каноническим книгам, которые по некоторым причинам хотели утаить от народа. Но эти возражения кажутся нам недостаточно вескими. Во-первых, в Талмуде (Песахим, 56а) говорится, что царь Хизкия «изъял из обращения книгу лекарств» (גנז ספו ופואות); таким образом, слово גנז употребляется и по отношению к неканонической книге. Во-вторых, талмудический кодекс Карльсруэ имеет относительно Бен-Сиры следующую фразу: «Хотя наши мудрецы и изъяли из обращения (גנװ) эту книгу» и т. д. Таким образом, по отношению к апокрифу Бен-Сиры употребляется слово גנז, и весьма вероятно, что греческое άπόκρυφα βιβλία является переводом еврейского ספרים גנוזים. — Причины невключения А. в еврейский канон различны. Некоторые из них, не претендующие на древность, как Бен-Сира и книги Маккавеев, не могли быть канонизированы, так как по Талмуду (Тосефта Сота, ХIII, 2; Сота, 48б; Сангедрин, 11a; Иома, 9б; Баба Батра, 14б) инспирация (וזה הקזדש) прекратилась вместе с пророками Хаггаем, Захариею и Малеахи (см. Канон). По той же причине не были канонизированы и легендарные книги вроде Тобия и Юдифи как ничего общего с пророками и с библейской историей не имеющие. Другие же, которые выдавались за произведения древнейших мудрецов и пророков (Мудрость Соломона, Послание Иеремии и др.) или же за добавления к библейским рассказам (добавления к кн. Эсфири и к кн. Даниила, Молитва Манассе), были отвергнуты потому, что еврейские канонизаторы, как явствует из вышеприведенного Мидраша, старались по возможности ограничить число священных книг. Эта ограничительная тенденция нашла выражение и в самом каноне — в последних стихах Когелета (XII, 11—12), в которых предостерегается от «сочинения бесконечного множества книг». Канонизаторами руководил в данном случае весьма здравый инстинкт: они включили в канон лишь то, в чем можно найти какую-либо новую сторону еврейского национального творчества. Апокрифы же, являясь подражаниями Библии и добавлениями к ней, ничего существенно нового в сокровищницу еврейской письменности не вносят: книги Маккавеев важны для истории, но не имеют большой религиозно-этической ценности [Это объяснение автора нельзя считать достаточно обоснованным. Религиозно-этическая ценность Маккавеевых книг, в которых еврейский народ впервые выступает на историческую арену в роли мученика за идею, во всяком случае не ниже ценности книги Эсфири, где религиозный элемент почти отсутствует. Да и сами маккавейские войны представляли небывалое раньше в истории явление. Они были ведены не с завоевательной целью, даже не во имя политической самостоятельности, а для защиты духовного достояния народа. Политическая самостоятельность пришла сама собою впоследствии. Истинная причина невключения Маккавеевых книг в канон лежит в том, что последний установлен был фарисеями, а фарисеи всегда относились враждебно к дому Хасмонеев, слава которых увековечивается в этих книгах. По той же причине во всей талмудической литературе не сохранилось ни одного воспоминания, благоприятного для Хасмонеев. — Ред.]; Мудрость Иисуса, сына Сирахова, и Мудрость Соломона ничего действительно нового и важного с еврейской религиозно-философской точки зрения к Притчам Соломоновым и к Когелету не добавляют; основная идея книги Тобия имеется в книге Иова, а Кн. Юдифь напоминает историю Деборы и Иаели с Сисарой (Кн. Суд., гл. V). Точно так же нет почти ничего нового в остальных апокрифических легендах, «посланиях» и «молитвах» с точки зрения религиозного, этического и философского творчества еврейского народа. Вот почему канонизация таких книг считалась еврейскими мудрецами невозможной.
Вышесказанным объясняется также, с одной стороны, происхождение A., а с другой — значение их. Своим происхождением они обязаны либо крупным событиям эпохи второго храма (Книги Маккавеев), либо непосредственному, более или менее самостоятельному творчеству выдающихся людей этой эпохи (Бен-Сира), или же, наконец, внутренней потребности богобоязненных и воспитанных на священных книгах иудеев конца эпохи второго храма восполнять библейские пробелы; напр. в кн. Иеремии часто упоминается о лучшем и ближайшем ученике пророка, Барухе бен-Нерии. Ученик пророка несомненно — так рассуждали во времена второго храма — и сам был пророком; а между тем от него пророческой книги не осталось — и вот возникает книга Баруха, соответственно обстоятельствам его времени, духу и настроению. — Во II Хрон., 33, 11—13 рассказывается, что иудейский царь Манассе, неблагочестивый сын благочестивого Хизкии, был увезен пленником в Вавилон, где он раскаялся в грехах и обратился к Богу, который внял его молитве и вернул его в Иерусалим. Между тем содержания молитвы там нет — а потому возникает «Молитва Манассе». — В кн. Даниила (гл. III) рассказывается, как три отрока были брошены в огненную печь, но огонь пощадил их по велению Божьему; несомненно, дело не обошлось без молитвы со стороны отроков, которые находились в такой опасности, а между тем об этой молитве ничего не говорится в кн. Даниила, и вот появляются «Молитва Азарии» и «Славословие трех отроков». — В библейской книге Эсфирь все происходит естественным образом, без вмешательства сверхъестественных сил, так что даже имя Божие не упоминается в этой книге; кроме того, в ней (III, 12—15 и VIII, 9—14) говорится о приказах персидского царя против и на евреев, текста же этих приказов нет в ней, и вот появляются «Сон Мардохея» и «Послание Агасвера». О фальсификации здесь не может быть речи: древние смотрели на авторство иными глазами, чем наши современники. — Другие произведения апокрифической литературы, как, напр., книги Тобия и Юдифь, имеют целью доказать, что личная добродетель иудеев раньше или позже вознаграждается Богом (Сусанна, Тобий) и что национальная добродетель иудейского народа приводит к его конечному торжеству (Юдифь). Такие книги были необходимы во дни великих испытаний, которым подвергались как рассеянные по всему древнему миру иудеи, так и иудейское государство, начиная с греческого владычества и кончая разрушением второго храма. Это время (приблиз. от 280 г. до P. Хр. до 70 г. по P. Хр.) и есть время возникновения апокрифов (о времени появления каждого апокрифа в отдельности см. соответствующую статью). — Значение же А. громадно как с политико-исторической, так и с культурно-исторической точек зрения: благодаря книгам Маккавеев мы имеем настоящее представление о великой иудейской освободительной войне, начиная с Селевка IV и кончая восшествием на княжеский престол Иоанна Гиркана. Благодаря Бен-Сире мы ближе знакомимся с экономическою и культурною жизнью Иудеи времен греческого владычества; а благодаря таким произведениям, как Юдифь и Тобий, мы узнаем, какую роль играли в Иудее к концу эпохи второго храма религиозные обряды, с одной стороны, и ангелология и вера в загробную жизнь — с другой. Однако уже выше было замечено, что религиозного, этического и философского и даже художественного творчества в апокрифах нет. Авторы их являются эпигонами по отношению к авторам канонизированных книг еврейской Библии. Нет в них и следа великой духовной мощи пророков, которые громят и изобличают сильных мира сего их времени и, как огнедышащие горы свою лаву, извергают проклятия на головы притеснителей их народа. A потому апокрифы были у евреев если не в загоне, то в пренебрежении. Единственный апокриф, который имеет самостоятельное значение до известной степени, — Бен-Сира — был читаем и цитируем в оригинале вплоть до XII века. Остальные А., как менее значительные, в еврейском оригинале не сохранились вовсе и лишь начиная с конца Средних веков переводятся с языков сирийского, греческого, латинского или немецкого. Апокрифов насчитывают обыкновенно 15 (здесь они даются в порядке כתזכים אחוזנים, с опущением Эзры III и IV, не канонизированных римско-католическою церковью и не вошедших в еврейский перевод апокрифов): I кн. Маккавеев; II кн. Маккавеев; Послание Иеремии; Мудрость Соломона; Разрушение Бела; Дракон в Вавилоне; Сусанна; Юдифь; Мудрость Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сира); кн. Баруха; Тобий; Сон Мардохея и Послание Агасвера; Молитва Манассе, царя иудейского; Молитва Азарии в огненной печи; Славословие трех отроков. Каутш в своем немецком издании апокрифов (E. Kautzsch, Die Apocryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen, 1900, I) причисляет к апокрифам и III Эзры и III кн. Маккавеев. Все эти А. разделимы по общему содержанию своему и отчасти по их первоначальному языку (который, к сожалению, не всегда можно установить) на две неравные части: на иудейско-палестинские и иудейско-эллинистические произведения. К первым принадлежат несомненно: I кн. Маккавеев, Юдифь, Мудрость Иисуса, сына Сирахова, Тобий и, по всей вероятности, также кн. Баруха, обе Молитвы и Славословие; к последним принадлежат несомненно: Мудрость Соломона, Послание Иеремии, Сон Мардохея и Послание Агасвера и, по всей вероятности, также Разрушение Бела и Дракон в Вавилоне (насчет Сусанны мнения разделяются). Иудейско-палестинские произведения имеют целью прославление деяний предков или религиозно-нравственные наставления и предназначены для иудеев, живущих на своей земле, вдали от непосредственного давления язычества. Иудейско-эллинистические же произведения имеют целью укрепить иудеев, рассеянных среди язычников, в вере в Бога Израиля и в презрении к языческим богам и к грубой силе язычников. С этой целью последние произведения зло высмеивают языческих богов и указывают на случаи чудесного спасения Израиля от врагов-язычников. Пропаганда иудаизма среди язычников занимает даже в этих произведениях незначительное место (Мудрость Соломона). — В частности, А. делятся на следующие 4 категории: 1) Исторические апокрифы: I и II кн. Маккавеев (по Каутшу и III Эзры и III кн. Маккавеев); 2) Религиозно-нравственные повествования: Юдифь, Тобий, Сусанна; 3) Добавление к еврейским каноническим книгам: Послание Иеремии, кн. Баруха, Разрушение Бела, Дракон в Вавилоне, Сон Мардохея и Послание Агасфера, Молитва Манассе, Молитва Азарии и Славословие трех отроков; 4) Дидактические произведения: Мудрость Иисуса, сына Сирахова, и Мудрость Соломона. — Это разделение не всегда может быть строго проведено, так как повествования содержат и дидактические части, но в общем его следует держаться. — Ср.: Е. Schürer, статья «Apocr. des Alten Testaments» в Protest. Realencycl., 3 Aufl., I (1896), 622 ff; O. Zöckler, Die Apocr. des A. T. etc., Bonn, 1891; George F. Moore, Apocr., в Jew. Enc., II, 1—6; E. Schürer, Gesch. des jüdischen Volkes etc., III, 3, 135—146; 157—166; 167—181; 325—345; 359; 367; 377—383; יוםף קלוזנר ספרים חיצונים (120—95 стр.; זזאושא תום ז, חזבות לדזזמא, אוצר היהדות). — Тексты А.: А, Fabricius, Codex pseudepigraphus Veteris Testament Hamburg, 1713—1722; O. F. Fritzsche, Libri apocryphi Veteris Testament graece, Lipsiae, 1871; E. B. H. Swete, The Old Testament in Greek according to the Septuagint, 3 vols., 2d ed., Cambridge, 1895—1899, III. — Вышеупомянутый немецкий перевод под редакцией Каутша (Apocryphen u. Pseudepygraphen des A. Testam. I) снабжен весьма важными введениями и примечаниями. Еврейский перевод И. З. Френкеля под именем כתובים אחרונים, 1830, снабжен введениями в Бен-Сире И. Л. Бен-Зева и к Мудрости Соломона Н. Г. Вессели (3 издание — Варшава, 1902).
И. Клаузнер.2.