Антропоморфизм и антропопатизм (ανθροπος «человек», μορφή «форма», πάθος «чувство») — приписывание Божеству человеческого образа или человеческих чувств и страстей. Такое представление о Боге столь же старо, как и сама религия. Если, как правильно замечает Целлер (Philosophie der Griechen, 2 изд., III, 306), в основании каждой концепции Божества лежит какой-нибудь действительный факт; если каждая такая концепция есть умозаключение от вещей или явлений, как мы их воспринимаем, к их абсолютному основанию или смыслу; если, наконец, содержанием всякого более точного определения природы этого абсолюта могут служить только данные сознания, факты внутреннего или внешнего опыта, то тогда приписывание Божеству человеческих свойств находит вполне удовлетворительное объяснение. Ничто другое не имеет для нас такого важного значения, как наше сознание, наша способность ощущать, чувствовать, мыслить и т. д. Поэтому, стремясь определить природу Творца всех вещей, мы приписываем Ему самые ценные черты, которые встретились нам в нашем опыте, и представляем это себе таким образом, что мы владеем этими чертами не во всей их полноте, а, так сказ., «только сегментами их круга», тогда как Он обладает ими во всей их полноте, всем кругом. По отношению к первобытным религиям оказывается безусловно верною известная эпиграмма: «человек создал богов по образу и подобию своему». Антропоморфизм поэтому встречается у всех древних народов, не исключая даже самых передовых. До великой реформы, произведенной пророками, даже ягвеизм не был свободен от антропоморфизма. Библейские выражения, носящие антропоморфический характер, как, напр., рука, нога, рот, уши, глаза Бога, или те выражения, в которых Бог представлен как разговаривающий, прогуливающийся, смеющийся, бесспорно, только описывают Божественную активность, Его живую творческую деятельность в наивной форме, в образах, заимствованных из сферы человеческой жизни. Но такие выражения никогда не вошли бы в употребление, если бы не существовало времени, когда человек представлял себе Бога в телесном, человеческом виде. Что эти наивные выражения употреблялись не только в доягвеистическом периоде, доказывается многочисленными библейскими выражениями. Бог прогуливается в раю во время прохлады дня (Бытие, 3, 8); Он пишет своей собственной рукой на каменных скрижалях (Исход, 31, 18). В Библии встречается много подобных выражений. Тем не менее, это же самое антропоморфическое или, точнее, антропопатическое представление о Боге, это приписывание Божеству человеческих страстей заключало в себе зародыши эволюции представления о Ягве как о племенном только божестве в представление об универсальном, этическом Божестве. Именно это представление о Ягве как о личности, которой поистине «ничто человеческое не чуждо», ни гнев, ни милость, ни любовь, ни ненависть — именно это представление, правда углубленное и облагороженное, необходимо вело к пророческому взгляду на Бога, к учению о святом, духовном Существе, которое, с одной стороны, поддерживает Своим активным вмешательством строй и порядок мироздания, а с другой стороны, руководится в Своих отношениях к личности и народам не произволом или скоропреходящими настроениями, а вечным Божественным законом. Это более высокое представление пророков о Божестве определило также и их отношение к антропоморфизму и антропопатизму. Несколько мест из Осии, одного из первых пророков, пророчества которого сохранились в Библии, могут послужить иллюстрацией этого отношения. «Работа художников», «телец Самаримский» — вот некоторые из тех эпитетов, которыми наделяет пророк почитавшиеся народом изображения Ягве (Ос., 8, 4, 6; 10, 5; 13, 2)[1]. Утешая народ изображением его возрождения в будущем после его возвращения к Богу, пророк возвещает от имени Ягве: «Но я Бог, а не человек» (Осия, 11, 9). Ягве стоит так высоко над всем земным, что исключает всякую мысль об изваянии или изображении Его, ибо это поставило бы Его в ряду телесных вещей. Его природа так отлична от природы человека, что между ними не может быть никакого сравнения. Человеком может овладеть сострадание или раскаяние, Ягве же тверд в своих решениях: «ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (I Сам., 15, 29). Исаия был более счастлив в деле своей упорной борьбы против поклонения телесным изображениям Божества. Он побудил Иезекию разрушить медного змия, сделанного, по народному преданию, самим Моисеем (II Цар., 18, 4). A раньше пророков даже царь Давид, «человек по сердцу Богу», как в старину Лабан, имел у себя в доме teraphim (домашние идолы в виде человека, служившие домашними оракулами; I Сам., 15, 13, 16; Быт., 31, 19). — Новое возвышенное представление пророков о Ягве как об этическом Существе, которое благодаря Своей этической природе вступает в известные отношения с людьми, несмотря на Его возвышенность и непостижимость, — это новое представление получило очень важное значение в истории развития еврейской религии. С установлением господства закона (Торы) мало-помалу прекращаются непосредственные отношения между Богом и человеком; это потому, что закон предполагал в качестве постулата трансцендентность Бога. В некоторых книгах Ветхого Завета заметно поэтому нерасположение к тому, чтобы привести Творца в непосредственные сношения с Его созданиями. Бог уже Сам больше не показывается народу — как это в самых ярких красках описывается в источниках более древнего происхождения, а вместо того показывается Его «слава» (Иех., 16, 7, 10, 11, 34 и сл.; Лев., 9, 23; Числ., 14, 10; 17, 19), уже не сам Ягве пребывает в скинии — там пребывает Его «имя» (שם; Второзак., 12, 5, 11; 16, 2, 6, 11; 26, 2); в храме также пребывает Его имя (II кн. Цар., 23, 27; II Хрон., 20, 9; 33, 7). Ср. Гинцбургер, Anthropomorphismus, стр. 262 и сл.
Очевидно поэтому, что теологическая проблема антропоморфизма, т. е. тенденция интерпретировать в духовном смысле те места в Библии, где Бог трактуется как телесное Существо, так же стара, как сама еврейская теология: очевидно, существует определенная метода в постоянном стремлении «соферимов» (סזפוים) подставлять новые слова вместо найденных в древних источниках старых слов или видоизменять некоторые рассказы. Такую ревизию текста мы видим, напр., в так назыв. «жреческом кодексе», где постоянно опускаются все теофании, а вместо них ставится «слава» или «присутствие» Бога. Тенденция не оскорблять Божества антропоморфическими выражениями усилилась с течением времени, и впоследствии стали избегать употребления имени Ягве: чувствовалось, что оно, в противоположность всем другим употребляющимся в Библии названиям Божества, представляет просто собственное имя (см. Адонай). Нерасположение к антропоморфизму оказало очень сильное влияние на членов «Большого собрания» при составлении ими канона Священного Писания. Чем больше возрастала вера в букву, тем ревностнее старались духовные вожди Израиля привести Писание в гармонию с своими более чистыми религиозными и этическими воззрениями. По мнению А. Гейгера, старому наивному еврейству не казалось странным обещание Бога «Я буду пребывать вместе с вами» в обетованной земле, לשבן אתכם בה (Числ., 14, 30), и соответственно этому читали — Lischkon itchem bah или אתכם זאשכנה у Иерем. 7, 3, читали — Wa-eschkena itchem. Следующие поколения не могли помириться с таким выражением и путем незначительной перемены в произношении видоизменили данную фразу, которая приняла следующий вид: "Я вас поселю в ней לשכן אתכם, leschaken etchem, или «Я вас оставлю жить» (זאשכנה אתכם — waaschakna etchem). Любимое выражение древних библейских писателей «увидеть Бога» путем незначительного изменения в гласных знаках (ידאה, jeraeh вместо jireh, Исx. 34, 23; Второзак., 16, 16) преобразилось и обратилось в «явиться перед Богом». Эти и другие подобного рода изменения, внесенные в Св. Писание (см. Гейгер, «Urschrift», стр. 318 и сл.), показывают, что «соферы» старались исключить из рассказов о Боге все чисто человеческие черты, хотя бы для этого пришлось иначе интерпретировать Библию. Тем не менее, антропоморфизмы и даже антропопатизмы, если только они не были слишком грубы и очевидны, не казались им особенно серьезным затруднением. Между восемнадцатью «Tikkune soferim» («Исправления книжников или писцов»), приведенными в Мехилте (Исх., XV, 7, изд. Фридмана, 39а), лишь немногие представляют исправления действительно антропоморфических выражений; напр. первоначальную фразу «Господь стоял еще пред Авраамом» они исправили в «Авраам стоял еще пред Богом» (Бытие, 18, 22); или «Кто коснется вас, коснется зеницы ока Моего» они изменили в «зеницы ока своего» (Захар., 2, 12). Другие исправления не имеют отношения к А. Между тем Мехилта является древнейшим источником, из которого мы узнаем об этих исправлениях. Древнейшие Таргумы придерживаются того же принципа, что и «соферимы», но ввиду того, что им не приходилось исправлять самый текст, а лишь перевод, то они проводят это исключение А. с гораздо большей настойчивостью и последовательностью Всюду, где в еврейском тексте употребляется выражение «рука Божия», יד יהזה, в смысле наказания, Онкелос переводит его описательно словами «поражение, исходящее от Бога», מחא מן קדם נ״י (напр., Иcx. 9, 3), или в том же смысле «Я прострю Свою руку» он переводит «Я пошлю поражение, исходящее из Моей силы», מהת גבזרתי (Исх., 3, 20). Иногда он слово «рука» передает через «слово», מימדא (Logos), напр. выражение «Разве рука Божия коротка?» Онкелос переводит: «Разве слову Божию есть препятствие?» (Числ., 11, 23). Этот же термин он употребляет во всех случаях, где речь идет о присутствии Божества рядом с человеком и в виду его; напр. выражение «пусть так будет Господь с вами» переводится יהי כן מימרא די״י כסעדכזן, «пусть так будет Божие слово в помощь Вам» (Исх., 10, 10 Числ., 23, 21); или выражение «И вывел Моисей народ навстречу Богу», לקדמזת אלהים, он переводит «пред Божие слово», לקדמזת מימרא די״יז (Исх., 19, 17). Этим же термином он передает всегда выражения: «уста Божии», פי יהזח, «глас Божий», קזל יהזה, — дуновение уст Божиих; напр. «Ты дунул духом Твоим, и покрыло их море», נשפת ברזחך, он переводит: "Ты сказал слово Твое и т. д. (Hex., 15, 10). Выражения «глаза Божии», «лицо Божие» переводятся קדס י״ז (перед Богом), и лишь в крайне редких случаях он переводит эти выражения буквально. То же самое делает Онкелос при переводе некоторых примененных к Божеству глаголов, выражающих передвижения с одного места в другое; напр. глагол יוד — снизойти он всегда передает словом, выражающим «проявление» или «откровение» и т. д. — Творцы Септуагинты идут гораздо дальше, чем «соферимы» или «Таргумим», в своем употреблении толковательных выражений, в парафразировании антропоморфических и антропопатических выражений Библии. «Лицо Бога» превращается у них так же, как весьма часто у Онкелоса, в «славу Господа» (δόξα κυρίου); «уста Бога» в «голос Господа» (φωνή κυριου). Исключается и приписывание Богу человеческих чувств. Все места Библии, где речь идет о гневе, раскаянии, жалости, переводятся исключающей всякий антропопатизм парафразой. Совершенно неверно обычное предположение, будто нерасположение Септуагинты к употреблению выражений, в которых Богу приписываются как бы телесные или вообще человеческие свойства, является результатом влияния греческой философии. Франкль в своих «Vorstudien» впервые отрицал возможность открыть в Септуагинте следы какого бы то ни было влияния греков. Фрейденталь убедительно доказал (Jew. Quart. Rev., 1890, стр. 206 и сл.) верность этого утверждения. Избегание Септуагинтой антропоморфизмов и антропопатизмов должно быть рассматриваемо как результат выросшего на еврейской почве утончения религиозных представлений. Не следует, кроме того, забывать, что некоторые антропоморфические выражения просто непереводимы на греческий язык, наприм. «על פי יהזה», «Богом» (буквально «ртом Бога»). Хотя Септуагинта, а позднее Targum Onkelos и T. Jeruschalmi к пророкам, избегает антропоморфизмов и антропопатизмов там, где, как кажется, библейское выражение носит такой характер, все же не существовало никаких правил для избегания подобных выражений, так что тот же самый Таргум иногда переводит антропоморфическое выражение буквально, а в другом месте передает такое же выражение совершенно свободно; правила, устанавливаемые Майбаумом для Онкелоса, слишком сложны. Независимо от этого необходимо помнить, что Онкелос, несмотря на то, что в настоящем своем виде он носит однородный характер, все же содержит в себе некоторые посторонние элементы.
В древнераввинской литературе встречаются также некоторые выражения, указывающие на существование тенденции устранять антропоморфические выражения посредством искусной герменевтики. Относительно образных выражений пророков, часто дающих полную волю своей фантазии, один таннай сделал следующее замечание: «Пророки проявляют большую смелость, сравнивая Творца с Его творениями» (Beresch. rab., XXVII, 1). Р. Акиба старался дать иное толкование тем местам Библии, где Бог как будто отождествляется с ангелами. Возвышенная природа Бога должна отличаться от природы Его святых ангелов. Ср. Мехилта Бешаллах, 6, где р. Акиба объявляет еретическим без сомнения древнее объяснение слов «как один из нас» (Быт., 3, 22), относящее «нас» к Богу и ангелам. Интересно сопоставить это мнение р. Акибы с утверждением его христианского современника, Юстина Мученика, что отвергнутое р. Акибою толкование является «еврейскою ересью» (Dialogus cum Tryphone, 62). Когда Богу приписываются действия человека, то они всегда прибавляют слово «כביכזל» («как будто это возможно»), желая этим сказать, что не следует понимать эти выражения буквально, а только видеть в них способ выражения, приспособленный к среднему пониманию людей (Mechilta Jithro).
Тенденция, совершенно отличная от только что описанной, возникла в то время, когда на толкование Писания стали оказывать влияние философские спекуляции. Это было совершенно неизбежно, ибо, как верно замечает Франкль (Vorstudien, стр. 184), философски необразованный человек рассматривает как неотделимую составную часть представления о Божестве то, что философу-мыслителю представляется антропоморфизмом. Приемы, которыми Аристобул (около 150 г. до Р. Хр.) старается очистить Библию от антропоморфизмов, как это доказывают сохранившиеся отрывки его сочинений, совершенно поэтому новы и не имеют ничего общего с приемами, применявшимися палестинскими учеными. «Пребывание» Бога, о котором говорится в Библии, означает, согласно Аристобулу, установленный Богом постоянный, само собою поддерживающийся мировой порядок. «Сошествие» Бога не следует понимать, как телесное и пространственное, а только как видение духовное (см. Siegfried, Philo v. Alex., стр. 198). Из этих примеров видно, что Аристобул стоял только одной ногой на почве традиционного еврейства. Однако про жившего после него Филона и этого нельзя сказать. Бог Филона, находившегося под влиянием платонизма, не только отличается по Своей природе от человека и мира — так учили и фарисеи того времени, — Он совершенно лишен всяких атрибутов. Филон — противник не только буквального толкования антропоморфических и антропопатических мест в Библии, но и учения о Боге как об активном деятеле, ибо активность не может быть приписана существу, лишенному атрибутов. Это воззрение послужило для Филона побудительной причиной создания учения о «Логосе», учения, сделавшегося впоследствии одним из краеугольных камней христианства.
Александрийская философия не оказала большого влияния на развитие иудаизма, и прошло очень много времени, прежде чем был повторен опыт чтения Библии при свете философского исследования. Антипатия палестинских евреев к грекам и всему греческому привела к тому, что талмудическая литература не сделала ни одного шага вперед в своем отношении к антропоморфизму. Р. Ханина, аморай III века, порицая одного кантора синагоги за чрезмерное обилие употребляемых им в молитве эпитетов Божества (Бер., 25а), прибавляет, что он сам предпочел бы вовсе не употреблять в молитве эпитетов, если бы некоторые из них не встречались уже в Библии. Но пример, который он приводит в пояснение своей точки зрения, показывает, что его примечание не было результатом философских размышлений, а основывалось только на старых пророческих воззрениях относительно природы Божества. Это так же не имеет смысла, поясняет он, как если бы мы, восхваляя Креза, сказали бы, что «у него имеется немного денег»; лучше совсем не хвалить, чем употреблять неточные эпитеты. Иного взгляда придерживается Маймонид (Moreh, I, 50). [J. E., I, 621—24, ст. L. Ginzberg’a с изменениями и дополнениями. Л. К.]
3.
В Средние века вопрос об А. сделался предметом оживленных споров различных философских школ, когда евреям снова предстояло заняться примирением пророческих воззрений с философией, т. е. с аристотелизмом, единственной философской системой, пользовавшейся авторитетом у арабов и вследствие этого также у живших среди них евреев. Интересно отметить, что вторая попытка согласовать иудаизм с эллинизмом привела к тому же результату, что и первая. Иудаизму грозила опасность до такой степени пропитаться интеллектуализмом, что его уже нельзя было бы признать религией. Развитие иудаизма в течение периода от Саадии Гаона до Маймонида представляет точную параллель периоду от Септуагинты до Филона, и это яснее всего сказывается на изменившемся отношении к библейским антропоморфизмам и антропопатизмам. По отношению к антропоморфизмам Саадия вполне согласен с раввинским иудаизмом, утверждая, что телесность Бога противоречит и разуму, и Писанию, как его, по крайней мере, понимает традиция (см. Kitab al-amanat wal-itikadat, изд. Ландауера, стр. 93, строка 10 и сл., Лейден, 1881 г.; II, 2 еврейского перевода этого сочинения). Следуя Онкелосу, которого гаон ценит очень высоко, Саадия устанавливает следующие правила для объяснения десяти встречающихся в Библии антропоморфизмов. «Голова» Бога означает величие, «глаза» — провидение, «лицо» — милость или немилость, «уши» — заботливость, «уста» и «губы» — повеление и поучение, «рука» — могущество, «сердце» — познание, «внутренности» — сострадание и, наконец, «нога» — покорение, завоевание. Но отношение Саадии к антропоморфизму продиктовано скорее греческой философией, чем иудаизмом, и совершенно не вяжется с его воззрениями относительно Божественных атрибутов (см. Атрибуты). Бахья, следующий за Саадиею по времени еврейский философ, коротко упоминает в Chobot ha-Lebabot o своем великом предшественнике (гл. I, § 10) и принимает целиком его объяснение библейских антропоморфизмов. Он, однако, придавал большее значение отрицательному характеру Божественных атрибутов и, будь он последовательнее, должен был бы прийти к точке зрения Маймонида. Но Бахья не имел ясного представления о природе отрицательных атрибутов, ибо, уча, что Бог есть абсолютное единство, он вместе с тем утверждал, что понятие этого единства заключает в себе два атрибута, существования и вечности (см. Kaufmann, Die Theologie des Bachja ibn Pakuda, Вена, 1874, и Attributenlehre, стр. 153). Иегуда Галеви — если оставить в стороне Соломона ибн-Гебироля, воззрения которого уже почти не носят еврейского характера, — был куда более последователен, чем Бахья, и был первым еврейским философом, совершенно отвергшим учение о присущих Богу атрибутах, настаивая на том, что невозможно установить ни одного атрибута Бога. Но его близость к неоплатонизму — учению о Боге как «чистом существовании» — в конце концов была лишь мнимою. Там, где Иегуда не находится под влиянием философских спекуляций, он защищает позицию, более близкую к традиционному еврейству, чем позиции всех других еврейских философов. Его религиозные убеждения опираются не на спекулятивную философию, а на исторические факты, на откровения и пророчества. Пророки познавали мир горний так же ясно и отчетливо, как обыкновенные смертные познают мир земной. Этот философский мистицизм определил также его отношение к антропоморфизму. Хотя он был противником представления о телесности Бога как противоречащего Писанию, тем не менее, он находил несправедливым целиком отвергать чувственные представления антропоморфизма. Он не отвергает даже фантастических описаний физического объема Бога (שיעזר קזמה), ибо в этих представлениях есть что-то, что наполняет человеческую душу благоговейным страхом перед Богом. — Впрочем, это скорее оппортунистское, снисходительное отношение к антропоморфизму еще почти при жизни Иегуды Галеви (умер около 1150 г.) нашло непримиримого противника в лице Маймонида. Он первый среди еврейских раввинов установил как догму нетелесность Бога и поставил человека, отрицающего ее, на одну ступень с идолопоклонником. Его предшественники, считая это чисто теоретическим вопросом, довольствовались тем, что отвергали антропоморфизм как момент, противоречащий разуму. Маймонид, не довольствуясь этим, объявляет антропоморфизм ересью, которая лишает приверженцев блаженства будущей жизни (Jad ha-Chazakah, Hilchot Teschubah, III, 7). Первая часть его религиозно-философского сочинения Moreh Nebuchim представляет в сущности трактат о синонимах на древнееврейском языке и имеет своей целью различными толкованиями разъяснить библейские антропоморфизмы. Маймонид не ограничился борьбою против антропоморфизма. Философия была для него не служанкою, а госпожою теологии, и он, развивая последовательно свою мысль, пришел к представлению о Боге как о парящем в холодных высях метафизическом Существе, совершенно отделенном от Своих созданий, радости и горести которых не интересуют Его, Существе, не обладающем свободной волей; одним словом, Бог представляется ему Существом, которому не может быть приписано никаких атрибутов, кроме отрицательных. Таким образом, Маймонид натолкнулся на то же затруднение, с которым боролся Филон, пытавшийся устранить его своим учением о «Логосе», именно на вопрос о том, каким образом восстановить разрушенную философией связь между лишенным атрибутов Богом и вещественным миром. В действительности Маймонид, как и Филон, насколько это, по крайней мере, касается еврейства, потерпел полную неудачу. Несмотря на высокое уважение, которым пользовался Маймонид среди большинства евреев, его «интеллектуализация» понятия о Боге не имела никакого успеха. Только одно из его учений — учение о бестелесности Бога — пришлось по сердцу его братьям по вере; оно было охотно принято и даже включено в молитвенный ритуал. Это служит доказательством того, что в своем учении он верно уловил дух иудаизма. Что его борьба против антропоморфизма серьезно занимала умы евреев, видно из замечания Авраама бен-Давида из Поскьера — единственного достойного соперника Маймонида в раввинской учености — к вышеприведенному месту из Jad ha-Chazakah: «Величайшие и лучшие, чем он — Маймонид, — люди придерживались этого (антропоморфического) воззрения». Трудно определить, откуда ожесточенно боровшиеся против Маймонида евреи Южной Франции заимствовали свои антропоморфические взгляды (см. Kaufmann, Attributenlehre, 485). Раши, живший ранее в Северной Франции, говорит в своем комментарии к Мак., 12а, что ангелы не состоят из плоти и крови, а это означает то же, что и философское выражение «ангелы бестелесны». Провансальские евреи, может быть, находились под влиянием мистической литературы, в которой «измерение роста» Бога занимало видное место. Нужно, однако, заметить, что даже в позднейшее время, когда учение каббалы распространилось среди большинства евреев, эта литература не пользовалась всеобщим признанием. Авраам бен-Давид своим замечанием, вероятно, хотел намекнуть на то, что французские евреи с их буквальным пониманием Библии и Талмуда пришли к своим антропоморфическим взглядам благодаря фантастическим описаниям Бога и Его действий, даваемым некоторыми Haggadoth; ср., напр., Санг., 95а, где приводится легенда, что Всемогущий остриг бороду ассирийскому царю, или место в Кетуб., 8а, где установлен текст молитвы при венчании, в которой библейское выражение צלמ אלהים (образ Божий) расширяется в צלם תבניתז (буквально «образ, подобный Его форме»). — Следует еще упомянуть о Хасдае Крескасе, не только потому, что он оспаривал учение Маймонида об отрицательных атрибутах и утверждал, что возможно приписать Богу некоторые положительные атрибуты, не приходя еще вследствие этого в противоречие с идеей Его единства, а потому, что он несомненно оказал влияние на Спинозу, величайшего из всех противников антропоморфизма. Воззрения Спинозы в этом вопросе относятся уже не к еврейской философии, а к философии вообще. — Относительно караимских воззрений на этот вопрос см. Аарон бен-Илия Младший (см.). Главные сочинения, написанные специально по этому вопросу караимами: — «Ez ha-Chaim» Аарона бен-Иосифа и «Eschkol Hakofer» Иегуды Гадасси. — Ср. D. Luzzatto. Ohel Ger, 1830, стр. 1—25; Z. Frankel, Einiges zu den Targumim, в Zeit. für d. religiösen Interessen d. Judenthums, 1810, стр. 110—120; idem, Ueber den Einfluss der palaest. Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, 8, 7, 9, 1851; idem, Vorstudien zu der Septuaginta, 1841, стр. 174—179; A. Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, 310 и сл., стр. 384 и сл., Breslau, 1857; S. Maybaum, Die Anthropomorphismen und Anthropopatien bei Onkelos, Breslau, 1870; C. Siegfried, Philo von Alexandrien (см. указатель), 1875, Jena; M. Ginsburger, Die Anthropomorphismen in den Targumim. в Zeit f. prot. Theologie. 1891. [J. E., I, 624—25].
5.
Примечания править
- ↑ Нет сомнения, что в Иудее, где относились с предубеждением к эфраимитам, действительно считали золотых тельцов Бет-эла и Дана настоящими идолами и часто обвиняли эфраимитов в идолопоклонстве. Это видно из приведенных выше мест у Осии, который, по-видимому, сам происходил из Иудеи, а еще яснее из I кн. Царей (12, 28). Но вряд ли их считали, как это бывало во времена Осии, изображениями божества в самом царстве Эфраима, и меньше всего их могли считать там изображениями Ягве. Величайший «ревнитель за Ягве», пророк Илия, который так боролся против культа Ваала, ни единым словом не выражает своего протеста против золотых тельцов. Умалчивает о них также пророк Элишай, царь Иегу и просвещенный пророк Амос. Но что телец не был в глазах народа воплощением Ягве, видно из частого употребления антропоморфических выражений: «рука Ягве», «десница Ягве». а у тельца ведь нет ни руки, ни десницы. Скорее надо думать, что телец был государственной эмблемой эфраимитов, подобно тому как лев был государственной эмблемой колена Иудина и дома Давида. Как известно, каждое из 12 колен Израилевых имело свой тотем (см.) в образе какого-нибудь животного, а тотемом колена Иосифа был телец (Второз., 33, 17). См. Золотой телец. — Ср. Л. Каценельсон, «Религия и политика у древних евреев», «Сборник Будущности», I, 1900, стр. 31—36. — Ред.