ЕЭБЕ/Августин

Августин
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Словник: Аваддон — Ад. Источник: т. 1: А — Алмемар, стлб. 195—199 ( скан )

Августин — наиболее выдающийся из отцов церкви; род. в 354 в Тагасте, в Нумидии, ум. в Гиппоне в 430 г. — Язычник в своей бурной молодости, он примкнул сначала к секте манихеев, а в 386 г. обращен был в христианство епископом Миланским Амвросием. В 392 г. он становится священником, в 395 г. — епископом. В умственном отношении он представлял собою весьма сложную личность. Самые противоположные свойства соединялись в нем: необузданная фантазия и критическая проницательность, дикие предрассудки и способность тонкого объективного анализа, романтизм и схоластика, пылкое чувство и проникнутая буквоедством казуистика. Благодаря этим удивительным психическим контрастам А. обнаруживал слишком большую страстность, чтобы быть философом, и слишком большую рассудительность, чтобы быть поэтом, и в его произведениях («Confessiones», «De civitate Dei», письма и речи) нет общей системы, руководящего принципа; его учения часто даже противоречат друг другу. А., с одной стороны, можно считать предвестником Декарта и новейших теорий психологии, с другой же — он склоняется к мистицизму. Легко установить связь его и с Лютером, и с отцами инквизиции. Противоречие основных принципов А. ярче всего выступает в отношении его к двум составным элементам христианства: эллинизму и иудаизму. Его представления о Божестве носят явные следы эллинизма, воспринятого от неоплатоников, но в то же время нельзя не заметить чисто иудейских взглядов, основанных на принципе легализма, и, как это ни странно, именно в борьбе с иудейством эти взгляды обнаруживаются сильнее всего. Учение Α. о человеке основано на том, что человек «massa peccati» — существо, не способное возвыситься до добродетели и только через посредничество Иисуса приближающееся к Богу. Но благодать, учит далее Α., есть результат веры и любви, а эти последние он истолковывает довольно непоследовательно, в духе иудейства: вера есть подчинение закону, а любовь сопряжена со страхом наказания. «Quae caritas tune perfecta, um poenalis timor omnis abscesserit» (Perf. just. X, 22), — говорит он; это напоминает сжатое изречение Талмуда: «Где радость (чувство общения Богом), там должен быть и страх» (Berach., 30б). Другая специфически еврейская концепция, господствующая в доктрине А. больше, чем у кого-либо из отцов церкви, — это его учение о церкви. Эта концепция оказала большое и решительное влияние на все развитие христианской теологии. Система еврейской теократии, в которой благополучие индивида обусловливалось принадлежностью его к общине верующих и соблюдающих закон, превращена у A. в христианскую форму посредством догмы о святости церкви, принадлежность к которой является необходимым условием спасения для индивида. С учением Α. о церкви тесно связано и его известное учение о предопределении. Если церковь — единственное средство спасения, то все, не принадлежащие к ней («civitas diaboli», как A. называет их, в противоположность «civitas Dei») обречены на гибель. Партикуляризм еврейский, из-за которого так успешно распространилось христианство среди язычников, снова возродился, хотя в несколько измененной форме, в учениях величайшего гения христианства. Тот факт, что при изложении своих взглядов А. часто приходит к заключениям, противоречащим основным его принципам, отчасти объясняется его слишком широким учением о божественном наитии. Священное Писание, включая сюда и греческий перевод его, — это наследие, оставленное александрийскими евреями церкви, — обладает для него высшей святостью и авторитетом. Вследствие этого он считает все то истинным, что рассказано в Библии, ибо оно рассказано там только потому, что оно истинно. И в этом отношении он не делал различия между Ветхим и Новым Заветом. Он говорит: «Novum testamentum in veteri latet, vetus in novo patet» (Новый Завет таится в Ветхом, а Ветхий Завет раскрывается в Новом). — Нередко он истолковывает библейский антропоморфизм рационалистически, и в этом отношении сходится с мнениями еврейских ученых, как древних, так и новых. Так, например, мнение Α., что сотворение мира произошло мгновенно, а не в шесть дней, иными словами, что понятия «прежде» и «потом» не могут быть применены к Творцу, а только к сотворенному ("De Genesi а Lit., IV., 56, V. 12), мы находим в еврейских источниках (Tanch., ed. Buber, I, 2), и оно приписывается p. Нехемии, таннаю середины второго века христианской эры. Речь, или голос, Бога, о которых говорится в Библии, он объясняет как голос «какого-нибудь существа, исполняющего Его веление» («per aliquam imperio suo fanditam creaturam», c. IX, 3). То же говорит Маймонид («Moreh», II, 33), который, конечно, ничего не заимствовал у A. Еще раньше это говорит Саадия Гаон («Emunot we-De’ot», III, изд. в Лейпциге, ст. 77; ср. также Schmiedl, «Studien über Religionsphilosophie», pp. 253–256); его мнение разделяется большинством еврейских теологов. Ho рационализм играет сравнительно незначительную роль в экзегетике Α.; в ней преобладает аллегория. Аллегории он черпает частью у Амвросия, Оригена, Филона, частью сам создает их, и в результате один и тот же библейский образ в различных местах у него получает различное, а иногда и противоположное толкование. Так, луна означает одинаково и телесную оболочку человека, и церковь, и смертность; облака — это пророки и учителя, но также и вредные суеверия. Но больше всего А. усматривает в библейских исторических рассказах и постановлениях прообраз событий, истории и догматов христианства. Так, Авель, Сет и Иосиф — это различные проявления Христа: распятого, воскресшего из мертвых и вознесшегося на небо. Ноев ковчег — это церковь; в двух низших ярусах — евреи и язычники, а в третьем — вера, надежда и любовь. Отсутствие у A. критического отношения к Ветхому Завету видно из его оппозиции Иерониму, когда последний предпринял перевод Св. Писания прямо с еврейского. Для того чтобы ярко изобразить всю опасность этого предприятия, А. рассказывает в письме к Иерониму о том сильном негодовании, которое поднялось на африканском соборе, когда один епископ, усвоив перевод Вульгаты, употребил слово «вьющееся растение» вместо принятого Септуагинтой слова «тыква» (Иона, 4, 6: קיקיו‎), и что еще важнее, добавляет он, епископ вынужден был вследствие мнения, высказанного известным еврейским ученым, признать неправильность такого перевода («Epist. Aug.»). Если же в другом письме (82) к Иерониму А. вдруг соглашается с необходимостью его предприятия, то это еще не значит, что он изменил свой взгляд, ибо в том же письме он заявляет, что перевод «тыква», принятый церковью, должен быть сохранен, несмотря на его неправильность. Он предвидел, что рано или поздно ему придется уступить в этой борьбе, где противником его был такой прямодушный и сведущий человек, как Иероним. В то же время, дорожа правильностью перевода, А. при объяснении темных мест Ветхого Завета прибегал и к помощи африканских евреев, хотя они и не были людьми особенно сведущими. Он мало ссылается прямо на еврейские источники, но многие выражения агадического и галахического характера свидетельствуют во всяком случае о его устных беседах с евреями. Очень важны его замечания о характере еврейских преданий, «которые у них не записаны и называются деутерозом» («quas non scriptas habent, sed memoriter tenent, et alter in alterum loquendo transfundit, quas Deuteroses vocant»; advers, leg., II). Из этого можно бы заключить, что в начале 5 века у африканских евреев была только неписанная Мишна. Лишь на две агады А. прямо указывает как на еврейские, а именно на легенду о второй жене Адама (см. Ginzberg, «Die Haggada bei den Kirchenvätern», стр. 61) и на рассказ об Аврааме в пылающей печи. Последний он, впрочем, мог заимствовать у Иеронима (Quaestio in Gen., IX). Из множества талмудических преданий, которых он не называет еврейскими, можно привести следующие образчики. Свет, созданный Богом в первый день сотворения мира, — неземной свет (De Gen., V); такой же взгляд проводит Барайта в Хагг., 12 и Береш. рабба, III, 6. Луна сотворена была полной, потому что Бог не создает ничего неоконченного (Быт. II, 31); по этой причине и Адам создан был уже вполне развившимся человеком (l. c., VI, 23), — представления, совершенно тождественные со старой агадой, приписываемой в Талмуде (Хул., 30а) р. Иошуе бен-Леви, жившему около 230 г. христ. эры. Учение о том, что Адам создан был непосредственно Богом, а не словом Его, как все остальное, также еврейского происхождения (см. Ginzberg, ibid., стр. 21). В замечаниях Α. о Пятикнижии много заимствованного у талмудистов; но он мог почерпать эти сведения чрез посредство дьякона Илария. Рационалистическое объяснение «сыновей Божьих» (Быт., VI, 2) как viri justi (праведные люди) принадлежит р. Симону бен-Иохаи (150 г. хр. эры; см. Бер. раб., ХХVI, 5). Относительно талмудического происхождения рассуждений Α. о том, что Ной сто лет строил ковчег; что он обладал такою властью над зверями в ковчеге, что даже львов кормил сеном; о том, что Ревекка перед рождением ее сыновей спрашивала о своей судьбе у Мелхиседека, — обо всем этом см. Ginzberg, l. c. стр. 75, 77, 118. Раввинскому воздействию следует также приписать рассуждение Α. о том, что Ревекка благодаря пророческому видению раскрыла план мщения Исава против Якова (ср. «Quaest.», 81 с Бер. раб., XXVII, 9). Встречаются у A. толкования, которые можно считать галахическими (l. c. Ех., 16, 2); согласно с талмудистами (Bab. Pes., 5b) объясняет он текст Исх. 23, 18 как запрещение иметь в доме окисленный хлеб, когда приносят пасхального агнца. Преступление сыновей Аарона (Лев., 10, 1) А. усматривает (Лев., 10, 31) в том, что они имели обыкновение брать для жертвоприношения огонь не с жертвенника, а из какого-то постороннего источника; в этом отношении он следует р. Акибе (Sifra, ad loc.). Опираясь в своих толкованиях на еврейскую традицию, Α., тем не менее, находит возможным упрекать евреев в непонимании или нежелании понимать Ветхий Завет. В своем «Tractatus adversus Judaeos» он старается доказать, на основании Св. Писания, что появлением Иисуса исполнился закон и что поэтому христиане имеют право пользоваться Ветхим Заветом, хотя они и не соблюдают закона. Его попытка вывести мессианскую роль Иисуса из Псалмов ХLI, XLVIII и LXX довольно неудачна, как и его стремление доказать, что евреи — народ отвергнутый, на основании Исаии, гл. 2, и Малеахи 1, 10—11. Об этом он говорит: «Если евреи в этом месте Исаии (ст. 5) понимают выражение «дом Якова» как равнозначащее «Израилю», основываясь на том, что патриарх носил оба имени, то они обнаруживают только свою полную неспособность правильно понимать истинный смысл Ветхого Завета. «Дом Якова» означает отвергнутых евреев, а «Израиль» означает христиан». Результаты такой полемики, которая принадлежала к самым слабым продуктам пера Α., были, разумеется, ничтожны и не оказали никакого влияния на евреев. — Ср.: Собрание сочинений А. — Лучшее критическое издание бенедиктинцев, Париж, 1679—1700. Переводы: на немецком — избранные сочинения в Bibliothek der Kirchenväter, Кемптен, 1869 (содержит переводы важнейших сочинений); на английском яз. — Works of Augustine, by Marcus Dods, Эдинбург, 1871—76, в 15 томах (почти все, исключая экзегет. соч.); на русск. яз. — московское изд. 1788 г. и киевское, 1879—87, 6 частей. — Chevalier, Repertoire des sources historiques du Moyen-Âge, pp. 191–194 и 2432—2433, Paris, 1877. Биографии и монографии: Poujoulat, Histoire de St. Augustine, 3 ed., 2 vols, Paris, 1852; Bindemann, Der Heilige Augustinus, 3 B., 1844—1855—1869. Friedrich и Paul Böhringer, Aurelius Augustinus, 2 ed.; Leipzig, 1877—1878; Nourrison, La Philosophie de St. Augustin, 2 ed., 1866, 2 vols; A. Dorner, Augustinus, sein Theologisches System und seine, Religionsphilosoph. Anschaung, 1873; О. Rothmanner, Der Augustinismus, 1892; Герье, «Блаженный Августин», СПб., 1902. [L. Ginzberg в J. E., II, 312—3141. ‎6.