Друзья или враги
Публичная лекция, прочитанная в Петербурге 17 февраля 1909 года в пользу «Общества народных университетов».
править
6 апреля 1794 года, на другой день после казни Дантона и Камилла Демулэна, покончил самоубийством знаменитый французский математик и политический деятель Кондорсэ.
Во время процесса своих друзей и единомышленников-жирондистов ему удалось скрыться в глухом уголке Парижа. Восемь месяцев он провел в уединении, страшные месяцы террора, господства Робеспьера.
Плодом этого невольного уединения явилось «Исследование о прогрессе человеческого разума». Оно увидело свет уже после смерти автора. Друг свободы, человек, выросший на философии энциклопедистов, республиканец по убеждениям испил до дна чашу людской несправедливости.
Казалось, он должен был извериться в торжестве правды и разума, разочароваться в стремлении человечества к свободе. Никогда Франция не испытывала такого насилия, не видела столько крови, как в то тяжелое и вместе с тем славное время.
Многие малодушные — и кто может винить их за это — усомнились тогда в своих идеалах, предали проклятию великую революцию и возвещенную ею свободу.
Кондорсэ остался непоколебим. Его сила была в его вере. А его вера — это вера в прогресс и человеческий разум. «Наступит некогда день, — говорил он, — когда солнце будет светить на землю лишь людям свободным, не признающим иной власти, кроме власти человеческого разума».
Идея прогресса зародилась в европейской мысли несколько раньше, но именно в бессмертной книге Кондорсэ она приобрела все свое значение, получила форму определенного религиозного верования, которое, по словам великого пессимиста Гартмана, представляет собою последнюю форму человеческого оптимизма.
Книга Кондорсэ — это духовное завещание восемнадцатого века веку девятнадцатому. Автор ее завещал последующим поколениям свою веру, которая спасла его от отчаяния в самые ужасные минуты не только его личной, но и общественной жизни.
Если читать «Исследование о прогрессе человеческого разума», не соображаясь с переживаниями автора, с тем временем и той обстановкой, когда оно было написано, если посмотреть на него лишь как на научное исследование — оно может разочаровать. Очарование его не в «научности», а в «религиозности».
Кругом ужасы террора, казни, гибель друзей. Впереди верная смерть на эшафоте, а Кондорсэ пишет, ничем не смущаясь: «Все приведенные выше наблюдения доказывают, что нравственное добро в человеке есть необходимое условие самой его организации, что, как все другие способности, оно может бесконечно развиваться и что природа соединяет неразрывной цепью истину, счастье и добродетель»*.
______________________
* Цитирую по первому изд. 1795 г., стр. 346.
______________________
Никогда, кажется, жизнь не пресекалась столь грубо и жестоко, как именно в те дни, когда писал свою книгу Кондорсэ. 31 октября 1793 г. было казнено двадцать жирондистов, все ближайшие сподвижники и друзья Кондорсэ. Одному было 27 лет, двоим — 28, семерым меньше 40 лет, только один был казнен 57 лет.
А Кондорсэ писал: «Неужели же мы не вправе утверждать, что усовершенствование человеческого рода способно быть бесконечным, что должно наступить время, когда самая смерть станет следствием или исключительной случайности, или постепенного, все более и более медленного разрушения жизненных сил. И не должны ли мы думать, что самое увеличение промежутка времени между рождением и этим разрушением не имеет предела? Конечно, человек не станет бессмертным, но разве расстояние между тем моментом, когда он начинает жить, и тем временем, когда он естественно, без болезней и несчастных случайностей, перестает существовать, разве расстояние это не может беспрестанно возрастать? (стр. 359). Мы не знаем того предела, которого не должна превзойти долгота жизни будущего человечества» (стр. 361).
И только в самых последних строках книги у Кондорсэ проскальзывает чувство горечи и глубокой скорби о неправде мира. Скорбь эта сейчас же разрешается в гимн прогрессу, в религиозный пафос человека, глубоко верующего в конечное торжество правды.
«Картина неуклонного прогресса человечества — вот истинное религиозное утешение философа, — говорит Кондорсэ. — В прогрессе находит он вознаграждение за свою добродетель. Созерцание вечного прогресса для него — верное убежище, куда не могут ворваться воспоминания о преследователях. Там он воистину общается со своими ближними, общается в раю, созданном его разумом, — раю, который его любовь к человечеству украсила самыми чистыми наслаждениями» (стр. 363).
Вскоре после написания этих строк Кондорсэ был арестован. А затем пришла и смерть от «случайности», на пятьдесят первом году жизни.
Вера в прогресс опирается на две предпосылки. Во-первых, на признание человечества целостным организмом, особым существом, живущим своей особой жизнью. Человечество понимается как коллективный человек, вечно живущий и вечно совершенствующийся. Индивидуум — существо служебное, интересы которого подчинены интересам целого. Религия человечества имеет корни свои в теории прогресса. Она особенно ярко проявилась в философии Огюста Конта, в теориях французского, так называемого утопического, социализма тридцатых и сороковых годов прошлого века, в Германии у Фейербаха и, наконец, возродилась у нас в идеях Луначарского и Горького.
Вторая предпосылка веры в прогресс — это утверждение взаимодействия между ростом человеческого знания, успехами науки и прогрессом, моральным и социальным. Наука и мораль, знание и нравственная мудрость признаются категориями одного порядка, подчиненными одним и тем же законам развития.
Идея прогресса в эпоху Кондорсэ была идеей глубоко революционной
Люди способны к вечному прогрессированию, лучшее будущее у них в руках. Они не достигают его лишь по недостатку знаний. Долг каждого гражданина — вразумлять людей, деятельно содействовать торжеству прогресса, скорейшему наступлению царства свободы и разума.
Но вскоре эта идея утеряла свой революционный облик. Как только прогресс был признан социологическим законом, таким же точным и достоверным, как законы природы, как только буржуазия, выдвинувшая эту идею, стала у власти, вера в прогресс утратила в значительной степени свою революционную обаятельность. Она превратилась в проповедь оппортунизма. Прогресс сделался верным спутником либерализма, на нем вырос принцип laissez faire, laissez passer [Позволяйте делать (кто что хочет), позволяйте идти (куда кто хочет) (фр.)], т. е. призыв к невмешательству в социальные дела. Все к лучшему в этом лучшем из миров. Главное, не препятствовать свободной игре интересов. Самою силою вещей, так сказать автоматически, победоносный прогресс шествует в истории. XVIII в. основывал закономерность прогресса на успехах знания. Век XIX получил блестящие тому подтверждения. Завоевания науки достигли таких размеров, которые и не снились мудрецам века восемнадцатого. Кондорсэ мечтал о продлении человеческой жизни, а Мечников сделал эту мечту почти научной достоверностью.
Кондорсэ задумался над вопросом о несоответствии между ростом населения и ростом средств к существованию. За пять лет до появления книги Мальтуса он поставил ту же проблему. Он надеялся, что наука в конце концов разрешит ее, что она найдет средство для превращения продуктов неорганической природы в пищу, способную быть усвоенной человеческим организмом. И что же? Недавно скончавшийся знаменитый химик Вертело во всеоружии знания приступил к разрешению именно этой задачи, и как знать, не превратит ли наука камни в хлеб?
Наука успокоила человечество: человечество не пропадет, наука спасет его, сделает счастливым. А пока что будем жить да поживать, возлагая сегодняшние задачи на плечи будущих поколений. Все сделается само собой на основании точнейших законов природы*.
______________________
- Популярное сочинение Janet, профессора Сорбонны и члена института, по истории политических учений кончается гимном прогрессу, тем благодушным оптимизмом самодовольного буржуа, от которого, что называется, с души воротит.
______________________
Прогресс науки несомненен. Как можно его отрицать? Но утверждение, что прогресс научный идет параллельно с прогрессом социальным и нравственным, подлежит большому сомнению.
Рост науки сопряжен с ростом неудовлетворенных потребностей. Современный рабочий пользуется такими «удобствами», о которых не мечтал и сам король-солнце. Достаточно ему сесть в вагон третьего класса, чтоб перещеголять Людовика XIV. Но сделать отсюда вывод, что требования рабочих неосновательны, что они с жиру бесятся, довольно смешно.
Я не буду распространяться на эту слишком благодарную тему. Еще Руссо доказал, что успехи точных наук могут сопровождаться реальнейшим упадком человечества. Лев Толстой сказал много жестокого по адресу науки, а Брюнетьер провозгласил даже ее банкротство.
Дело, конечно, не в банкротстве самой науки, а в банкротстве веры в науку как во всесильное средство счастливого устроения людей на земле. Наука не связана с этикой, с волей, с социальными идеалами. Свои открытия ученый отдает во всеобщее пользование. Тот же Вертело, человек святой жизни, умерший так, как дай Бог умереть всякому праведнику, усовершенствовал взрывчатые вещества. Кто воспользовался его открытиями? Прежде всего люди войны. Благодаря Вертело прогресс разрушения сделал громадный шаг вперед. Но надо еще доказать, что такой прогресс ведет к социальному благополучию.
Французский кантианец, маститый философ Шарль Ренувье в своей пятитомной философии истории подводит итоги идеям, религиям и философским системам, созданным человечеством на протяжении своей долгой истории*.
______________________
- Я говорю о его «Philosophic analitique de I’hisloire».
______________________
Основной вывод его труда — отрицание самой идеи прогресса как закономерного явления. Прогресс как социологический закон несовместим с идеей свободной личности. Прогресс допустим только как продукт совместного усилия сознательных, свободных личностей. Уничтожьте эти усилия, и прогресс прекратится. Останется не прогресс, а процесс.
Завоевания науки могут служить настолько же добру, сколько и злу, т. е. с равным успехом содействовать и прогрессу, и регрессу.
Конечно, вера в прогресс бессознательно живет еще в сердце любого из нас. Успехи знания поддерживают в нас известный оптимизм. Однако содержание прогресса мы определяем теперь иначе, чем это делал Кондорсэ, и отношение наше к нему теперь иное. Мы не считаем его больше столь же очевидным социологическим законом, как законы естественные. Мы знаем, что социальный идеал подобно царству Божьему силою нудится, и лишь употребляющее усилия достигают его.
После всякой революции наступает реакция, не только внешняя, но и внутренняя.
Выплывают на время заброшенные, вечные запросы духа, подымаются проблемы религиозные.
Один из сен-симонистов писал в 1854 г., т. е. после крушения <18>48 г. и во время Второй империи: «С тех пор как газеты притихли, сосредоточившаяся мысль стала серьезней, спокойней, глубже. Брошюры заменили прокламации, а место брошюры начинает постепенно занимать книга»*.
______________________
- Слова Lemonnier. Цитирую по Weill’io: «L’Ecole St.-Simo-nienne», стр. 255. Paris. 1896.
______________________
Подобную же фазу переживаем и мы. И у нас прокламации заменяются теперь книгами, и у нас идут теперь ожесточенные споры на религиозные темы. Из этого очень многие делают вывод, что усиленный интерес к метафизическим и религиозным проблемам — законное детище реакции. Не будь общественного застоя, все были бы при деле и просто по недостатку времени не стали бы заниматься такими пустяками, как разговоры о бессмертии души и т. п.
Но можно сделать и другой вывод. Можно утверждать, что пересмотр религиозной проблемы есть законное детище не реакции, а революции.
Революция — всегда акт веры, проявление веры в чудо, вера — в действие.
Требования революции почти всегда невыполнимы, но если бы ее участники и зачинатели сознавали невоплотимость своих идеалов, они бы лишились всякой воли, всякого «вкуса» к действию. Итоги революции для беспристрастного историка почти ничтожны по сравнению с тем, чего от нее ждали сами революционеры.
Свобода, равенство и братство — вот лозунг Великой французской революции. Кто осмелится утверждать, что ее герои, что народ, парижские коммуны не верили в осуществление этого лозунга, в немедленное воплощение начал свободы, равенства и братства здесь, на земле? Должно было совершиться чудо, но оно не совершилось. Остались три великих слова. Они большими буквами написаны на всех присутственных местах Французской республики, включая тюрьмы и полицейские участки. Они настолько всем примелькались, что никто даже не замечает великой иронии, которая заключена в соединении забытого лозунга с тюремными решетками.
О, конечно, Франция до 1789 года и после него — две разных Франции. Сдвиг произошел. Все, что есть лучшего в современной Франции, в демократической республике выросло на принципах <17>89 и <17>93 годов.
Но разве то, что есть, то, что совершилось, соответствует мечтам людей конца XVIII века? Разве в декларацию прав вкладывалось то содержание, которое вложила в него история? Разве в прогресс, которым утешался в минуты скорби Кондорсэ, — тот самый прогресс, который мы видели воочию на протяжении XIX века?
Нет. Мечта была иной, чем оказалась действительность. В мечте был религиозный пафос, в действиях был религиозный порыв, была вера в чудо. Но дни экстаза прошли, мечта упала на землю, и вот, естественно, начинается пересмотр самых основ социальной религии, пересмотр той веры, которая подвигала людей на совершение несовершимых чудес.
Момент высшего напряжения истории — всегда момент высшего религиозного пафоса человечества.
Людям умеренным и аккуратным, культурным скептикам, этот пафос кажется обыкновенно безумным, нелепым. С точки зрения здравого смысла такое суждение неуязвимо. Не только <17>89-й год, но и <18>48-й и особенно <18>71-й полны самых грубых нарушений элементарнейшего здравого смысла. То, что делалось и проповедовалось тогда для современных эллинов, так же чудовищно, как и проповедь ап. Павла, который отлично сознавал, что проповедь Христа распятого — «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие» (1 Кор. I, 23).
В том-то и дело, что революционные эпохи необъяснимы с точки зрения рациональной, в них слишком много начал иррациональных, начал по преимуществу религиозных. Революционные действия — результат не только экономических причин, но и некое претворение в плоть истории — духовного, метафизического и религиозного запаса идей, накопленного человечеством.
И естественно, что после всякой революции начинается коренной пересмотр старых идеологий, новое отношение к вековечным проблемам бытия. Человеческий опыт обогатился новым религиозным фактом, потому что, повторяю, всякая революция есть факт не только социального и политического порядка, но и факт порядка мистического. Для подготовления к новому действию человечеству необходимо не только собрать и учесть свои материальные силы, но и скопить новый запас сил духовных. К новому действию нельзя приступить, не пройдя через период созерцания.
И то, что обыкновенно называется результатом утомления, результатом реакции, возвращение к вопросам метафизическим и религиозным, может быть, свидетельствует вовсе не об утомлении, а о неутомимости человечества, которое не покладая рук, пользуясь опытом пережитого, творит новые ценности, созидает новые идеалы. Они в свое время непременно превратятся опять из созерцания в действие, станут двигателем и причиной великих событий…
После Великой французской революции религиозная мысль пошла. грубо говоря, двумя путями. С одной стороны, возродился католицизм.
Шатобриан, Жозеф де Местр, Бональд — идеологи католической теократии.
С другой стороны, развивалась и дополнялась новая религия, та вера, которую проповедовал Кондорсэ. Религия прогресса превратилась в религию человечества и получила свой венец в проповеди социалистического царства Божия на земле. Социалистический строй явился конечной целью прогресса человеческой истории.
Центр обеих религий — христианство. И тут и там идет речь об идеях христианских. Вне связи с христианством социализм как религия — совершенно непонятен, его религиозная метафизика необъяснима.
Социализм — это обратное христианство, христианство, полярно противоположное христианству Христа.
У де Местра как-то вырвались пророческие слова: «Мне кажется, — говорит он, — что всякий настоящий философ должен остановиться на одной из гипотез: или образуется новая религия, или каким-нибудь необыкновенным образом возродится христианство»*.
______________________
- Цитирую по Weill’ю, стр. 14.
______________________
Эти две гипотезы стоят теперь и перед нами. На протяжении всего XIX века шла борьба вокруг них. Одни боролись за возрождение христианства, другие боролись за создание новой религии — религии человечества.
Сен-Симон был искренно убежден, что защищает подлинное христианство. Его сочинение «Новое христианство» — обвинительный акт против исторических церквей, католической и протестантской, которые забыли главный завет христианства. Все христианство, по мнению С.-Симона, сводится к тому, чтобы люди были братьями друг другу, чтобы все общество работало над улучшением моральной и физической жизни беднейшего класса. Общество должно организоваться так, чтобы наилучшим образом устроить судьбу обездоленных людей. Ибо настоящее христианство должно сделать людей счастливыми не на небе, а на земле*.
______________________
- Т. III, стр. 328, 368 и 350. Цитирую по брюссельскому изд. 1859 г., «Oeuvres choisies de St.-Simon».
______________________
Сен-Симон боролся с чисто критическими, разрушительными идеями XVIII в. и проповедовал начало созидательное, творческое. По его мнению, либерализм топчется на месте, не двигаясь вперед, и люди мыслящие самою силою вещей должны искать новую религию, свободную от предрассудков католичества и мрачности протестантства*.
______________________
* См. предисл. Lemonnier к «Oeuvres choisies», стр. LIV.
______________________
Новое учение, по мнению сен-симонистов, явилось не только суровой критикой всех прежних религий, не исключая и деизма, но также и глубоким религиозным утверждением*.
______________________
- Ibid., стр. XCVI.
______________________
И когда С.-Симон умирал, окруженный своими учениками, он им сказал: «Думали, что религия должна исчезнуть, потому что люди доказали устарелость католицизма. Люди ошиблись. Религия не может исчезнуть, она только преображается».
Сен-Симон думал, что он преобразовывает именно христианство, выявляет в нем забытое церковью социальное, земное начало. Для него религия будущего не должна быть делом внутренней религиозной совести каждого единичного человека. Она должна влиять на социальный мир, должна быть проявлением коллективной религиозной мысли человечества и всецело господствовать в социальных отношениях.
Область ее влияния не исчерпывается духовной жизнью человека, она должна влиять и на сторону материальную. С.-Симон проповедовал религиозный синтез духа и плоти. Таким образом, он боролся на два фронта. С одной стороны, с церковью, проповедовавшей аскетический идеал, сулившей обездоленным небесные награды, и с либеральным индивидуализмом, который уничтожает между людьми солидарность, распыляет человечество на отдельные атомы, говорит, что каждый человек — особый мир, со своим особым богом. Он ненавидел либерализм как порождение эгоизма и той страшной конкуренции, борьбы за существование, которая делает человека человеку зверем.
В этом отношении С.-Симон поразительно близко подошел к тем проблемам, которые волнуют современных богоискателей, людей «нового религиозного сознания», или «неохристиан», как их называют.
Постепенно новая религия все больше и больше освобождается от внешней связи с христианством. Если С.-Симон преобразовывал христианство, то у Огюста Конта и Пьера Леру задачи уже другие. Они хотят создать действительно новую религию. Однако и они вращаются в круге христианских идей, и они все время с ними считаются. К Огюсту Конту я еще вернусь. Скажу лишь несколько слов о Леру, одном из духовных отцов <18>48 г.
Он первый с особой настойчивостью подчеркнул идею солидарности человеческого рода, солидарности в пространстве и во времени. Человечество как род, как единство поколений прошлых, настоящих и будущих для него гораздо реальнее, чем индивидуум. Индивидуум — отвлеченное начало. Настоящая реальность — это человечество, которое является в одно и то же время и субъектом и объектом. Бессмертие личности он подменивал бессмертием рода, т. е. делал как раз то, что утверждают многие из современных социалистических богостроителей.
Но Сен-Симон, Леру и др. — утописты. С Маркса в социализме происходит перелом. Из утопии он превращается в научное знание. Маркс, конечно, многое заимствовал от утопистов, но он освободил их идеи от религиозных элементов, порвал всякую связь социализма с христианством. Ничто не было так чуждо Марксу, как религия*. Его религиозный пафос заключался в иррелигиозности. Его религия была атеизм. И многие из современных марксистов искренно убеждены, что они навеки освободились от ярма религии.
______________________
- См. С. Булгаков: «К. Маркс как религиозный тип».
______________________
Не так ли это на самом деле? Нет ли тут самообмана? Как мы увидим дальше, социализм весь построен на борьбе с христианством. И борьба эта чисто религиозная. Не наука борется в социализме с религией (наука к религии относится индифферентно, она совсем в другой плоскости), а своя, особая, обратная христианству, но тесно с ним связанная религия человечества. Идет борьба между человекобожеством социализма и богочеловечеством христианства. Один из учеников С.-Симона как-то сказал: «Народ благодаря своему праведному инстинкту смотрит на социализм не как на политическую партию. Принцип общественный и религиозный — один и тот же. Совершенно немыслимо поэтому, чтобы великая социальная революция не была в то же время и религиозным обновлением людей»*.
______________________
- Слова Brothier. Цитирую по Weill’ю, стр. 262.
______________________
И кажется, что этот праведный инстинкт неискореним.
По крайней мере, с научной точки зрения, утверждать его исчезновение немыслимо. Пророчество Гюйо об иррелигиозности будущего — фантастическое пророчество, научно совершенно необоснованное. История человечества слишком коротка, чтобы из ее анналов вывести такой закон, следуя которому можно было бы считать аномалией религию, одну из самых характерных ее особенностей.
Верующие в безверие будущего не имеют никаких логических оснований утверждать, что исчезнет то создание человеческой души, которое до сих пор было присуще всем народам на всем протяжении истории. Они судят о душевных свойствах людей по душевным переживаниям отдельных единиц на протяжении веков и из своей субъективной и совершенно произвольной философии истории делают квазинаучные выводы, не оправдываемые ни самой историей, ни психологическими наблюдениями*.
______________________
- Ср. Charles Renowier, цитир. выше сочинение, т. IV, стр. 647 и 694.
______________________
Гони природу в дверь, она войдет в окно.
В строго научный марксизм проникла религиозная контрабанда, и именно теперь среди вооруженных научным аппаратом марксистов началось богоискательство. В марксизме обнажилась религиозная подоплека.
Понятно, что при таких условиях возгоревшийся недавно спор между богостроителями-марксистами и богоискателями-христиатами — я беру терминологию В. А. Базарова — есть спор по существу своему религиозный. Спор о вере.
В январе месяце нынешнего года г. Базаров прочел в Петербургском литературном обществе реферат как раз на тему «Богоискатели и богостроители»*. Многочисленные слушатели ждали, что во время прений произойдет решительный смертный бой между докладчиком и представителями нового религиозного сознания.
______________________
- Реферат этот напечатан в сборнике «Вершины». СПб., 1909 г.
______________________
Но бой вышел странным. Вячеслав Ив. Иванов приветствовал в докладе г-на Базарова возрождение идей, дорогих и ему, Иванову, а Мережковский начал свое возражение с вопроса: враг ли ему докладчик или друг? Вопрос этот он оставил без ответа. У многих слушателей получилось впечатление, как будто и Мережковский, и Вяч. Иванов прибегли к ловкому полемическому приему, чтобы увернуться от спора по существу. Одна газета высказала даже мнение, что оба оппонента нарочно старались своим «сочувствием» дискредитировать марксистов, занятых богостроительством.
Думается, что такое упрощенное толкование неправильно. Дело вовсе не так просто, как кажется с первого взгляда.
Ведь о социализе шла речь не как об особом экономическом учении, не как о политической партии, с особой тактикой и программой, а о социализме как о миросозерцании религиозном. И защитникам христианской идеи не так легко определить, кто для них больший враг: люди в религиозном смысле абсолютно индифферентные, культурные скептики и нигилисты, или те, кто ищет Бога, кто болеет и страдает религиозными запросами, кто ищет своего Бога не там, где, по мнению христиан, его можно найти, но все-таки ищет. Самый серьезный враг христианства — это религиозный нигилизм; социализм же можно обвинять в чем угодно, только не в нигилизме.
В своем докладе г. Базаров указал на то, что слово «богостроительство», пущенное в оборот Максимом Горьким, неудачно с теоретической точки зрения, потому что придает насквозь атеистической религии социализма характер теизма. Лучше не давать даже внешнего повода для недоразумений. Не будем спорить о словах. Атеистическая религия, религия без Бога, конечно, абсурд. Но психологически боязнь быть заподозренным в теизме вполне понятна. Христианство дало столь определенное понятие о Боге, в обиходном языке современного европейца слово «религия» столь тесно связано с религией именно христианской, что всякая новая религиозная система, считающая себя свободной от богословских предрассудков, боится пуще огня самого слова «Бог». Итак, не будем заподозревать атеистическую добросовестность социализма, и тем не менее подойдем к нему, как к особой религиозной системе.
Для тех, кто не чужд религиозным проблемам, для кого Бюхнер или Молешотт никогда не был настольной книгой, кто не увлекался Боклем и не знакомился с философией по Льюису, религиозное начало социалистического мировоззрения не подвержено никакому сомнению.
Как мы видели, весь утопический социализм до Маркса откровенно сознавал себя религией.
Марксизм, казалось, навсегда уничтожил этот предрассудок. Однако он возродился, и многие из современных марксистов утверждают религиозную сущность социализма.
В этом отношении последние работы Луначарского мне кажутся очень знаменательными, а последние произведения Горького — особенно «Исповедь» — очень важным показателем того перелома, который совершился в русском социализме.
Не особенно давно г. Луначарский выпустил в свет первый том своей книги «Религия и социализм». Первоначальный план работы был очень обширный. По словам автора, это должна была быть целая история религии с материалистической точки зрения, с включением в нее европейской метафизики, утопического социализма и, наконец, научного социализма. Но от такого широкого плана автору пришлось отказаться, и он задался целью исследовать взаимоотношение религии и социализма, «определением места социализма среди других религиозных систем»*.
______________________
- «Религия и соц<иализм>», стр. 8. СПб., 1908 г.
______________________
Итак, г. Луначарский без всяких обиняков и притом после Маркса признает социализм религиозной системой. Самое слово «религия», как говорил Иосиф Дицген, опошлено попами, но Луначарский думает, что фетишистски бояться этого слова не следует, тем более что заменить его другим не так-то легко*. Можно признать опошленное слово и осветить его новым содержанием. Разве не опошлено слово «идеал», слово «социализм»? Слова чисты в чистых устах, и социал-демократия только выиграет, когда скажет: да, я новая великая религиозная сила и несу с собою религию, которая заменяет все прежние и содержит их в себе в высшей потенции**.
______________________
* Ibid., стр. 29.
** «Религия и соц<иализм>», стр. 35.
______________________
А потому Луначарский подписывается обеими руками под следующим «категорическим и прекрасным утверждением» Дицгена: «Дорогие сограждане. В идеях социал-демократии содержится новая религия, которая, в противовес всяким данным существующим, стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом. От других обыкновенных объектов умственной работы социал-демократия отличается тем, что является откровением человеческого сердца в виде особой религии. Цель религии, собственно говоря, — облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого Бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать наконец самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали»*.
______________________
- Ibid., стр. 33. Сочинения I Дицгена изданы на русском языке в плохом переводе его верного ученика П. Дауге. Луначарский называет Дицгена «великим философским социал-демократом» (Ibid., стр. 32). Дауге говорит, что в нем скрывается «гениальная личность, которой суждено в истории социализма занять .почетное место рядом с Марксом и Энгельсом». Ср. П. Юшкевич: «Материализм и критический реализм». СПб., 1908 г., стр. 42 — 70, и Н. Валентинов: «Философские построения марксизма». М., 1908 г., стр. 155—190.
______________________
Иметь религию, по определению Луначарского, — значит уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы были для нас разрешены. Научный социализм эти противоречия разрешает*, ergo**, все «научные социалисты» имеют религию. Это религия без Бога, Бог ее — человечество. «Культурное человеческое общество, — говорит тот же Дицген. — рабочий-философ, которого Маркс и Энгельс признавали философом пролетариата, — вот высшее существо, в которое мы веруем; наши надежды возлагаются на социал-демократический строй». А Луначарский со своей стороны прибавляет: "Я думаю, что с точки зрения религиозно-философской Маркс блистательно продолжил дело возвышения антропологии до степени теологии, т. е. окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией. «Человеку Бога не нужно, он сам себе Бог. Человек человеку бог». "Бог — это человечество. Цельное, социалистическое человечество. Это единственное божественное, что нам доступно. Этот бог не родился еще, он строится только. Кто богостроитель? Конечно, пролетариат в первую голову, в тот исторически момент, который мы переживаем. «Бог есть человечество грядущего, строить его надо вместе с человечеством настоящего, примыкая к передовым его элементам».
______________________
* Ibid., стр. 41 — 42.
** Итак, вследствие этого (лат).
______________________
"Социализм, как доктрина, есть истинная религия человечества, обнаженная от мистических покровов, в какие одевала его недоразвитость ума и чувства наших отцов. Все человеческое сотрудничество ставит перед собою цель: должен быть бог живой и всемогущий. Мы строители его. Научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс*.
______________________
- Луначарский, статья в «Книге о новом театре», изд. «Шиповника».
______________________
Может быть, кто-нибудь спросит, куда в этой новой религии девается личность, как в ней разрешается проблема смерти. На это Луначарский отвечает: «Жизнь примирима со смертью. Человек может победить смерть и побеждает ее. Бессознательно — половой любовью, размножением, заботою о детях. Сознательно — любовью к своему виду и своей культуре»*. «Для индивидуалиста это перенесение центра тяжести на вид, на те посредствующие сверхиндивидуальные величины, которые способствуют развитию вида — школа, партия, класс — всегда связано с некоторым грустным чувством резиньяции». «Но для истинного социалиста тут нет никакой резиньяции. Он глубоко проник в сущность отношений индивида и вида, для него реальность — вид, человечество, а индивид — лишь частное выражение этой сущности. Социализм есть кооперация во времени и пространстве. Но, отвергая себя ради вида, индивид находит себя удесятеренно сильным. Таким образом, — заключает Луначарский, — социалист религиознее старорелигиозного человека»**. И незачем пролетарию искать личины бессмертия, ибо его бессмертие — жизнь вида, особью которого является человек. «Жить жизнью человека — значит сознавать себя частью бессмертной стихии — коллективной жизни».
______________________
- «Религия и соц<иализм>». стр. 44.
** Ibid., стр. 45.
______________________
Такова в кратких чертах теология современного социализма. Все, что я сказал выше, я взял из книг и статей Луначарского, ни слова не прибавляя от себя. Картина получается очень характерная. Она выражает те верования и чаяния, которыми преисполнен современный, рядовой социал-демократ. Как ни старался Маркс, ему не удалось избежать мистики, предохранить от нее своих верных учеников. Может быть, где-нибудь на верхах, в профессорских кабинетах, где пишутся трехтомные «капиталы», царит «чистое» знание, но как только это знание соприкасается с жизнью, с действием, громко заявляют о своем существовании другие стороны человеческой души. Интеллект питается «точным» знанием, «чистой» наукой. Но воля и чувство, главные импульсы действия, опираются не только на интеллект. Волю и чувство «точной наукой» не удовлетворишь. Здесь невольно вспоминается бутада неистового Бакунина. «Горе было бы человечеству, — говорит он, — если бы когда-нибудь мысль сделалась источником и единственным руководителем жизни, если бы науки и учения стали во главе общественного управления. Жизнь иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукою не могло бы иметь другого результата, кроме оглупения всего человечества»*.
______________________
* «Государственность и анархия», стр. 165. Полное собран. сочинений, т. II. СПб., изд. Болотова.
______________________
Как и всегда, Бакунин хватил через край. Но в этом парадоксе есть большая доля истины. Современное философское направление, известное под именем прагматизма, в теориях Вильяма Джэмса и Бергсона показало нам, какое громадное значение в коллективных и индивидуальных действиях человечества имеет воля, опирающаяся не на знание, а на веру, насколько сильна власть не интеллекта, а творческого порыва жизни (elan vital).
Марксизм как жизненное явление тоже покоится не столько на знании, сколько на вере.
Объявив себя законом, прогресс перестал быть творческой силой. Во времена Кондорсэ он был верой и лишь потому двигал человечество.
Признайте социалистический строй неизбежным социологическим законом, он тотчас же потеряет обаяние. Он прельщает, родит героев и мучеников не потому, что он неизбежный научный закон, а потому, что его надо завоевать, потому, что он предел человеческих мечтаний, потому, что его, как Россию, аршином не измерить, в него можно только верить.
И здесь опять некоторое сближение с христианством.
Так же как Кондорсэ говорил о бесконечности человеческого прогресса, так же и марксисты говорят о бесконечности исторического процесса. Но психологически это не так. Социалистический строй — конец истории, дальше которого никто не заглядывает. В каждом социалисте живет бессознательная вера в конец всемирной истории, который совпадает с переходом из царства необходимости в царство свободы, где государство наравне с прялкой станет музейной древностью, где мечи будут перекованы на орала и лев ляжет рядом с ягненком. Социализм — это замаскированный христианский хилиазм. Тысячелетнее царство на земле, достигнутое усилиями человечества, только человечества. Социальная катастрофа, пресловутый Zusam-menbruch [Крах. катастрофа (нем.)], после которого начнется новая земля и новое небо, оспаривается теперь с чисто научной точки зрения, но бессознательно вера в эту конечную катастрофу живет в сердце всякого социалиста действия.
Беспристрастный исследователь социализма, а не только богоискатели, должен признать, что социализм — это новая религия, оперирующая над старыми христианскими идеями. Пророчество де Местра сбывается.
В начале XX в., так же как и в начале ХГХ, мы присутствуем при борьбе двух религий: возродившегося христианства, религий богочеловечества и зарождающейся новой религии, религии человекобожества.
II
правитьИтак, перед нами две религии. Одна покоится на признании исторического и мистического факта явления Богочеловека, другая этот факт отрицает. Здесь пропасть, отделяющая богоискателей-христиан, от богостроителей-антропотеистов. В этом пункте примирения быть не может. Обходить его, замазывать, замалчивать нельзя. Здесь богоискатели и богостроители — враги.
Но так ли уж безнадежна эта вражда?
Недаром «богостроители» назвали христиан «богоискателями», недаром им дают кличку «неохристиан», а сами они называют себя зачастую представителями «нового религиозного сознания».
Казалось бы, называть христин «богоискателями» — логический абсурд. Как могут они искать Бога, который давно уже найден? А вместе с тем начало искания, конечно, присуще современным неохристианам. Но ищут они не Бога, а новое понимание его. Христианство есть религия по преимуществу динамическая, а отнюдь не статическая. Параллельно с развитием исторического процесса раскрывается и понимание религиозных тайн. Растущий свет сознания постоянно изменяет неизменный по существу образ Бога. И если завтра прибавится еще один луч сознания и снимет еще одну тень с вечного образа, то образ изменится, но изменится, пребывая тем же по существу своему*. Неохристиане ищут, но не Бога, а тех лучей сознания, которые могли бы снять хоть одну тень, не снятую еще с вечного образа историческими церквами. Они стремятся удовлетворить ту святую, праведную религиозную жажду, которую уже не удовлетворяет христианство историческое.
______________________
* См. З. Гиппиус: «Открытому слуху», газ. «Правда жизни», № 4, от 22 XII. <19>08.
______________________
Итак, в обоих лагерях происходят подлинные религиозные искания. И тут и там подлинное томление духа. А это заставляет богоискателей относиться со всей серьезностью к богостроителям.
Богостроители враждебны христианству. Но насколько глубока и серьезна эта вражда? Знают ли они, что такое христианство, сознают ли конечные выводы своей религии человекобожества?
В далеком будущем с развитием религий человекобожества ее приверженцы могут дойти до самой предельной, непримиримой вражды к христианству. Но теперь эта вражда почти бессознательна и крайне поверхностна, прежде всего потому, что богостроители не знают, что такое христианство. Вплотную они к нему ни разу не подходили. О христианстве они судили до сих пор по злоупотреблениям церкви, по общественной ее деятельности, которая в настоящую эпоху истории не выражает христианства.
«Ecrasez 1’infame!» [«Раздавите гнусное!» (фр.)] — говорил когда-то Вольтер. Вольтерианство до сих пор живо в крови интеллигентов, и они до сих пор думают, что, борясь с клерикализмом, они борются с христианством, не замечая, что в этой борьбе они идут рука об руку с неохристианами.
Еще очень недавно дешевый материализм был духовной пищей полуинтеллигентной толпы. Идеи распространяются в массах очень медленно. Либр-пансёрство. самодовольный атеизм XVIII в., дошло до масс тогда, когда на верхах началась реакция, углубленное изучение религиозной проблемы. Еще недавно на религиозные темы был невозможен никакой спор, особенно в то время, когда господствовали либеральные идеи, буржуазная идеология. С развитием социалистической идеологии, вопреки чаяниям Маркса религиозные споры возвращаются: социализм стал сознавать себя религией. Для богоискателей это явление, конечно, благоприятно.
В 1898 г. в столетнюю годовщину рождения Огюста Конта Владимир Соловьев произнес речь об идее человечества у Августа Конта.
Соловьев признается, что на нем лежит старый долг по отношению к великому мыслителю. Свою ученую карьеру Соловьев начал с резкого нападения на позитивную философию. Правда, к тому были смягчающие обстоятельства. В то время на позитивизм существовала мода, выродившаяся в идолопоклонство. Идолопоклонство это обижало прежде всего самого идола. За целого Конта выдавалась только одна его половина, так же как часто выдают за целого Конта его половину.
Соловьев признает, что в его ранних нападениях на Конта было слишком много увлечения и страсти. И он пользуется представившимся ему случаем, чтобы в силу лучшего знания отдать Конту дань своей «вечерней любви».
Две идеи Конта кажутся Соловьеву особенно ценными. Идея человечества как сверхэмпирического существа и в связи с этим идея приобщения умерших, в их посмертном бытии, к бессмертному и вечному Великому Существу.
Религия Конта есть обожествление человечества, т. е. та же религия человекобожества. Это желание устроиться на земле помимо Бога, игнорирование того Бога, который считается создателем Вселенной. Конт хотел ограничить астрономию одной нашей солнечной системой, находя, что изучение прочего звездного неба и невозможно, и не нужно. Так же и своего человеческого бога он хотел ограничить пределами земного шара.
Христианство не может не относиться враждебно к такой религии.
Булгаков в недавних статьях о Фейербахе и Марксе* с подлинным гневом обрушивается на эту религию без Бога, видит в ней служение злому началу и гибель человечества. Т. е. на поставленный мною выше вопрос, как богоискателям относиться к богостроителям, отвечает вполне определенно: христианин должен не только отвергнуть религию человечества, но и предать ее анафеме.
______________________
* 1) «Религия человечества у Л. Фейербаха». Изд. «Свободной совести». 2) «К. Маркс как религиозный тип». СПб., 1907. 3) «Интеллигенция и религия». М. 1908.
______________________
Однако Соловьев, умудренный «вечерней любовью», думает иначе. Он считает долгом совести оценить заслуги «нехристя и безбожника» Конта и находит даже, что самое имя его должно быть занесено в христианские святцы.
Ведь Конт родился не в 1798 г. после Рождества Христова, а в седьмой год новой эры, нарочно перед тем установленной, чтобы внешним знаком отметить окончательный разрыв человечества с христианством.
Философия Конта выросла из этого разрыва; а ныне, в завершении своем, она приближается к предощущению христианской идеи вселенской Церкви, состоящей из живых и умерших, приближается к пониманию истории как свободной, сознательной борьбы за воплощение божественной идеи.
Умудренный опытом «вечерней любви» Соловьев нашел в контовской религии зерно истины, потенцию развития ее в религию и христианскую.
Он считался с историей, считался с тем, что Конт вырос после официального упразднения христианства, и в сердце своем радовался, замечая, как упраздненная передовым человечеством религия оживает под покровом атеизма.
Истинный христианин, Соловьев отлично видел всю опасность этой религии, ее двоящуюся природу, но он считал первым условием критики мудрой «показать главный принцип разбираемого умственного явления, насколько это возможно, с хорошей стороны»*.
Так же отнесся Соловьев и к Ницше**.
______________________
* Сочинения, т. VIII, стр. 312.
** См. его статью «Идея сверхчеловека», т. VIII.
______________________
Сверхчеловек — это дополнение к идее человечества или, вернее, сверхчеловечества, господствующей в религии современного социализма. Вокруг этих-то двух непримиримых идей и вращается вся духовная работа богостроителей.
Для христианина сверхчеловек не идея, а факт, не чаяние, а реальное историческое и мистическое событие.
Но "если бы даже, — говорит Соловьев, — в нашем воспоминании и не вставал образ подлинного сверхчеловека, действительного победителя смерти и первенца из смертных, или если бы даже этот образ был так затемнен и запутан разными наслоениями, что уже не мог бы ничего сказать нашему сознанию о своем значении для нашей жизненной задачи, если бы и не было перед нами действительного сверхчеловека, то, во всяком случае, есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что в конце его полная и решительная победа над смертью. И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека*. И Соловьев радуется, что благодаря Ницше всплыла, хотя бы и в искаженном виде, забытая христианская идея и что вокруг нее возможен серьезный разговор.
______________________
- Т. VIII. 319.
______________________
Таким образом, Соловьев говорит как бы на два фронта. Сначала он обращается к общественникам: «Вы дошли до религии человечества, и да будет вам благо, потому что все равно остановиться на этой религии вы не можете, вы должны сделать еще шаг вперед. Иначе вам не победить сверхчеловека, этого исконного и непримиримого врага общественности».
Обращаясь к ницшеанцам, Соловьев говорит: «Если вы додумаете вашу идею до конца, вы дойдете или до полного одиночества, до отрицания не только общественности, но и мира, или подобно Кириллову (в „Бесах“) дойдете до безумия и скажете, что если нет Бога, то я — бог».
Пусть с точки зрения христианской идеи сверхчеловечества и сверхчеловека соблазнительны, опасны, пусть они могут привести к гибели. Но эти идеи не нейтральны, они воистину мистичны, и люди, прикоснувшиеся к ним, роковым образом обречены идти дальше, расширять и углублять поставленную проблему. Около этих идей создается почва для великого спора. Миросозерцание, которое оперирует над такими понятиями, не может быть признано миросозерцанием иррелигиозным.
И мне лично кажется, что отношение Соловьева к враждебной ему религии — мудрое и правильное.
Ничем не поступаясь, свято блюдя христианские ценности, Соловьев радовался, что найдена общая плоскость для спора, что люди, отрицающие всякую религию, всякого бога, вплотную подошли к темам чисто христианским.
В статье о сверхчеловеке Соловьев приводит анекдот о разговоре между студентом-дарвинистом и московским купцом.
Студент понимал учение Дарвина как некое приравнение человека к прочим животным.
Поговорив на эту тему, студент спрашивает купца:
— Понял?
— Понял.
— Что ж скажешь?
— Да что сказать? Ежели, значит, я пес, и ты, значит, пес, так у нас со псом какой же будет разговор?
Нечего себя обманывать. В большинстве случаев так обрывается разговор между людьми религиозного и научного мировоззрения.
«Ну, пошел городить о клеточках и нейронах, восхвалять прогресс от моллюска до беспроволочного телеграфа», — думает мистик и прекращает беседу с «ученым».
«Ну, пошел говорить о Боге. Предоставим небо воробьям, а сами займемся делами земными», — говорит «ученый» и с презрением отворачивается от богоискателя.
Так было еще недавно, можно сказать, вчера. Между людьми выросла стена, мешающая им видеть и слышать друг друга.
Но Соловьев предугадал, что разговор скоро станет возможным. Люди так называемого научного мировоззрения обнажили свои религиозные чаяния.
Выдвинулись в религиозном освещении старые темы об обществе, личности, встала проблема бессмертия — словом, создалась общая плоскость для спора. А это уж страшно важно. И как бы ни была наивна и ни продумана религия Горького и Луначарского, их тяготение к религии — крупный идейный факт. Ведь Горький и Луначарский нам важны не только как отдельные личности, но как выразители крупного общественного течения.
Совсем иначе отнесся к богостроителям С. Н. Булгаков. Со всей страстностью и увлечением прозелита напал он на социалистическую религию человекобожества. По существу, он прав. Но слишком уж стремительны его нападения, слишком скоро предал он проклятию враждебную ему религию, не считаясь с ее происхождением, не задумываясь, кто же виноват, что христианство пришло «во умаление»? Не главный ли виновник тому — исторические церкви? Религиозный пафос настоящего времени зародился вне церкви, и нельзя так нелюбовно относиться к религиозным исканиям за церковной оградой, как это делает Булгаков.
Булгаков нападает главным образом на Людвига Фейербаха, влияние которого на Маркса было гораздо значительнее, чем то обыкновенно думают.
Излагать религиозную систему Фейербаха во всей подробности я. конечно, не буду. Тем более что в существенных своих чертах она нам уже известна по вышеизложенным взглядам Луначарского. С указаниями и без указаний на источники Луначарский развил свою религию хозяйственного Бога, главным образом, по Фейербаху. Французские предтечи богостроительства остались вне поля зрения г. Луначарского. Наша интеллигенция всегда тяготела преимущественно к немцам.
Если Конт родился в седьмой год новой эры, если он возрастал под знаком разрыва с христианством, то Фейербах воспитался на протестантской теологии и на Гегеле.
Фейербах был натура глубоко религиозная. Достаточно прочесть его «Сущность христианства», чтобы убедиться в этом. Люди нерелигиозные так не пишут.
И поразительно, что книга Фейербаха, преисполненная воинствующего атеизма, проповедующая антропотеизм (человекобожество, в буквальном переводе), ни минуты не производит впечатления кощунства.
Она появилась в 1841 г., когда в Пруссии вступил на престол романтик-рыцарь Фридрих Вильгельм IV, феодал, носившийся с идеей христианского германизма, психопат и реакционер. Старолютеранская церковь была у него в особенной чести как верная опора трону.
В одном из примечаний к своей книге Фейербах говорит: «Преимущество христианской религии в том и состоит, что у нее можно вырезать сердце, а представители ее все-таки считаются христианами. Нельзя только касаться имени. В этом пункте теперешне христиане очень чувствительны, и только имя сближает современных христиан с древними. Прежде имя Христа изгоняло из человека антихриста, а теперь — христнинина»* Пруссия 40-х годов и та роль, которую играла тогда Церковь, оправдывают эти суровые слова. И когда Фейербаху приходится спорить с христианами, он каждый раз оговаривает: «Разумеется, я имею в виду не современных христиан»**.
______________________
* Л. Фейербах: «Сущность христианства», русск. пер. книгоиздательства «Прометей». СПб., 1908 г., стр. 271.
** Ibid, стр. 54, 61 и passim.
______________________
Что могут возразить Фейербаху церковники? Что может возразить ему Булгаков? Таков исторический факт, что люди, завладевшие именем Христа, забыли его. Но Фейербах прав не только в своей критике современной ему церковности. Он многое понял в самом существе христианства. В главах, посвященных исследованию отличия языческой идеи от христианской, понятия аскетизма, он многое предвосхитил из того, что мучает современное религиозное сознание: проблему пола, отношения религии и культуры и т. п. Не будет парадоксом, если я скажу, что книга Фейербаха гораздо более может помочь человеку верующему, чем все официально-богословские трактаты.
Да, Фейербах материалист. Но ведь и подлинная, жизненная религия во многом материалистична, и я не знаю, кто больший враг христианства, бескровный, отвлеченный идеализм или одетый в плоть и кровь материализм.
Вот страница Фейербаха, посвященная любви. «Любовь, — говорит он, — есть принцип, объединяющий совершенное и несовершенное, греховное и безгрешное, общее и личное, закон и сердце. Любовь есть сам Бог, и вне любви нет человека. Любовь объединяет Бога и человека, дух и природу. Любовь претворяет косную материю в дух и возвышает дух в материю. Любить — значит: исходя из духа — отрицать дух, исходя из материи — отрицать материю. Любовь есть материализм. Нематериальная любовь есть нелепость». И далее: «Просто нравственное существо (т. е. лишенное плоти и крови) не может прощать. Прощение греха равносильно отрицанию отвлеченной, нравственной справедливости, равносильно утверждению любви, милосердия, плоти. Только плотские, а не отвлеченные существа бывают милосердны. Поэтому Бог отпускает грехи не в качестве отвлеченного Бога разума, а в качестве Бога плоти — Бога, воплотившегося в человеке»*.
______________________
* Ibid., стр. 42 — 43.
______________________
Энгельс смеялся над сентиментальностью Фейербаха, но смех здесь так же неуместен, как и суровое осуждение Булгакова. В то время как в руках официальных христиан и отвлеченных метафизиков основная христианская истина исказилась до неузнаваемости, Фейербах сказал простое христианское слово о настоящей любви, сказал языком мистического реализма, которого не может чуждаться настоящая религия**.
______________________
- Конечно, рассудком своим Фейербах отрицал основной догмат христианства — воскресение во плоти. Но отрицал его с правом, понимая, что в этой идее для одних и факт для других заключается. Понимал он именно потому, что был материалистом, что бескровный идеализм, который подменил воскресение бессмертием, глубоко претил ему. Это понял и Базаров. В своей статье о Мережковском он говорит: «Совершенно очевидно, в самом деле, что бессмертие души не только не побеждает реализма смерти, но, наоборот, утверждает его. Это пустая, бессодержательно-словесная уловка людей, которым страх смерти мешает признать личное уничтожение, а культурный склад психики не позволяет допустить тех материальных предпосылок, без которых так называемая будущая жизнь никоим образом не может быть личным бессмертием, т. е. продолжением „моего“ теперешнего существования» («Литерат<урный> распад», т. II, стр. 29).
______________________
Фейербах думал, что он навсегда победил теизм и что в глубине сверхъестественных тайн религии лежат самые простые, естественные истины. Он говорит: «Божественная сущность не что иное, как человеческая сущность или, вернее — сущность человека, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ… Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой»*.
______________________
* Ibid., стр. 14, ср. также стр 185.
______________________
«Человек есть начало, середина и конец религии», и «поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание Бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен возвыситься над пределами своей личности, но не над законами своего рода, что человек может мыслить и любить, как абсолютное существо, только существо человеческое».
«Человек, — говорит Фейербах, — должен вернуться к земле. Он царь ее. Да, человек ограничен и смертен, но эти печальные свойства всецело искупаются неограниченностью и бессмертием рода». «Тот, кто не ставит на место божества рода, тот оставляет в личности пустое место… Только род в состоянии одновременно и схоронить и заменить божество, дать религию. Не иметь религии — это значит думать только о себе самом. Иметь ее — значит думать о других»*.
______________________
- Ответ Фейербаха Штирнеру. Цитирую по русск перев., приложенному к книге Штирнера, к изд. «Светоч». СПб., 1909 г., т. II. стр. 259. Срав. также «Сущность христианства», стр. 16 и 135.
______________________
Но вскоре стало ясным, что Фейербах врага не победил, царства отвлеченных духов не уничтожил и человека от власти сверхчувственного божества не освободил.
Громким голосом сказала свое слово личность, и притом не «существо» или «сущность» личности, не отвлеченная идея, а самая реальная личность, которая, став на почву материализма, объявила, что Фейербах нисколько не менее во власти трансцендентных идей, нежели столь враждебные ему христиане спиритуалисты и гегелианцы.
Я говорю о Штирнере и его книге «Единственный и его достояние».
Она вышла в свет в ноябре <18>44 г., за несколько месяцев до «Святого семейства» Маркса.
«Святое семейство» — это Бруно Бауэр и его сотрудники. Бруно Бауэр издавал литературную газету, служившую органом тогдашнего радикального адогматизма. Среди интеллигентных кругов эта газета производила шум.
Маркс нанес кружку Бауэра смертельный удар, но теперь его полемика с Бауэром — не более как любопытный исторический эпизод. Маркс сделал попытку уничтожить и Штирнера. Но эта попытка осталась невыполненной.
Странная судьба Штирнера. Его книга вскоре после своего появления была забыта. Сорок восьмой год, коммунистический манифест — словом, ярко выраженные общественные интересы устранили с поля битвы крайний индивидуализм Штирнера. Но вскоре он возродился с еще большим блеском, чем прежде. Да Штирнер и не мог не возродиться, потому что его забыли, но не победили.
Прежде всего Штирнер сказал, что Фейербах вовсе не освободил человека от подчинения страху Божьему. Страх перед человеком заступил место старого страха перед Богом. Служить ли Богу или сущности человека и человечности — то же самое. Свирепый атеист оказался столь же благочестивым, как и верующий христианин. Всякая высшая сущность, как, например, человечество. — все-таки сущность, стоящая над нами, а потому нас порабощающая. Понимать под истинами, которые нам даны откровением, только так называемые религиозные истины, было бы большим заблуждением. Положение Фейербаха — теология есть антропология, богословие есть человеконаука, значит, другими словами: религия должна быть этикой, только этика религия. — Нравственность победила. Произошла лишь перемена властителей. На сцену появился тот же старый поп, только в новой одежде. Отсюда следует, что та свобода, которую нам сулит Фейербах, — старое богословское рабство, потому что вера в общеобязательную нравственность так же фанатична, как и вера старая. Нельзя предъявлять претензию на полную победу, изгоняя Бога с небес и похищая у него «трасцендентность», если он вгоняется в нашу грудь и одаряется неискоренимой имманентностью. Бог не уничтожен, а лишь переселен в новое жилище. Поэтому спор нравственников религиозных с нравственниками-атеистами для нас совершенно неинтересен. Спор у них идет о высшей сущности. А сверхчеловеческая это сущность или человеческая, для нас безразлично, ибо все равно она стоит надо мною и угнетает мою личность, мою свободу. Спор о том, что почитать высшим существом, имеет значение только тогда, если противники уже согласились в самом главном, а именно, что высшее существо реально есть и что ему должно служить и поклоняться. Кого признать высшим существом, единого или триединого Бога, лютеранского ли Бога, или Etre supreme [Верховное существо (фр.)] Робеспьера, или вовсе не Бога, а человечество, le Grand-Etre [Высшее бытие (фр.)]. Конта, или богостроительный хозяйственный процесс Луначарского, или прогресс Кондорсэ, или будущий социалистический строй, — решительно безразлично для человека, отрицающего самое понятие чего-то высшего, над ним стоящего. В его глазах все эти служители высшего существа — одинаковые ханжи и рабы. Яростный атеист — не менее чем благочестивейший христианин.
И вот было бы крайне важно узнать, что могут возразить Штирнеру современные богостроители*. Г. Базаров, полемизируя с Бердяевым и со мной**, доказывает, что благонамеренные сентиментальные буржуа в целях социальной профилактики обыкновенно выдвигают абсолют, как некоего полицейского, выдвигают старый, испытанный, добрый авторитет, беспощадно карающий злые и награждающий добрые «я». Предположим, что это так. Предположим, что г. Базаров отрицает этот трансцендентный абсолют и авторитет, стоящий над человеком, но отсюда не следует, что он освободился от возражений Штирнера. Базаров лишь достиг позиции Фейербаха, и все, что Штирнер ставит в упрек Фейербаху, относится и к Базарову.
______________________
- В своих вышеназванных статьях С. Н. Булгаков убедительно показал, что религия человекобожества не победила Штирнера. Я во многом пользуюсь его аргументацией.
** «Литер<атурный> распад», т. I, стр. 222—225.
______________________
Предположим, что те ценности, которые он признает, по существу своему атеистичны. Но ведь во всяком случае это ценности, притязающие на то, чтобы быть объективными, т. е. общеобязательными для всех.
Отсюда один шаг до признания государственного насилия неким абсолютом, потому что другого пути, как пути насилия для поддержания авторитета этих хотя и строго атеистических, но все-таки общеобязательных норм нет и быть не может. На сцену неминуемо должен появиться не добрый старый авторитет в виде полицейского, а сам полицейский, в полной парадной форме и при оружии. Здесь начинается великая правда анархизма, не мистического, а позитивного, который далеко еще не сыграл своей роли, и, как жало, постоянно уязвляет социалистическую плоть.
Что государство исчезнет наравне с прялкой, этому мы можем только верить, так же как мы должны верить в Великое Существо человечества. Эмпирически же и научно ни один марксист нам это не докажет. Наоборот, все мечтания социалистов нам доказывают обратное. А государственность, в конечном счете, не может не опираться на насилие, даже государственность социалистическая. Базаров утверждает, что «религиозная санкция есть необходимое подспорье военной силы при охранении общественного порядка. Без ее содействия никоим образом нельзя поддержать спокойствие в обществе, разделенном на сословия, касты или классы»*.
______________________
* Сборник «Вершины». СПб., 1909 г., стр. 360.
______________________
Здесь скрыт софизм. Что государство, какое бы оно ни было, включая даже государство социалистическое, не может обойтись без военной силы, т. е. без внешнего принуждения, это верно. Но о какой религиозной санкции говорит г. Базаров — неизвестно. На какой религиозной санкции поддерживается военная сила сегодняшней Франции? До сих пор она поддерживалась санкцией католической, клерикальной, и нет ни одного честного католика, который не признал бы, что это компромисс, извращение сущности христианства.
Мне как-то пришлось беседовать на эту тему с одним из гонимых церковною властью католиков-модернистов, французом по происхождению. Он развивал передо мною довольно любопытную теорию. А именно, он утверждал, что потребность в религиозной санкции насилия доказывает, насколько люди этого насилия стыдятся. Они идут на бессознательную ложь для того, чтобы как-нибудь оправдать себя.
«Вот когда насилие от всякой религиозной санкции откажется, — прибавил мой собеседник, — тогда за человечество станет страшно, потому что тогда насилие станет фактом, не нуждающимся ни в каком оправдании, оно потеряет всякий стыд».
Теперь, по крайней мере во Франции, мы переживаем эту фазу. Думаю, что при социалистическом строе этого не будет. Религиозная санкция тогда возродится с новой силой, и как раз религия человечества, бог, построенный социалистами, прекрасно сумеет санкционировать это насилие. Насилие свяжется с религией воедино, без внутреннего противоречия. Это предвидел Штирнер.
Как социалисты «по-свойски» обращаются с личностью, видно из того же доклада г. Базарова. «В коллективном творчестве, — говорит он, — „я“ не принижается перед другими, но просто отсутствует. Пафос творчества безличен по самому существу своему. Индивидуализм создал великую культуру, но его историческая миссия уже закончена. Мавр выполнил свой долг. Мавр может удалиться»*.
______________________
- «Наша газета», 13, I, 1909 г.
______________________
Что же касается до вопроса о личной смерти, то «для людей, способных к коллективному творчеству, он имеет такой же второстепенный интерес, как вопрос о гибели того или другого нейрона в моем мозгу»*. И разве уже так трагична мысль, что многие из нейронов, живущих в моем мозгу в момент, когда я начал известную работу, умрут до ее завершения и будут заменены другими"**. Смею заверить г. Базарова, что мавр никогда не уйдет и что вопрос о смерти никогда не перестанет быть трагичным, личность и общество, сверхчеловек и сверхчеловечество никогда не прекратят своей борьбы, не прекратят до тех пор, пока спорящие будут стоять в плоскости, отрицающей начало трансцендентное.
______________________
* «Вершины», стр. 360.
** Ibid., стр. 359.
______________________
Ведь признать индивидуализм «буржуазным», как то делают г. Базаров и большинство марксистов, — значит не ответить на вопрос, а замазать его.
Когда говорят, что индивидуализм буржуазен, этим хотят сказать, что он продукт классовой психологии, что он основан на классовом интересе.
Прежде всего, кажется странным, почему интересы Штирнера и Маркса столь противоположны. Оба они типичные немецкие интеллигенты из радикалов. Оба они были журналистами, посещали кабачок Hippel’я, словом, социально ничем не отличались друг от друга. Разница их только в том, что они мечтали о разном, т. е. что у них были различные индивидуальности. И если допустить, что для мелкого буржуа-радикала было естественно проповедовать крайний индивидуализм, то становится совершенно непонятным, почему такой же социальный тип, как и Штирнер, Карл Маркс явился выразителем идеологии совсем другого класса. Более того, становится непонятной приверженность русской интеллигенции к социал-демократии, непонятной позиции гг. Луначарского, Базарова и многих других.
Оставим трудный и сложный спор о том, что представляет собой русская интеллигенция с классовой точки зрения. Одно только несомненный факт: логически и теоретически она не участвует в классовых интересах рабочего пролетариата прежде всего потому, что к этому-то классу она во всяком случае не принадлежит. Уж если стать на точку зрения интересов, то ей прежде всего нужен радикальный политический либерализм, всевозможные свободы — слова, собраний и т. д. К остальному она стремится не во имя свое, не во имя своих классовых интересов, а во имя какой-то, над нею стоящей высшей ценности, существование которой она теоретически отрицает.
Если же эти ценности устранить, как на интеллигентских классовых интересах не обоснованные, то интеллигенции с социал-демократией нечего делать. Она впутывается в чужие дела. И прав Махаев, когда он говорит ей это в лицо.
Я утверждаю, что интеллигенция, стоящая на материалистическом понимании истории, ничего не может возразить не только Штирнеру, с его протестом во имя личности, но и Махаеву с его протестом против вмешательства интеллигенции в пролетарские дела.
И поразительно, до чего социалисты оказались беспомощными перед Штирнером. В русском издании Штирнера переводчики привели все отзывы социалистов об этой книге*, но в этих отзывах ничего нет, кроме «жалких слов». Замолчать Штирнера социалисты не могли. Даже Меринг, официальный историк немецкой социал-демократии, признал, что, произнося имена Маркса и Энгельса, нельзя не произнести одновременно имени Штирнера. «Этим, — прибавляет Меринг, — не совершается никакой несправедливости по отношению к основателям марксизма»**.
______________________
* М. Штирнер: «Единственный и его собственность». Перевод Гиммельфарба и Гохшиллера. Изд. библ. «Светоча», под ред. С. А. Венгерова. СПб., 1909 г., т. II, стр. 422—542.
** Gesch. des Soz., III в., I Theil. Stuttg., 1897, стр. 203. Впоследствии Меринг несколько смягчил эпитеты. См. 2 г. изд., а также «Nachlass».
______________________
Задача социалистов состояла в том, чтобы как-нибудь отнять Штирнера у анархистов и взять его воду на мельницу марксизма. И вот провозглашается, что «я», эгоист, единственный Штирнера — это не что иное, как «я», обусловленное социальными условиями, «я» пролетариата. Таким образом, немецкий интеллигент-радикал сороковых годов, мелкий буржуа, «я» которого реально, а не фантастически, обусловливалось социальными условиями предреволюционных годов, оказывается продуктом таких социальных условий, которых не было еще нигде на свете, о которых лишь мечтают сегодняшние марксисты*.
______________________
- См. в русск. пер. Штирнера статью Адлера, т. II, стр. 486—498, и статью переводчиков (стр. 521—542), которые занимают по отношению в марксизму довольно туманную позицию.
______________________
Спор Штирнера с Фейербахом не изжит до сих пор и особенно характерен и интересен он у нас, потому что наша молодая интеллигенция только теперь подошла к тем проблемам, которые давно уже мучают «гнилой» Запад.
В сущности, этот же спор ведут между собой два божества русской интеллигенции — Горький и Андреев. И тот и другой впервые натолкнулись на Бога, и каждый по-своему хочет от него освободиться. Горький строит нового Бога — человекобожество, Андреев строит нового Бога — человекобога.
Горький верит в грядущее сверхчеловчество и думает, что оно устроится без Бога, что Бога с большой буквы надо раз навсегда забыть. Андреев, почуявший больше инстинктом, чем разумом, идею личности, ведет свою тяжбу с Богом один на один. В социального, коллективного Бога он не верит. То, что было сказано с силой и глубиной западными индивидуалистами, он беспомощно и слабо высказал в «Жизни человека» и «Царь-голоде».
По-видимому, бессмертие рода, проповедуемое Фейербахом и Луначарским, бессмертие клеточки и нейрона, проповедуемое Базаровым, его мало утешают. Смерть для него не комедия, а трагедия.
В антитезе Андреев и Горький происходит столкновение двух полярных идей: идеи сверхчеловека, противопоставляющего Богу свою личность, и сверхчеловчества, противопоставляющего Богу свой коллектив.
Обе идеи равноценны. Примирение их в плоскости антитеизма невозможно. Это два паука, запертых в одной банке и вечно пожирающих друг друга.
Но вернемся к первоначальному вопросу: как относиться богоискателям к богостроителям? Друзья они или враги?
Мне лично кажется, что богостроители — это те люди, которые подобно Конту родились не в старую христианскую эру, а в новую. под знаком антихристианства.
Пытаясь построить свое религиозное миросозерцание вне христианского влияния, они самою силою вещей подошли к идеям и вопросам, поставленным христианством.
Мне думается, что это богостроительство кончится великим крушением, подобным крушению башни Вавилонской, потому что у новых строителей нет и не может быть такого цемента, который связывал бы две несвязуемые каменные глыбы — сверхчеловека и сверхчеловечество. Эти твердыни могут быть связаны лишь при восстановлении эры христианской, восстановлении не только внешнем, но и внутреннем. Т. е. тогда, когда на фундамент исторически и мистически реального богочеловека будет продолжаться приостановленное было строение богочеловеческого, а не человекобожеского здания — здания грядущего единства христианского мира.
Я думаю, что умудренная лучшим знанием вечерняя любовь Владимира Соловьева имеет за собой глубокие основания.
Признать богостроителей врагами слишком рано. Постройка Вавилонской башни еще почти и не началась. Извилистыми, окольными путями многие из богостроителей идут туда же, куда и богоискатели. Время окончательного разрыва еще не наступило. И не потому ли богостроители так яростно нападают на христианство, что подлинного христианства они не знают и что слишком много злого и темного накопилось там, где должно гореть ярким огнем святое имя?
И на вопрос, друзья или враги богостроители, богоискателям можно ответить так: верим, что станут друзьями.