Древнейшие христианские общины (Добшюц)

Древнейшие христианские общины
автор Эрнст Фон Добшюц, переводчик неизвестен

Оригинал: немецкий, опубл.: 1902. — Источник: az.lib.ru • («Die urchristlichen Gemeinden»).
Культурно-исторические картины.

Эрнст фон ДОБШЮЦ

ДРЕВНЕЙШИЕ ХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ
Культурно-исторические картины

Раннее христианство: В 2 т. Т. 1

М., ООО «Издательство ACT»; Харьков: «Фолио», 2001. (Б-ка «Р. X. 2000». Серия «Религиозная философия»).

Текст печатается по изданию: Общая история европейской культуры. Т. 5, 6: Раннее христианство. — Спб: Изд. Брокгауза и Ефрона, Б. г.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Введение

ГЛАВА I. Общины Павла

Коринфская община

Македонские общины: фессалоникийская и филиппинская

Малоазиатские общины: галатская и фригийская

Христиане Рима

Заключение

ГЛАВА II. Иудейские христиане

Первоначальная община

Дальнейшее развитие

Иудаистическая пропаганда

Иудейско-христианская община более позднего времени

ГЛАВА III. Позднейшие языческо-христианские общины

Общины, находящиеся еще под влиянием Павла

Круг влияния Иоанна

Начатки гносиса

Общины переходной катализирующей эпохи

Римская община времени Ерма

Заключение

Общий обзор

Литература

ПРЕДИСЛОВИЕ

Долгое время взгляд теологов был прикован к великим идеям, выражающим объективную истину христианства. Много усилий было посвящено догме, ее спекулятивному построению, историческому исследованию ее развития. С недавнего времени более выступает субъективный элемент в религии, личное христианство, психология веры, наблюдение того, насколько индивидуально-различной является религия в зависимости от возраста, сословий, национальности и эпохи. Требование «религиозного народоведения», раз выставленное, скоро было всюду признано. Если даже оно, понимаемое как часть практической теологии, преимущественно направлено на современность, то все же для него несомненно важна и поддержка истории. Настоящая работа является попыткой приложить это требование к пониманию первоначального христианства.

Мы выбираем при этом определенную область — нравственную; ту область, которая, как нам кажется, всего лучше может доказать силу христианства. Теперь, правда, в теологии сильно направление, которое ищет настоящую силу религии в совершенно иной области. Наше время стоит под знаменем мистицизма, который сущность религии видит в энтузиазме, в духовном экстазе — божественное наитие (Gottinnigkeit) называли это в древности, демонизмом называется это в настоящее время. Этому направленно мы обязаны ценными выводами о сущности профетизма, несравненно лучшим пониманием первоначального христианства. Проявления духа и духов составляют, несомненно, весьма важную главу в истории религии вообще. Но они не являются решающим моментом в истории христианства, не служат критерием при оценке первоначального христианства. Они даже легко вызывают неправильное историческое понимание: введение бьющего через край энтузиазма в русло установленных форм церковного развития представляется как грехопадение первоначального христианства.

Если исходить не из общих взглядов на религию, но из признания того, что христианство есть религия, в которой все определяется исторической личностью Иисуса Христа, то становится ясным, что следует искать идеал христианства, а вместе с тем и критерий суждения о его исторических формах проявления, не в явлениях экстаза, но в выполнении воли Божией. Исходить от моральных оправданий христианства — давно испытанный метод апологетики. Ιρᾶξις ἐπίβασις υεωρίας, — говорит Григорий Назианский, а один древнехристианский проповедник заявляет: «Ни жизни без гносиса, ни верного гносиса без истинной жизни» («Epist. ad Diogn.», 12, 4).

При этом сущность вопроса заключается не столько в этических теориях, время от времени устанавливавшихся христианством, сколько в том, какое действие оказал импульс, исходящий из Евангелия, насколько возможно было воплотить идеал в действительность. Как обстояло дело в первых христианских общинах? Каков был в действительности их нравственный уровень? Вот проблема, которая должна занимать нас в данной работе.

Как это ни странно, но она вовсе почти не затрагивалась. Требование Ритшля уделить в истории христианской церкви большее внимание этическому моменту (Lit. Central-Blatt 1856, 454 сл.) осуществлялось при изложении апостольского века лишь совершенно случайно; еще, пожалуй, более других оно выполнялось Лехнером и Вайцзекером, который со свойственной ему глубокой проницательностью исследовал начала христианских обычаев. Вместо прежней идеализации впали в противоположную ошибку, выставляя первые христианские общины в темном свете. Так, например, Гаусрат нарисовал картину на основании явлений, которые он выискал в самых темных углах и которым придал самую черную окраску, — картину до того мрачную, что не понимаешь, откуда эти христианские общины почерпнули силу, давшую им возможность победить античный мир. Хотя Гарнак, в противоположность ему, и указал правильную точку зрения в оценке нравственного момента христианских общин — все же самая работа еще не сделана. Правда, Ульгорн обстоятельно изложил в своем обширном сочинении основной пункт — христианские дела любви; другим частным вопросам посвящены различные лекции Цана, отмеченные его обычной эрудицией; совсем в недавнее время подняты некоторые предварительные вопросы: распространение христианства и социальный состав общин; а Воленберг даже представил отдельную картину — картину римской христианской общины по «Пастырю» Ермы. Я уже не говорю об изложениях этического учения и его истории. Мне известно только одно сочинение, обобщающее наш вопрос, — это изложенное Келером «правильное суждение о христианских общинах по Новому Завету», поводом к которому послужил доклад директора (Missionsdirektor) Бухнера о «справедливой оценке (современных) языческо-христианских общин». Однако оба эти богатые мыслями доклада (сделанные на саксонской миссионерской конференции в Галле, 1894) носят до известной степени случайный характер. Исчерпывающее изложение должно больше входить в подробности.

Чем более отдельные картины, какие мы даем, имеют индивидуальный характер, тем лучше. Мы намеренно поместили две — благодаря сравнительному богатству материала — наиболее разработанные картины в начале и конце книги. Хотя первоначальное христианство, являясь законченным целым, несомненно отличалось от христианской церковности позднейшего времени, все же оно чрезвычайно многообразно. Как различна христианская жизнь на иудейской и на греческой почве! Там, где христианству предшествовало влияние синагоги, или там, где Евангелие непосредственно вступило в языческий мир; в мировой столице или в далекой сирийской деревне; какая разница — руководили ли общиной еще первые свидетели жизни Иисуса с их безусловным авторитетом, миссионеры такой силы, как Павел, или же общины были предоставлены своим собственным силам и руководству людей следующего поколения! Не входить в данном вопросе в подробности значило бы затушевать всю картину. Даже заключения от явлений одной области к другой — рискованны и должны быть с осторожностью применяемы лишь в тех случаях, когда недостаток источников требует дополнительной работы фантазии. Общий вывод сам собою получится под конец из сопоставления отдельных картин.

Мы часто говорим о христианской нравственности, причем разумеем если не определенную теологическую систему этики, то все же известный комплекс привычных нам нравственных воззрений, и, не колеблясь, относим их к христианским, будучи уверены в христианском характере наших убеждений. Но, заглянув в историю, мы узнаем, как изменчивы были воззрения и в этой нравственной области. Истинная нравственность того или иного народа, той или иной эпохи зависит от многих условий: одновременно действуют географическое положение страны, климат и пр., расовый характер народа, его история и данное ею политическое положение, словом, то, что разумеется под культурными и историческими условиями, — и его религия! Для нас важно выяснить, насколько силен этот последний фактор.

При этом не следует упускать из виду нравственный уровень нехристианского мира того времени. Только при этом условии можно понять, почему христианству приходилось так бороться за осуществление своих основных нравственных идей; только этим путем можно объяснить, что нравственность первоначального христианства, несмотря на ее несовершенства, несомненно стоит выше всего, что в этом отношении дала греческая культура того времени. Тот, кто властно отстраняет современную историю, лишает себя лучшего средства пластического изображения, выработки ясного обоснованного суждения.

Ограничение нами вопроса определенными хронологическими рамками едва ли нуждается в оправдании. Первоначальное христианство есть законченная историческая величина. Оно охватывает первое столетие развития этой религии, от смерти Иисуса до времени Адриана включительно (прибл. 30—130); то было время, когда восстание Баркохбы положило решительный конец национальному иудаизму Палестины и уже тем самым низвело иудейское христианство на степень не-исторической величины; когда на священном месте Иерусалима восстала Элия Капитолина и возникла языческо-христианская община; когда христианство начинает завязывать связи с греко-римской культурой, чтобы выступить в мире как церковь; когда созерцательные умы, исходя отсюда, начинают строить смелые системы гностики и апологеты пытаются оправдать их перед образованным миром как лучшую фактическую философию; наконец, время, когда вместе с последними людьми, которые еще сами видели Господа (Квадрат у Евсевия «Hist. eccl.», IV, 32), и первый христианский энтузиазм также сошел в могилу, и христиане сознавали себя принадлежащими уже не ко второму, но к третьему, даже к четвертому поколению^[1].

Само собою разумеется, что для нашей исторической работы необходимо привлечь в качестве источников все древнехристианские сочинения этого периода — канонические и неканонические без различия. Равным образом в нашем изложении необходимо по возможности придерживаться хронологического порядка. То обстоятельство, однако, что общины Павла рассматриваются здесь раньше иудейского христианства, находит себе оправдание, если принять во внимание количественное соотношение источников. При таком порядке изложения даже отчетливее выступает индивидуальный характер как первых, так и второго. В такой же мере естественно, что к концу книги устанавливается порядок не хронологический, а по характеру трактуемых фактов.

То, что я даю, есть лишь отрывок из истории первоначального христианства. Этот отрывок выделить из остального материала нелегко. Управление, культ, вся жизнь общины и ее нравы являются ведь также формами, в которых выражается нравственный дух христианства. Но этих вопросов следует касаться здесь только с указанной точки зрения, никак не с их (если можно так выразиться) технической стороны. Да простится при этом автору, если он иную интересную проблему только затрагивает вскользь, иную лишь голословно утверждает, отказываясь по необходимости от подробного обоснования.

С особенной силой дает себя чувствовать эта трудность в историко-литературных вопросах. Привлечь их было необходимо, ибо только при этом условии источники могли быть использованы систематически. Но, с другой стороны, разрушилось бы все мое построение, если б я, уступая соблазну, дал в своей работе место небольшому «введению в Новый Завет». Более подробное изложение отдельных проблем, по отношению к которым я выработал самостоятельную точку зрения, будет дано в другом месте.

Что касается, наконец, примечаний, то от них я отказался и по внешним соображениям. Заменою их могут служить дополнения, из которых, я надеюсь, особенно благосклонно будет принято последнее^[2].

Наше сочинение имеет в виду дать не только представление о первоначальном христианстве. Как бы ни было важно всестороннее исследование этой основной начальной эпохи, оно получает полное значение лишь в том случае, если ставится в связь с современностью. Для нашего по преимуществу практического времени среди религиозных вопросов самым близким является, быть может, вопрос, насколько христианство представляет морализующую силу в нашей народной жизни. Этот вопрос занимает столько же социал-политиков, как и теологов. А. Гаук показал своею историей церкви Германии, какие ценные услуги может оказать в этом вопросе историк. При изучении истории становится более изощренным взгляд на современность. Многое из того, что мы в ней не понимаем, даже не замечаем, мы познаем в том случае, когда объектом наблюдения избираем то, что стоит дальше от нас. Мы часто живем в идеальном мире, едва замечая, как мало соответствует ему мир, окружающий нас. Однако же, раз мы ясно сознали противоречие между идеалом и действительностью в прошлом, то противоречие это скоро выступит также и в нашей собственной жизни. Но вместе с тем мы узнаем, чем помочь в подобных случаях. Келер закончил свой доклад горячим призывом оплодотворить изучение Нового Завета ознакомлением с состоянием миссионерского дела в наше время. Я же могу сказать и обратное: всякий пастор, дабы иметь правильное представление о состоянии вверенной ему общины, должен составить себе ясную картину отношений, господствовавших в первых христианских общинах. Они не были, правда, идеальными. Но именно потому, что общины не были таковыми, они могут служить образцом.

ПЕРВЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ

"Мое учение -- не Мое, но Пославшего Меня". "Итак, кто хочет творить Волю Его, тот узнает, от Бога ли это учение, или Я Сам от Себя говорю".

Ев. Иоан. 7, 16-17.

ВВЕДЕНИЕ

ПРОБЛЕМА И ИСТОЧНИКИ

«Христиане запечатлели в сердцах заветы Господа своего Иисуса Христа и соблюдают их в ожидании жизни будущего века: они не прелюбодействуют, не распутничают, не лжесвидетельствуют, не утаивают доверенного им имущества и не ищут чужого; они почитают отца и мать и любят ближних; их суд справедлив. Они не поклоняются идолам в образе человека. Чего они не хотят себе, того не делают и другому. Идоложертвенной пищи они не едят. Поступающего с ними несправедливо они увещевают и таким образом делают его своим другом; врагам они стараются делать добро. Их жены чисты, как девы, и дочери их целомудренны. Мужи у них воздерживаются от всякой незаконной связи и всякой скверны в чаянии будущего века. Если же тот или иной из христиан имеет рабов и рабынь или детей, то из любви к ним они убеждают их сделаться христианами, и когда те обращаются ко Христу, они называют всех их без различия братьями. Они всегда смиренны и приветливы; в них нет лицемерия. Они любят друг друга. Вдов они не оставляют без призрения; сирот не обижают; имущий охотно делится с неимущим. Когда они видят чужеземца, то ведут его под свой кров и радуются ему, как истинному брату, ибо не по плоти называют они себя братьями, а по духу. Когда умирает один из их бедных, то видящий это заботится по мере своих средств о его погребении. Когда они слышат, что кто-либо из них заключен в тюрьму или преследуется во имя Христа, они всецело берут на себя заботу о его нуждах и, если возможно, освобождают его. Если кто-либо из них беден и терпит нужду, а они сами не имеют излишка в средствах, то в течение двух или трех дней они постятся, чтобы доставить нуждающимся необходимую пищу. Так соблюдают они верно заповеди Христа, ведя святую и праведную жизнь, как повелел им Господь Бог, на всякий час благодаря Его за пищу и питье и все прочие блага. Отходит ли от мира один из их праведников, они радуются и благодарят Бога и провожают его тело, как если б он из одного места переселялся в другое. И когда у кого-нибудь из них рождается дитя, они хвалят Бога; если же дитя умирает в младенческом возрасте, они прославляют Бога за то, что рожденный прошел свой земной путь без греха. С другой стороны, если они видят, что кто-либо из них умер в нечестии и во грехах — того они горько оплакивают и воздыхают о нем, так как ждет его возмездие. Как люди, познавшие Бога, они испрашивают у него то, что ему надлежит давать, а им — получать. Так проводят они дни своей жизни. И так как они признают благодеяния Бога по отношению к себе, то только в этом именно и видят причину существования всех прелестей мира. О добрых же делах, совершаемых ими, они не разглашают перед толпой, но стараются, чтобы не заметил их никто. Они скрывают свою милостыню подобно человеку, который обрел сокровище и прячет его. Так стараются они быть праведными, как люди, надеющиеся за это получить в будущей жизни обещанное Христом».

Так на исходе первых времен христианства описывает императору жизнь христиан апологет Аристид (стр. 36—40, изд. Геннеке). Можно ли не удивляться той могучей нравственной силе, которая обнаруживается в этой картине? Но отвечает ли картина действительности?

Обращаемся к сочинению, почти современному апологии Аристида — «Пастырю» Гермы, и что мы здесь находим? Христианин, считающийся выдающимся членом общины, заслуживает строгого порицания, так как в его доме все идет вверх дном: его жена сквернословит, дети отпали от Господа, отреклись от своих родителей, погрузились в роскошь и разврат, и отец спокойно смотрит на это! И так дело обстоит не в одном христианском доме: главам домов приходится настоятельно напоминать о том, чтобы они вели более праведную жизнь. Церковь взывает ко всем «святым»: «…а вы не хотите отстать от неправд ваших». Все сочинение представляет обширную обличительную проповедь, обращенную не к язычникам, а к самим христианам.

Как согласуется это с той блестящей картиной, какую рисует апологет? Кто из двух прав?

Мы воздержимся пока от ответа на этот вопрос. Он ведет нас глубже: он ставит перед нами проблему, имеющую коренное значение для оценки первоначального христианства и христианства вообще. Что христианство заключает в себе нравственное учение, возвышающее его над большею частью, даже над всеми остальными религиями — это является почти общепризнанным фактом. Но обладало ли оно, вместе с тем, и нравственною силою воплотить идеал в жизнь? Сделало ли оно своих последователей лучшими людьми?

Познание нравственного было высоко развито и в греческой философии. Но ее ошибка именно в том и заключалась, что она полагала, будто знать добро значит делать его; что она вовсе не имела или имела лишь смутное представление о противодействующих силах зла, греха в человеке. «Желание я имею, но осуществить добро я не умею». Так характеризует Павел нравственное банкротство лучших людей дохристианского мира.

Христианство стремится внести новый дух, Святой Дух, который наряду с нравственным критерием порождает и нравственную силу. Вопрос не в том, создал ли этот дух стройную этическую систему — построение этики Нового Завета было за последнее время специальной задачей многочисленных исследований, — но в том, проявил ли он свою мощь на отдельных личностях и общинах, сделал ли он язычников и иудеев христианами, воспитал ли из незрелых людей разумных и сознательных.

Можем ли мы еще установить это?

Источники весьма скудны, мы можем это сказать теперь же и прежде всего. Но их все-таки достаточно для того, чтобы сделать возможной плодотворную постановку вопроса.

Прежде всего, правда, вовсе не имеется источников, которые хоть сколько-нибудь поставили бы себе задачей дать то, что мы стремимся узнать — изображение действительного нравственного состояния во всей его разносторонности и многообразии. Сочинение, которое, казалось бы, должно быть главным источником для времен апостолов, «Деяния апостолов», абсолютно ничего не дает. Автор безусловно далек от мысли написать историю нравов. Его задача провести перед глазами великое победное шествие Евангелия из Иерусалима через весь мир до Рима. При этом он находится в сильной зависимости от своих малосодержательных источников. Но и там, где в последних имеются отдельные конкретные черты, непосредственно интересующие нас, автор их покрыл таким густым слоем, идеализирующей позолоты, что под ним лишь с трудом можно различить определенные контуры.

И здесь гораздо большее значение имеют послания Нового Завета, особенно послания Павла. Написанные по случайным поводам, эти послания, как все такого рода письма, касаются различных вопросов, которые в то время как раз волновали общины. И согласно духу христианства, это не только вопросы догмы, но едва ли не в большей степени вопросы жизни, обычая и нравственности. Так, в особенности оба послания к коринфянам дают множество отдельных живых черт. Но как далеки все же они от полной картины: это красочные штрихи, которым для того, чтобы стать картиной, недостает единства и фона! Это случайные упоминания, как, например, два места, где Павел вскользь говорит о крещении, II, 13 сл., 15, 29: как многое за этим скрыто! Случайно мы узнаем о явлениях вроде экзальтированного выступления женщин, что, однако, должно было играть большую роль в жизни общин. Павел пишет, конечно, только о том, что давало особый повод к обсуждению. Большею частью поэтому обнаруживаются слабые стороны нравственной жизни его общин. Поэтому картина была бы искажена без следующей оговорки: о чем не упомянуто, то, очевидно, не давало повода к порицанию, не имело недостатков. Однако и этот метод заключения е silentio, как он ни необходим в качестве корректива, был бы ошибочным в том случае, если бы его применять как абсолютное правило в обобщающей форме. К тому же оба послания в Коринф охватывают промежуток времени около полугода. О том, что им предшествовало, мы еще, быть может, могли бы заключать. Но что стало потом? И возможно ли то, что мы узнаем о Коринфе, относить также к Фессалонике и Филиппам, о которых наши сведения еще беднее? Ни в каком случае! Этот характер моментального снимка, этот местный колорит лежит в самой природе послания. Это делает его ценным источником и, вместе с тем, определяет границы этой ценности.

Для последующего периода наряду с посланиями Павла стоят другие послания, имеющие почти равное им значение в качества источников; прежде всего так называемое 1-е послание Климента, которое в одинаковой степени дает нам представление об условиях жизни в Риме и Коринфе; затем оба небольшие послания Иоанна и семь посланий Игнатия, написанные на основании живых наблюдений над конкретными отношениями; но, главным образом, 7 посланий Апокалипсиса, в сущности, единственный источник в данной области, который подходит к нашему вопросу ex professo, освещая похвалой и порицанием состояние отдельных общин. Но как немного получаем мы из указаний Апокалипсиса; как многое в то же время остается скрытым от нас в абсолютном мраке.

При этом особое место как среди посланий Павла, так и Игнатия занимают те, которые обращены к христианам Рима, так как сведения обоих авторов об условиях их жизни основываются не на личных наблюдениях. Пусть им многое было известно относительно римских христиан, все же большая часть красок созданной ими картины тамошних условий несомненно заимствована из впечатлений от знакомых им общин. Благодаря этому здесь отражается не столько картина Рима, сколько обычный тип общин восточных.

Это приводит нас к так называемым кафолическим посланиям, к которым мы присоединяем послания к ефесянам, евреям и послание Варнавы. Естественно, что этим «письмам» недостает привлекательной свежести непосредственного наблюдения, предназначения для известного круга читателей и определенного момента. Они, быть может, и передают впечатления более общего значения, но зато даваемые ими образы гораздо более расплывчаты.

Все эти сочинения об общинах принадлежат лицам, которые хотя и состояли в оживленных сношениях с общинами, но сами находились далеко от них: Павлу приходится опираться на случайные личные наблюдения, в большинстве же случаев — на сообщения других лиц. Как многое могло происходить, о чем он (а, следовательно, и мы теперь) совершенно не имел сведений? Кроме того, он по своим воззрениям высоко стоял над общинами. В этом смысле можно сказать, что послания Игнатия и Поликарпа дают нам больше, чем послания Павла, потому что они оба представляют часть своих общин, чего нельзя в равной мере сказать о Павле.

Несколько большее значение имели бы литературные произведения, созданные в самих общинах. Но их у нас имеется немного. Может быть, мы можем отнести сюда евангелия; пользоваться ими как источником для апостольского времени нас научил, главным образом, Вейцзекер. История передачи нам слов Господа, изменение их текста, большее или меньшее подчеркивание отдельных речений и целых комплексов их дает нам возможность догадываться о том, что из всего этого было живым в сознании общин. Но еще более ценно в этом отношении такое сочинение, как «Пастырь» Гермы; в нем одновременно отражаются два наслоения: сам Герма, с одной стороны, представляет тип среднего христианина в римской общине, с другой — он временами возвышается над общиной силою пророческого дара.

Проповедь к общине за этот промежуток времени мы имеем разве только в так называемом II послании Климента. Но сюда можно привлечь и апологии, в большинстве случаев, конечно, падающие на более позднее время: по крайней мере, они пытаются, как мы видели это на примере Аристида, дать возможно полную картину жизни христианских общин, благодаря чему выставляют такие черты, на которые нет указаний в других источниках, но которые, несомненно, однако, входят в общую картину, как, например, близкое и сердечное участие всей общины в семейных событиях отдельных ее членов.

К вопросу о пользовании церковными уставами, каково «Учение двенадцати апостолов», мы еще вернемся.

Однако, как ни кажется обилен материал — для последних десятилетий рассматриваемой эпохи он возрастает по объему, но никак не по значению, — все же его недостаточно для всесторонней картины: мы много знаем о Коринфе времени Павла, но лишь на протяжении немногих лет; затем снова встречаем Коринф в наших источниках уже целым поколением позже. Нам ничего почти не известно об Ефесе времени Павла, еще меньше об Антиохии; между тем какое значение должны были иметь эти общины! Всего более затруднений вызывает вопрос об общине самых первых времен: прямые источники здесь до того скудны, что почти все приходится устанавливать путем обратных заключений. Последние, однако, возможны. Так же обстоит дело и с двумя важными течениями в первоначальном христианстве, которые проходят наряду с главным руслом исторического развития, — с иудаизмом и гностицизмом; всеми сведениями о них мы обязаны едва ли не исключительно их противникам. Потому-то и приходится читать между строк полемики и эксплуатировать скудные остатки оригинальных источников таким методом, какой мы считали бы недопустимым при существовании более богатого материала.

Всего сильнее дает себя чувствовать один важный пробел нашего предания. Почти вовсе не имеется данных, которые могли бы удовлетворить современным требованиям статистики. Как велики были общины? Почти нигде точного числа, а немногие имеющиеся — сомнительны. Только недавно Гарнак показал, какие сложные комбинации необходимы для того, чтобы с некоторой точностью установить рост христианства. И из каких элементов состояли общины? Из каких социальных слоев они привлекали своих сочленов? Ничего, кроме намеков, сомнительных предположений. По современным воззрениям большое значение для развития нравственности имеет жилищный вопрос, вопрос заработной платы и т. п. До известной степени все эти вопросы играли важную роль и в то время, во многом столь сходное с нашим. Но наши христианские источники даже и не затрагивают их; что касается источников языческих, то и они дают далеко не полную картину этих отношений. Между специалистами еще ведется оживленный спор об основных вопросах античной статистики.

Следует иметь в виду эти пробелы в нашем знании, чтобы не приступать к делу с преувеличенными ожиданиями. Но это еще не значит, что задача невыполнима. Кто умеет читать источники, тому они и при указанных недочетах говорят много.

Но надежны ли они? Примеры, послужившие нам исходной точкой, настойчиво ставят перед нами этот вопрос. Не выдал ли просто апологет за действительность то, что нагорная проповедь предписывает христианам как идеал; не выставил ли он христиан такими в действительности, какими они должны и, конечно, хотели быть? Мы не будем на вопрос отвечать вопросом же: возможно ли было Аристиду решиться на такую фальсификацию, не подвергся ли бы он тотчас обвинению со стороны язычников во лжи, и не раскрыли ли бы они явное несоответствие действительности идеалу? Ясно, что у нас нет никаких данных сомневаться в искренности повествователя. Мы не можем также отрицать достоверности двух сообщений только на основании их взаимного противоречия. Не будет ли гораздо ближе к истине признать, что эти источники выставляют перед нами только различные стороны одной и той же картины; что здесь рельефнее выступают светлые стороны, там — теневые. И так дело обстоит со всем материалом наших источников. Все указанные христианские авторы пишут с определенным намерением: немногие из них — для прославления за пределами общины, в интересах апологетики; большинство же, обращаясь к своим единоверцам, освещает при этом ярче их недостатки, чем положительные стороны. Ожидать здесь вполне объективного изображения, основанного на беспристрастном наблюдении жизни незаинтересованным лицом, совершенно невозможно. Такое изображение мог бы дать только тот, кто стоял в стороне. Но как раз на языческих писателей в данном случае менее всего можно положиться: такой человек, как Тацит, передает без проверки всякую клевету, обращавшуюся в народ. И когда одному из них, как, например, Плинию, представилась возможность лучше ознакомиться с христианами, то он, хотя и изменил свое мнение о них, однако, счел ниже своего достоинства подробно говорить об этом. Со стороны иудеев совершенно нечего ждать в этом отношении.

Итак, нам приходится главным образом опираться на выше охарактеризованные источники, а потому мы должны пользоваться ими осторожно, принимая во внимание их цель и точку зрения. Наибольшее значение имеет несомненно тот материал, который они дают, так сказать, бессознательно; факты, совершенно независимые от мнения о них авторов. Но подобных фактов немного. И мы лишили бы себя существенного вспомогательного средства, если б не использовали для нашей цели и другой материал.

Насколько слабо освещен вопрос о нравственном состоянии общин, настолько же ясно выступают нравственные воззрения первых христианских писателей: совсем не так трудно вывести из этих источников новозаветную этику. Нередко даже хочется попытаться написать таковую. Но мы хотим раскрыть не теории, а факты, не идеи, а действующие силы. Потому мы оставляем в стороне все, что является чистой этической теорией, умозрительным обоснованием. Но то, что имеет и практическую цель, что выступает в форме назидания, во многих отношениях годится для нашей цели. Во-первых, из наставлений, особенно если они много раз повторяются, можно сделать обратные заключения о недостатках, действительно существовавших в общинах. Особенно ценным в этом отношении является такой отрывок, как Римл. 12—14, так как он основывается на наблюдениях апостола во всех его общинах. Но мы не всегда имеем право на подобный обратный вывод; бывают наставления, которые повторяются, так сказать, стереотипно, которые просто являются необходимой составной частью всякого христианского нравоучения. В Дид. 1—6 и Варн. 18—20 переработан дохристианский моральный катехизис иудеев; разве возможно было бы из его наставлений делать выводы о недостатках в тех христианских общинах, к которым обращены послания. Однако и этот отрывок дает нам ценный материал. Ибо — это второе, что мы узнаем, — он дает нам представление о том идеале, который жил в общинах. А его нам необходимо знать, так как иначе мы совершенно лишены возможности судить об условиях действительности.

Было бы несправедливо мерить нравственное состояние первой христианской общины меркой нашего нравственного идеала; но столь же неправильно было бы оценивать иерусалимскую общину и общины Павла по одному масштабу общего им идеала. Мы должны каждый раз ставить вопрос: чем хотели быть эти христиане? — прежде, чем сможем правильно определить, чем они были. И, наконец, этические воззрения руководителей имели огромное воспитательное значение для общин. Павел выработал нравственный критерий своих общин: сознательно и бессознательно. Часто непосредственное влияние оказывала его личность, а в ней, быть может, те черты, о практическом значении которых он теоретически не отдавал себе ясного отчета. Но наряду с этим оказывали влияние и его наставления; в посланиях мы имеем лишь слабое отражение их богатого содержания.

Эта работа устного воспитания не осталась бесплодной. Постоянно повторяясь, наставления должны были, наконец, проникнуть в нравственное сознание общин и здесь — хотя бы отчасти — стать деятельной силой. Таково значение и литературы церковных установлений, каковы пастырские послания и «Учение двенадцати апостолов»: указывая нам идеал того времени, эти сочинения позволяют предположить, что с течением времени осуществлялось. Несмотря на имена апостолов, глубокую древность и высокую мудрость, сочинения не сохранились бы, если б в дальнейшем употреблении они не оказались действительным средством в деле религиозно-нравственного воспитания, выработки нравственного критерия и раскрепощения нравственных сил.

Словом, материал гораздо богаче, чем казалось сначала; надо только уметь извлекать его из источников. Для этого не может быть установлено общих правил. Сила того или иного метода заключается в его умелом применении.

Но остается выяснить еще один вопрос. Если для нас важен и идеал, и руководящие идеи, то не следует ли прежде всего изложить круг нравственных идей Иисуса, определить, чего он требует от людей? Я не думаю. В учении Христа следует различать две стороны. Во-первых, отдельные изречения. Первоначально им не придавалось значения системы нравственных указаний, значения нового закона; великое в них — это ясное разграничение области нравственного от области нравов, Мк. 7, 14 сл. и области права, Лк. 12, 14. Что позднее их, однако, так поняли, и какие изречения оказали впоследствии влияние, как они были истолкованы — обо всем этом будет сказано в своем месте. Во-вторых, немногие основные идеи — радостная серьезность, чистосердечие, проникновенность, получающие свое завершение в одном кардинальном пункте — сыновнем отношении к небесному отцу. Эти идеи не нуждаются в дальнейшем выяснении. Величие их — в их простоте. Не столько выраженные словами, сколько примером жизни, не столько просто переданные, сколько прочувствованные, оказали эти идеи дальнейшее влияние, не будучи даже вполне осознанными.

Мы увидим, что, хотя различные идеалы первоначального христианства восприняли эти идеи, они, собственно говоря, исходят не от них. Во всем явлении Христа не было элементов, на которых можно было бы базировать идеал общины, идеал церкви: одной из выдающихся черт личности Христа было то, что делало его для фарисеев таким непонятным, таким ненавистным, — его склонность к мытарям и грешникам; то, что Христос не чуждался их, не осуждав что Он с любовью шел навстречу погибшему, в твердой уверенности, что нравственная чистота никогда не может быть запятнана от соприкосновения с нечистым, но что силы благодати изливаются из нее на все нечестивое, что добро могущественнее зла, Бог сильнее диавола. Во всем этом заключалось нечто абсолютно новое сравнительно с присущим всем древним религиям ужасом перед всяким осквернением. Величие Христа в том, что Он был спасителем грешников. Но мог ли Он, как таковой, быть, вместе с тем, и главою общины святых? Не подлежит никакому сомнению, что Его ученики должны были создать такую общину. Но насколько казалось трудным соединить то и другое, об этом свидетельствует история; это строго доказано критикой Цельса (Ориген III, 59), это с очевидностью сказывается в том факте, что Тому, Кто сказал: «Я пришел призвать не праведников, а грешников», Мт. 9, 13, вложили в уста слова: «Я изберу Себе добрых; добрых, которых Отец Мой небесный дал Мне» (Еврейское евангелие у Евсевия, Theophania, стр. 234 Lee.).

ГЛАВА I

ОБЩИНЫ ПАВЛА

Если мы хотим судить о состоянии нравственности первых христианских общин, то прежде всего должны спросить, каким образом христианство оказывало на людей нравственное влияние. Важнейшее значение, разумеется, имел тот новый дух, который внесло христианство. Он был движущею силой и в нравственном отношении. Но надо было воспринять эту силу, направить к определенной цели. Новый идеал жизни должен был запечатлеться в людях, большая часть существующих нравственных чувств и понятий должна была быть преобразована.

Мы мало знаем о характере миссионерской проповеди Павла; менее всего — об этических элементах в ней. Нет ничего невероятного — мы к этому еще вернемся, — что этический элемент совершенно отступал перед великим фактом спасения, провозвестником которого считал себя апостол (I Кор. 2, 2), в особенности тогда, когда примыкал к синагоге и богобоязненным язычникам, прошедшим уже известную нравственную школу последней.

Однако проповедь апостола не могла быть вовсе лишена нравственного элемента, и этот элемент действительно был в ней. Это доказывают оба послания апостола, написанные им к лично ему еще незнакомым общинам: послания к колоссянам и римлянам; первое дает нам знаменитое наставление о семейных отношениях; второе еще полнее излагает христианскую этику в форме назидания. Сюда относятся и некоторые места других посланий, в связи с которыми Павел ссылается на свои прежние устные речи: все это решительные указания на нравственный характер христианства. Наставления, известные уже фессалоникийцам, касаются целомудрия и справедливости, (Фес. 4, 1 сл.). В послании к коринфянам апостол предполагает, как само собою разумеющееся положение (I Кор. 6, 9, ср. 3, 16, 6, 16, что осквернившие себя языческими пороками не наследуют царствия Божия. Еще раньше он сказал то же самое галатам, Гал. 5, 21. При этом Павел перечисляет, что он считает безусловно несовместимым с христианством; ср. еще II Кор. 12, 20; Кол. 3, 5; Римл. 1, 29 сл.

Эти каталоги пороков не являются чем-то совершенно новым. Нечто подобное знало и язычество: в кругах орфиков этика разрабатывалась в этой форме. Сильнее всего на Павле сказалось влияние метода иудейского учения прозелитов. Но он не следует рабски образцу. Нет и двух из его перечислений, которые бы вполне совпадали. Он всегда умеет, под влиянием окружающей обстановки, выдвинуть новые стороны. Соображаясь с потребностями своих читателей, он сильнее подчеркивает то или другое. Своим проницательным взглядом апостол ясно видел слабые стороны народа, в частности, специальные слабости населения каждой данной местности, и с самого начала стремился побороть их в своих общинах. На первом плане он ставит грехи плоти, до противоестественности развившуюся безнравственность, которая, как характерное явление в язычестве того времени, встречалась апостолу на каждом шагу, особенно в Коринфе. Языческая этика много-много воспрещала прелюбодеяние (μοιχεία). Павел пошел решительно далее, ведя борьбу против всяких незаконных сношений полов (πορνεία), a также вообще разнузданности чувственной жизни, которая ведет к этому. По воззрениям иудеев блуд и идолослужение были теснейшим образом связаны между собою. Но Павел к идолослужению приравнивает еще любостяжание, Кол. 3, 5. Вторую категорию составляет эгоизм в различных его формах, нарушающий спокойствие общинной жизни. Павел не раз имел случай особенно сильно подчеркнуть эту категорию. Он несомненно опирается на опыт, характеризуя современное ему язычество как нечестие по отношению к богам и людям, прежде всего к родителям; как отсутствие верности и любви, Римл. 1, 30 сл. Во всем этом апостол видит дела плоти, т. е. проявление естественного человека в его отпавшей от Бога природе. Он решительно противопоставляет этому христианский идеал как плод духа, т. е. как цельное мировоззрение человека, связанного через дух Иисуса Христа с Богом. Такое мировоззрение проявляется в любви, радости, мире, долготерпении, благости, милости, вере, кротости, воздержании, Гал. 5, 22 сл. Что такое внутреннее настроение должно вызывать соответствующее внешнее поведение, это для апостола ясно само собою.

Конечно, подобное перечисление не охватывает всей моральной проповеди апостола: словами «и что более сего» он дает полный простор читателям — вспоминая его прежние проповеди, мысленно дополнять ими те пункты, которые представляются наиболее важными для данного момента.

Но в тех случаях, когда апостол пишет к общинам, в которых он сам еще не проповедовал, он считает необходимым изложить нравственный идеал христианства несколько подробнее.

Таково прежде всего то прекрасное наставление о семейной жизни в послании к колоссянам, 3, 18—4, 2, которое сделалось прототипом для многих проповедей как древнего, так и нового времени. И здесь на первом месте мы находим предостережение от пороков, 3, 5 сл.: блуда, нечистоты, страсти, дурных желаний, любостяжания, которое равносильно идолослужению. Павел отмечает эти пороки преимущественно как характерные для дохристианского состояния читателей, и требует обратного — отложить все это, в особенности гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие, ложь; и облечься, напротив, в христианский образ, т. е. в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, взаимное снисхождение и прощение, любовь и мир. Действительным средством к тому является христианское поучение, совместное пение и молитва; одним словом, неуклонное стремление как всей общины, так каждого в отдельности христианина к Богу и спасению, данному во Христе. Как это должно осуществляться в практической жизни, апостол изображает немногими сильными штрихами. Подчинение жены мужу, в язычестве — правовое, рабское, вызывающее стремление освободиться от зависимости, в христианстве становится добровольным, вытекающим из идеи христиански-достойного. И потому жена имеет право на любовь и хорошее обращение со стороны ее мужа-христианина. То же самое и по отношению к детям. Их подчинение отцовской (Павел согласно декалогу подчеркивает — родительской) власти, признававшееся в течение всей древности в строжайшем смысле — вплоть до абсолютного бесправия детей, понимается христианством как нравственное дело благоугождения Богу, и на отцов возлагается обязанность любовного и бережного отношения к детям. Рабство не уничтожается, но отношения получают новое нравственное содержание. Мысль о небесном повелителе заставляет повиноваться с радостью, не из корыстной угодливости, но из искреннего рвения к действительному благу господина, хотя бы даже за это, вместо признательности, грозило наказание. Христианин уповает на обещанную награду в будущей жизни. И, наоборот, сознание ответственности перед небесным повелителем вменяет христианину в обязанность — по совершенно иным мотивам, чем учение Стои — справедливо и снисходительно относиться к своим рабам. Это наставление заканчивается, как и началось, побуждением к постоянной молитве, прощению и благодарению, — важное указание на то, откуда черпается сила для поведения, согласного духу христианства.

Христианско-нравственный идеал подробнее изложен в наставлениях, составляющих вторую часть послания к римлянам. Здесь кратко, но содержательно выставлено такое множество высших нравственных требований, какого нет во всей христианской литературе. Во главе стой требование сознательного отрешения от языческого образа жизни через посвящение Богу всего, даже тела, 12, 1 сл. Таким образом, все нравственное поведение христианина рассматривается с точки зрения разумного служения Богу. Его высшим мотивом и целью является выполнение воли Божией, которая есть добро, благость и совершенство.

Тем самым совершенно меняется идея культа: никаких теургических актов, имеющих целью через воздействие на могущественное божество что-либо вынудить от него, отвратить его гнев, обратить на себя его благотворные силы. Уже само нравственное поведение, как добровольное выполнение воли Божией, есть разумное служение Богу. Отсюда само собою вытекает принципиальное равенство всех членов общины: никаких более жертв, никаких священников, но разделение труда внутри общинной жизни, соразмерно с силами и задачами каждого. Этому соответствует скромность христианина, признающего себя членом целого и радующегося тому, что он может, со своей стороны, добросовестно исполнить выпавшие на его долю обязанности: служить общине словом ли, делом ли, поучением или увещанием, материальной поддержкой, юридической защитой или благотворительностью. Все зависит, в конце концов, от любви; чуждая лицемерия, отвращаясь зла, «прилепляясь к добру», любовь имеет своею неуклонною целью братолюбие, почтительно склоняясь перед со-человеком, вместо того чтоб надменно возноситься перед ним. При неослабном рвении, как бы в кипении духа, сознание служения Богу порождает радость в надежде, терпение в скорби, постоянство в молитве; это рвение простирается и за пределы собственной общины, побуждая принимать участие в нуждах всех христиан, кто бы они ни были, оказывая им гостеприимство. И это еще не все: христианская нравственность восходит еще выше — до такого отношения к врагам, которое идет вразрез со всеми естественными человеческими чувствами. Что заповедал Господь, то строго и настойчиво предписывается здесь также апостолом: отказ от удовлетворения себя, не зло за зло, но добро за зло; благословение гонителям, благословение вместо проклятия. То, что завещано еще ветхозаветной притчей — утолить голод и жажду врага, ибо в этом состоит наиболее тонкое мщение — здесь находит обоснование в более высокой идее любви ради мира. Это не значит, что все естественные чувства должны уступить стоической атараксии, бесчувственности буддийского святого: все истинно-человеческое освящается — радоваться с радующимся, плакать с плачущими. Господствующей является не идея бегства, но торжествующая уверенность, что добро сильнее зла. Отсюда проистекает, между прочим, покорное подчинение языческим властям, которые признаются служителями Божиими и в том случае, если они становятся неприятны, т. е. когда требуют податей. Отсюда вытекает прежде всего, как высший принцип, любовь к ближнему. Этот принцип стоит выше всех заповедей декалога, как исполнение выше закона. Дальнейшие наставления об отношениях сильных и слабых составляют применение этой заповеди к специально римским отношениям. Мысль о все более приближающемся спасении постоянно усиливает стремление отвергнуть всякие дела тьмы — невоздержанность, распутство, ссоры и вообще все, к чему нас побуждают плотские похоти; и заставляет, напротив, в единении с Господом Иисусом Христом вести достойный образ жизни, которому нечего бояться света.

У Павла ярко выражается этот специфически-христианский характер: апостолом руководят слова Иисуса Христа, хотя под λόγος τοῦ Χρίστοῦ. 3, 16 можно разуметь скорее проповедь о Христе и милости, явленной нам через Его распятие (ср. I Кор. 1, 18), чем слова Господа. Христос, исполнение и конец закона, Римл. 104, в то же время есть в высшем смысле основатель нового закона любви, Гал. 62 (ср. I Кор. 9, 21), не как учитель более глубокого толкования законов, не только как пример для подражания христианам, но главным образом как тот, чей дух стал в них новой животворной силой. Только чрез мистическое единение с верховным владыкой, Римл. 13, 14; 16, 3, Гал. 3, 27, христианин получает силу к осуществлению идеала христианской нравственности, и в то же время мысль о втором пришествии Господа усиливает в нем чувство ответственности, Римл. 14, 12.

Мысль апостола до того была занята Господом небесным, что Господь земной, за исключением немногих слов Иисуса Христа, дошедших до него в устном предании, вовсе почти исчезает за ним. Даже когда апостол указывает на Христа как на пример, то перед ним встают не отдельные черты живого исторического образа Христа, но великий акт добровольного отрешения от божественного образа, II Кор. 8, 9, Фил. 2, 5 сл., дело любви в предании себя на смерть, Гал. 2, 20, прощение грешников, Кол. 3, 13, принятие языческого мира, Римл. 15, 7. В лице апостола образ преображенного получил, так сказать, осязательную форму. И потому Павел, как бы дополняя, может сказать: «Будьте подражателями мне, как я — Христу» I Кор. 11, 1 (ср. 4, 16; I Фес. 3, 7; II Фес. 3, 7; Фил. 1, 30; 3, 17, 4, 9). Наряду с поучением апостола имеет большое значение и его личный апостольский пример. И Павел дал своим общинам образец истинной христианской нравственности; стоит нам только вспомнить о множестве внешних и внутренних страданий, переносимых им с терпением и радостью, II Кор. 11, 23 сл., 12, 7 сл., о самоотречении апостола, который жил собственноручным трудом, работая по ночам, I Кор. 4, 12, I Фес. 2, 9, о его верном и любовном духовном руководительстве каждого отдельного верующего, I Фес. 2, 16 сл.

Только в очень редких случаях Павел ссылается в своих нравственных требованиях на закон, I Кор. 14, 3. Священное Писание дает ему лишь отдельные примеры, имеющие характер или образца для подражания, или предостережения. Тем большее значение апостол придает христианскому самосознанию в своих общинах: он постоянно настаивает на том, чтоб они при всем необходимом уважении к мнению внешнего мира, I Фес. 4, 12, Кол. 4, 5, сознавали свое полное превосходство над ним, принципиальное различие с ним; чтобы, с другой стороны, они чувствовали себя членами всей совокупности христианских общин, Римл. 16, 4—16, обязанными к установлению по возможности одинакового для всех строя жизни, I Кор. 7, 17; 11, 16; 14, 36, к сохранению раз выработанного типа предания, I Кор. И, 2, Фил. 4, 8 сл., обязанными, вместе с тем, к взаимной поддержке, Римл. 15, 27.

Павел знает, что новый нравственный идеал не может быть достигнут сразу; для этого необходимо мудрое воспитание и терпение. Но именно в силу этого он и подчеркивает постоянно необходимость движения вперед: «Теперь для нас спасение ближе, чем когда мы уверовали; ночь прошла, день приближается», Римл. 13, 11 сл. (ср. Кол. 4, 5: «пользуясь временем»). «Бодрствуйте, стойте крепко в вере, будьте мужественны, будьте тверды», I Кор. 16, 13.

Павел редко — лишь в необходимых случаях — вдается в казуистические частности. Тогда он, правда, чувствует себя авторитетным законодателем своих общин. Мы ознакомимся ниже преимущественно с первым посланием к коринфянам, как предшествующим апостольским церковным уставам (σιατάει;ς, ср. I Кор. 11, 34). Но и здесь апостол, насколько возможно, предоставляет свободу самостоятельному суждению общины, I Кор. 10, 15 и отдельных ее членов, I Кор. 10, 27. Павел безусловно верит в действие духа, который, как определяющий момент в христианстве, является и в нравственном отношении силою не только направляющею, но и движущею. Этот дух не нуждается ни в каком законе; он действует сам из себя в любви, дивные свойства которой воспел Павел, I Кор. 13. «Неистощимый в создании новых форм и образов, он заполняет все пробелы предписаний долга и, руководимый внутренним побуждением, отпечатлевает на жизни свой образ» (Вейцзекер). Где такой дух был жив, где он так красноречиво был выражен устами апостола, там можно было верить, что нравственная жизнь сама собою сложится в жизнь, достойную Бога, жизнь в Господе.

Оправдала ли последующая действительность это ожидание?

КОРИНФСКАЯ ОБЩИНА

Каждый город носит свой особый отпечаток. Характер Коринфа достаточно известен. Занимая исключительно выгодное положение на узком перешейке между двумя морями, с превосходными гаванями по обеим сторонам, защищенный высоко поднимающимся акрополем, город издревле славился как богатый, роскошный Коринф. Есть основание думать, что Тимей (около 250 г. до Р. Хр.) определял число его рабов в 460 000 чел. После столетнего застоя, наступившего вслед за разрушением, Коринф быстро достиг древнего величия и расцвета. Он вновь принял, как ценное наследие древних времен, руководство истмийскими играми. Новая Юлиева колония проявляла, конечно, и пороки древнегреческого города. Здесь была резиденция проконсула. Храм Юпитера Капитолийского и Октавии напоминал о новом основании города римлянами. Но отпущенники Цезаря очень скоро приняли греческий облик, не превратившись, однако, в греков. Являясь обширным торговым городом, Коринф носил, как это часто бывает, космополитический характер. Население, представлявшее пеструю смесь всех народов земли, не связывалось общностью религии и нравов. Иудей тяготел к своей синагоге, египтянин — к великолепному храму Изиды; фригиец поклонялся матери богов в ее святилище. Но особенную притягательную силу для всех имел высоко подымавшийся над акрополем храм Афродиты с его знаменитым культом разврата. «Жить по-коринфски» — значит дать волю необузданным страстям. «Не для всякого путешествие в Коринф». Не один купец потерял здесь груз многих кораблей.

Обширный торговый город сказался также и в возникновении резких социальных противоречий. Вокруг нескольких счастливцев-предпринимателей, сильных своим богатством, группировалась масса пролетариата: матросы, грузчики и прочий люд, живший изо дня в день. Главным занятием являлась транзитная торговля. Местной же обширной промышленности, возбуждающей как ум, так и энергию, не существовало. Для науки и искусства вовсе не было места в беспокойной обстановке Коринфа. Зато гордостью его являлись художественная техника и софистическая риторика. Как в области архитектуры самый роскошный стиль связан с именем Коринфа, так и на мировом рынке Коринф славился бронзовою утварью (большею частью представлявшей имитацию древней утвари), изящною керамикою и коврами. В его стенах звучали самые пошлые речи; его театр отвечал запросам самых низменных страстей. Философы Коринфа принадлежали к школе циников: наряду с воспоминаниями о Беллерофонте, Медее и т. д. здесь показывалась гробница Диогена, и сохранялись удивительные рассказы о том, как он перевернул вверх дном все обычные понятия о цивилизации и пристойности. Идеал коринфянина — сохранение, во что бы то ни стало, своей индивидуальности. Всеми средствами пробивающий себе дорогу купец; гуляка, предающийся всяким излишествам; закаленный во всевозможных телесных упражнениях, гордый своею силою атлет — вот истинно коринфские типы; одним словом — человек, которого никто не превосходит, для которого все возможно и которому ничто не запрещено.

Когда апостол Павел — приблизительно осенью 52 г. — прибыл в Коринф, ему представился разительный контраст: после Афин, где жизнь текла скромно и уединенно, согласно древнегреческому обычаю и мудрости, он очутился в водовороте этого модного мирового города. Но странно: то, чего тщетно искал апостол среди афинских философов — способности к восприятию истины — он нашел здесь, среди сплоченной земными интересами массы пролетариата. Его полуторагодовая деятельность имела, по-видимому, большой успех. Создалась обширная община.

С тех пор прошло около трех лет. В этот промежуток времени проповедовал в Коринфе и Аполлос; Павел также поддерживал оживленные сношения с общиной. В 55 году он написал к ней первое из двух дошедших до нас посланий, а спустя несколько месяцев было отправлено и второе. Хотя за этот промежуток времени многое могло измениться, все же оба послания изображают одну и ту же общину. Какую же картину они дают нам?

Если б хоть немного больше знать о внутренних отношениях, господствовавших в общине! Но мы не в состоянии, даже хотя бы приблизительно, определить число ее членов. Мы знаем лишь несколько, очень немного имен. Но, судя по всему, община имела весьма значительные размеры. К ней принадлежали и члены, рассеянные по другим местам провинции Ахаии, II, 1, 1. В порте Кенхреях существовала, быть может, самостоятельная община, Римл. 16, 1.

Коринфскую общину представляют себе обыкновенно как собрание исключительно бедного, необразованного народа. Я не думаю, чтоб это мнение было правильно. Хотя Павел и говорит: «не много мудрых по плоти, не много богатых, не много благородных», — однако «не много» не значит «ни одного». Напротив, он определенно утверждает, что некоторое — и даже далеко немалое — число таких людей принадлежало к общине. Мы еще увидим, как глубоко социальные противоречия врезывались в жизнь общины. Так, например, Стефанас I. 16, 15, очевидно, был богат. Не рабами же, без сомнения, и не бедными матросами велись процессы по имущественным делам. Апостол требует от общины значительного взноса в общую кассу. И если он отказывается от всякого вспоможения для себя лично, то это происходит в силу особых причин, а не потому, чтоб коринфская община была беднее других. Нельзя предположить, чтобы совершенно были лишены образования люди, спорившие о преимуществах александрийской аллегористики и безыскусственной проповеди.

Коринфская община в действительности представляла очень пеструю картину. Как говорит Павел, в ней были иудеи и греки; но под последними он разумеет всех неиудеев, всех язычников: греческая кровь текла, вероятно, в жилах лишь немногих из них. Римляне, азиаты, египтяне — все входили в состав общины.

Но что же объединяло всех этих людей? Что представляло собою то новое, что внушало им чувство солидарности и выделяло их из окружающего мира?

Прежде всего, это было имя Иисуса Христа, которым они крестились, I. 1, 13, которое они исповедовали, I. 1, 2. А какая сила заключалась в этом имени — о том нам свидетельствует сам Павел: это — пробный камень, определяющий, кто одарен Духом Божиим, кто не имеет Его. Радостному исповеданию: «Иисус есть Господь» противостояло враждебное: «Да будет проклят (этот) Христос», I. 12, 3: это имя разделяло два мира, два духовных царства!

И во-вторых, все они обладали Духом Божиим, присутствие Которого раскрывалось в чудесной силе. Решающее значение имело не признание (хотя и важное по вытекающим из него следствиям), что существует единый Бог, создавший небо и землю, — это очень многие уже знали, будучи иудеями и приверженцами синагоги; но важно было обладание тем Духом Божиим, Который оказался могущественнее всех духов язычества и его демонов. Это — в полном смысле слова — единение духа неуклонно раскрывалось в невероятно напряженном энтузиазме, в воодушевлении, поднимавшем все силы до проявления чудесного могущества и в области физической жизни. Для этого Духа не было ничего невозможного. Он проявлялся во вдохновенной речи, Он давал таинственное познание, обращал необразованных людей в пророков и учителей, побуждал к различным актам деятельной любви, направляющей мудрости, приносящей себя в жертву преданности; внешним образом Он проявлял себя в чудесах, исцелял болезни, двигал горы! Из людей, чувствовавших себя беспомощными и угнетенными, Он создал сонм верующих, преисполненных силы и мужества.

Это единение духа находило себе внешнее выражение в богослужебных собраниях членов общины. И в этом вопросе наши сведения о внешней стороне сводятся почти к нулю: когда и где сходились, как часто и с какими, всегда ли одинаковыми, целями. Можно предполагать, что община пользовалась гостеприимством в доме одного из наиболее зажиточных своих членов. Сначала это был, по свидетельству Деян. 18, 7, соседний с синагогой дом прозелита Тития Иуста; а позже, как можно думать на основании Римл. 16, 23, — его заменил дом Гая.

Упоминание о сборе, I. 16, 2, заставляет предполагать, что первый день недели (наше воскресенье) в отличие от иудейской субботы и в воспоминание воскресения Господня был днем регулярных собраний. При этом следует различать собрания, исключительно преследовавшие цель поучения, и собрания, преимущественно носившие характер вечери любви; последние происходили, без сомнения, по вечерам.

Для нравственной оценки этой жизни, посвященной служению Богу, крайне важное значение имеет то обстоятельство, что — как приходится признать — все члены общины принимали в них живое и даже активное участие. Отнюдь не существовало еще различия между действующим духовенством и приемлющей общиной. Каждый принимает участие, каждый содействует взаимному назиданию. «Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование», — говорит Павел, I. 14, 26. Великое богатство общины, о котором свидетельствует Павел, воздавая за него благодарность Богу, в том именно и заключалось, что Дух проявлялся в столь многообразных действиях, I. 1,4, 26. Но здесь же крылась и опасность. Прежде всего опасность беспорядка. При отсутствии единого мощного руководства, при чрезвычайной экзальтации смута была почти неизбежна: в то время как один еще пророчествовал перед общиной, другой, охваченный духом, также срывался с места и, не выждав, начинал громко говорить. Иной в экстазе произносил странные нечленораздельные звуки, говорил языками, как тогда выражались. Хотя это было непонятно, тем не менее имело, по общему мнению, глубокий смысл, и некоторые получали дар истолкования языков. Не успевал еще один разъяснить истинный смысл сказанного языками, как уже начинал кричать другой такой же истолкователь, считавший, что он лучше понимает смысл толкуемого, I. 14, 27 сл. Нам трудно составить себе удовлетворительное представление о той живости, с какой все это происходило, живости, обусловленной необычайной возбудимостью южан. Можно было бы видеть, однако, во всем этом знак того, что Дух этот ниспослан был от Бога, если б только дело не доходило до нежелательных крайностей.

Тем не менее очевидно, что Павел высокого мнения об общине, раз он при всем настойчивом требовании порядка полагается в деле устранения указанных темных сторон ее жизни на благоразумие и самообладание самой общины. Он не думает о средстве позднейшего времени — ограничить всеобщую свободу речи, сконцентрировать дело назидания в руках одного или немногих лиц: «Вы все, один за другим, можете пророчествовать». Он лишь предписывает, чтоб при каждом собрании говорило не более двух или трех пророков и двух или самое большее трех глоссолариев, включая одного истолкователя; они должны говорить поочередно, а не беспорядочно. Если на другого снизойдет Дух, то первый должен сесть (разумное средство предупреждения длинных речей). Охваченный духом может и должен настолько владеть собою: «духи пророческие послушны пророкам».

Вторая опасность заключалась в ложной оценке подобного проявления Духа: чем чудеснее, тем божественнее — это было ходячее мнение, сказывавшееся также и здесь, в христианской общине. В самом деле, раз Дух признавался за божественную силу, преимущественно влиявшую на физическую жизнь, то было вполне естественно видеть проявление самых могущественных действий Духа там, где наблюдалось особенно сильное нарушение естественных функций. В этом взгляде мы находим, вместе с тем, подтверждение невысокой нравственной ценности такого воззрения: оно слишком сильно напоминало старое языческое представление о мантике, которое ждало оракула Божьего от неодушевленных предметов, как, например, чана у дуба Зевса в Додоне, или из уст жрицы, находившейся в наркотически отуманенном, исступленном состоянии. Простая же форма трезвого поучения, в которой Павел усматривает не меньшее проявление божественной благодати, I, 12, 28, — вовсе почти не ценилась: требовалось пророчество или глоссолалия. Последней при этом, в силу ее непонятности, отдавалось предпочтение перед первым, так что все хотели обладать этим даром и нередко полагали, что владеют им. Павлу приходится самым настойчивым образом подчеркнуть, что все духовные дары (харизмы), как обнаружение Духа Божия, I, 12, 1—3, имеют одинаковое право на существование, I, 12, 1—30; но что надлежит стремиться к высшему, более ценному, 12, 31—14, 1. Величие измеряется не чудесностью явления, но тою ценностью назидания, какую проявление харизмы имеет и по отношению к другим, 14, 1—25. Говорящий языками должен поэтому молиться о ниспослании ему дара истолкования, 14,13; поэтому пророчеству должно оказывать предпочтение перед глоссолалией (глаголанием языками) 14, 1 сл. В конце концов, и здесь определяющим является долг любви, 13; только проявление духовной энергии оказывает потрясающее действие и на неверующего, 14, 23 сл. Такое удивительное проявление моральной оценки, которое Павел рисует здесь с натуры, подтверждается и позднейшими аналогиями.

Если в данном случае оценка коринфянами духовных даров по внешней форме их выражения свидетельствует о недостаточной глубине их нравственного понимания, то и в отношении крещения мы замечаем то же самое. Здесь проглядывает уже тенденция приписывать известному акту таинственную силу внешнего воздействия; тенденция, которая в дальнейшем развитии привела к созданию христианских таинств. Насколько апостол был далек от такого воззрения, показывает его замечание о крещении, I, 1, 14 сл.: самое совершение обряда крещения Павел считает делом второстепенным и предоставляет его своим помощникам; он же сам, апостол, призван к более важному — к проповеди Евангелия о распятом Христе. Здесь мы видим полнейшую противоположность современной нам практике, где каждому кандидату открывается свободный доступ к проповеди, совершение же таинств предоставляется только посвященному духовенству. Исходя из воззрений Павла, я не думаю также, чтоб апостол одобрял обычай, приводимый им в качестве доказательства надежды коринфян на воскресение, обычай или, вернее, дурной обычай — принимать святое крещение для умерших, I, 15, 29. Этот обычай можно объяснить себе не иначе, как предположив, что христиане в сердечной любви к умершим родственникам, желая доставить им благословение христианства, иными словами — будущую вечную жизнь, их именем принимали святое крещение, т. е. посвящались в христианство. Акт крещения терял при этом характер исповедания веры крещаемым, вообще исключалась всякая идея морального, сознаваемого как таковое, воздействия крещения на того, ради кого оно совершалось. В акте крещения предполагается в этом случае присутствие такой же магической действенной силы, какая признавалась в очистительной жертве запавших, II Макк. 12, 42 сл., и во многих актах греческих мистерий, хотя здесь и нет полной аналогии, т. е. посвящения через заместителя. То обстоятельство, что подобные воззрения так рано появляются в христианстве, заслуживает внимания, но в сущности не удивительно: воззрения эти были лишь перенесением уже существовавших идей на почву христианства, причем поводом этого перенесения послужило прежде всего внутреннее сходство культа, а содействовал развитию идеи недостаток духовной энергии. Я полагаю, что не правы по отношению к Аполлосу те, кто считает его ответственным за переоценку силы акта крещения в смысле ex opere operato действующего таинства; эта переоценка лежала в природе вещей. Магическое является необходимым дополнением мантического: слишком высокая оценка «духа» находит себе отмщение в лишенном духа нравственно-индифферентном понимании культа. «Спиритуалисты легко становятся спиритами» (Юлихер).

Что и по отношению к вечери Господней, т. е. общим трапезам, возможно было подобное же неправильное понимание, показывают известные слова апостола, которые могли быть поняты — да позднее так именно и понимались — в смысле чисто сакраментального значения причащения хлеба и вина. Называя чашу благословения «приобщением крови Христовой», хлеб — «приобщением тела Христова», I, 10, 16, апостол разумеет под этим печать товарищества, объединенного вокруг идеи смерти Христовой и Его воскресения, как своего палладиума. Но вполне естественно, что коринфяне могли понимать это отчасти в смысле действующего, как «лекарство бессмертия» реального соединения с преображенным телом и кровью Христа. В болезнях и смерти членов общины апостол видит наказание от Бога за осквернение вечери Господней, I, 11, 30; коринфяне могли понимать его слова в том смысле, что освященный хлеб и освященная чаша недостойно вкусившему от них вместо вожделенного бессмертия приносят смерть или болезнь. Где нет правильного нравственного понимания явления, там все, даже самое высокое, всякая чисто моральная идея превращается в магическое «нечто».

В отношении к вечерям любви такой тенденции, однако, вовсе почти не замечается. Напротив, Павлу приходилось даже порицать недостаток благоговения. Сакраментального оттенка пока еще не чувствуется. Вечерю Господню понимали как общую трапезу, при которой можно угощаться и пировать сколько душе угодно, как привыкли поступать на праздничных трапезах языческих товариществ. К этим уклонениям при общих трапезах нам придется вернуться в связи с вопросом о темных сторонах социального строя Коринфа. Пока достаточно констатировать тот факт, что наряду с недостатком любви в общине ей недостает еще дисциплины и порядка, — недостатки, с которыми Павлу приходилось бороться.

Итак, для нас несомненно, во-первых, что культ в общине еще всецело основан на принципе истинного служения Богу, при котором с прославлением Бога связывается участие всех членов общины во взаимном духовном назидании. Не может быть и речи о каком-либо воздействии на божество, — воздействии, составлявшем сущность всякого дохристианского культа. Прошло много времени, прежде чем христианство лишилось своего превосходства в этом отношении и с высоты истинно духовного, нравственного почитания Бога опустилось на степень теургического действия.

И во-вторых, культ действительно являлся единственным объединяющим началом в общине. Мы вернемся еще к вопросу о том, до какой степени было ничтожно сознание единства членов общины. В обыденной жизни каждый шел своей собственной дорогой. Объединяющим моментом был именно дух, ощущаемый всеми как новое, ни с чем не сравнимое приобретение. Но дух этот не был нравственным принципом, проникающим и преображающим все отношения; это была сила, чудесным образом подымающая все естественные способности человека: проявляясь и в жизни отдельных лиц, дух этот преимущественно раскрывался в объединенной общине.

Чтобы понять нравственную точку зрения коринфских христиан, на них следует смотреть главным образом как на коринфян, а не как на членов общины. Как бы резко община ни отличалась от окружающего мира — и мы это узнаем еще ближе и подробнее, — всюду, однако, проглядывает подпочва, на которой она покоилась.

Внешняя сторона жизни ведь нисколько не изменилась. Продолжали жить в прежнем доме, рядом с прежними соседями, занимались — по крайней мере, в большинстве случаев — прежними делами. Тот, кто раньше был рабом, оставался им и теперь. Богатство и бедность существовали по-прежнему. И апостол был настолько далек от создания программы социального переворота, что выставлял как раз обратный принцип: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван», I. 7, 17 сл.; кто принял христианство, будучи рабом, тот пусть остается рабом.

Нам почти невозможно вполне понять те затруднения, какие были созданы для первых христиан таким положением вещей. Даже современная миссионерская проповедь (исключая разве Японию) не представляет ничего подобного; ибо здесь в большинстве случаев одновременно с проповедью евангелия выступает новая, высшая культура, которая сразу подымает юных христиан на другую ступень. Аналогию можно, пожалуй, видеть в новых евангельских общинах, возникающих в чисто католических странах. В духовной жизни произошел полный переворот. Но внешние отношения остались те же. Возможно ли было избегнуть сношений с прежними домочадцами, соседями и друзьями? Раб-христианин обязан был повиноваться господину-язычнику.

Не следует слишком удивляться тому, что христиане первоначально поддерживали общественные связи со своими друзьями, остававшимися в язычестве. Вспомним, как мало имеет значения и у нас в общественной жизни одинаковое исповедание, одинаковое внутреннее отношение к высшим вопросам жизни! Христиане спокойно принимали приглашения в дом язычника; некоторые из них не останавливались перед подобным приглашением даже и в том случае, когда пиршество происходило в помещении храма. В их глазах это была простая вежливость. Они могли по собственному опыту знать, что все сопровождавшие пиршества религиозные церемонии, жертвы, возлияния для большинства являлись исключительно делом формы, в большей или меньшей степени связанным с известным суеверием, а никак не делом веры, не актом истинной религии, который неизбежно предполагает внутреннее участие. Посему они, как христиане, не могли точно так же смотреть на эти религиозные церемонии: для них это была пустая форма, утратившая в их сознании первоначально вкладываемое в нее содержание; они чувствуют себя совершенно свободными от суеверного толкования ее. Совершенно избегнуть сношений было невозможно. Где же была граница?

Община сталкивалась с внешним миром и на почве деловых отношений. Как можно было и их избежать? Христианин не мог удовлетворить всем своим потребностям исключительно через единоверцев; для купца и ремесленника было невозможно ограничиться клиентами-христианами. Но где торговые сношения возведены в систему взаимной эксплуатации и обмана до такой степени, как в древности, — и в настоящее время еще в южных странах, — там дело не может обойтись без столкновений. И вполне естественно, что где существовала правильная судебная власть — в чем именно и заключалось преимущество римских колоний перед другими провинциальными городами, — там подобные тяжбы решались перед лицом обычного общественного судьи. При столкновениях христиан с язычниками другого пути не было. Но и разрешение тем же обычным путем споров христиан между собой вовсе на самом деле не столь удивительно, как кажется нам, смотрящим на подобного рода факты в освещении, которое им давал Павел.

Но продолжительное соприкосновение с внешним миром представляло, конечно, различного рода опасности для внутренней жизни коринфских христиан. С волками жить — по волчьи выть; и кто спорит со стоящими ниже себя по развитию, тот опускается на их уровень. Поэтому понятно, что апостол так настойчиво требует от христиан возможно большего изолирования себя от окружающего мира; в этом отношении он является, впрочем, выразителем мнения значительной части самой общины. Не следует также забывать, что сам Павел был иудей; как бы решительно он ни порвал внутренне с узкими предрассудками своих соплеменников и единоверцев, все же его основные точки зрения были совершенно иного характера, нежели у большинства обращенных им в христианство. Для иудея как такового обособленность от всего языческого разумелась сама собою. Иудей, конечно, вел дела с язычником — впрочем, и здесь по воззрениям более строгих раввинов следовало ограничиваться известными отраслями торговли, — но он ни в коем случае не должен был вести с ним знакомство, если хоть сколько-нибудь держался иудейства. С соплеменником же иудея связывали самые тесные узы, нередко родственного характера. В синагоге иудеи находили не только юридическую защиту при своих столкновениях с внешним миром; она являлась для них безусловно авторитетным третейским судом и в их внутренних распрях. Принимая во внимание их обусловленные всем этим воззрения и настроения, мы поймем контраст между Павлом с частью христианской общины, с одной стороны, и указанным выше поведением — с другой, конечно, более значительной, части общины.

Меньшинство требовало полного устранения себя от всего, что так или иначе было причастно идолослужению. Вход в языческий храм, все равно — для удовлетворения ли личного религиозного чувства, или только для участия в жертвенном пиршестве, считался безусловно оскверняющим, а потому решительно осуждался. Ходивший в гости к язычнику вызывал, по меньшей мере, серьезные нарекания. Ведь обсуждался же вопрос, не опасно ли для христианина вкушение идоложертвенного мяса в том случае, когда он не знает, что оно идоложертвенное! Не следует, однако, упускать из виду и тонкого различия между взглядами апостола и коринфян. По существу они почти сходны, но обоснования их различны. Наиболее щепетильной частью коринфской общины явно руководило воззрение, — заимствованное из иудейства, но вполне понятное также и у обращенных язычников, — по которому язычество как таковое производит телесное осквернение через действующих в нем демонов. При этом понимание осквернения было чисто материалистическое. Раз животное принесено в жертву языческому богу, т. е., выражаясь иудейско-христианским языком, идолу, то демон, находящийся в этом идоле, овладевает животным и заполняет все его части. Если после этого какая-либо часть животного не употребляется в жертву, а идет в продажу на рынок, то все же она осквернена уже демоном, и демонское в ней переносится на человека, вкушающего от нее, безразлично, знает он или нет, какое это мясо. Античные идеи как язычества, так и иудейства — представлять религиозные действия в общественной форме — возрождаются здесь, на христианской почве, в усиленной более тонким религиозно-нравственным чувством форме. Павел очень тонко отмечает это, говоря о таких христианах: они еще едят мясо, как идоложертвенное, из привычки к идолам, I. 8, 7; иными словами, они приписывают еще идоложертвенному мясу то же действие, какое привыкли признавать за ним, когда верили в идолов; только теперь это действие является для них не благодатным, а приносящим проклятье.

Павел смотрит иначе: он полон бодрой веры в то, что пророки правы, считая языческих богов за «ничто» (элилим вместо элогим). Это сделалось ему очевидным именно тогда, когда он ближе познакомился с язычеством. Во всем язычестве, конечно, всюду действуют демонские силы, мощь которых слишком явно чувствовалась, но демон и идол не одно и то же; жертва идолам не входит непременно в категорию оскверненного демоном. В общем, однако, — и это апостол воспринял от своего Господа, а не принес с собою из иерусалимской школы раввинов, — нельзя понимать религиозно-нравственные действия внешне механически: все определяется здесь сознанием. Таким образом, он безусловно разрешает идоложертвенное мясо, раз оно поступило на рынок; вполне последовательно, думает он, даже, что христианин, приглашенный к язычнику, может и должен есть от всего, что ему предлагается, если только не было специально подчеркнуто, что пища идоложертвенная. Но наряду с этим он считает посещение пиршества в храме недопустимым именно потому, что там с полной очевидностью выступает религиозный характер трапезы. Апостол допускает посещение христианами языческих домов; однако он говорит об этом в тоне, равносильном решительному неодобрению. Для Павла главное «совесть», и характерно, что на первый план он выдвигает чужую совесть, все основывая на долге любви. Эта последняя требует бережного отношения к более слабому брату; для него идоложертвенное мясо еще не безопасно; когда он видит, что брат-христианин смело ест оскверненную пищу, то это либо оскорбляет его — и тогда братское единение рушится — или, что еще хуже, он сам делает то же; а так как он не обладает для этого внутренней свободой, то и поступает, следовательно, против своей совести. Это тягчайший грех, который влечет за собою смерть. Но и нехристианину христианин должен оказывать известное внимание: какой соблазн для язычника, если он видит, что христианин, гнушающийся, как ему известно, идолослуже-ния, вкушает, однако, от жертвы. Язычник пригласил к себе старого знакомого, несмотря на внутреннее отчуждение, происшедшее между ними после обращения последнего в христианство, и радуется, что тот пришел. Он далек от мысли чем-либо оскорбить его, соблазнить. Но он считает долгом предупредить христианина, что одно из блюд — пища, запретная для него; ибо это идоложертвенное мясо. Но христианин говорит: «это ничего», и ест оскверненную пищу. В данном случае важно не мясо как таковое, но принцип — есть или не касаться; важно заключающееся в нем открытое признание: я — христианин. В употреблении идоложертвенного мяса кроется, наконец, большая опасность — Павел подчеркивает это особенно настойчиво — и для духовной жизни самого христианина. При всей внутренней свободе, устраняющей всякие сомнения относительно идоложертвенного мяса, остается все же опасность — вследствие ложной терпимости к язычеству стать нерадивым в христианстве и снова подпасть власти духа язычества. Потому Павел, свободно и широко смотрящий на дело принципиально, советует возможно больше уклоняться от сношений с язычниками. «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными», II, 6, 14 сл. Он хотел бы совершенно оградить свою общину, как целомудренную невесту, от соблазнов внешнего мира.

По той же причине апостол так горячо восстает против того, чтобы христиане прибегали к посредству языческого суда. Он протестует не из утилитарных соображений, исходя из которых греческие общества воспрещали оглашать дела и споры общества. Столь же неправильным пониманием апостола было бы видеть в его протесте простое перенесение на христианскую общину замкнутости и обособленности синагоги. Несомненно, Павлом руководит отчасти и это соображение: в обращении к языческим судам он видит унижение достоинства христианской общины, которая призвана, однако, Господом к участию в суде над миром. В его глазах это — почти отречение от Господа. Но, главным образом, его тревожит та опасность, какая и здесь угрожает христианской нравственности от соприкосновения с язычеством. Христианин вообще не должен судиться. Павел требует от членов общины не более и не менее как отказа от своих прав. Апостол повторяет здесь то, что Господь завещал Своим ученикам в нагорной проповеди, как совершенное выражение любви к врагам: лучше терпеть обиды, чем поступать несправедливо; лучше терпеть лишения, чем самому отнимать у других! В этом принципе должны были воспитаться христиане. И действительно, когда они представали со своими спорами перед христианской общиной, то указанный принцип мог быть осуществлен: разумными христианскими братьями могла быть достигнута взаимная уступчивость, могла быть выдвинута на первый план высшая христианская обязанность — достижение братского мира, даже путем отказа от того, что называли своим правом.

Всего этого нельзя было ждать от языческого суда. Напротив, там спор только разжигал страсти и желания; из чувства самозащиты вырастала алчность, мстительность, ненависть, — а кто ненавидит своего брата, тот убийца. «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?»

Но язычество проникало и в недра семьи. И не удивительно! Ведь молодая христианская община только что намеревается уйти от мира, как же она могла бы сразу собственными силами урегулировать все семейные отношения. Случалось, что в христианство обращался один член супружества, а другой оставался чуждым новой религии. Что тогда делать? Подобные случаи встречались нередко. Мы заключаем это из того, как Павел разбирает вопрос о смешанном браке, I, 7, 12—17. На безусловный авторитет слов учителя в данном случае опереться было невозможно. Христос не был проповедником казуистической морали: он считал великие этические принципы само собою разумеющимся выражением истинной религиозности. Применять их к тем или иным обстоятельствам, делать из них выводы для находящейся в совершенно иных условиях молодой языческой миссии — досталось на долю Его учеников. Не то мы видим в иудействе. Эти вопросы были здесь издавна предметом исследований раввинов, и существовало основное положение, что с переходом в иудейство порываются все прежние связи. Прозелит, прозелитка свободны по отношению к супругу — не иудею и, строго говоря, обязаны вступить в новый брак — с иудеем. Остается под вопросом, насколько эти теории были благочестивыми пожеланиями книжников, создавшимися под влиянием фикции, что израильтяне, являясь господами положения в своей стране, могут самостоятельно устанавливать правовые нормы и по отношению к язычникам. Довольно того, что теория существовала! И весьма возможно, что эти воззрения высказывались также и в юной христианской общине; иной христианин, иная христианка, по всей вероятности, сомневались, могут ли они продолжать брачное сожительство с язычником. Сомнения эти являлись вполне естественными, раз язычество признавалось нечистым и телесно-оскверненным. Но очевидно также, что те из христиан, которые, как мы только что видели, сохраняли прежние отношения со своими знакомыми-язычниками, не усматривали никакого препятствия к продолжению брака с язычником. Решить этот вопрос предстояло высокому христианскому пониманию апостола. Павел и здесь исходит из высших принципов. Хотя христианство безусловно требует, чтоб при вступлении в новый брак обе стороны исповедовали одну веру, I, 7, 39, но ранее уже заключенный брак, с христианской точки зрения, не мог вызвать никакого нарекания. Ибо — резко формулирует апостол свою точку зрения в противоположность иудейско-христианскому воззрению об оскверняющей силе язычества — в христианстве заключена освящающая сила. Совершенно перевернуть вопрос заставляет апостола его вера в превосходство добра над злом — вера, поражающая особенно в нем, бывшем фарисее. Вместо робкого бегства от скверны — победоносный натиск на зло. Доказательством своего взгляда апостол считает святость детей, происходящих от смешанного брака. Не тот из родителей, который исповедует языческую веру, но исповедующий христианство имеет для них решающее значение: они святы.

Таким образом, вопрос решает поведение супруга-язычника: если муж или жена — язычники — ничего не имеют против христианской веры супруга, если ни в чем не препятствуют ему, то союз может продолжаться. В таком случае он является еще и средством обратить к Господу душу язычника. Если же супруг-язычник и слышать не хочет о продолжении супружества при новых обстоятельствах, то принуждать его к тому не следует. Ни христианский принцип нерасторжимости брака, ни миссионерская тенденция не могут иметь здесь решающего значения. В этом случае вопрос идет о спасении души супруга-христианина, о его внешнем и внутреннем мире. И от этого спасения души зависит решение: если при совместной жизни супругов невозможно соблюсти душу и мир, то развод необходим. Это рассуждение сводится в конце концов к двум общим принципам: христианство должно принести мир, и христианство не разрушает существующих отношений, но освящает их (ср. 7, 15, 17—24).

Внешние условия остались те же; однако во внутренней жизни общины все видоизменилось. Это сказалось прежде всего по отношению к рабам. Мы уже указывали на то, каково было значение этого общественного элемента для Коринфа и местной христианской общины. Теперь спрашивается, каково же было положение раба, ставшего христианином?

Уже его вступление в общину — в силу существовавшего тогда права — находилось в зависимости от воли его господина. Не установившиеся еще взаимоотношения, — едва ли существовал точный список членов общины, не говоря уже о государственном контроле подобного списка, — надо полагать, давали возможность к обходу этого положения. Впрочем, следует думать, что в большинстве случаев разрешение рабам вступать в общину давалось. По существовавшим тогда обычаям рабам предоставлялось свободное исполнение обрядностей их религии, поскольку эти обряды не противоречили культу дома их господина. Кроме того, постоянная и энергичная проповедь киников, а в особенности стоиков, об общечеловеческих правах, в том числе и правах раба, — проповедь, разбивавшая высказанное еще Аристотелем мнение о принадлежности рабов к низшей ступени человечества, надо полагать, изменила господствовавший тогда взгляд. Следует предположить, что раз было дано согласие на участие раба в собраниях, то дальнейших препятствий к тому уже не ставили, поскольку это, конечно, не мешало намерениям господина. Другими словами, раб, прислуживавший при доме господина, по всей вероятности, пользовался относительно меньшей свободой, чем рабы, занятые торговлей и ремеслом, которые пользовались во многих отношениях самой широкой самостоятельностью. Во всяком случае, рабы находились в зависимости от доброй воли своего господина, и данное раз разрешение могло быть взято обратно в любой момент.

Вполне понятно, что иной раб во имя свободного исповедования своей религии, а равно во избежание всяких нравственных опасностей, постоянно угрожавших ему благодаря его положению, стремился к тому, чтобы приобрести свободу. Это было осуществимо лишь в виде милости господина, в награду за особо ревностную службу, а также по иным исключительным причинам, как-то: в случае смерти господина, как особая почетная награда со стороны государства и т. п., или же свобода приобреталась путем выкупа — конечно, если на таковой последовало согласие господина. В последнем случае сумму выкупа надлежало собрать всей общине или же некоторым членам ее, ибо имущества, которое тогдашнее право позволяло приобретать рабам (peculium), вряд ли всегда хватало для уплаты выкупа.

Сообразуясь с таким положением вещей, Павел, вероятно, советовал воздерживаться от выкупа даже в тех случаях, когда он был возможен, 1, 7, 21: его принципом было избегать излишнего отягощения общин. Впрочем, он имел в виду еще иной, высший моральный мотив: исповедание христианства во всяких данных Господом созданных условиях, I, 7, 17. Быть верным, послушным и добросовестным рабом — в этом именно проявлялась моральная сила нового христианского духа. В стремлении к освобождению сказывался, надо думать, часто лишь порыв к свободе, который, хотя бы и вызванный и подкрепленный христианством, внутренне не имел ничего общего с ним: так же, как, например, социальное возбуждение крестьян в XVI веке отнюдь не было связано с проповедью Лютера о свободе христианина. Павел указывает на совершенно обратное: Христос, не принесший рабу внешней свободы, дарует ему внутреннее освобождение. Эта мысль аналогична рассуждению Эпиктета, который и сам был рабом, — что хороший раб нравственно стоит выше, чем плохой господин. Но мысль апостола имеет еще совершенно иную силу, совершенно иное практическое значение: раб в христианской общине действительно может достигнуть личного равенства, и в этом кроется залог возможного и для него по милости Божьей, одинакового для всех, величия и блаженства.

Таким образом, рабство утратило свой устрашающий характер. Павел охотно пользуется рабством для иллюстрации мысли о принадлежности христиан к Богу, Римл. 6, 18, 22, «ибо вы куплены дорогою ценою», 1, 6, 22; 7, 23.

Иначе складывались взаимоотношения между рабом и господином, которые оба были христианами. Об обязанности господина отпускать раба на волю вовсе нет речи,

и мы еще увидим, что Павел и не думает требовать этого. Но свободному внушается, что он сам является рабом Христа, стало быть, должен будет держать ответ пред Господом не только за себя лично, — 6, 19, — но и за вверенные ему души. Об обращении с рабами-язычниками господ из христиан нигде в посланиях не упоминается. Для иллюстрации же положения рабов-христиан в христианских же домах мы имеем поучительный пример в лице Стефана, Фортуната и Ахаика. Я предполагаю, что последние два принадлежали к дому первого, иначе говоря, к семье в римско-юридическом смысле этого понятия. Они сопровождали своего господина во время путешествия к Павлу в Ефес. Несмотря на то, что роль первого, как господина, является несомненной, I, 16, 15, Павел называет обоих последних наряду с первым: как братья во Христе, они были апостолу одинаково дороги.

Приблизительно также обстояло дело и по отношению к женщинам. Мы, к сожалению, слишком мало знаем об их роли в общественной жизни позднейшего периода античности. Роде, подчеркивающий, что обычаи в различных городах были крайне несходны между собою, вполне прав. От просвещенного Коринфа со смешанным населением мы вправе ожидать меньшей строгости, чем то засвидетельствовано для старомодных Афин той эпохи. Различны были отношения и в пределах отдельных сословий. Строгие правила, существовавшие для почтенных женщин и девушек буржуазных кругов, не годились для женщин высших кругов и были невыполнимы для женщин рабочих классов. К тому же вся масса невольниц была свободна от соблюдения этих правил, не говоря уже о лицах, занимавшихся бесчестившими их профессиями, большею частью тоже принадлежавших к невольницам. Если, с одной стороны, для порядочной женщины посещение театра считалось неблагопристойным, если она шла в храм не иначе, как с закрытым на восточный манер лицом, то рядом с этим женщина легкого поведения беспрепятственно показывалась всюду. Коринф был переполнен гетерами. Ведь было же, как рассказывает Страбон, в одном только храме Афродиты, расположенном на Акрополе, более 1000 храмовых прислужниц, принесенных в дар богине мужчинами и женщинами.

Мы не можем знать, каков был женский элемент христианской общины. Конечно, к общине, как и к прозелитам синагоги, принадлежали и порядочные женщины лучших классов, но, как в ней же, были и невольницы, и женщины, бывшие до обращения в христианство распутными. Евангелие ведь обращалось именно к грешникам, и в этой среде оно находило себе наибольшее количество последователей.

Уже это соображение дает нам представление о тех трудностях, которые представлял для христианской общины женский вопрос: привыкшая к строгим нравам почтенная матрона должна была сидеть рядом не только со своею рабынею, но и с бывшею развратною женщиною! Должна ли была первая снять с лица покрывало, которое она привыкла носить вне дома, или же, наоборот, вторая — покрыть лицо? Следовало ли ввести в правило ту свободу, то равенство с мужчинами, которое установилось в общественной жизни по отношению к гетере, или же целомудренное уединение и подчинение, что были установлены обычаем по отношению к порядочной женщине? В религиозном отношении Евангелие признавало полное равноправие между мужчиною и женщиною, быть может, еще определеннее, чем это признавалось в культах язычников и имело место в иудействе: не следовало ли вывести из этого и заключение о правовом положении в общине?

Более свободное, прогрессивное направление, как в других случаях, оказалось сильнее. Среди свободомыслящих, с которыми мы еще ознакомимся ближе, эмансипированные женщины играли, вероятно, главную роль. Они, несомненно, были наиболее сомнительным элементом общины, душою оппозиции, направленной против апостола и его строгих порядков. Апостол всякий раз приходит в раздражение, лишь дело касалось их не поддававшейся никакому вразумлению эмансипации, I, 11, 16; 14, 36 сл. Речь шла прежде всего о внешнем виде женщин на собраниях общины, I. 11, 2—16. Павел настаивает на том, чтобы женщина покрывала лицо, по меньшей мере, тогда, когда она выступает публично с громкою молитвою или пророческой речью, I. 11, 4 сл. Как мотивы, он приводит обычай (13 сл.), естественный порядок вещей (14 сл.), но прежде всего отношения, установленные от сотворения мира, в силу которых жена относится к мужу, как муж к Христу, а Христос к Богу. Этим объясняется подчинение жены мужу, а это подчинение должно сказываться и во внешности, хотя бы ради ангелов: они не должны пожелать женщины, принадлежащей исключительно своему мужу (10). Но вопрос расширяется: должна ли вообще женщина говорить в общине, I. 14, 34—38? Павел заявляет, ссылаясь на обычай (35) и закон (34): женщины должны молчать. Если они, хотят что-либо узнать, то должны спросить дома мужей. Без сомнения, этим решительным запретом Павел вводит новшество в условия коринфской жизни, вносит более строгие порядки, поводом к чему были развившиеся эксцессы. Этими эксцессами объясняется то, что он, признав сначала за женщинами полное право громко произносить молитвы и пророчествовать, запрещает им затем говорить что бы то ни было в собраниях. Весь этот вопрос производит впечатление специфически коринфского; достойно внимания, что апостол именно в этих двух местах ссылается на практику других церквей, I. 11, 16—14, 36. В местностях, где вообще по отношению к женщине существовали более строгие порядки, в христиан<жих общинах не замечалось ничего, напоминающего коринфские беспорядки: для апостола это явление поэтому было чем-то неслыханно новым, с чем ему удалось справиться лишь постепенно.

Как ни резко выступает, однако, апостол против ложной эмансипации, подчеркивая не только необходимость соблюдения добрых нравов, но и подчинения женщины мужчине, он все-таки — и это чрезвычайно характерно и для него самого, и для христианства — не забывает определенно указать на равноправие полов в религиозном отношении. Это показывает наличность свободного, широкого размаха его духа, который, невзирая даже на необходимость подавить заблуждение, ничуть не уклоняется от занятой раз принципиальной точки зрения. Одновременно это указывает, насколько сильной была в христианстве тенденция сгладить существовавшие различия, т. е. в данном случае поднять женщину. Хотя Павел, ссылаясь на историю сотворения мира, и подчеркнул, что «не муж от жены, а жена от мужа, и не муж создан для жены, но жена для мужа», I. 11, 8 сл., он, тем не менее, добавляет, как бы поправляя или, по крайней мере, дополняя себя: «впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе, ибо как жена от мужа, так и муж через жену, — все же от Бога» (11 сл.) Уже самим естественным порядком вещей предустановлено то, что получает свое завершение во Христе. Столь же определенно подчеркивает Павел в своем рассуждении о браке, 1, 7, паяное равноправие сторон. То, что он говорит о муже, дословно повторяется им и о жене, 2, 3, 12 сл., 14 сл., 32 сл. В трех случаях он даже ставит жену впереди мужа, 4, 10 сл., 16. И на то, что равноправие создано именно христианством, он указывает обращением: братья и сестры, 15.

В резком противоречии со стремлениями к полной свободе и эмансипации одних находятся аскетические стремления других; эти последние хотят не только противиться распутству, но осуждают всякое половое общение, даже в законном браке; от супругов требуют отказа от всякого супружеского сожития, вдовам хотят запретить вступление в брак снова, а холостым мужчинам и незамужним женщинам — вообще вступление в брак.

Чтобы понять эти мысли, надо уяснить себе, что весь древний мир усматривал в акте оплодотворения нечто сверхъестественное, демоническое. Частью этот факт обожествлялся, как это было во фригийских культах, в культе финикийской Астарты и в происшедших отсюда культах Афродиты, частью же, и по той же причине, считался нечистым. По израильскому закону соитие делало человека нечистым на один день, это же воззрение широко распространено было в те времена и среди язычников: Александр Север отменял в таком случае обычное утреннее богослужение в дворцовой часовне. Мы еще увидим, как сильна была в те времена во всем мире аскетическая тенденция. Вполне понятно, что тенденция эта нашла именно в Коринфе, в этом распутном городе, среди юной христианской общины подходящую почву. Ввиду царившей повсюду безнравственности и ее культа среди язычников, всякий более или менее серьезный нравственный порыв необходимо должен был толкать людей в противоположную крайность: полное воздержание как в браке, так и вне брака, отказ от супружеского сожития, обет непорочности холостых и незамужних.

Тезисы эти, в виде письменных запросов, стали известны апостолу; спрашивали его мнения о спорных вопросах, по которым в общине не могли прийти к соглашению. При обсуждении этих вопросов Павел оказывается вполне на высоте своего принципиального, решительного и вместе с тем, в педагогическом отношении, мудрого метода: он не оставляет общину в неведении относительно своего образа мыслей. «Разбирая случай за случаем, он стремится установить досягаемое, оставляя открытой перспективу того, к чему следует стремиться» (Гейнрици). Его положение было тем более затруднительным, что он лично не был свободен от аскетических тяготений. То, чего требовали, соответствовало его скрытым желаниям; представители этого воззрения имели, может быть, даже возможность ссылаться на непосредственно высказанные им же в этом направлении взгляды. Тем не менее, он ясно сознавал, что это не совпадало с принципами христианства. И в этом вопросе он выказывает себя апостолом Иисуса Христа, подчиняющим свое личное мнение, свои идеалы авторитету Господа. Слово Господне торжественно подтвердило неразрывность брака. Павел объявляет это безусловно обязательным. Прямым следствием этого было требование при существовании законного брака действительного выполнения его. Для Павла брак является велением Господним, хотя бы имеющим целью только предотвращение необузданного удовлетворения полового побуждения. Для избавления от этого Божьего веления необходима особая Божья милость: способность к воздержанию. Павел придерживается — и этого не следует упускать из виду — точки зрения, резко противоположной энкратизму позднейших времен, ставя временный отказ от супружеского сожития с целью более интенсивного молитвотворения в зависимость от обоюдного согласия и ограничивая такой отказ лишь кратким временем. Слишком очевидной для него является опасность искушения, с которым позднейшие смело пытались бороться, причем, однако, не раз бывали побеждены. Менее стеснен Павел в своих наставлениях безбрачным, будь то вдовцы или холостые. Ни единым словом Господь не понуждал к браку там, где его не существовало еще. Павел поэтому вправе был заявить: безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я, 8. Отец, решивший соблюдать свою деву, — тот хорошо поступает, 37. Вдова, которая не выйдет замуж снова, — блаженнее, 40. Суждение это Павел, однако, определенно обозначает как свое личное мнение; это — не связывающая правовая норма: вдова вольна выйти за кого она пожелает, будь это только христианин, 38. Отец, который считает позором для себя, если его дочь остается старой девой, пусть делает как хочет; выдавая дочь замуж, он не грешит, 36. Кто женится — не грешит, 28. Кто не может сохранить целомудрия, пусть лучше вступает в брак, 9. Хотя Павел сам определенно отдавал предпочтение безбрачию и горячо рекомендовал его, указывая на необходимость нераздельного посвящения себя делу Господа и на близкое Пришествие, требующее возможно полного разрыва всех земных связей, — впрочем, этот мотив звучит в его речах далеко не так сильно, как то обыкновенно думают, — он все-таки всегда подчеркивает, что имеет в виду, рекомендуя безбрачие, исключительно благо христиан и не желает связывать их, 35. Он рекомендует, а не повелевает, 6. Все его рассуждение в конце концов сводится к одному и тому же принципу: каждый поступает так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь его призвал, 17: соединен ли ты с женою — не ищи развода; остался ли без жены — не ищи жены, 27.

Мы усматриваем из всего этого разъяснения апостола, разбирать высокое значение которого для этики Павла место не здесь, что апостол придает большое значение опасности нецеломудренности специально в Коринфе, что он при всем своем тяготении к аскетизму не позволяет ослепить себя существующими в общине энкратическими течениями. И в самом деле: он имел основание быть весьма невысокого мнения о моральной силе этих коринфских христиан. Среди них, должно быть, было немало таких, которые недостаточно ясно представляли себе смысл 6-й заповеди.

Христианство, как мы видели, далеко не было вырвано окончательно из сферы общения с окружающим языческим миром; невозможно было сразу уничтожить и язычество в сердцах новообращенных христиан. Не следует поэтому удивляться не только тому, что общечеловеческие вожделения и пороки все еще волнуют и христиан Коринфа, но и тому, что мы наталкиваемся у них на порок в той своеобразно развитой форме, какую он принял в язычестве, ни даже тому, что вся манера судить о нравственных явлениях у многих христиан была еще чисто языческой.

6-я заповедь гласит: не прелюбодействуй (об цогхебсгец). Мы не будем говорить пока о том, как Христос, в противоположность господствовавшему представлению о реальном виде этого греха, считал греховным уже самое вожделение: кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал, Матф. 5, 27 сл. Для нас является существенным прежде всего лишь дополнение, данное уже позднейшей иудейской литературой, к этой заповеди, относимой большинством исключительно к браку, — дополнение, распространявшее запрет и на блуд вообще, на внебрачное общение полов. Мы привыкли (или, во всяком случае, должны были бы привыкнуть) считать прелюбодеяние и блуд одинаково греховными. Совершенно иначе смотрело на это эллинство того времени. В то время как воспитанная в совершенной замкнутости почтенная буржуазная женщина должна была, почти так же, как то было в обычае на Востоке, проводить свое время в женской половине дома, и в силу этого случаи прелюбодеяния с ее стороны были крайне редки, — на улице шатались целые толпы гетер, ставивших иногда свое распутство в качестве храмовых прислужниц на службу языческого храма. Общение с ними мужчин — как женатых, так и холостых — едва ли считалось безнравственным. К этому присоединялся специфический порок того времени — любовь к мальчикам — настолько въевшийся в мысли людей, что ему пытались даже дать философское оправдание. Христианство всему этому противопоставляет неумолимое: «не прелюбодействуй». Но такое понуждение к нравственной чистоте натолкнулось со стороны христиан Коринфа на энергичный отпор.

Поводом для рассуждений послужил один особый, специальный случай. Христианин вступил в брачную связь со своею мачехою (женою, вероятно, его покойного отца). Павел рассматривает этот факт как тягчайшее кровосмешение и указывает при этом на то, что даже у язычников такой поступок считается кровосмешением. И действительно, брак между пасынком и мачехою запрещался как израильскими, так и римскими законоположениями. Исторически засвидетельствованы только редкие единичные случаи подобного сожительства. Тем не менее этот единичный случай не мог бы иметь сам по себе особо большого значения: было бы неосновательным из заблуждения одного человека выводить заключение относительно нравственного уровня всей общины. Случай этот, однако, получает крупное значение в виду отношения, проявленного к нему общиной. Община, как кажется, была занята довольно продолжительное время этим скандальным происшествием: завязалась переписка с апостолом, от которой до нас дошла лишь часть.

Вначале, надо полагать, до слуха находившегося в Ефесе апостола доходят довольно неопределенные известия. Находясь под впечатлением этих слухов, позволявших заключить, что в Коринфе в нравственном отношении не все благополучно, апостол в ныне утерянном послании к Коринфянам предостерегал их в общей форме: не сообщаться с блудниками, I. 5, 9 (срав. II. 6, 14 сл.). Община обиделась и ответила: как же поступить? Если избегать вообще всякого общения с безнравственными людьми, то надлежало бы выйти совсем из мира сего, 10. Слова апостола нарочно, как приходится думать, были истолкованы ложно. Он намекнул на внутренние порядки общины, коринфяне сделали вид, как будто в общине все в порядке и апостол имеет в виду лишь отношения общины к внешнему миру. Павел стремился к очищению общины от порочных элементов; община сделала вид, что она сохраняет абсолютную чистоту. Мы оставляем в стороне тот тон, который позволила себе община по отношению к апостолу: решающим моментом для нас является отсутствие в общине самосознания, или правильнее было бы сказать, заведомо ложное освещение тяжелого нравственного недочета в общине. Тем временем Павел узнал, должно быть, от посланных коринфянами же Стефана и его спутников подробности разбираемого случая.

Мы легко можем понять возмущение апостола, вызванное тоном коринфян, — возмущение, граничившее с личным раздражением; апостол возмущался не только самим фактом, но более всего отношением к нему общины. То, что для апостола было понятно само собою — немедленное исключение из общины такого кровосмесителя, — община не сочла нужным даже начать, не обратив внимания на, правда, еще скрытый намек апостола в его послании. Вместо того чтобы впасть в великую печаль, в нравственное негодование, община обиделась и по отношению к апостолу приняла высокомерный тон. Это обстоятельство, конечно, выставляет в весьма невыгодном свете как нравственное суждение, так и нравственное чувство общины. Но предстояло еще худшее. Ознакомившись ближе с обстоятельствами дела, апостол требует нечто в роде суда Божьего: он не довольствуется простым исключением виновного из общины, а требует, чтобы община — в духовном единении с ним — в торжественном собрании во имя и силою Господа Иисуса Христа прокляла бы грешника. Последствием этого проклятия должна была бы быть, по мнению апостола, внезапная смерть виновного, с которой он, однако, связывает и надежду на спасение грешника от вечной гибели: передать сатане на гибель плоть, чтобы дух был спасен в день (суда) Господа нашего Иисуса. Такое решение апостола можно объяснить лишь воззрениями на последствия проклятия, бывшими в те времена в сущности одинаковыми и у иудеев, и у греков. От этих воззрений взгляд апостола отличается лишь одним положительным нравственным элементом: уничтожение грешника для него является не абсолютной целью, а лишь средством для достижения цели, и, в частности, не только цели сохранения чистоты общины, но и цели личного спасения самого грешника в высшем смысле. Как же отнеслась община к нравственному недочету, раскрытому во всей своей очевидности, и к определенно выставленным требованиям апостола? На свои требования получил Павел то, чего он никак не ожидал, — решительный отказ. Отрицать явно раскрытые факты было невозможно, им попробовали найти оправдание. О ходе этих и последующих дебатов мы, к сожалению, осведомлены весьма недостаточно. Мне кажется более всего вероятным, что дело обстояло следующим образом. Резкий тон апостола в послании, привезенном в Коринф Стефаном, только усилил оппозицию. Во всяком случае, влиятельнейшие члены общины решительно не хотели согласиться на требования апостола. Об этой, поразившей его неудаче, Павел узнал, по всей вероятности, от Тимофея, прибывшего в Коринф вскоре после получения там послания апостола. Весь авторитет апостола поставлен был на карту; он прибег поэтому к решительному шагу: прямым морским путем отправился он в Коринф чтобы личным своим появлением восстановить порядок Но ему пришлось испытать новое, еще более горькое ра зочарование: нездоровье помешало ему выступить с достаточною, необходимою в данном случае, твердостью. Павлу не удалось провести выставленных им требований. Община продолжала стоять на стороне преступника. Так же внезапно, как появился апостол в Коринфе, отправился он, глубоко потрясенный, обратно в Ефес. Но в Коринфе как раз в это время наступил поворот. То, чего не могло сделать его гневное появление, было вызвано его грустным уходом: община опомнилась, верх взяла привязанность к отцу-наставнику. По крайней мере, большинство общины решило — хотя и поздно — исполнить желание апостола. Проклятие было произнесено. Правда, карательного чуда не произошло. Сопряженное с отлучением от церкви проклятие возымело, однако, другое действие: сам грешник сознал свою вину и покаялся. Тем временем Павел, послав в Коринф Тита для восстановления своего авторитета, сам, крайне обеспокоенный, отправился ему навстречу через Троаду вплоть до Македонии, где стал ожидать его возвращения; от него он и узнал о совершившемся в Коринфе повороте; после этого он сам переходит к новому образу действий: вместо гнева он прибегает к кротости и просит общину о принятии вновь в ее среду покаявшегося грешника.

Такое поведение апостола современные исследователи считают невероятным и относят поэтому приведенные II Кор. 2 и 7 рассуждения апостола к иному, ничего общего не имеющему с разбираемым в 1-м послании случаем кровосмешения, делу личного оскорбления апостола членом общины. При этом, однако, игнорируются существенные моменты древнего взгляда на проклятие. То, что постоянно подчеркивается пророками Ветхого Завета: гнев Божий минет, Его угрозы не исполнятся, если только покается Израиль; то, что выясняет нам на примере Ниневии рассказ об Ионе, остается в силе и для апостола и его времени: действие проклятия может быть отвращено покаянием в грехах. Фактическим следствием этого является вывод, что отсутствие кары Божьей свидетельствует о признании Богом покаяния грешника. Если совпадают эти два момента: явно заметное изменение мыслей виновного и вытекающее из отсутствия кары признание Богом покаяния грешника, то и человеку ничего не остается другого, как и со своей стороны присоединиться к этому Божественному решению. Раз простил Господь, надлежит простить и апостолу, а общине вместе с прощением следует принять обратно виновного. Апостол в силу этого воззрения поступает только последовательно, сам прося об обратном принятии. Этим путем гораздо эффективнее достигалось как раз то, что во мнении апостола было конечной целью карательного чуда — спасение души грешника.

Мы должны были подробно изложить все эти обстоятельства, так как только этим путем возможно было выяснить значение этого отдельного случая кровосмешения для всего занимающего нас вопроса. Первое впечатление получается весьма невыгодное: уже то обстоятельство, что подобный случай мог иметь место в общине, согретой еще первыми восторгами, богато одаренной, — явление печальное, свидетельствующее об отсутствии в общине нравственного воспитания. Если даже счесть смягчающим обстоятельством то, что виновный, быть может, ослепленный раввинскими теориями и киническими взглядами, не сознавал кровосмесительства в своем браке с мачехою, то упрек, обращенный к общине, должен быть понят как указание на недостаточно развитое нравственное сознание. Но дело обстоит гораздо хуже: община терпит этот случай кровосмешения, умаляет его, наконец, стремится даже оправдать его. Не имеем ли мы здесь дело с полным извращением нравственных понятий? Не должны ли коринфские христиане показаться нам в высшей степени порочными, безнравственными людьми, если только прав апостол, называя высшим проявлением нравственной испорченности то, что совершенный грех не только терпится, но и одобряется, I, 32? Все это притом представляется нам не в виде быстро осознанного заблуждения и смешения понятия, но в виде поддерживаемой в течение многих недель принципиальной позиции, которая со всей энергией защищается перед апостолом. Не стоить трудиться подыскивать мотивы, которые могли бы объяснить поведение общины: личные качества данного лица, его социальное положение, его богатство — тем более позорным стало бы поведение общины. Или данное лицо, быть может, являлось, независимо от этого случая заблуждения, особо ревностным христианином, выдающимся носителем духа? Вряд ли это так: нигде не находим мы даже намеков в этом направлении. Личность, имя которой даже ни разу не названо — Павел употребляет лишь карающее: «подлежащий», — отходит совсем на задний план перед сущностью дела. Зато тем рельефнее выступает выдвигающая свой авторитет личность апостола и противоречие по отношению к ней. Это-то обстоятельство и заставляет нас воздержаться от всякого поспешного заключения: было бы совершенно неправильным, конечно, представлять себе коринфян как собрание блудников и прелюбодеев. Действительно, стал ли бы апостол трудиться так много над подобными людьми, не прервал ли бы он просто с ними всякие сношения, выделив из них немногих верных своих приверженцев?

Возобновляя повторно свои попытки вразумить общину, он тем самым дает понять, насколько он ценит ее, в большей даже степени, чем признательными словами, которыми начинается первое послание. Он сам, вероятно, был убежден, что заступничество по поводу случая грубого проявления безнравственности не означает собою заблуждения, уничтожающего христианский характер общины; и это убеждение много значит для него, столь строго мыслившего по данному вопросу. Заступничество коринфян не имело исходной точкой их собственное тяготение к безнравственности; оно было, если можно так выразиться, чисто академическим: коринфяне, несомненно, с негодованием протестовали бы, если бы кто-либо допустил мысль о том, что они готовы защищаемое ими в теории осуществить и на практике. И теперь многие восторженно относятся к плохо ими продуманным теориям, применению которых к самому себе или своим близким он стал бы сопротивляться самым энергичным образом. Свободе, казалось, грозила опасность, а в этом пункте люди и проявляют чаще всего величайший фанатизм нетерпимости. Боровшиеся с апостолом, вероятно, полагали, что борьба ими ведется именно против исходящей от апостола же попытки умаления его же собственных взглядов, прокладывавших путь к истине. Формула «мне все дозволено», которую Павел противопоставил узости мысли христиан из иудеев, сделалась паролем, должна была покрывать теперь и дикую необузданность. При этом в упрямом поддерживании, несмотря на все попытки апостола, раз высказанного мнения сказывается необузданное упорство, которое так легко создает сознание собственной силы при наличности недостаточной зрелости суждения. Ведь в большийстве случаев недоросли и недоучки, слепо полагаясь на свою сипу, смело восстают против всякого порядка и какой бы то ни было традиции. Мы к этому еще вернемся.

Несомненно одно: выступление общины в данном случае свидетельствует о серьезном недостатке в ней нравственного понимания; ставить это выступление на счет безнравственных тенденций, господствовавших в общине, мы не имеем никакого права. При этом надо иметь в виду, что во всем этом деле указанное мнение разделяли не все, а только часть общины, в начале спора составлявшая, правда, большинство, и, кроме того, следует отличать главарей от только соглашавшейся с ними массы.

Этот недостаток нравственного понимания, надо полагать, являлся последствием того, что апостол во время первой проповеди своей не подчеркнул достаточно сильно нравственных моментов; таков же был, вероятно, и характер проповеди Аполлоса. Его задачей было возвестить Евангелие, радостную весть о Царствии Божьем, об Иисусе распятом и о вечном блаженстве, даруемом человечеству смертью на кресте. Это горело в его душе. Нравственная сторона нового учения для него была понятна почти сама собой. Нам не следует забывать, что Павел среди этих людей был не только апостолом Иисуса Христа, но и иудеем по рождению среди язычников. Они выросли в совершенно к-ных воззрениях, чем он. Он принес с собою известные, врожденные ему понятия, которые были им чужды. Несомненно, он ужаснулся той бездны нравственного упадка, которая открылась перед ним в Коринфе — описание нравственного упадка язычества, Рим. 1, 18—32, является отзвуком его глубокого отвращения, — но он верил, несомненно, как и все великие проповедники веры, в непосредственно влияющую великую силу Евангелия, которая должна была проявить себя и в этом направлении. Так и Лютер вначале мало беспокоился о нравственном или безнравственном влиянии, которое могло оказать его евангелие о свободе христианина, пока разбивающие образа, убивающие и поджигающие крестьяне не поставили его лицом к лицу с необходимостью выяснения и этой стороны дела.

Насколько действительно неясными были в общине нравственные понятия, показывает рассуждение апостола, I, 6, 12—20; он вынужден опровергать тот взгляд, будто бы сношения полов всецело относятся к сфере естественного. Naturalia non sunt turpia. Именно это проповедовала популярная философия киников и старой стой, способствовавшей своими мечтаниями о возвращении к первобытному состоянию уничтожения всяких нравственных понятий; когда речь шла об общности жен, имелся в виду возврат человеческой цивилизации к животному состоянию, Зенон и Хрисипп не останавливались перед признанием кровосмесительства дозволенным.

В воззрениях коринфских христиан сказывается дух коринфского эллинства, испорченного многовековой привычкой к подобным воззрениям и окончательно сбитого с толку философией. К восприятию внутренней свободы, которую несло им христианство, их нужно было сначала подготовить.

И христианство выполнило свою задачу. Мы видим это на Павле. Как любовно-настойчиво разъясняет он нравственную ответственность, возложенную на человека и по отношению к целомудрию тела: «тело не принадлежит блуду, а Господу, как Господь телу. Бог, как воскресил Он Иисуса Христа Силою Своею, воскресит и наше тело. Тело это — часть Христа; как можно его отдавать блуднице? Как можно телесным соединением с блудницей уничтожить духовную связь с Христом? Блуд — самый тяжкий грех, ибо он совершается на собственном теле; тело же это — храм Святого Духа, данный нам Богом, через посредство которого мы стали благоприобретенным божьим достоянием».

Достойно удивления, как Павел во всем этом рассуждении решающими мотивами выставляет наивысшие христианские мысли; этими мыслями в то же время главным образом, как мы видели, и жили коринфяне; они были тем новым, что возвышало коринфян над прежнею средою: Христос Господь со Своею Всемогущею Силою, которая некогда должна будет сказаться в воскрешении мертвых, и Дух Святой, этот принцип свободы, который одновременно, однако, становится и принципом, связывающим с более высокою мерою.

И не следует забывать, что Павлу удалось провести свой взгляд. Долгих усилий, упорной борьбы стоило ему это — хотелось бы эту главу снабдить эпиграфом из Исайи, 43, 24: «не одну слезу пролил над этим апостол», но в том, что под конец большинство стало на его сторону, заключалась не только победа личного авторитета, но и победа нравственности: это было триумфом воспитания, созданного упорными трудами.

Если мы теперь на основании сказанного приступим к определению фактического нравственного состояния коринфской общины в этом отношении, то должны будем признать, что при наличности охарактеризованного выше образа мыслей, проявившегося в упомянутом сопротивлении общины и в понимании нравственных вопросов как исключительно естественных, возможность неоднократного проявления безнравственности существовала в полной мере. Из этой возможности, однако, мы не вправе, без дальнейших каких-либо указаний, заключить о реальной наличности указанных проявлений.

Апостол, как кажется, исходил из предположения, что среди христиан существовала и безнравственность, и пороки; недаром же он поясняет следующим образом свои слова в первом послании: «но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом (т. е. христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе», 1, 5, 11. Но такое, до некоторой степени стереотипное перечисление языческих пороков не является доказательством фактического существования всех их в общине: важным для Павла был лишь разобранный выше единичный случай. Несомненно, что и в дальнейшем несколько дополненном перечислении 6, 9 сл.: «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни распутные мальчики, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы Царства Божия не наследуют» — нет указаний на существование противоестественных пороков в общине. Павел нарочно добавляет: такими были вы, т. е. будучи еще язычниками, но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (опять оба принципа!), 6, 11. Он предостерегает против возврата к прежнему и стремится усилить христианское самосознание. Если бы действительно явления такого рода были обычны в общине и Павлу об этом стало бы известно, он непременно осудил бы их с тою же резкостью и предложил бы общине принять такие же строгие меры, как и после обнаружения уже разобранного случая кровосмешения. Именно подробный, энергичный разбор этого случая, рядом с немногими высказанными в общих фразах предостережениями, показывает, что апостолу вряд ли были известны другие конкретные случаи проявления безнравственности.

Было бы, однако, столь же поспешно истолковывать это наблюдение в том смысле, что на самом деле упомянутый случай является совершенно исключительным. Я не решусь утверждать этого; было бы неестественно представить себе коринфскую общину в виде острова целомудрия среди болота безнравственности именно этого города. Но мы должны быть крайне осторожны. Глубокая нравственная испорченность, о которой как будто свидетельствует выступление общины в пользу упомянутого кровосмесителя, несомненно, не могла царить в общине: община была на самом деле лучше, чем то может показаться по ее действиям.

Менее благоприятным, нам кажется, должен быть ответ на вопрос, каковы были взгляды на собственность. Павел, правда, говорит об этом меньше, чем о вопросах нравственности, но способ его трактовки показывает, что он имеет в виду зло, гораздо более распространенное. Отсутствие подробного его разбора объясняется тем, что оно не имело столь принципиального значения, так как находилось в менее тесной связи с принципом свободы, вызывавшим столько горячих споров.

Отметим прежде всего, что частная собственность в христианской общине вполне признавалась. Павел ничуть не думал о том, чтобы защищать в Коринфе коммунистические идеалы. Мысли в этом роде, как кажется, не являлись в общину и извне. Мы, наоборот, наталкиваемся на противоположное: на непонимание обязанности, налагаемой христианской любовью, обязанности делиться своим добром внутри общины и, что еще хуже, на сохранение всех весьма сомнительных языческих обычаев в торговых делах. Павел определенно упоминает наряду с блудниками также и лихоимцев, и разбойников, как безусловно исключенных из Царства Божия, 1, 6, 10; поэтому община ни в коем случае не должна принимать их в свою среду, 1, 5, 10 сл. Речь идет здесь не об одних лишь теоретических предостережениях; это доказывают процессы, которые велись коринфскими христианами. Упоминаемый Павлом «некто» (τις 6, 1), имевший спор с другим и передавший его на решение языческого суда, существовал, конечно, в общине не в единственном числе.

Мы уже говорили о том, как следует смотреть на подобного рода факты. Дело идет здесь о правовом споре, как таковом, о споре по поводу собственности.

Такой спор, говорит Павел, знаменует собой падение на дохристианский уровень. Христианство не только запрещает всякую несправедливость в торговых делах, оно требует большего: отказа от права там, где кому-либо причинена обида, тем более между братьями. Эта высокая, исходящая непосредственно от Господа, мысль христианской этики мало понятна была в первое время коринфянам с их ярко выраженным индивидуализмом, их настаивании на праве каждого отдельного лица.

Лишь немногие поняли, что имущий христианин имеет обязательства и по отношению к общине. Яркий пример мы имеем в лице Стефана, о котором апостол отзывается с похвалою за то, что он вместе со своим семейством посвятил себя добровольно служению общине, I. 16, 15. Что это, собственно говоря, значит — этого мы не можем понять во всей полноте. Одно действие в этом направлении нам известно: Стефан вместе с Фортунатом и Ахаиком, очевидно, принадлежащими к его семье рабами, отправился к апостолу по поручению и от имени общины, 17. Конечно, расходы путешествия нес он лично. Такой поступок был вполне в духе эллинства: как в Афинах ожидали от богатых граждан литургий, т. е. действий, сопряженных с затратами на пользу государства, так и всякое общество требовало от своих членов, поставленных в более благоприятные материальные условия, покрытия чрезвычайных расходов; в виде награды за это составлялся в честь благодетеля почетный декрет. Почетным декретом являлось и то, что предлагал Павел по отношению к Стефану, правда, в совершенно ином смысле, чем то было обычно: он требует от общины не признательности на словах, а дела, послушного подчинения тем, которые добровольно посвятили себя служению общине. Не видно, чтобы община сознавала необходимость такого способа выражения благодарности; спрашивается даже, исполнила ли она вообще желание апостола.

Насколько мало община, как таковая, была расположена жертвовать на общественные цели, наглядно показывает

нам, как проходил затеянный апостолом сбор пожертвований. И это дело затянулось надолго. Уже в первом утерянном для нас послании апостола, видимо, возбужден был этот вопрос. Коринфяне охотно согласились, — просили, однако, подробных указаний относительно выполнения этого дела. Павел, очевидно, затронул их чувство чести, а это было тем местом, в которое легче всего было поразить любого грека. Коринфяне ожидали, вероятно, что будет устроен сбор доброхотных подаяний, и полагали, что тогда состоятельные члены исполнят свой долг и честь общины будет спасена. Но Павел хотел всеобщего участия. Он предложил поэтому, согласно с его распоряжениями, отданными другим общинам, чтобы каждое воскресенье всякий откладывал что-нибудь для этой цели, чтобы при посещений апостола не пришлось сразу доставать всей суммы.

Такой способ действий был весьма целесообразен. Апостол имел в виду большинство членов общины; он знал, что малый заработок их совершенно исключал для них возможность значительных единовременных расходов; мелкие взносы были гораздо удобнее. Но, конечно, такой прием требовал и особой энергии со стороны жертвователя. Всякий знает, что люди куда охотнее готовы пожертвовать единовременно большую сумму, чем регулярно вносить хотя бы самую ничтожную. Благоприятный результат, может быть, был бы скорее достигнут, если бы пожертвования собирались ежевоскресно во время происходивших собраний общины. Но, очевидно, в общине не было не только общей кассы, но и не было лица, которое могло бы взять в свои руки заведывание сбором. Копить же дома для подобной цели совершенно не соответствовало складу мышления коринфских христиан. Так дело и осталось пока при добром намерении. Подвигнуть на действия каждого отдельного члена общины не могло, конечно, обещание Павла, что в случае, если будет собрана порядочная сумма, коринфская община будет иметь своего собственного представителя в депутации, которая будет сопровождать апостола в Иерусалим. Общинное самолюбие коринфян не было настолько развито.

Павлу пришлось убедиться, что таким путем ничего не добьешься. Ввиду этого он, после своего краткого пребывания в Коринфе, посылает туда Тита, II. 2, 13; 7, 13; 8, 6, очевидно, с намерением помочь общине предоставлением ей лица, которое могло бы взять на себя заведывание общинной кассой. Мера эта, как кажется, до некоторой степени помогла, хотя и дала повод к постыдным подозрениям, направленным против Павла и его заместителя Тита, о которых еще будет речь в дальнейшем. Павел, однако, считает это единственным средством закончить дело с честью и поэтому снова посыпает Тита, возвратившегося тем временем к нему в Коринф, II. 8, 6, 17. В сопроводительном письме, данном им Титу, он тонко задевает честь коринфян: усердие более бедных македонских общин должно пристыдить их. Они изобилуют всякими доказательствами христианского духа, почему же им не проявить его и в данном деле? Они испытали Христову любовь (опять оба мотива!). Их доброхотность признана: но они должны проявить себя и на деле. Сбор пожертвований занимал, должно быть, апостола в течение целого года; чем дальше, тем больше дело сбора принимало для него характер главного и первостепенной государственной важности действия, которым торжественно должна была закончиться его греческая миссия. Тем более неприятна была для него мысль о неудаче в Коринфе. Этим объясняется подробность разбора этого дела, повторение одних и тех же мотивов. Еще раз он признает доброхотность и усердие коринфян; он повторяет указание на похвальное рвение македонских христиан, которое в свое время так сильно подействовало на коринфян, еще раз он настаивает на том, чтобы при его прибытии все было в порядке, дабы ему и коринфянам не пришлось краснеть перед сопровождающими его чужеземными братиями за несоответствие дела — славе. Снова подчеркивает он полное отсутствие принуждения, но отмечает и необходимость радостности жертвы, указывая, что обильное даяние приносит и обильную награду. Из всего этого мы усматриваем, сколько потребовалось энергичной настойчивости, чтобы провести в коринфской общине дело, на которое эта община, судя по всем заявлениям Павла, была вполне способна и к которому ее должно было бы побудить уже одно уважение к апостолу, особенно же дух христианской общности.

Этот недостаток усердия к пожертвованиям, недостаток духа общности сказывается и во внутренних делах общины; он проникает и в общие трапезы, более всего олицетворявшие мысль о братстве. Существовал обычай, чтобы по вечерам — вероятно, каждое воскресенье — собиралась община для совместной трапезы. Помещение предоставлялось общине, надо полагать, одним из зажиточных членов, как, например, Гаем. Всякий, в отличие от обычая греческих обществ, где расходы по трапезе покрывались из средств общественной кассы или отдельными членами, приносил с собой свой паек; но было предусмотрено, что все принесенное должно составить одно целое и затем уже разделяться между всеми равными частями. Сам Господь, Которому приносились дары, должен был являться как бы в качестве хозяина (κυριακὸν σείπνον I. 11, 20). Молитва и назидательное слово должны были дать религиозное освящение вечере. На деле, однако, создалось нечто совершенно иное. Мы, конечно, не вправе предположить, что христиане не исполняли того, что было постоянным обычаем даже у язычников и иудеев — освящения трапезы возлиянием и молитвою. Но характер общей трапезы отсутствовал: всякий оставлял принесенное им для себя и, совершенно не заботясь о других: собрались ли уже все, было ли у всякого достаточно еды, — брался за собственное кушанье. Таким образом, именно во время этих общих трапез неприятно сказывались социальные различия, чувствовавшиеся в самом строе общины: в то время, когда одни предавались обильному, даже чрезмерно обильному пиршеству, другие с голодным желудком должны были смотреть завистливыми глазами на этот пир. Павел усматривал в этом явлении уничтожение характера вечери Господней.

Действительно, нарушалось не только братство общины и, вместе с тем, не признавалось равное положение всех без исключения членов общины перед Господом, но поведением тех, которые весело пировали до опьянения — упрек апостола «один пьян», надо полагать, не был преувеличением, — осквернялось торжество вечери Господней. Пусть некоторыми этой вечере придавался характер радостной трапезы, символизовавшей скорее предстоящее торжество второго Пришествия Господа, чем принесение самого Спасителя в жертву, эксцессы все же оставались эксцессами, и Павел борется против них энергично, ясно выдвигая на первый план отношение Господней вечери к смерти Христа и внушая это общине всеми силами. Эти заблуждения во время вечери кажутся ему, как и случай кровосмешения, самыми тягчайшими явлениями в строе общины. Он ставит с ними в связь многочисленные случаи заболеваний и смерти, 11, 30; все эти случаи есть Божье наказанье за неуважение к Господу, сказавшееся в осквернении Его вечери. При этом апостол делает первую попытку уничтожить характер пиршества этих вечерь и превратить их в религиозно-символические акты, почему и предписывает утолить телесный голод, если он слишком чувствителен, дома. Главной причиной этих беспорядков во время общих трапез мы должны считать отсутствие определенной организации и твердого управления общиною. Позднее, когда все пожертвования сначала приносились к епископу, им освящались и раздавались, была поставлена действительная преграда подобным явлениям. Пока апостол пребывал в Коринфе, руководство общиною, естественно, находилось в его руках; весьма вероятно, что и Апол-лос располагал таким же естественным перевесом в общине. Покинутая, однако, стоявшими во главе ее авторитетами, предоставленная самой себе община не могла сохранить должного равновесия.

Община не сумела сама создать себе прочной организации, и это, конечно, свидетельствует о недостатке в ней нравственной силы. Слишком силен был еще индивидуализм, вызывавший, правда, с другой стороны, религиозный энтузиазм. Можно было бы обратить упреки и против самого Павла: как мог он оставить еще столь незрелую общину, не создав для нее сначала надлежащей опоры в твердой организации? Но и в этом опять-таки сказывается религиозное величие апостола: он — проповедник Евангелия; организатором церкви он сделался поневоле. Весьма осторожно навязывает он свой авторитет: мы видели, как он стремится создать в общине авторитет Стефану — этому первообращенному, посвятившему себя по собственному почину общинным делам, готовому к жертвам христианину; действует он при этом, однако, лишь путем увещеваний.

Тон этих увещеваний становится особенно энергичным, когда он говорит о нарушении благочестия на Господней вечере: «об остальном, когда приду, распоряжусь». Это является прелюдией апостольских церковных уставов (diataxeis) позднейших времен, и, без сомнения, апостолу как таковому принадлежит право на них: его власть — нечто вроде отеческой власти над вызванными им же к жизни общинами, I, 4, 14 сл. Придерживаясь разумной педагогии, он, однако, щадит самочувствие общины. Если он грозит и им шутя, точно детям: с жезлом прийти ли к вам? I, 4, 21, то зато всюду, где он говорит серьезно, он предпочитает действовать подкупающим увещеванием, а не проявлением своего авторитета. Он строго осудил коринфян за отсутствие братства, но сильнее подействовало, как кажется, на них то, что апостол постоянно обращается к ним с приветствием «братья» и под конец еще напоминает им не забывать братского целования, I, 16, 20.

К указанным недочетам общины следует прибавить еще другие, опять-таки теснейшим образом связанные с нравами коринфян. Коринфский пьяница является постоянным действующим лицом комедий; несомненно поэтому вполне серьезно упоминает Павел в указанных уже местах, наряду с блудниками и разбойниками, и пьяниц, присоединяя к ним и клеветнических болтунов. Вряд ли можно видеть в этих упоминаниях профилактическое средство; мы видели, что даже во время общих трапез в общине некоторые напивались до полного опьянения, вспомним и вызывающий тон, допущенный общиною по отношению к апостолу.

Все эти наблюдения получат, однако, правильное освещение лишь в том случае, если мы обратим внимание на тот глубокий раскол, который чувствовался во всей общине: всюду мы наталкиваемся на разделение на «сильных» и «слабых»: назовем так оба эти направления, примыкая к способу выражения апостола, вызванному действиями первых I, 8, 7 сл.; мы могли бы также назвать первых эмансипированными, вольнодумцами, а последних — робкими. Ясное понимание сущности и возникновения этих двух направлений имеет основное значение для определения нравственного состояния общины. Направления эти отнюдь не совпадают, как полагали, с теми двумя элементами, из которых составилась христианская община: язычниками и иудеями. О численном отношении этих двух составных частей общины нам ничего неизвестно. Пусть Павел и начал свою деятельность в синагоге, Деян. ап. 18, 4; но вскоре наступил разрыв, 6 сл. В соседний с синагогой дом прозелита Тития Пуста пошли за ним, правда, вместе с начальником синагоги Криспом и домашними его, еще и некоторые другие иудеи, например, Аквила и Прискилл; все же большинство общины составилось, надо думать, из бывших язычников. Иудеи, последовавшие за Павлом, едва ли тождественны со «слабыми»: уже разрыв их с синагогою, переход на сторону Павла и его языческо-христианской общины предполагает присутствие в этих смельчаках большой духовной силы и свободы. Мы находим среди них даже таких, которые настолько желают окончательного разрыва с иудейством, что стыдятся признаков обрезания, I, 7, 18. С другой стороны, Павел среди «слабых» называет именно прежних язычников, говоря о «продолжающейся у них привычке к идолам», I, 8, 7.

В чем именно состоит различие этих двух направлений? Одна сторона признает существенным, типичным и новым в христианстве свободу, другая — святость. И та и другая, конечно, являются основными идеями христианства, которые, однако, при одностороннем их подчеркивании и неверном толковании мысли могли стать весьма опасными.

«Не свободен ли я?» — так начинает апостол — в смысле первой из названных партий — свою самозащиту, I, 9, 1; 19. «Все мне позволено», — повторяет он неоднократно их устами, I, 6, 19; 10, 23. Быть может, это были слова, произнесенные им самим во время своей проповеди в Коринфе. Но в каком смысле поняты были и для чего были использованы в Коринфе эти слова апостола? Они должны были покрыть сношения с язычниками, вплоть до участия в их жертвенных празднествах, I, 8, 9 сл. Они должны были служить оправданием того, что не стали больше отличать естественное от нравственного в общении полов, I, 16, 12 сл. Под этим паролем пробиралась, пренебрегая всеми обычаями, женская эмансипация, 1, 1, 3 сл. Велись ли тяжбы, происходили ли беспорядки во время Господней трапезы, неизменное «все мне позволено» служило оправданием. Из радостного исповедания свободного от Закона Евангелия сделали пароль клонящегося к распутству свободомыслия.

Мы уже видели, что кое-где, быть может, дело обстояло не так плохо, как казалось; все это движение было скорее теоретическим выступлением в защиту безусловного права свободы, чем фривольностью, заведомо поощрявшей безнравственность. Но эти христиане обманывались в самих себе. Свобода, провозглашенная основным законом, помимо их желания толкала их к необузданному пользованию ею. Истинный, глубокий смысл свободы был истолкован ложно; его искали во всяких внешних проявлениях. Раб, вместо того чтобы радоваться свободе во Христе, жаждал внешнего освобождения; иудей вместо признательности за свободу, данную ему раскрепощением его от Закона, старался отделаться от обрезания; другие искали и находили свободу прежде всего в вещах, выходящих за пределы христиански-пристойного и даже за пределы нравственно дозволенного.

При этом достойна быть отмеченной, как прелюдия позднейших проявлений, связь, установившаяся между таким стремлением к свободе и интеллектуалистическим просвещением. Оправданием злоупотребления христианской свободой является просвещенное познание γνωσις 1, 8, 1. Какого рода было это просвещение, узнаем мы из рассуждений о Воскресении: оно отрицается, ибо его нельзя себе представить, 1, 15, 12, 35. Это плоско рационалистическое, напоминающее скептицизм софистов, просвещение, с которым, как это ни странно, рука об руку идут воззрения о почти волшебном действии крещения, и является тем, что признается существенным в христианском богословии: из Евангелия почерпнута лишь мысль, что Бог Един, и поэтому идолы — ничто, 1, 8, 4. Они абсолютно не считаются с тем, что существует еще многое между небом и землею, чего нельзя объяснить вышеприведенной смягченной формулой — «есть много богов и господ много», — говорит Павел, 1, 8, 5; они не желают понять, что существуют невидимые силы, которых должен опасаться человек, — демонами называет их Павел согласно с представлениями того времени, наш более абстрактный образ мышления назвал бы их духом, тенденциями язычества; что существует сатана, стремящийся действовать в ущерб освященным Богом, I, 5, 5; — II, 2, 11. Такого рода просвещением сторонники указанного воззрения толкают на погибель себя самих и своих братьев, тех слабых, к которым они относятся столь презрительно.

Два недостатка осуждает Павел в этом свободомыслии. Свободомыслие, во-первых, — опасность для данного «сильного»; опьяненный свободой, он попадает во власть темных сил язычества. «Я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами», — говорит Павел, I, 10, 20. «Все позволено, но не все полезно; все позволено, но ничто не должно обладать мною», 1,6, 12. Результатом свободомыслия, во-вторых, является нарушение братской любви по отноше-г нию к слабому; сильный, отягощая этим свою собственную совесть, ставит слабого в крайне опасное положение, соблазняя его совершить что-либо противное совести: «все позволено, но не все полезно; все позволено, но не все на-зйдает; никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1, 10; 23 сл.); «знание делает надменным, а любовь назидает» (I, 8, 1). Могли возражать, что именно слабых-то и надо просвещать, ведь обязанность любви — возвышать их до себя. Павел возражает не без иронии: «Если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? Конечно: погибнет от твоего знания немощный брат, за которого умер Христос». А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа", 1. 8, 10—12.

Как обстояло дело с этими «слабыми»? Действительно ли они представляли собою, как утверждали сильные, людей, остановившихся на низшей ступени христианства? Возможно ли было помочь им путем просвещения? Их слабостью была их серьезность. Они уловили из Евангелия, что в нем дано нечто новое, идущее вразрез со всей их предшествовавшей жизнью и требующее поэтому полного отказа от всего того, что находилось в какой-либо свя^ зи с язычеством. Всюду они боялись осквернения, не только от безнравственности, но в одинаковой степени и от общения с демонами и их культом. Мы уже видели, что это соответствовало весьма распространенному в иудействе, можно сказать, господствовавшему воззрению: христиане из иудеев были предрасположены к такому пониманию. Но и серьезно настроенный язычник, став христианином, должен был почувствовать отвращение к безнравственности язычества и его культу и прийти к таким же воззрениям.

Нам только не известно в точности, как глубоко проникали эти воззрения. Что осуждался блуд и упомянутый случай кровосмешения вызвал волнения, это само собою разумеется: именно «слабые», по всей вероятности, и составляли главную часть того большинства, которое способствовало Павлу выйти, наконец, победителем. Что отвергалось мясо языческих жертвоприношений, ясно вытекает из слов апостола, — впрочем, за слабыми Коринфа в этом отношении последовала вся позднейшая церковь. Но рядом с этим, очевидно, считалось непристойным — по крайней мере, некоторые доходили до этого — употребление мяса, так как оно могло быть взято от языческого жертвоприношения. Отсюда был один лишь шаг до полного воздержания от мяса — не из буддийско-пифагорейских мотивов и не из-за иудейского кошерства, а лишь в силу страха перед демонами. Слова Павла, однако: «и потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего», I, 8, 13, несомненно, являются лишь повышенным, преувеличенным под влиянием аффекта выражением необходимости непременного воздержания от всего непристойного для брата"; они отнюдь не дают нам права сделать на основании их заключения вроде вышеприведенных.

Возможно далее, что от тех же «слабых» исходили запросы относительно безбрачия: отвращение к браку следует рассматривать как результат подобной же повышенной боязни всего безнравственного. Такое отвращение ко всему языческому прежде всего вызывало боязнь продолжения смешанного брака, I, 7, 12 сл. Такого же рода соображения вели, вероятно, и к отрицательному отношению к глоссолалии, несомненно, содержавшей в себе элементы, напоминавшие язычество. Если Павел в первую голову устанавливает значение и право на существование этих проявлений христианского духа, прямо противоположных служению безгласным идолам, I, 12, 2 сл., если он пояснения свои заканчивает увещанием: «итак, братья, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языком», I, 14, 39, то из всего этого ясно вытекает, что известное настроение против всего этого было создано впервые не им, но существовало и раньше у некоторых из коринфских христиан как вполне понятный протест против переоценки этих явлений со стороны большинства коринфских христиан. Вполне естественно, что здесь трезвое рассуждение соединялось с боязливо-строгим в борьбе против просветительной тенденции, стремившейся одновременно к чудесно-эффектному. Во всяком случае, контраст между «сильными» и «слабыми» являлся основным в тогдашней общинной жизни.

Что должны мы думать об этом контрасте? В высшей степени странно видеть апостола попеременно симпатизирующим то одним, то другим. В брачном вопросе его симпатии были на стороне настроенных аскетически, но он, вместе с тем, признает, что право и до известной степени долг говорят и за противоположную точку зрения. Как ни резко отрицательно относится он в вопросах нравственности и эмансипации к просветительным точкам зрения, он в то же время в вопросе о мясе языческих жертвоприношений принципиально соглашается с сильными; делает он это, правда, лишь для того, чтобы потом с еще большей теплотою отстаивать права слабых на снисхождение и в заключение прийти к положению, совершенно обратному позиции «сильных». Все это — не бессознательное колебание и отнюдь не лишенное самостоятельности взвешивание противоположных точек зрения: Павел стоит выше партийности. У него есть Евангелие, он говорит о «своем Евангелии», к Рим. 2, 16: «все они имеют лишь по осколку этого Евангелия». Во всем этом проявляется незрелость христианской общины, к которой апостол, конечно, имея в виду указанное огромное противоречие, в конце концов обращается так: «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды; все у вас да будет с любовью», 1, 16, 13 сл.

Если нам приходится признать «за слабыми» более сильное стремление к нравственности, то все-таки «сильным» нельзя отказать в присутствии большей нравственной силы. Нравственная строгость «слабых», правда, затерялась в не-евангельском мелочном страхе; ложно направленная сила сказалась в несвойственной христианству недисциплинированности «сильных». Не боязнь и не упорство, а лишь связанная любовью свобода могла привести к цели.

Мы нарочно не касались до сих пор одного отрицательного явления в жизни общины, неоднократно признававшегося основным, а именно: партийности внутри коринфской общины. Эта партийность есть только одно из проявлений, наряду с другими, недостаточной крепости нравственных устоев общины, она отнюдь не является источником недочетов общины. Раньше господствовавшее мнение, что все сказанное Павлом в первом послании к коринфянам относится к одной из знакомых нам по первым четырем главам послания партийных групп, надо считать необоснованным преувеличением значения этого явления. Павел, по всей вероятности, говорит о партиях в начале послания, руководствуясь совершенно верным соображением, что те крупные требования, которые он имел в виду предъявить в дальнейшем, могли подействовать лишь в том случае, если в общине будет царить согласие. Обо всем этом деле он говорит, однако, характеризуя его скорее как глупое ребячество, чем как коренную ошибку. Выставляя при разборе этого дела высшие мотивы, он действует вполне согласно своей манере принципиального отношения ко всякому вопросу.

Повод к разладу был дан, бессознательно, Аполлосом, александрийским евреем, который, будучи хорошим оратором и весьма осведомленным в Священном Писании человеком, показал себя и весьма деятельным распространителем Евангелия среди иудеев. После отъезда апостола он, рекомендованный сотрудниками Павла, прибыл в Коринф и проявил здесь чрезвычайно живую и плодотворную деятельность. Принципиальных разногласий между ним и Павлом не существовало. Павел смотрит на него как на вполне солидарного с ним сотрудника и не только не противится второму посещению им Коринфа, но даже горячо ходатайствует о нем, 1, 16, 12. Только в форме замечалось некоторое различие, ибо блестящее красноречие александрийца, его глубоко осмысленное, аллегорическое толкование Писания резко отличалось от той простоты, с которою Павел объяснял главные пункты Евангелия, Аполлос вскоре приобрел круг восторженных поклонников. Очевидно, однако, что только после его отъезда с особой силой проявилось прославление этого мастерски владевшего словом проповедника, и притом в столь резкой форме, что другая часть общины сочла себя оскорбленной. Эта часть общины подчеркнула, что апостол Павел является все-таки учредителем общины и что он, прежде всего, заслуживает благодарного почитания. И, как это бывает обыкновенно, спор лишь обострил контраст, так как .в пылу епора уничижали права и преимущества противника: заявлению «я Аполлосов» — противопоставлялось резкое «а я — Павлов». И раз уже были налицо такие пароли, то неудивительно, что возникали и новые, и иудейско-христианский кружок сгруппировался около пароля: «я — Кифин» (Петра), 1. 1, 12; 3, 22. Возможно, что по этому поводу возникали довольно бурные споры, однако религиозное един^ ство общины этим уничтожено не было. Павел пишет не к отдельной группе, а к коринфской общине во Христе. Он не требует присоединения к одному из направлений, а уничтожения партийности, слияния в высшем единстве общины, противопоставляя трем партийным паролям, произведенным от имен людей, единственно допустимый христианский пароль: «я — Христов». Разъяснение это всецело построено на основной мысли полного подчинения всякого человеческого авторитета единственно действительному авторитету Христа, покоящемуся, в конце концов, на авторитете Самого Господа. То, что он говорит о настоящей проповеди Евангелия, о различии между мудрствующей проповедью и скромным возвещением Слова Господня, об отношениях между его деятельностью и деятельностью Аполлоса, всегда заканчивается указанием на Христа и через Него на Бога.

Споры эти объясняли как естественное проявление, столь характерное для эллинов, партийного духа, — запрещал же якобы один из Солоновых законов непартийность. Страсть к дебатам и спорам приняла на почве новой христианской общины эту форму. Это, конечно, верно. Однако Павел усматривает здесь еще нечто другое: недостаток христианского сознания, до некоторой степени отрицание Господа. И на самом деле, партийность в Коринфе определенно показывает нам, что у коринфских христиан было мало — чтобы не сказать: совершенно не было, — ясного общинного сознания. Индивидуалистические тенденции, на которые мы наталкивались неоднократно, проявляются здесь в самой определенной форме. Дорожили неограниченною свободою не только в частной жизни, но хотелось и в общине проявить личный свой вкус, свои индивидуальные наклонности. За обоготворением авторитетов, в конце концов, скрывалось, и это ясно было понято Павлом и энергично осуждалось им, личное тщеславие, стремление освободиться вообще от всякого авторитета.

Мы не знаем, существовала ли связь между этой партийностью и отмеченным выше контрастом, разъединившим «сильных» и «слабых»? Возможно предполагать, что приверженцами талантливого Аполлоса были вольнодумцы, гордившиеся своим знанием, приверженцами склонного к аскетизму Павла — слабые. Однако ни Аполлоса нельзя считать ответственным за плоское просвещение вольнодумцев, ни Павла за боязливость их противников, не говоря уже о Кифинах, которых нельзя отнести ни к тем, ни к другим. Не исключена возможность, что эти направления в общине скрещивались и некоторые приверженцы Аполлоса были боязливы, а сторонники Павла — свободомыслящи, или наоборот. Одно лишь ясно: корнем этих недочетов являлось самоуверенное, самодовольное честолюбие, в силу которого игнорировались всякие высшие соображения.

Более всего сказывается эта самоуверенность и самовозвеличивание в отношениях к апостолу. Сравнительно мало значения имеет то, что в борьбе мнений, в спорах о преимуществах проповеди ставили Павла и Аполлоса на одну доску и в большинстве случаев высказывались против Павла; апостол говорит: «для меня мало значит, вы ли меня судите или вообще суд человеческий». Важнее, что при этом говорили об этих вещах тоном, который строго бичуется апостолом в следующих горьких, иронических выражениях: «вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы уже стали царствовать без нас»; «мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки, вы в славе, а мы в бесчестии», 1, 4, 3, 8, 10. Мы уже ознакомились на примерах с тем, как ложно истолковывали слова апостола, чтобы потом укорять его в совершенно неприличном тоне: «то, чего ты требуешь, неисполнимо». Мы видели, как легко отклонила потом община серьезное и убедительное требование апостола, а также как при личном появлении апостола в Коринфе коринфская община дерзнула настаивать на своем. Как резко настроена была община против апостола, видно из того, что и в последний момент предложение апостола было принято не единогласно, а лишь большинством.

К этой развившейся внутри общины оппозиции с течением времени присоединился еще новый, чуждый элемент: иудаистская агитация. Лишь благодаря соприкосновению этих двух течений положение стало столь опасным. Быть может, уже и в то время, когда Павел писал первое послание, в Коринфе находились отдельные иудаисты, которые, будучи уже христианами, так крепко держались еще за иудейство, что объединялись около синагоги, а не около общины Павла, Павел пытается подать им через эту преграду свою братскую руку. Но агрессивная агитация, направленная против общины, могла развиться только в промежуток времени между двумя посланиями, вероятно, благодаря подкреплению из Иерусалима. Нашим источником почти исключительно является второе послание. Мы еще поговорим о характере этого иудаизма в другом месте. Здесь иудаизм интересует нас лишь постольку, поскольку он повлиял на коринфскую общину и ее отношения к апостолу.

Атака была направлена непосредственно против личности апостола. Дабы подкопаться под его авторитет, у него отняли его пароль — Христа; его право на этот пароль оспаривалось, его требовали для себя иудаисты: как может Павел говорить вам: «я — Христов», т. е. Его ученик, ведь он так же, как и вы, вовсе не видал Христа. Мы одни, как непосредственные ученики Христа, имеем право так говорить, II, 10, 7. Таким образом, и Евангелие Павла могло быть лишь неполным, нуждающимся в поправках. Но еще того больше: был затронут его нравственный облик. Сбор послужил к тому, чтобы вызвать сомнения относительно честности апостола и его сотрудников, И, 12, 16—18. То, что на самом деле апостол отказался от малейшей материальной поддержки со стороны коринфян, было истолковано в таком смысле, что послужило подтверждением возбужденного против апостола подозрения, II, 12, 13—15; искали в этом и признака недостаточной любви. В ярких красках была обрисована якобы проявленная по отношению к коринфянам, столь щепетильным ко всякому намеку на опеку, надменность, II, 10, 9. Указывали рядом с этим на сильно контрастирующую с этою надменностью нетвердость в личных выступлениях, II, 10, 10 сл. Апостол будто бы неясен, неправдив; это будто бы сказывается в его сообщениях, в его обещаниях, II, 1,13. Высказывались, наконец, сомнения не только относительно его искренности, но и относительно его нравственной чистоты, II, 4, 2. Его болезнь, замеченная коринфянами, как раз во время его краткого посещения, казалась при таком понимании его личности наказанием Божьим, II, 12, 7. Откровения, которыми он хвалился, явление ему Христа, на котором основывал он все свое апостольское право, I, 9, 1, якобы показывали, что апостол «дошел до неразумения», 2, 11, 16; 12,11.

Это была систематическая атака, в которой не было упущено из виду ни малейшей слабости. И она, по всей вероятности, имела успех, во всяком случае, до известной степени. Если Павел считает нужным подробно опровергать возводимые на него обвинения, то он, должно быть, предполагал, что обвинения эти произвели впечатление на общину. Некоторая часть общины, несомненно, обвинениям поверила. Мы наблюдаем здесь, как это часто случается в жизни, совместное действие противоположных крайностей: подозрения, высказанные ревностными законниками-иудаистами по адресу апостола, будто бы отпавшего от закона, охотно выслушивали именно вольнодумцы, которые сами восстали против всяких законов и обычаев. То, что вообще могли возникнуть сомнения относительно бескорыстия и нравственной чистоты апостола, является печальным указанием на незрелость нравственного критерия, более того, на собственное расположение к безнравственности многих членов общины. Во всяком случае, такое отношение наглядно показывает, что чувство уважения к апостолу не было таким, каким оно должно было бы быть. Павел чувствовал себя по отношению к общине отцом, но в общине не было безусловного, чисто детского доверия к его руководству.

Не следует, однако, и здесь быть односторонним. Следует принять во внимание, что все-таки община повторно спрашивала мнения апостола. Обращение коринфян, ответом на которое является второе послание, не являлось частным или исходящим от отдельной группы; оно шло от всей общины. И при всей непристойности тона оно носит все-таки детски-наивный характер, сказывающийся в том, что у апостола просят разъяснений по поводу всех спорных пунктов в общине: все направления, и аскетическое и вольнодумное, действуют в этом отношении согласно. Все они просят самого Павла о том, чтобы он повлиял на Аполлоса и тем способствовал его возвращению в Коринф. При всем увлечении Аполлосом, в общине, очевидно, все же существовала почти ревнивая любовь к Павлу. Какой смысл имело бы иначе для противников Павла истолковывать его отказ от материальной поддержки как вызванный недостаточной любовью апостола к общине? Эта любовь общины в конце концов восторжествовала. Оскорбив апостола так сильно, коринфские христиане вдруг осознали свою неправоту. Во втором послании апостола за всеми его оправданиями слышатся нежные нотки стоящей вне всяких сомнений и борьбы примиренной любви. Не хотел апостол «приходить с огорчением», II, 2, 1, но «он мог прийти в радости», Деян., 20, 2 сл.

Мы сможем понять эти отношения к апостолу, эту удивительную смесь тяготения к нему и отталкивания лишь в том случае, если примем во внимание, какой еще юной, какой незрелой была община. Говорит же им апостол, что они точно грудные дети. И все-таки насколько зрелой, насколько взрослой считала себя община, напоминая собою юношу, только что перешагнувшего порог детства и испытывающего гордое сознание собственного достоинства, не желающего более подчиняться отеческим наставлениям! Ему еще недостает опыта, полученного путем сознания, что всякий человек нуждается в авторитете. И все-таки он чувствует себя настолько неуверенным, что постоянно прибегает к чужому авторитету, к сожалению, однако, часто к авторитету ложному.

Все же в причинявшем так много огорчений апостолу поведении коринфян, в конце концов, сказывается присутствие хотя еще и незрелой, но несомненной нравственной силы. Правда, нерадостную картину представляет собою коринфская христианская община. Она способна с самого начала разрушить все иллюзии об идеальных порядках апостольского века. Люди и тогда были такими же, как и теперь. Христианство должно было считаться с теми же затруднениями, что и теперь. «Тело имеет похоть против духа». Непосредственность, с которою влияло здесь новое, создает, правда, впечатление усиленное; это новое, правда, привело в действие силы, присутствия которых нельзя было подозревать, но краткий промежуток времени помешал полному проникновению, полному пропитыванию старой материи новым духом. Все еще остро сказывались прежние привычки, безнравственность и пороки языческого прошлого. Отсутствие нравственной выдержки стояло в кричащем противоречии с богатой духовной одаренностью общины.

Особо характерным для коринфян является при этом неразвитая общинная солидарность. Соединяясь во время богослужения, они во всем остальном шли каждый своею дорогою, забывая, что христианин лишь в качестве члена общины мог пользоваться всеми благами новой веры, что только общность давала надежнейшую защиту против всех опасностей, идущих извне, и что все эти условия создавали для каждого в отдельности обязанности по отношению к общине. Вместо этого коринфские христиане особенно настойчиво проводили принцип неограниченной личной свободы. Неуважение к братьям, отсутствие должного уважения к апостолу являются прямым следствием этого ярко выраженного индивидуализма и стремления к независимости. Какое дело было коринфянам до других христианских общин, на которые часто ссылался апостол, I, 7, 17; 11, 16, к чему было расходоваться на нужды каких-то палестинских христиан? Достаточно было заботиться о самих себе, и не хотелось ни слушать наставлений извне, ни налагать на себя обязанностей по отношению к стоявшим вне общины. К христианству относились не иначе, как к культу Посейдона, Изиды, или матери богов: христианство было для них лишь частью существования, необходимою для жизни; сама жизнь им не определялась.

Стоя на такой точке зрения, легко понять все беспорядки и заблуждения, царствовавшие в коринфской общине. Все эти отдельные недочеты кажутся, однако, значительными только на первый взгляд; если присмотреться к ним ближе, они окажутся далеко не так уж опасными. В общей же картине коринфской жизни они, конечно, отступят далеко на задний план. Сколько честного стремления видим мы наряду с необузданностью! Стоит только вспомнить «слабых». И при этом самое лучшее, самое замечательное, конечно, для нас неуловимо. Доброе не блещет. Павел, конечно, писал свои послания отнюдь не с тем, чтобы петь хвалебные гимны достоинствам своих общин: лишь необходимость и недочеты, им подмеченные, принудили его к этому. Итак, в конце концов, общее суждение наше о нравственном состоянии общины вовсе не будет безотрадным. Во всяком случае, налицо была жизнь, было серьезное стремление. Что все это иногда, или, пожалуй, часто, выходило из правильной колеи, является признаком бурной силы. Община еще нуждалась в христианском воспитании. И она нашла его. Дикие волнения этих неспокойных умов в дни Павла необходимо, казалось бы, должны были разрушить слабую структуру общины. Разложившись на множество маленьких кружков, потеряв благодаря отпадению этих полуязычников наибольшую часть своих членов, община, казалось бы, должна была исчезнуть с лица земли. Вместо этого мы, спустя приблизительно 40 лет, опять видим коринфскую общину, правда, снова потрясенной страстными спорами, но все же в таком состоянии, что самому существованию общины отнюдь не грозила опасность; наоборот, как раз эту общину с похвалой выдвигают как особенно содействовавшую практическому осуществлению христианства. На общине вполне оправдалось пророчество апостола: «впрочем, братие, радуйтесь, совершенствуйтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны — и Бог любви и мира будет с вами», II, 18, 11.

МАКЕДОНСКИЕ ОБЩИНЫ: ФЕССАЛОНИКИЙСКАЯ И ФИЛИППИНСКАЯ

Прежде чем явиться в Коринф, Павел летом 52 г. прошел Македонию. Высадившись на берег у Неаполя, апостол начал свою деятельность в Филиппах, потом направился через Амфиполис и Аполлонию в Фессалоники, где его деятельность продолжалась несколько недель. Бежав от преследований, он направился внутрь страны и прибыл в захолустную Берею; новые преследования заставили его быстро покинуть Берею и отправиться морским путем в Афины, а оттуда далее в Коринф, Деян., 16, 11 сл.; 17, 1, 10, 15; 18, 1. Что апостол якобы совершенно не проповедовал ни в Амфипояисе, ни в Аполлонии, я считаю, в противность общепринятому мнению, далеко не несомненным. О его деятельности в Берее мы также почти ничего не знаем; ни единым словом не упоминается о ней в обоих посланиях к фессалоникийцам. Не появись неожиданно среди выборных от общин, среди спутников апостола Павла некий Сопатр, сын Пирра из Береи, можно было бы подумать, что в Берее апостолу не удалось учредить постоянной общины. Несомненно, однако, что из всех македонских общин выделяются общины городов Фессалоники и Филиппы.

Живописно раскинувшаяся по склонам берегов Фермейского залива Фессалоника была главным городом провинции и, как и теперь, значительным торговым центром, поддерживавшим сношения с Италией по Эгнатиевой дороге через Диррахий. Густо населенный, расположенный в «колыбели империи», город этот по своему значению мало уступал Коринфу. Таким же смешанным было и население города, где уже тогда преобладали евреи. Жизнь там, кажется, была дорога: апостол Павел и его спутники не могли прокормиться своим трудом, к Фессалоник., I, 2, 9.

Отстоявшие в трех часах пути вглубь страны, расположенные в обильной водою, плодородной долине между Пангеем и Гемом, соединенные Эгнатиевой дорогой с Фес-салоникой, Филиппы были довольно обширным городом. Теперь это пустынная, незаселенная груда развалин. Известный с отдаленнейших времен соседними золотоносными рудниками, а с 42 г. по Р. Хр. как место одной из решительных битв гражданских войн, город этот вновь выстроен был, как римская колония, в правление императора Августа. По свидетельству надписей там преобладал латинский элемент. У немногочисленных евреев и прозелитов не было собственной синагоги. Их молитвенное место находилось за городскими воротами на берегу реки.

Деятельность Павла, сопровождаемого Сильваном и Тимофеем, в этих городах не могла быть продолжительной, хотя цифры, даваемые Деяниями Апостольскими (несколько дней, 16, 12, одна суббота в Филиппах, 16, три субботы в Фессалонике, 17, 2), вероятно, преуменьшены. В Фессалонике Павел, по меньшей мере, дважды получил вспомоществование из Филипп, к Филипп. 4, 16. Такое же живое общение продолжалось и потом. Из Афин Павел распорядился, чтобы Тимофей вернулся в Фессалонику. Получив сначала через Тимофея, а затем и из других источников точные сведения о состоянии молодой общины, он написал из Коринфа оба следовавшие быстро одно за другим и сохранившиеся до нас послания. В Коринфе же он получил из Филипп переданные ему тамошними христианами вспомоществования, к Коринф. II. 11, 9. Поэтому он мог говорить о том, что с этой общиной, и только с нею, он состоит в непрерывном общении, к Филипп. 4, 15. Во время своей последней поездки в Коринф, предпринятой им с целью посещения и сбора, после того как еще ранее Тимофей, к Коринф. I, 4, 17; 16, 10, и позднее Тит, к Коринф. II, 2, 13; 7, 6, 13 сл.; 8, 17, по тому же делу проехали через Македонию, направляясь в Коринф, апостол сам как на пути туда, так и обратно был в Македонии осенью 57 и весною 58 г. (к Коринф. I, 16, 5; к Коринф. II, 1, 16, к Коринф. II, 2, 13; 7, 5 = Деян. Апост. 19, 21, сл.; 20, 1, А. 20, 3). В Иерусалим его сопровождали в качестве представителей Береи — Сопатр, сын Пирра, и как представители Фессалоники — Аристарх и Секунд. Филиппинские выборные включены в обращение «мы», Деян. Апост. 20, 4 сл. Можно отметить, что целый ряд македонцев постоянно сопровождал Павла: Аристарх, мало известный нам Гай, Д. А. 20, 4 сл., и автор послания с обращением «мы» (не Лука). Этот Аристарх все еще находился при Павле в Кесарее, к Колоссян. 4, 10, к Филим. 24, и сопро^ вождал апостола в 61 г. во время его следования в Рим, Д. А. 27, 2. В Риме мы находим при заключенном в тюрьму Павле особого посланника филиппийцев — Эпафродита, который опять привез вспомоществование, к Филип. 4, 10 сл. Заболев и не имея возможности продолжать служить апостолу, он возвратился домой и захватил наше послание, к Филипп. 2, 25, 28. Вскоре после этого Тимофей по поручению апостола отправился в Филиппы, 2, 19. В случае оправдания апостол собирался сам отправиться туда же, 1, 26; 2, 24. Хотя в поел, к Тимоф. I, 1, 3 и упоминается о новом посещении апостолом Македонии, однако я не думаю, чтобы таковое состоялось; это совершенно не согласуется с известным нам течением дел.

Свидетельствуют нам об этом постоянном общении только три небольших письма: два к фессалоникийцам, стоящие в начале переписки Павла, и одно к филиппийцам, некоторым образом представляющее его завещание; между ними промежуток в десять лет. Говорить об обеих общинах сразу дает нам право сам апостол; во II посл. к Коринфянам 8, 1 он говорит об «общинах македонских», а в поел, к Римл. 15, 26 даже о «Македонии», точно его маленькие христианские общины составляли «койнон» (земский собор) всей провинции. Пусть для апостола на первом месте стоят Филиппы, как показывает сравнение к Коринфянам II, 11, 9, с поел, к Филипп. 4, 15, македонцев, к Коринф. II, 9, 2, 4, все-таки, конечно, следует искать не только в Филиппах.

Действительно, надо полагать, что у обеих этих общин было много сходного. Павел говорит об их глубокой нищете, которая «преизбыточествует в богатстве их радушия», ибо они «доброхотны по силам и сверх сил», к Коринф. 11, 8, 2. В обеих общинах ярко сказывался христианско-языческий дух. Совершенное почти отсутствие еврейского элемента в Филиппах менее странно, чем в Фессалонике. Там жила Лидия, торговка багрянцем из Фиатиры, конечно, прозелитка. Но ее семья, которая вместе с семьею тюремщика составляла ядро общины, так же, как и последняя, вряд ли проявляла в своем образе жизни еврейский характер. Остальные имена, которые мы слышим, — Эпафродит, Еводия, Синтихия, Клемент — к Филипп. 4, 2 — совершенно лишены еврейского отпечатка. В Фессалонике гостеприимный хозяин Павла — Иасон. Д. А. 17, 5, может быть, был евреем (его имя грецизировано из Иосуа, Иисус); Аристарх, несомненно, был евреем, Колосс. 4, 10 (Фил. 24); Димас, которого на основании поел, к Тимоф. 4, 10 связывают с Фессалоникой, был, согласно поел, к Колос. 4, 14, Фил. 24, происхождения языческого, такого же происхождения был, несомненно, и Секунд, Д. А. 20, 4. Яснее, чем эти несколько имен, говорят за христианско-языческий характер общины непосредственные, не допускающие сомнения, выражения апостола к Фессалоник. I, 1, 9; 2, 14; они подтверждают косвенно указания Деян. Апостолов, согласно которым, кроме нескольких евреев, множество богобоязненных людей, между ними в особенности знатные женщины, уверовали и присоединились к Павлу, 17, 4. Отрицательное, неприязненное отношение местного иудейства, которое преследовало апостола вплоть до соседнего города Береи, где в синагоге думали иначе, Д. А. 17, 5 сл. 13, прорывается еще в ярых нападках апостола на евреев, к Фессалон. I, 2, 15 сл. Так же резко говорит Павел еще только — к Филип. 3, 2 — о неверующих своего народа, хотя по отношению к ним согласно поел, к Римл. 9, 1 сл. он был настроен любовно и готов на всяческие жертвы; правда, они причиняли ему бесконечные хлопоты, к Римл. 15, 31. В первом и последнем послании апостола следует отметить одинаковое проявление не антииудейского противоречия, а гнева против неверующих евреев. Конечно, это нельзя объяснить тем, что такое противоречие существовало лишь в течение нескольких лет: согласно поел, к Филип. 1, 15 сл., оно продолжалось долго, хотя Павел и научился относиться к нему более мягко. Обратить внимание на неверующих, нетерпимых иудеев заставили Павла в обоих случаях скорее местные условия македонских общин.

Особенно интересным делает сравнительное рассмотрение обеих общин то обстоятельство, что мы имеем возможность проследить развитие христианства при аналогичных условиях в одном случае непосредственно после учреждения общины, а в другом — после десятилетнего ее испытания.

В посланиях к «Фессалоникийской общине» I, 1, 1; II, 1, 1 мы ясно видим незрелость ее христианства. Апостол подчеркивает, что вера этой общины полна еще недостатков, 1, 3, 10, что члены общины должны преуспевать в любви друг к другу, 3, 12; 4, 10, вообще должны преуспевать в том, «как поступать и угождать Богу», 4, 1. Тон апостола здесь — тон любовного, отеческого совета по отношению к юному еще сыну, I, 2, 7, 11. Апостол, однако, уверен в том, что эта его любовь встречает взаимность у фессалоникийцев. Тимофей подтвердил ему это, 3, 6. Если он по отношению к фессалоникийцам и подчеркивает свое бескорыстие, 2, 5 сл., и свое искреннее намерение вернуться, 2, 17 сл., то такая апология против подозрения в неустойчивом, утилитарном колдовстве вызвана, очевидно, скорее собственным огорчением апостола преждевременным перерывом его работы и его беспокойством по поводу возможных последствий его, чем настроением в самой Фессалонике.

Конечно, апостол советует, между прочим, держаться его заветов, II, 2, 5. Но не в неверности его заветам была сокрыта опасность для христианского исповедания читателей послания. Наоборот, он может лишь похвалить фессалоникийцев за их стойкость во время тяжелых обстоятельств. В самом начале приняли они проповедь апостола, несмотря на время великих испытаний, с радостью, рожденной Святым Духом, I, 1, 6; в том же духе действовали они и дальше, следуя примеру христианских общин Палестины, образовавшихся из иудеев, 2, 14. Конечно, апостол сознает, что гонения приносят искушение, и налицо опасность колебания в вере. Такого колебания он опасается, главным образом, потому, что до фессалоникийцев дошли известия о непрерывных страданиях, свалившихся на него. Именно поэтому-то он и послал к ним Тимофея, напоминая им, что он с самого начала выяснил им эти возможные последствия христианства вообще и апостольского служения в частности, 3, 3 сл. В Фессалонике также есть малодушные, которых нужно ободрять, 5, 14; однако впоследствии, получив новые известия, Павел опять может хвалить общину за терпение и веру, выставляя ее как пример другим общинам, II, 1, 4.

Общинное самосознание в Фессалонике — весьма живое. Настаивание Павла на том, чтобы его послание было прочитано перед всей общиной, I, 5, 27, не может служить доказательством распада: Павел впервые сносится с общиною путем послания; лично для него это еще непривычно, и он обеспокоен тем, удастся ли ему таким путем подойти вплотную ко всем членам общины. Его просьба о братском лобзании, I, 5, 26, а равно и предложение молиться за него, 1, 5, 25; II, 3, 1, относится к тому ряду воспитательных мер, которые не имеют в виду устранения недочетов, а укрепление добрых нравов. Там, куда можно было писать «посему — увещевайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете» (I, 5, 11), безусловно текла живая струя общинной жизни. Мы видим, что здесь еще исполняются пастырские обязанности со стороны всех членов общины по отношению друг к другу, то исполнение этих обязанностей, на которое Павел указывает, говоря о самом себе, что он знал каждого из членов общины, как отец детей своих, I, 2, 11. Вполне естественно, однако, что при этом отдельные личности, благодаря своим ли качествам или внешним обстоятельствам, оказывались способными особо ревностно взяться за назидание и поощрение христианства. Этим путем в общине стало образовываться сословие учительское. Увещевание апостола уважать и почитать с любовью, высказывая свою признательность добровольно трудящимся предстателям в Господе — ибо предстательство тоже служение и часто весьма трудное, — I, 5, 12 сл., мы находили и в поел, к Коринфян., I, 16, 15 сл.; оно повторяется в поел, к Фил. 2, 29 сл. (ср. к Галат. 6, 6). В словах увещания апостола по отношению к этим пастырям «живите в мире с ними» сказалось как бы предвидение апостолом будущих конфликтов, которые должно было создать создавшееся позднее, как результат укрепившегося общинного управления, церковное чиновничество. Братская любовь как внутри собственной общины, так и по отношению к посторонним христианам была положительно образцового, I, 4, 9 сл. Павел отказывается даже подробно говорить об этом; он видит в этом исходящее непосредственно от Бога (т. е. Его Духа) поучение. Без сомнения, эта деятельная братская любовь является самым подлинным выражением христианского чувства, но, что особенно характерно в этом чувстве братства, чувстве тесного единения — это забота и скорбь общины о судьбе умерших членов. Мы поймем это настроение, если обратим внимание на то, что в тогдашней иудейской апокалиптике было догматом: остающиеся в живых более блаженны, чем умершие, Эзр. IV, 13, 24, и что сам Павел объясняет многократные смертные случаи в Коринфе Божьим наказанием, к Коринф. 1, 11, 30. Если Господь должен был в ближайшем будущем явиться для создания Царства Небесного, то, конечно, жгучим вопросом являлось: лишатся ли те, которые не доживут до этого, блаженного участия в Царстве Славы?

Ожидая скорого пришествия Господня, совершенно упустили из виду считаться с возможностью смертных случаев в общине. Наступление смертных случаев глубоко потрясало общину: она не хотела расставаться ни с одним из своих членов. Насколько различно разбирался вопрос о том, что будет после воскрешения мертвых в Коринфе? В духе царствовавшего там свободомыслия, без малейшего чувства общественности эта возможность просто отри-цапась, и это после того, как умерли многочисленные члены общины. В этом противоречии, как нигде, сказывается ярко выраженный индивидуализм, опошлившийся религиозный дух Коринфян. Поэтому-то апостол и говорит об этом в посл. к Коринф. I, 15 в тоне упрека; здесь, говоря с фессалоникийцами, он находит слова утешения; и он делает это, указывая на разницу между ними и теми, у которых нет надежды I, 4, 13.

Ярко выраженное христианское чувство фессалоникийцев сказывается также и в специальных вопросах этики. Павлу приходится лишь напомнить общине о том, что с превращением членов ее в христиан совершилось отвращение их от идолов и обращение к служению Животворящему Господу, I, 1, 9. Этим во всем образе жизни само собою дано явное отделение от всего языческого. Лишь специфически греческого греха прелюбодеяния и, по-видимому, присущего торговому люду Фессалоники греха склонности к недобросовестности и обсчитыванию в торговых делах, I. 4, 3, 6, Павел касается особо с указанием на ранее сказанное по этому поводу. Мы видим на этом примере, как умел апостол находить больные места и как путем постоянного напоминания стремился он к их устранению. Рядом с этим — и это следует отметить — Павел находит необходимым настаивать только на наивысшем требовании христианской этики — необходимом отказе от возмездия за причиненную обиду. Замечательно, что Павел именно здесь возлагает ответственность за нарушение этого наказа кем-либо из ее членов на всю общину, I, 5, 15; только чувство единения дарует всякому в отдельности силу побороть эгоистическое стремление к мести.

В остальном оба послания апостола представляют собою лишь блестящую аттестацию непоколебимости веры, любви, радостной, не отступающей ни перед какими трудностями, стойкости в терпении общины I, 1, 3, (ср. 3, 6; 5, 8). Апостол может назвать общину образцом для верующих в Македонии и Ахайи, I, 1,7, своею надеждою, своею радостью, венцом похвалы перед Господом при Его пришествии, 2, 19, и причиною вечного воздаяния благодарности Господу Богу, 3, 9. Именно в различии его македонских посланий от посланий к Коринфянам ярко выступает этот характер общего серьезного признания, сказывающегося в прибавлении к каждому специальному увещеванию фразы «как вы уже делаете».

Лишь одна черта резко противоречит всей этой картине, которую можно считать почти идеализованной, и показывает нам, что мы стоим на суровой почве действительности. Именно этот один болезненный симптом, однако, является характерным для юно-незрелого христианства. Мы уже видели, какую роль играли мысли о будущем. Отчасти это вызвано было, вероятно, самою манерою проповеди апостола, указывающего, кроме повторного подробного разбора вопроса о пришествии, I, 4, 13 сл.; 5, 1 сл.; II, 2, 1 сл., в одном первом кратком послании трижды на предстоящее пришествие, I, 2, 19; 3, 15; 5, 23; с другой стороны, это ожидание пришествия несомненно было следствием социальных условий фессалоникийских христиан, жаждавших освобождения от давящего их гнета. Гнетущая бедность, отмеченная Павлом, посл. к Коринф. II, 8, 2, очевидно, заставилла его так осторожно избегать малейшей возможности быть в тягость Фессалоникийцам, I, 2, 6 сл.; II, 3, 8. Если главным моментом в христианстве Фессалоникийцев было служение Животворящему Господу, то другим не менее важным было ожидание Пришествия Царя Небесного, I, 1, 9 сл. Ожидание это на основании апостольского возвещения было весьма напряженным: каждый миг боялись проглядеть Его, ибо незаметно, как тать в нощи, должно было оно свершиться. Напоминая об этом и предлагая бодрствовать, I, 5, 1 сл., Павел только подлил масла в огонь. Во II послании апостол должен был энергично защищаться против возникших недоразумений, которые он мог себе объяснить только ложным толкованием его собственных слов, II, 2, 2 (ср. 3, 17); желая устранить такое ложное толкование, он достает из арсенала иудейской эсхатологии те черты, которые, не устраняя неожиданности Пришествия, все-таки указывают на подготовление к нему: отпадения, антихрист и т. д. Нас интересуют только нравственные следствия, вытекавшие из пламенных надежд на Пришествие Господне. Они будили в христианах неспокойные, нездоровые инстинкты, следствием которых являлась беспорядочная жизнь. Многие в ожидании скорого конца мира оставили работу: к чему бесполезно мучиться и трудиться? Чисто греческое презрение к обыденной работе, мнение, что труд является лишь делом нужды, не обладая никакою ценностью в себе, способствовало такому взгляду. Ведь в большинстве городов свободный гражданин из более бедных классов охотнее принимал жалкое содержание от государства, чем соглашался трудом собственных рук заработать себе на хлеб насущный. Более всего, однако, этому способствовала тягостность внешних условий, сделавшаяся особенно невыносимой с того момента, как появилась надежда на близкое освобождение. Последствием всего этого было то, что люди впадали в полную нищету и становились в тягость остальным членам общины, создавая этим одновременно в глазах стоящих в стороне совершенно ложное освещение христианства. Ибо наряду с ничегонеделанием по отношению к добыванию пропитания проявлялась лихорадочная деятельность в ином направлении; ввиду близости Пришествия проявлялось чрезмерно ревностное стремление к обращению; стали вмешиваться в общественные дела, ничего общего не имевшие с христианством, и этим возбуждали против общины общественное мнение. Павел вначале не сразу понял все значение этих обстоятельств, которые, быть может, тем временем успели разрастись. В I послании он советует быть спокойными и сдержанными, принимая особенно во внимание мнения стоящих вне общины, 4, 10 сл.; он подчеркивает наряду с бодрствованием трезвость, 5, 6, 8.

Но кратким «вразумляйте бесчинных» вопрос этот для него исчерпан, 5, 14; он даже настолько осторожен, что, избегая всякой односторонности, вслед за этим поддерживает энтузиазм: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (5, 19 сл.). Совершенно иначе, резко и определенно, говорит он о том же во II послании, требуя от всякого христианина не только сохранения спокойствия, но и исполнения работы, кормящей его. Здесь впервые ясно выражена нравственная оценка работы, гораздо более высокая, чем та, которая соответствовала древнеиудейским взглядам, выраженным в кн. Бытия, 3, 17 сл. К непослушному обращена угроза временного исключения из общины, правда, с надеждою на исправление, II, 3, 6, 14 сл.; не резкое исключение, а братское вразумление должно его вернуть общине, 15. Мир в общине и здесь считается наивысшей целью, 16.

Это явление, представляющее интерес как патологический симптом энтузиазма того времени, становится еще более значительным тем, что оно часто повторялось на всем протяжении истории церкви. Социальный гнет и напряженное ожидание конца заставляют толпы народа бросать свои дома и дворы и предаваться беспокойному скитанию. Подобно тому как это было в Фессалонике, решающим моментом, на который мы наталкиваемся, является бегство от работы. Но зато слово Павла, обращенное к Фессалоникийцам, «кто не работает, тот и не должен есть», имело крупное воспитательное значение и по отношению к христианскому монашеству.

Приблизительно 10-ю годами позже Павел из римской темницы пишет Филиппийской общине. Это как бы его последний привет, скорее, излияние личных чувств к этой более всех других близкой его сердцу общине, чем послание с увещеваниями. Есть и конкретные подробности: Павел ведь только что получил через Эпафродита известия о филиппийцах. Но в этих известиях почти нет чего-либо выделяющегося, что несомненно является хорошей общей аттестацией для общины.

Конечно, и в этом послании апостол говорит о необходимости усовершенствования: начавши у них доброе дело, он и окончит его, дабы любовь их еще более и более возрастала, 1, 6, 9. Но и о самом себе почти совершенный апостол говорит приблизительно то же: «не то, что я уже достиг или усовершился», 3, 12. В общем, он говорит с общиною, как со взрослым самостоятельным сыном, которому отец, убедившись в полном послушании, вполне доверяет, 2, 12. Апостол рассчитывает на то, что собственное уразумение общины, руководимое Духом Господним, найдет правильный путь, 3, 15.

Такие же, проникнутые любовью, отношения существуют и между апостолом и родственной фессалоникийской общиной; отношения эти, скорее, даже более интимны — они выдержали испытание временем. Мы читаем в послании к Филиппийцам, 4, 1, почти то же уверение, что и в I послании к фессалоникийцам, 2, 29: «моя радость, мой венец». Апостол тоскует по ним, 1, 18, и посылает пока для замены самого любимого из своих помощников, 2, 19. Во всех его чувствах им руководит исключительно стремление к благу общины: смерть была бы ему мила, ибо соединила бы его с Господом; но еще гораздо важнее остаться в живых ради общины, I, 24; если, тем не менее, придет смерть, то это будет жертва за веру читателей послания, 2, 17. Он чувствует себя поддержанным как молитвой своих филиппийцев, 1, 19, так и их материальной помощью, 4, 10 сл.; последняя нашла себе выражение, главным образом, в личном присутствии Эпафродита как представителя общины. Очевидно, он должен был не только вручить апостолу сумму денег, но и оказывать от имени и по поручению общины всякого рода личные услуги апостолу, каких только мог бы ожидать отец от сына. Болезнь помешала Эпафродиту исполнить данное ему поручение, и апостол отсылает его обратно, 2, 25—30. Одинаковые чувства объединяют апостола с общиною: как в послушании, 2, 12, так и в радости она должна объединяться с ним, 2, 18.

Между немногими имеющимися в посланиях чертами, характеризующими общину, на первом плане стоит похвала общине за деятельное участие в благовествовании, проявленное от первого дня до настоящего времени, 1. 5: оно сказалось в пожертвованиях, собранных для Павла и помощников его миссии; но, конечно, не в духе апостола было бы хвалить общину только за деятельность этого рода. Община проповедовала Евангелие словом и делом: отсюда и напоминание апостола — едва ли это можно назвать наставлением — достойно подвизаться за веру Евангельскую, 1, 27. Возможно, что Павел, подвергшийся во время заточения ряду горьких испытаний и боясь ослабления рвения в общине, под влиянием этого страха пишет ей: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение», 2, 12. Однако, возможно ли из этого вывести заключение, что среди филиппийцев развились беспечность и равнодушие? Это так же маловероятно, как и то, что ропот и сомнения могли бы стать основной чертой этой общины! И все же глубоко удрученный апостол пишет: «все делайте без ропота и сомнения», 2, 14. Таким же выражением настроения апостола, желавшего ободрить самого себя, является и троекратное повторение призыва «радуйтесь», 2, 18; 3, 1; 4, 4; он укрепляет самого себя, показывая излюбленным филиппийцам испытанную им так живо на самом себе все заменяющую ценность Евангелия, 3, 7 сл. Имея в виду Пришествие, правда, несколько отдалившееся от него вследствие надвигавшейся кончины его, 1, 23, но все-таки казавшееся ему близким, 3, 20; 4, 5, он повторяет напоминание Господа: «не заботьтесь ни о чем», 4, 6; сказывающееся в этом напоминании его настроение, конечно, абсолютно не похоже на незрелое поведение фессалоникийцев, но это далеко еще не доказывает, чтобы в общине начала развиваться мирская суетность. Община, наоборот, стоит, как светильник в мире, явно выделяясь своими непорочными, чистыми нравами среди строптивого и развращенного рода, 2, 15 сл., кротостью своею влияя исцеляюще на стоящих вне общины, 4, 5. Как бы враги ни грозили ей, это не должно вселять в нее страха, ибо она пребывает в поеедной уверенности, что всякое страдание во имя Христа есть знак милости Господней, предзнаменование грядущего спасения, 1, 28 сл. Община не предоставлена самой себе: «Бог будит в ней и хотение и действие по Своему благоволению», 2. 13; Христос, в силу данной Ему Господом власти, поведет общину к совершенству и преображению, 3, 21. Во всем этом апостол высказывает, очевидно, в виде напоминания, мысли, уже распространенные в общине.

Если апостол, молясь, желает общине, чтобы она все более и более сознавала, в чем именно заключаются различия между ней и другими — нечто, что составляло для иудея его гордость, к Римл. 2, 13, — то этим он, очевидно, желает лишь укрепить в ней сознание превосходства над язычниками, а в особенности над иудеями, 3, 2. И действительно, среди всех Павловых общин филиппийская представляется наилучше устроенной и наиболее замкнутой. Упоминание только в этой общине епископов и дьяконов, 1, 1, объясняется, конечно, не только тем, что послание к Филиппийцам самое позднее из Павловых посланий. Явление это, т. е. создание общиной себе органов, облегчавших ей ее деятельность, указывает скорее на присутствие в общине сильного общинного сознания. Упоминание должностных лиц общины в приветственном обращении в начале послания находится в очевидной связи с главной целью послания и подтверждением получения денег. Возможно предположить, что денежная поддержка исходила главным образом от частных лиц, как, например, торговки багрянцем Лидии; то обстоятельство, что Павел во II посл. к Коринф. 11, 9 говорит о «братиях, пришедших из Македонии», говорит скорее в пользу этого предположения, и обращение «вы» — к Фил. 4, 15 сл. не противоречит ему: такова уж манера Павла прибегать к подобным обобщениям и вместо отдельных лиц называть общину, а вместо общины — провинцию (ср. к Коринф. II, 11, 8 сл.; к Фил. 4, 15); во всяком случае, однако, в то время, когда писалось послание, дело это уже не было делом частных лиц, а общинным, делом экклесии (церкви), 4, 15, исполняемым должностными лицами по поручению всех. Этот факт предполагает существование такой окрепшей уже общинной организации, какой мы нигде в других местах не встречаем. Характер города, не особенно большого, несколько уединенного и привыкшего к строгим порядкам управления римлян, быть может, сыграл здесь некоторую роль, но то обстоятельство, что община могла создать себе подобную форму управления, все-таки остается признаком ярко выраженного общинного сознания.

По сравнению с этим доказательством присутствия в общине сильного общинного самосознания мало значения имеют, как доказательства противного, призывы апостола к единодушию, 1, 127, к обоюдному любвеобильному, смиренномудрому почитанию друг друга, 2, 2 сл. Эти призывы, приводя в пример Иисуса Христа 2, 5 сл., показывают, до какой высокой степени доходили нравственные требования. Фактическим поводом для этих призывов мог послужить, как показывает 4, 2 сл., спор, возникший в общине между двумя женщинами. Подробности нам не известны. Ничего серьезного, однако, в этом деле быть не могло. Интересным является то обстоятельство, что, очевидно, отдельное лицо, быть может, супруг одной из женщин, может быть, даже один из старшин общины, считается ответственным за поведение женщины, что опять-таки служит доказательством высоко развитого чувства солидарности.

В остальном содержании послания нет никаких указаний на какие-либо особые недостатки общины. Если Павел напоминает: «только то истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте», 4, 8, то это служит лишь показателем того, как высоко он ценит общину. Если вспомним при этом, что апостол через Эпафродита и других был точно осведомлен относительно общины, то мы спокойно можем вывести следующее общее заключение: общинная жизнь в Македонии, надо полагать, действительно была примерной.

Итак, македонские общины на самом деле примерны, Образцовы, к Коринф. II, 8, 1 сл. Если это относится уже к юной фессалоникийской общине, Фессал. I, 1,7, то подавно к вполне сложившейся общине филиппийцев. В первой мы видим только один характерный недостаток: результат ее незрелости, сказавшейся в слишком напряженном ожидании Пришествия; последняя же проявила свою силу, сумев самостоятельно создать форму своего устройства, соответствующую ее потребностям.

При этом мы отнюдь не станем отрицать, что были налицо и признаки, указывавшие на то, что в жизни этих образцовых общин могут наступить в будущем иные условия: раздор и суетность уже сторожат у дверей общин. Мы позже увидим, что они, к сожалению, действительно проникли в общины.

МАЛОАЗИАТСКИЕ ОБЩИНЫ: ГАЛАТСКАЯ И ФРИГИЙСКАЯ

Европейская миссия апостола словно заключена в рамку его деятельности, проявленной в Малой Азии. В нее я не включаю деятельность апостола в Писидии и Ликаонии. Предпринятое вместе с Варнавою так называемое первое миссионерское путешествие, приведшее Павла через Кипр в южные части Малой Азии, Д. А. 13, 14, относится еще к первому 14-летнему периоду его деятельности, который он сам — к Галат. 1, 21 — называет периодом сирийско-киликийским; центром его деятельности в этот период были Тарс и Антиохия. От этого сирийско-киликийского миссионерского округа деятельности резко отделяется другой — малоазиатско-европейский, с центрами Ефесом и Коринфом. О нем думал апостол, когда писал, Римл. 15, 23, что, не имея более места в этих странах, он пускается в поиски за новым кругом деятельности на дальнем Западе. Апостольское собрание 51 г. и разлука со старым спутником миссионерской деятельности Варнавою обозначают поворотный пункт от первого ко второму периоду. После краткого посещения ликаонийско-писидийских общин, Д. А. 15, 40 — 16, 5, которые в дальнейшем не упоминаются, он, задержанный против воли в Галатии, стремится к новому полю деятельности, Д. А. 16, 6 (ср. к Галат. 4, 13). Покинув Галатию, апостол достигает в Троаде берега моря, 16, 7 сл., где ему открывается путь в Европу. В Коринфе, однако, он вновь обращает свой взор на Азию. Вновь обращенные сотрудники апостола — Аквила и Приска — становятся его пионерами в Ефесе, в то время как он сам посещает Иерусалим и Антиохию и затем, оставив в стороне Ликаонию и Писидию, двигаясь на север через Галатию и Фригию, достигает Ефеса, центра его трехлетней деятельности, Д. А. 18, 18 сл.; 19, 1; 20, 31. Насколько далеко от Ефеса заходил Павел в своих предпринятых из Ефеса миссионерских хождениях, мы не знаем. Бросается в глаза, что во Фригии, расположенной в нескольких днях пути на восток, образовались общины, не видевшие в глаза апостола, к Колос. 2, 1; как учрежденные его учениками, они все-таки были подчинены его надзору и советам.

Единственные сведения об Ефесе, самой важной общине этого миссионерского округа, черпаем мы из Деяний Апостолов. Так называемое послание к Ефесянам — принадлежит ли оно Павлу или нет — имеет в виду, несомненно, не специальные условия этой общины, столь хорошо знакомой апостолу.

Ефес, издревле славившийся как святыня Артемиды, издавна бывший связующим звеном между греческою и азиатскою культурою, в начале императорской эпохи, как главный город провинции, достиг пышного расцвета. Известный своею чувственно-пышной жизнью, город этот являлся в то же время и центральным местом религиозного шарлатанства и колдовства. Около древнего Артемисия сосредоточился не только культ императоров, здесь укрепились рядом с ним и всякого рода другие религиозные течения: мы находим здесь иудеев, занимавшихся весьма прибыльным делом колдовства и заклинания; здесь же представлены были ученики Иоанна, ипсистарии и тому подобные предтечи христианства. Даже на самого Павла, проявившего здесь, очевидно, весьма оживленную, простиравшуюся вплоть до высших кругов деятельность, смотрели как на такого шарлатана: считали, например, что предметы, коснувшиеся его тела, получали целебную силу, Д. А. 19, 12; имя проповедываемого им Господа-исцелителя употреблялось и заклинателями — нехристианами, 19, 13 сл. Христианство с трудом побороло это суеверие. Мы можем быть вполне уверены в том, что Павел, если и обладал даром исцеления, к Коринф. I, 12, 9, 28, не придавал ему значения: он был проповедником Евангелия, и это бла-говествование о Божьей милости во Христе содержало в себе, вместе с тем, силу нравственного обновления. Такое понимание своей деятельности получило выражение в прощальных словах, с которыми апостол согласно Д. А. 20, 17—38 обратился к представителям Ефесской общины в Милете; являя собою пример смиренномудрия, он учил всенародно и по домам; живя трудами рук своих, не стремясь ни к серебру, ни к золоту, ни к одежде, весь посвятил он себя нуждам общины, увещевая каждого в отдельности, проповедуя им всю волю Господню. Если что-нибудь из рассказанного в Д. А. 19 имеет значение, то это — исходящее от христианства нравственное влияние, его победа над чародейством, как оно проявилось в описании сожжения чародейственных книг, 19, 18 сл.

Та же нравственная чистота христианства проявилась и во время вызванной одержимыми страстью к наживе ремесленниками-художниками (под предводительством некоего серебренника Дмитрия), Д. А. 19, 23 сл., реакции язычников, приверженцев богини Артемиды Ефесской и местных патриотов, против апостольской проповеди: представителей христианства нельзя упрекнуть ни в святотатстве, ни в богохульстве, 19, 37. Деятельность их, конечно, причинила немало вреда языческому культу и находящимся в сильной зависимости от него ремеслам, как это позже описывает Плиний из Вифинии; но упрекнуть их в каких-либо мятежных действиях нельзя; они все время заняты были мирной работой и стояли в стороне от каких бы то ни было волнений. Бели волнения возникали, то в возникновении их была виновна противная партия, 19, 40. Очень хотелось бы знать больше об этих вещах, о развитии общины, которую мы позже еще встретим как один из главных центров христианства. Источники, однако, не дают об этом никаких сведений.

Зато для общин Галатии и Фригии мы располагаем весьма поучительными документами в виде посланий к Галатам и Колоссянам. Написаны оба послания почти одновременно: послание к Галатам — после того, как Павел побывал дважды в Галатии, 4, 13, стало быть, после лета 54 г., Д. А. 18, 23, но едва ли по время последующего трехлетнего пребывания в Ефесе, а скорее во время примыкающего к этому пребыванию европейского путешествия с целью сбора в 57—58 гг.; послание к Колоссянам — в заточении, 4, 10, и, вероятно, в заточении цезарийском 58—60 г.г. Между этими посланиями лежит только одно послание к Римлянам. Но на время между обоими посланиями приходится чрезвычайно важное по своим последствиям происшествие: Павел после соглашения с главарями иерусалимских иудаистов пал от напора неверующих евреев; правда, он был спасен римскими войсками, но все-таки был лишен свободы и в связи с этим возможности продолжать свою деятельность.

Еще важнее то обстоятельство, что Павел в послании к Галатам имеет дело с общинами, лично им учрежденными и повторно им посещенными, между тем как общины долины Лика, Колоссы и соседние Гиераполь и Лаодикея, лично ему были не известны, Колосс. 2, 1. Учрежденные его учениками и друзьями, общины эти были ему знакомы только по сообщениям других. Но, очевидно, и с этими общинами поддерживалась живая связь (ср. упоминание в Колосс. 4, 10 предыдущих поручений, касающихся Марка). Учредитель общины Эпафра, 1, 7, находится у Павла в то время, когда апостол писал свое послание. Быть может, не простая случайность, что именно в этом послании, обращенном к незнакомым, упомянуто гораздо больше личностей, чем в послании к Галатам, весь тон которого имеет, несмотря на это, столь ярко выраженный личный характер.

Принадлежность адресатов обоих посланий к разным национальностям, по сравнению с только что указанным, не имеет значения. Конечно, галатов Павла мы должны искать в стране, населенной кельтами, между тем как долина Лика принадлежит к Фригии. Но в те времена не могло быть глубокой разницы между теми и другими с точки зрения христианских общин. Павел проповедовал и писал и для тех и для других на греческом языке. Давным-давно эти местности были эллинизованы, во всяком случае, города, с которыми только и приходится считаться, разбирая миссионерскую деятельность Павла.

В Анкире рядом с Галатархами существовали Элладархи. Пусть эллинство было только внешним лаком, основа обеих наций была, вероятно, почти одинакова. Малоазиатские галаты, несмотря на сохранение ими кельтского языка и правового порядка, в делах религии находились, вероятно, под сильным влиянием духовно родственных им фригийцев. Лишь немногое в посланиях Павла может быть объяснено как вызванное кельтскими особенностями адресатов; о неудачных попытках улавливать в послании черты, свойственные германцам, не стоить и говорить. Тип религиозных представлений в Галатии тот же, что и в Колоссах: и здесь, и там перед нами малоазиатская религия поклонения природе со свойственными ей эксцессами и аскетизмом; особенности этой религии, проявляющиеся под влиянием иудаистской агитации, сказываются в характере христианства этих общин. Не характер народностей, а разница в действовавших на общины влияниях создавала отличие этих общин друг от друга. Появившаяся извне и проникшая в общины агитация, грозившая разрушить созданную Павлом основу христианства, является самым интересным, самым важным моментом в известной нам картине этих общин. В данный момент, однако, мы имеем дело не с чужими агитаторами; они нас займут позднее. Нам важно прежде всего установить, какие нравственные предпосылки в общинах способствовали проникновению агитации, и какие имела эта агитация нравственные последствия.

Как раз в обоих посланиях Павел говорит именно о своих нравственных наставлениях. Мы этого уже касались. Из сказанного следует, что данные наставления не допускают вывода о фактическом положении нравственности в общинах, ни в том смысле, что выставленный Павлом идеал там был достигнут, ни в противоположном, т. е. что наставления Павла были вызваны особыми недочетами в общине. Специально галатскими недочетами можно считать разве только некоторые отдельные явления, как, например, волшебство, 5, 20. Колдовство у галатов, как кажется, действительно представляло опасность для тамошнего христианства: еще в 312 г. синод в Анкире вынужден был выпустить особые наставления против творимого там именно христианами волшебства. Быть может, Павел, упоминая о пиршествах, также имеет в виду специфически-галатский обычай, 5, 21. Фригийцы издревле были рабским народом и пользовались дурной славой из-за своего злого языка: поэтому Павел, вероятно, имел основание предостерегать именно колоссян против злоречия и сквернословия, 3, 8, рекомендуя им: «слово ваше да будет всегда с благодатью приправлено солью», 4, 6, и запрещать рабам в Колоссах «служить только в глазах господам, а господам — жестокость по отношению к рабам», 3, 22 сл. В общем, мы из всех этих указаний можем сделать заключение только о том, в каком именно направлении должны были бы действовать силы христианства в общинах при нормальном развитии.

Нормальное развитие, однако, большая редкость. История не руководствуется нашими логическими шаблонами. Она слишком богата, она развивает слишком много различных сил для того, чтобы нам возможно было предугадать то течение, которое должно принять то или другое развитие; даже тогда, когда такое развитие представляется нам уже законченным, мы редко бываем в состоянии его понять. Данный случай не представляет исключения. И здесь мы находим нормальное развитие нарушенным внешними условиями.

В общем, Павел в обоих посланиях хорошо отзывается об общинах. Галаты «шли хорошо», 5, 7, они даже пострадали за веру, 3, 4. Мы видим их участниками сбора доброхотных подаяний, Коринф. I. 16, 1. Галатские общины, очевидно, составляют одно тесно связанное целое, 1, 2. О каких-либо недочетах, кроме одного, занимающего все мысли Павла, нет и речи. Равным образом и в Колоссах: Павел обращается к колоссянам как к «святым и верным братиям», 1, 2, хваля веру их во Христе и любовь ко всем святым, 1, 4; он радуется, видя благоустройство и твердость их веры во Христе, 2, 5, слыша о их любви к Нему, 1, 8. И если он просит их, чтобы они «исполнялись познанием Воли Его и укреплялись во всяком терпении и великодушии с радостью», 1, 9 сл., то это наставление вызвано тем же, чем вызвано подобное, с которым мы встретились в послании к примерным македонским общинам. Еще определеннее, чем в Галатии, сказывается во Фригии тесная связь соседних общин — колоссийской, гиерапольской и лаодикейской между собою: приветы апостола относятся ко всем; он заботится о том, чтобы общины между собою обменивались его посланиями. Порядки в общинах являются еще старыми, свободными; естественно, что в общине имеются и наставники и наставляемые, т. е. старые и юные христиане, Галат. 6, 6; но отношения эти созданы, как кажется, на началах свободного выбора, а не установлены путем верховного распоряжения; правда, следствием этого установления является обязательство придерживаться общности как в духовном, так и в материальном отношениях. Во фригийских общинах некий Архипп принял «диаконию», очевидно, род добровольной общинной должности. В чем эта должность выражалась в частности, мы не знаем. Сравнивать ее следует скорее с должностью коринфянина Стефана, чем с «епископами и дьяконами» филиппинскими. Но обратим внимание на то, что Павел, говоря об Архиппе, имел в виду не укрепить авторитет данного лица, как в том случае, где дело шло о Стефане, и до известной степени там, где он говорил о филиппийце Эпафродите, а напоминает Архиппу о верном исполнении им добровольно принятой на себя задачи. Форма, в которую Павел облекает это напоминание: «скажите Архиппу», показывает, насколько община еще являлась главным и ответственным лицом.

На это отрадное развитие спустилась роса чужого учения. В Галатии мы имеем дело с тою же иудаистской агитацией, которую мы уже встречали в Коринфе: здесь, однако, на первый план выступает вопрос существа, а не личный момент. Само собою разумеется, однако, что и здесь успех иудаистов был невозможен без предварительного разрушения авторитета Павла. Позтому-то для Павла и оказалось необходимым подробно доказать самостоятельность своего апостольства, подтвержденного самим Господом, данного ему откровением Христа, проявленного им в независимой миссионерской деятельности, признанного, наконец, иерусалимскими авторитетами и отстоянного против них, Гал. 1, 2; отсюда и напоминание о прежней восторженной привязанности к нему галатов, — привязанности, готовой к жертвам, 4, 13 сл. Возникли, очевидно, сомнения относительно искренности апостола, 1, 20, относительно правдивости его проповеди, 5, 11. Павел в высокой степени возбужден: «удивляюсь!» — так начинает он свое послание вместо обычной благодарности, 1, 6; «о немысленные Галаты», — обращается он к ним, 3, 1. Хотя он и старается избежать впечатления, будто он считает себя лично задетым (ср. Коринф. II, 2, 5; 7, 12) 4, 12, все же провозглашение анафемы смутьянам, 1, 7 сл., 5, 10 сл., и собственноручная подпись с присоединением сильного, почти яростного резюме, показывают силу его гнева по отношению к чужим пришельцам. Внезапное отпадение своих общин он может себе объяснить лишь влиянием волшебства, 3. 1.

О чем вообще идет речь? Галаты по настоянию иудаистских агитаторов признали обязательным и для христиан ветхозаветный церемониальный закон; они начали придерживаться еврейских праздников, 4, 10, и, вероятно, исполняли также и законы относительно чистой и нечистой пищи, 2, 11 сл.; требование обрезания еще обсуждалось, 5, 2. Мы понимаем возбуждение апостола: для него этим «другим евангелием» уничтожалось настоящее Евангелие, 1, 6; для него закон и милость были контрастами, а не дополнениями одно другого; для него Священное Писание Ветхого Завета было книгою обетовании Господних — законы же в нем лишь временно установленным Господом распорядком преходящего значения, для него деятельность агитаторов была понятна лишь как вытекавшая из низменных эгоистичных мотивов; на отпадение галатов к ним он смотрел как на порабощение человеческому авторитету, отрицание не его личного авторитета, но авторитета самого Господа — человеческие авторитеты для него ничего не значат, 2, 6. В действиях галатов он усматривал слабость, которою галаты позволяли, думал он, остановить себя на своем правильном пути, 5, 7; это был возврат на подхристианскую ступень, 4, 8 сл. И он был прав: языческое бессилие понять чистое, разумное богослужение, поклонение Богу духом и правдою; языческие привычки к праздникам, к соблюдению предписаний относительно пищи и тому подобное способствовали, вероятно, бессознательному расположению галатов к восприятию учения иудаистов. Однако, как ни прав Павел, выдвигая все это как решающее, все-таки не это являлось определяющим мотивом для галатов: импонирующим в евангелии иудаистов для галатов являлась именно его нравственность. Как бы парадоксально это ни звучало, но столь резко осуждаемое Павлом принятие еврейского закона галатскими христианами является доказательством нравственного облика их христианства. Повелительное Божье изречение «ты должен» — импонировало им. Раз вера одновременно была и послушанием, а Ветхий Завет — откровением Бога, — а тому и другому учил их Павел, — то ведь и исполнение заповедей Господних должно было казаться им совершенством веры. Оно представлялось им как усовершенствование христианства, как дополнение его с точки зрения нравственности. Конечно, с точки зрения Павла, а также с точки зрения реформатской это принятие иудейского закона было слабостью, т. е. непониманием цены евангельской свободы, 5, 4, неправильной оценкой нравственной силы веры, 5, 22, отрицанием того, что составляет сущность христианства, — владения духом, 3, а сл., 5, 23. Но разве можно поносить этих христиан за то, что они не могли понять всю глубину мыслей Павла? Что закон создает лишь проклятие, 3, 10 сл., что Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа, 3, 22: кто, спрашивается, не обладая опытом Павла, в состоянии был понять это вполне? Пелагианская ересь и пиетизм, даже весь католицизм и немалая часть лютеранской теологии согласны в этом пункте с галатами.

Что мотивы, которыми руководствовались галаты, были действительно нравственными мотивами, заслуживающими внимания, это доказывает сам Павел всем характером своей аргументации, как ни мало он склонен был признать присутствие таких мотивов. Тон его, хотя и возбужденный, совершенно иной, чем во II послании к Коринфянам. Он упрекает галатов лишь в отсутствии суждения, но отнюдь не в низости, и стремится, исходя из их же предпосылок, путем подробного разъяснения доказать им всю ложность их нехристианской точки зрения. Сущность христианства галатов становится вполне ясной лишь при сравнении с таковой же коринфян; в послании к Галатам нигде ни единым словом не упоминается о нравственных заблуждениях; всюду отмечается честное, хотя и ложно направленное стремление к нравственности. Предостережение Павла не злоупотреблять свободою, 5, 13, является лишь необходимым дополнением и как бы подкреплением его напоминания «стойте в свободе», 5, 1.

За увещеваниями апостола чувствуется присутствие только одного тяжкого недочета, подрывающего жизнеспособность общин, но этот недочет есть прямое последствие упомянутой агитации: это — внутренний раздор. Правда, Павел по своему обыкновению всегда обращается ко всем галатским христианам, но несомненно далеко не все они в одинаковой степени восприняли мысль и подчинились требованиям агитаторов. Этим путем возникли группы: ревнителей закона, как прогрессистов, и приверженцев Павла, как консерваторов. В спорах обеих партий допущено было, вероятно, немало дурного, если Павел, очевидно, на основании дошедших до него вестей, говорит об этом в следующих выражениях: «если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом», 5, 15. Всякая партийная жизнь вызывает страсти, порождает тщеславие, страсть к спорам, соперничество, 5, 36. Вполне понятно, почему Павел в своем перечислении пороков отводит столько места проявлениям раздора, 5, 20, и подчеркивает сильно любовь, как в общине, так и вне общины, 6, 10, выставляя любовь как истинный закон Христа, 6, 2, дополняющий свободу, 5, 13 сл. (ср. веру, действующую любовью, 5, 6), изображая в этом послании смерть Христа главным образом как дело любви, 1, 4; 2, 20 (ср. 3, 1). В теснейшей связи с этим стоит требование Павла милости к падшим, 6, 1, — требование, чтобы наставляемые держались вместе с наставляющими, и последние поддерживались бы первыми, 6, 6 сл. Восстановление любви и уважения к нему самому, 4, 19, подчеркивание единения со всем остальным христианством 1, 2 (ср. 4, 17) свидетельствуют о том же. Все эти явления аналогичны тем, которые были отмечены нами в Коринфе, когда речь шла о разделении на партии.

Если бы взяли верх иудаисты, то, конечно, жизнь галатских общин приняла бы совсем иной характер: тесно и органически связанное с законом точное исполнение внешних и мелочных предписаний победило бы свободный дух Павловых общин. С моральной точки зрения общины, быть может, стали бы несколько «нравственнее», лучше, более святыми; однако истинная нравственная сила их умалилась бы, ибо таковая развивается только под защитой свободы. Что этого не случилось, показывает сохранение послания до нашего времени, а равно и позднейшая история малоазиатских общин, к которой мы еще вернемся.

Аналогичным и все же иным было положение в Колоссах. Если в Галатии среди старозаветных мыслей выдвинута была на первый план законность, то здесь мы имеем дело со столь распространенным тогда идеалом воздержания. В сущности это почти одно и то же. И в Колоссах придерживаются еврейских праздников, соблюдаются ветхозаветные запреты пищи, 2, 16, 21, и, как кажется, даже возбуждают вопрос об обрезании, 2, 11 сл. Однако тенденция и мотивировка — иные, чем в Галатии. Там, несмотря на известные точки соприкосновения с дохристианской религией читателей, был нарисован перед ними существенно-иудейский, хотелось бы сказать, фарисейский идеал; здесь встречаются элементы, заимствованные у языческого естественного богопочитания, у дуализма Востока, лишь несколько разукрашенные по ветхозаветному. Уже одно упоминание питья наряду с пищею, 2, 16, заходит за пределы ветхозаветных постановлений о пище. Категорическое «не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся», 2, 21, служит показателем тенденции, направленной не столько против отдельной нечистоты, сколько требующей воздержания вообще: колоссяне ищут в этом произвольном богослужении смиренномудрия и бичевания, 2, 23. В этом усматривали проявление эссенизма, который действительно представляет собою подобную смесь иудейской законности с восточно-эллинистическим дуализмом. Однако я не вижу, по какому праву этому уединившемуся иудейскому монашеству хотят приписать пропаганду, проникнувшую до Малой Азии и Рима. Дуализм и неразрывный с ним аскетизм в те времена носились в воздухе; это было наисиль-нейшее духовное течение времени, почти равное по силе христианству. Позже мы еще увидим, как это течение многократно переплеталось с христианством. Здесь достаточно будет указать, что даже апостол Павел должен был отдать свою дань этому течению, Коринф., I, 7, 8 сл., 26.

Следует ли удивляться тому, что в общинах, тронутых лишь посредственно его духом, течение это сказалось в еще более сильной степени? Что для подтверждения подобных аскетических требований ссылались на Ветхий Завет — вполне понятно: ведь это было Священное Писание. Более значения имеет попытка спекулятивно-теософического обоснования, в котором ангелы, в качестве среднего существа между Богом и материальным созданием, играют большую роль. Вера в ангелов и почитание ангелов составляют нераздельную часть тогдашнего иудейского благочестия. Разделяют эту веру и христиане, не исключая Павла; правда, почитание ангелов сильно стушевалось за верою в откровение Божье во Христе, но оно далеко не исчезло. Павел, конечно, признает помимо «Господа» лишь подчиненные силы, равным образом и автор послания к Евреям; однако в остальном культ ангелов часто выдвигается вперед; язычество находило в этом средство для примирения с монотеизмом своей идеи о действующих всюду добрых и злых духах. При проникновении дуалистических воззрений, когда Бог, представляемый вне мира, самым тщательным образом отделялся от материи, как места пребывания зла, соединение посредством таких средних существ являлось неизбежным. Само собою разумеется, что этим одновременно путались этические воззрения. Павел вступает в борьбу с этой системой, как с философией, не имеющей ничего общего с христианством, как с пустым обманом, построенным, несмотря на якобы существующую опору в Ветхом Завете, лишь на людских преданиях. Он усматривает в этом явлении нарушение авторитета Христа как единственного носителя спасения, 2, 9, сл., что является для него самым веским аргументом (ср. Коринф., I, 1—4). Он обвиняет практику аскетизма в том, что она, выдавая себя за беспощадное умерщвление плоти, на самом деле служит лишь удовлетворению плотских вожделений, 2, 23, что она ведет к надменности, 2, 18, и проявлению мышления о земном, 3, 1 сл. Он желает, чтобы христиане-колоссяне обратили свои мысли ко Христу, 3, 1 сл., будучи укоренены и утверждены в нем, 2, 7 (ср. 1, 23). Он напоминает им об отдалении от Бога в их прежнем языческом состоянии, 1, 26 сл., и подчеркивает созданное для них присоединением к христианству отделение от власти тьмы, 1, 12 сл.

Однако во всем этом мы не находим ничего такого, что указывало бы на наличность безнравственных мотивов в тяготении к этому учению: и здесь, как и у галатов, мы замечаем лишь ложно направленное стремление. Аскетизм является именно той формой, в которой при недостаточной нравственной зрелости скорее всего должно найти себе выражение серьезное стремление к нравственному совершенствованию, вызванное христианством в бывших язычниках. Чистая законность в фарисейском духе была творением созданных многовековой привычкой и воспитанием особенностей иудейства: уже поэтому продолжительный успех иудаистской пропаганды среди христианских общин, образовавшихся из язычников, был весьма сомнителен. Но к урегулированному законом аскетизму тогдашнее язычество являлось вполне предрасположенным: чувственность язычества, проникающая и в культ, естественно вызвала, как реакцию против чувственности, ее умерщвление. Для осуществления этого, однако, необходим был религиозно-нравственный импульс. Сила этого импульса измеряется количеством энергии, употребляемой на аскезу. Но еще более могучей должна была быть та нравственная сила, которая поборола эту энергию и направила ее обратно в колею положительной христианской нравственности. Это сделал Павел. Именно на фоне этих аскетических стремлений общин скромные указания апостола, освятившие все естественные условия (брак, дети, рабство) как божественно-христианский порядок, получают особое значение. В этих наставлениях перед фригийскими христианами выступает совершенно иной жизненный идеал, чем тот, к которому они отчасти стремились. Павел не отрицает духовной стороны: он поощряет к сочинению духовных псалмов и песен, 3, 16; он особенно сильно подчеркивает именно свое духовное единство с общиной, 2, 5. Он настаивает на отказе христианина от всего земного; его «итак, умертвите земные члены ваши», 3, 5, является еще более энергичным требованием, чем аскетические требования его противников; но все это он понимает как нечто внутреннее, ненаружное: он имеет â виду не физические члены, а злые побуждения.

Последствия агитации мы чувствуем в Колоссах не столь непосредственно, как в Галатии: контрасты, очевидно, были не столь обостренными, и сам Павел говорит менее резко. В связь с возникшими на этой почве недоразумениями можно, пожалуй, поставить восхваление Павлом любви, как связи с совершенством, и напоминание его в случае, если кто имеет что-либо против другого, прощать ему, следуя в этом примеру Господа, 3, 13 сл.

Положение было менее обостренным; однако спрашивается, имел ли Павел такой же решительный успех, как в Галатии? Послание его произвело впечатление: об этом свидетельствует не только, как и в Галатии, факт сохранения письма, но и факт его позднейшей переработки в послании к Ефесянам. Возможно, однако, что в этом самом факте повторения кроется и указание на то, что считали нужным высказать еще раз воззрения Павла в сильной форме. Во всяком случае, мы увидим, что подобные аскетические стремления в Малой Азии проявлялись постоянно и впоследствии. Фарисейский идеал галатских агитаторов был экзотическим растением, культивировать которое там в течение долгого времени было невозможно: аскетизм и спекуляция фригийских лжеучителей были по Фригии если и не местными продуктами, то продуктами, давным-давно уже там акклиматизировавшимися.

Фригийские общины интересны для нас еще тем, что к ним имеет отношение маленькое послание к Филемону, не только позволяющее нам заглянуть в условия жизни христианского дома, но и дающее возможность познакомиться с великим, волновавшим столетия вопросом рабства, и со взглядом на этот вопрос христианства.

В одном из трех фригийских городов, надо полагать, в Колоссах, проживает Филемон со своею женою Апфией; упомянутый уже раз Архипп, вероятно, тоже принадлежал к этому семейству. Это был дом зажиточный и безусловно христианский, являвшийся центром общины. Павел рассчитывает, прибыв в Колоссы, остановиться в этом доме, 22; Филемон обращен был в христианство, вероятно, самим апостолом, 19, его жена — тоже христианка; Архипп занимает в общине видное положение, Кол. 4, 17: Павел называет его своим соратником, 2. Филемон тоже ревностно работает для распространения Евангелия: на это указывают почетные наименования его возлюбленным и сотрудником. Павел дает наилучшую аттестацию его вере в Господа, его любви ко всем святым. Филемон, надо полагать, оказывал материальную поддержку нуждающимся христианам, 7. Этого Филемона возможно поставить на одну линию с коринфянином Стефаном. Подобные личности дают нам представление о высшей степени обычного среднего уровня христианской нравственности в общинах.

У этого христианина сбежал раб Онесим; по какой причине и при каких обстоятельствах случился этот побег, нам неизвестно. Кажется, что он не только скрылся от своего господина, но, кроме того, еще унес с собою некоторую сумму денег. Совершенно невероятно, чтобы его толкнуло на побег плохое обращение с ним: Павел не преминул бы сделать по этому поводу упрек Филемону; вспомним, что в послании к Колоссянам он упомянул вкратце об обязанности господина быть справедливым по отношению к рабам. Скорее можно допустить, что раб-язычник злоупотребил снисходительностью своего господина — христианина. Раб, однако, ошибся в своих расчетах. Участь бежавшего раба не была завидной: в лучшем случае он опять попадал в рабство. Если же беглого раба ловили — а власти были обязаны содействовать этому, — то ему предстояли тягчайшие наказания вплоть до столь жестоких пыток, что иные рабы, чтобы избежать их, добровольно шли на борьбу с дикими зверями. Разве только рабу удавалось заручиться протекцией кого-нибудь из знакомых своего господина; в таком случае он мог ожидать лучшей участи. Возможно в виду этого предположить, что сбежавший раб явился к Павлу не случайно, а разыскал апостола, как знакомого своего господина, дабы просить о заступничестве. Во всяком случае, Павел обратил его в христианство; он некоторое время находился при апостоле в темнице и оказывал ему личные услуги. Затем, однако, Павел отсылает его обратно к своему господину, дав ему сохранившееся до нас рекомендательное письмо. Не наше дело говорить здесь о той удивительной тонкости, с которой Павел справился с задачей просьбами вынудить у Филемона хороший прием для беглеца: он то ссылается на свое апостольское право повелевать, не пользуясь им, то указывает на свое желание оставить у себя раба для личных услуг, от чего он, однако, отказывается в пользу Филемона; говорит шутя о том, что он готов возместить убытки, причиненные, быть может, господину Онесимом, и рядом с этим затем указывает на бесконечный долг Филемона по отношению к нему — апостолу; Онесима он называет ребенком, произведенным им на свет в оковах; играя именем Онесима, он подчеркивает перемену к лучшему, происшедшую в нем — его переход от негодности к пользе; кратковременное лишение, говорит он наконец, с избытком окупится вечным владением. Для нас важно, что Павел просит полного прощения для беглого раба, совершившего, может быть, также растрату; по тогдашним законам такой раб должен был, по меньшей мере, быть подвергнут тяжкому телесному наказанию, может быть, даже отдан в тяжкие каторжные работы и заклеймен на всю жизнь. Просит апостол в тоне, дающем ясно понять, что он не хочет считаться с возможностью отказа. Он ходатайствует за раба не ради гуманности и еще менее, с точки зрения морали, пользы, в силу которой следует спокойно отнестись к побегу негодного раба, а потому лишь, что раб этот христианин; а так как и господин раба христианин, то он рассчитывает на успех. Мы наблюдаем, таким образом, здесь прежде всего проявление солидарности христианского братства.

Мы видим, во-вторых, как видоизменяются социальные отношения. Конечно, не может быть и речи о том, чтобы апостол выставлял как требование освобождение рабов: это было бы равносильно социальной революции, и навряд ли было бы осуществимо даже в пределах мелких христианских кружков, как для господ, значительная часть состояния которых вложена была, вероятно, в покупку рабов, так равно и для самих рабов, большею частью поддерживавших свое существование исключительно содержанием, отпускаемым им господами. Ведь сокращались же во время империи даже обычные в знатных домах освобождения рабов по завещанию, с целью воспрепятствовать росту пролетариата. У терапевтистов и иных организованных наподобие монастырей религиозных общин мы находим отрицание рабства и попытки применения на практике принципа общечеловеческих прав. Христианство не стремилось к этому. Христиане продолжают владеть рабами и сами остаются рабами: это продолжается вплоть до времен христианской империи, до IV и V веков, и лишь тогда сменяется иными формами, как, например, крепостной зависимостью. Тем не менее, христианство создало переворот и в этом отношении, и это маленькое, тонкое посланьице Павла является красноречивым доказательством такого переворота. Стоики могли говорить сколько угодно об общечеловеческих правах, высокообразованные рабы вроде Эпиктета могли декламировать, что истинно свободным является лишь тот, кто достиг внутреннего освобождения; на практике отношения складывались так, как рисует их известный вопрос римской дамы: «да разве раб человек»? Можно настаивать на том, что слова Моммзена «в сравнении с римским рабством сумма всех страданий негров является лишь одной каплей» относятся только к сельскохозяйственным рабам в крупных латифундиях, можно указывать на то, что известные рассказы об утонченной жестокости даже по отношению к ближайшим слугам являются единичными случаями или даже преувеличением; несомненно, что среди рабов было немало высокообразованных людей, и что такие рабы, в большинстве случаев, находились в дружественных отношениях со своими господами, как, например, Тирон с Цицероном; правильно и то, что законодательство империи начало давать известную правовую защиту рабам — неизменным все же остается положение: раб считался вещью, был бесправен и предоставлен произволу своего господина. Даже дарование свободы мало изменяло это положение. Изменение, однако, принес христианский дух, усматривавший в рабе не только равноправного человека, но и возлюбленного брата. Это является решающим в разъяснениях апостола; в этом наше посланьице вполне сходится с остальными местами, в которых апостол касается вопроса о рабстве. Важно то, что отношения между рабом и господином внутренне изменились под влиянием нового настроения; обоюдная любовь, проявляясь в виде послушания раба и справедливого, достойного и мягкого обхождения со стороны господина, создает в старых правовых формах новое нравственное образование. Что все это не могло удовлетворить надолго, что и эти новые отношения по-прежнему отдавали раба во власть всяких случайностей в зависимости от перемены господина, что при одностороннем христианстве возникали затруднения всякого рода, все это апостола не касается: он не пишет программы, а лишь рекомендательное письмецо для раба-христианина к его господину-христианину и дает в этом письме дивное выражение основной христианской мысли об отказе от своего права. Филемон бесспорно обладает правом наказать Онесима каким угодно образом и вознаградить себя каким бы то ни было путем за понесенный убыток; раз он этого не сделал, он поступил как христианин.

ХРИСТИАНЕ РИМА

Среди общин Павла римская община занимает особое место. Она не есть создание апостола и, по его собственному определению, даже не вполне принадлежит к кругу его деятельности, 15, 20 сл., несмотря на 1, 15. Когда апостол пишет к ней, они лично еще не знают друг друга, хотя их и объединяет общая молитва, 1, 10; 15, 30. Правда, у апостола имеется много знакомых в общине, и его имя уже нередко произносится в ней с почетом. Совершенно неосновательно хотели в словах апостола 1, 9, 11 сл., 15, 22 усмотреть недоверие к нему, якобы существовавшее в общине. Он нарочно вспоминает всех своих личных знакомых и в конце послания помещает длинный список приветствий, но многочисленные имена этого списка дают нам лишь весьма неполную картину состава общины. Был ли Павел вообще осведомлен о состоянии этой общины, и может ли его послание служить нам источником для определения морального настроения в ней?

Думаю, что послание к Римлянам отличается от других посланий апостола еще и тем, что оно не занимается вопросами, с которыми обращалась к Павлу община, а излагает лишь свои собственные идеи. Послание содержит спокойно обдуманное изложение тех мыслей, которые были вызваны в апостоле галатскими смутами и изложены им в послании к Галатам наспех и сгоряча; теперь апостол язычников сообщает их в обработанной форме общине столицы мира, с которой он старается установить сношения.

Тем не менее, это не абстрактное поучение, а настоящее послание. Павел не терял из виду своих читателей. Он умеет войти в нужды специально римских христиан и, конечно, уже слышал о том или другом из волновавших их вопросов. В конце послания, где мы находим и приветствия, нам попадаются индивидуальные черты, которые невозможно объяснить опытом апостола, вынесенным из других его общин.

Насколько мало мы знаем о первых моментах христианства в Риме, в такой же мере ограничены и наши сведения о распространении его. Без сомнения, римские христиане уже и в то время не были малочисленны. Но о христианской общине Рима, по-видимому, вовсе не приходится говорить; по крайней мере, Павел избегает этого термина, Римл. 1, 7, Фил. 4, 22. Подобно тому, как у римских иудеев отсутствовала единая общая организация, точно так же и христианство мировой столицы выступало, как кажется, только в форме частных кружков, так называемых домашних общин, Римл. 16, 5; 14, 15. Правда, в своем послании Павел предполагает, что последние сознают себя как нечто единое. Он трактует их (наряду со своими собственными общинами) как общины христиан, состоящие преимущественно из язычников. Находить намек на сколько-нибудь значительное еврейское меньшинство в обращении к еврею, 2, 17, является рискованным. Среди римских христиан были, конечно, и иудеи: Приска и Аквила, Андроник и Юния, а также Мария, 16, 3; 6, 7, несомненно, принадлежали к таковым; вероятным является иудейское происхождение и многих других из названных апостолом лиц. Возможно, что возвращавшимися из Иерусалима паломниками, переселявшимися в Рим жителями Палестины были занесены первые семена Евангелия в круги приверженцев синагоги и окружающих их прозелитов. Вероятно, были между этими евреями строгие законники, но, без сомнения, были и люди более свободного духа, как, например, Андроник и Юния, которым, как кажется, принадлежала особая заслуга в распространении христианства в Риме и которые стояли близко к апостолу Павлу: они уже однажды разделяли с ним заточение. Эдикт Клавдия, изгонявший иудеев из Рима, Деян. 18, 2, обусловленный, быть может, именно беспорядками в синагогах, вызванными проповедью о Мессии, явившемся в лице Иисуса, мог способствовать тому, что прозелитские кружки отделялись от родной почвы иудейских синагог, и, таким образом, христианско-языческий элемент делался господствующим. Наряду с этим, может быть, образовался особый кружок строгих иудеев-христиан точно так же, как наряду с синагогами иудеев, говорящих по-гречески, существовала специально еврейская синагога. Какие разнородные силы были представлены позднее среди христианских миссионеров в мировой столице, показывает Фил. 1, 14 сл.; как развивается в это время миссионерская деятельность на глазах заключенного апостола! Правда, деятельность некоторых лиц, как кажется апостолу, вызвана лишь недоброжелательством к нему. Но среди миссионеров у него есть также и друзья, которые воодушевляются любовью к нему. В отдельных случаях апостол натыкается на печальные явления: немало имеется таких, которых он может считать лишь врагами креста, которые преданы лишь земным вожделениям. Фил. 3, 18 сл. (ср. Римл. 16, 17 сл.). Но в общем он может радоваться успеху Евангелия, Фил. 1, 12—18. Оно стало твердой ногой в претории, в императорском дворце, Фил. 1, 13; 4, 22. Мы будем иметь случай вернуться к дальнейшему развитию христианства в Риме.

Как довольно часто учит история миссионерства наших дней, ничто не смущает так сильно нравственное сознание юных христианских общин, как такие случаи, когда призванные провозвестники Евангелия в каких-либо вопросах практического характера придерживаются различных принципов. Если подобные случаи наблюдались в общинах, в которых руководителем являлся один Павел, то насколько более это явление должно было иметь место в Риме, где не было личности с подобным влиянием. Естественно, что и среди кругов, к которым пишет Павел, существовали некоторые сомнения и противоположности, которые способны были уничтожать сознание единства римских христиан. Собственно говоря, это единственный конкретный факт, известный нам об этих кругах. То, что мы знаем сверх этого, т. е. что их вера возвышается во всем мире, 1, — как бы ни было это похвально, — что повсюду проникла весть об их покорности, т. е. добровольном принятии римскими христианами Евангелия и о подчинении их его нравственным требованиям, 16,19, — как бы тому ни радовался апостол, все это мало знакомит нас, в частности, с римской общиной. То, что говорит апостол в VI главе о нравственных последствиях праведной веры, относится к общему ходу этого развития, причем вовсе не имеется в виду специально Рим; то же самое можно сказать и о горячем восхвалении дарованного этой верой мира с Богом и радости, равно готовой хвалиться надеждой и скорбями, 5, 1 сл. То, что говорится о действиях Духа Святого в христианине, 5, 5; 8, 2; 12, 23, 26, есть прежде всего благодарное исповедание апостола о самом себе. Разделения, о которых говорит апостол, 16, 17, может быть, только чисто гипотетически конструируются им. Павел говорит здесь — совершенно так же, как мы видели это в Галатии — о спорах по вопросу о соблюдении праздничных дней и заповедей о пище, 14, 5 сл. За пределы того, о чем шла речь в послании к галатам, выходит только то, что Павел упоминает об ограничении пищи овощами, 14, 2, и о включении в запрет напитков (т. е., вероятно, вина), 14, 17. Можно было бы подумать, что некоторые мнения апостола, как, например, высказанное им в коринфском споре об идоложерт-венном мясе: «если пища соблазняет брата моего, не буду есть мясо вовек, чтоб не соблазнить брата моего», I Кор. 8, 13, в самом Коринфе вызвали вегетарианское движение, отразившееся теперь в послании, писанном из Коринфа. Но обстоятельность, с которой Павел, в отличие от всех других наставлений, рассматривает этот вопрос, 14, 1—15, 13, и тот факт, что он возвращается к нему еще раз, с более сильным подчеркиванием его, 16, 17 сл., доказывает все-таки, что для Рима вопрос этот был жгучим. Он представлял собой нечто иное, чем вопрос о жертвах идолам в Коринфе, нечто иное, чем спор о соблюдении закона в Галатии: всего ближе подходят к нему настроения в Колоссах; и в Риме предполагается развитие эссенизма. Здесь, однако, вопрос этот имел, как кажется, еще меньшую иудейско-ветхозаветную окраску: Павел, говоря об этом вопросе, совершенно не касается вопроса о законе; он подкрепляет даже значение Ветхого Завета как руководства для христианской общины, 15, 4, не принимая никаких мер против неправильного номистического использования его суждений. В то время как в послании к Колоссянам он восстает против допустимости предписаний в этих вопросах, здесь, подобно тому как некогда в Коринфе, он защищает право слабых, снисходя к их точке зрения.

Если мы хотим понять, в чем здесь заключался вопрос для христиан Рима, мы должны себе выяснить, какое значение имел в то время вегетарианизм. Как раз в это время вновь ожил пифагореизм, признавший основным законом своей жизни отказ от всякой животной пищи, — отказ, заимствованный им от орфических союзов, особенно процветавших в Египте. Подобно тому, как некогда Эмпедокл оправдывал вегетарианизм путем философии, так и теперь вегетарианство вновь горячо обсуждалось в философских школах. Перипатетики, стоики, эпикурейцы объявляли себя сторонниками мясной пищи; напротив того, учителя, примыкавшие к Платону, как-то: во II столетии Плутарх, в III — Порфирий, — писали против мясной пищи. Тема эта разрабатывалась и в беллетристике: Аполлоний Тианский изображается святым этой новопифагорейской жизни, связанной с вегетарианизмом и воздержанием от вина; в той же роли выступает и египетский пророк и жрец Каласирис в эфиопском романе Гелиодора. Невыясненным остается, действовали ли при этом индийские влияния, на что, по-видимому, указывают эфиопские гимнософисты Гелиодора. Влияние, которое оказали на юное христианство все эти воззрения, очевидно. Меньшее влияние они оказали на иудейство, особенно палестинское — среди ессеев, например, не может быть и речи о вегетарианизме — только страх перед нечистым, перед вкушением крови приводит здесь при некоторых обстоятельствах к временному воздержанию от всякого вкушения мяса. Принципиальное отрицание последнего встречаем мы лишь только среди Филоновых терапевтов, стоящих на границе между иудейскими и эллинистическими воззрениями. Именно у христиан Египта и находим мы его в наиболее отчетливой форме; оно доминирует в египетском Евангелии. Большинство лиц, стоявших во главе гностических школ, придерживаются воздержания. Оно прославляется в христианских романах в лице апостолов. Граница между церковью и сектой здесь не может быть твердо установлена, хотя церковные теологи, в большинстве случаев, стоят на той точке зрения, что все дары Господни могут быть вкушаемы христианами с благодарением.

С воздержанием от вкушения мяса связывается большею частью и воздержание от вина. Мотивы последнего ясны: вино имеет в себе нечто опьяняющее, возбуждающее чувственность. Менее понятны мотивы вегетарианизма. Некоторое влияние оказывает здесь диететика, но решающее значение она имеет в такой же слабой степени, как физиологическо-психологические теории платоновских философов о сковывании души материальным телом, которое поэтому нужно питать, лишь поскольку это абсолютно необходимо. То, что излагают Плутарх и Порфирий, в большинстве случаев производит впечатление позднейшей конструкции. Даже мысль о том, что все в мире одушевленно, едва ли также сама по себе является определяющим моментом, пока она, как у Эмпедокла, не принимает определенной формы учения о переселении душ. Воззрения указанного характера, непосредственно действующие на религиозное чувство человека, затем демонически-таинственный характер, которым для античного человека был объят акт зарождения, обожествляемый или проклинаемый им, наконец, общая склонность к аскезе, воздержанию, были, вероятно, решающими моментами. Последняя точка зрения была, несомненно, для христианской среды руководящей: мы встречаемся ведь иногда с ограничением пищи овощами, как со ступенью поста, покаяния.

Естественно, таким образом, что и в Риме ревностные защитники строго нравственного характера христианства могли выставлять требования воздержания от вкушения мяса и вина: мысль о загробной жизни христианской надежды имела для поверхностного наблюдения некоторое сходство с платоновской идеей.

Встречая наряду с этим у римских христиан особое почитание отдельных дней, например соблюдение иудейской субботы, мы абсолютно не должны удивляться; достаточно известно благодаря сатирикам, каким суеверным почитанием пользовался во всех кругах римского общества этот обычай столь презираемых во всех остальных отношениях иудеев. Оценка этого обычая, конечно, должна была повыситься в особенно сильной степени, когда римское общество вошло в прямую связь с обществом, в котором иудейский священный закон имел значение нормативной книги. Нет никакой необходимости ставить соблюдение субботы и воздержание от мяса во внутреннюю связь друг с другом, хотя, вероятно, сторонниками и того и другого были одни и те же люди. Нигде нет намека на то, что это были иудейские христиане. Именно иудаисты в данном случае прямо исключаются.

Конечно, те, которые соблюдали субботу и воздерживались от мяса, считали себя лучшими христианами: они судили других и находили, что тем недостает истинной моральной серьезности. С другой стороны, противники воздержания смотрели на воздержание первых как на слабость: правильно понимая Евангелие, настаивали они на свободе от соблюдения субботы, на своем праве вкушать всякую пищу с благодарением Богу. Возникало, таким образом, разногласие, и братская любовь подвергалась опасности. Если всмотреться внимательнее, то кажется, что Павел в том круге лиц, до которого прежде всего дошло его послание, предполагал исключительно или преимущественно присутствие людей последней категории, которых он, как в Коринфе, кратко называет сильными. Слабые принадлежали, может быть, отчасти другим кружкам. Настаивает Павел, главным образом, на том, чтобы сохранено было единство христианского братства; даже путем отказа от собственного понимания и свободы и прежде всего путем воздержания от враждебных и оскорбительных суждений.

Именно для Рима было важно, чтобы христиане не давали никакого внешнего повода к соблазну. Павел живо входит в положение мировой столицы, где вследствие накопления пролетариата была гораздо сильнее, чем в других местах, полицейская власть, где, при недоверчивом характере императорского правления, гораздо более бдительным был надзор. Вспомним, что только недавно иудеи заплатили за свои беспокойные выступления в синагогах и около синагог изгнанием из города, — иудеи, к которым императорское правительство со времени Цезаря всегда было благосклонно. Как легко могло случиться там нечто подобное и даже худшее с христианами, в том случае, если бы они проявили себя чем-либо неприятным для правительства: июльские дни 64 года, пожар города и последовавшая за ним травля христиан ясно показали, что достаточно было одного только подозрения, чтобы тотчас прибегнуть к самым крайним мерам против христиан — объявленные бесправными, были отданы они в жертву насилию. Тем важнее было, чтобы они со своей стороны избегали всякого повода для обвинения, и чтобы они безусловно сознавали свою обязанность послушания по отношению к начальству. Весьма возможно, что такое настроение не было общим явлением, что то здесь, то там шевелились мысли о сопротивлении. Совершенно так же, как одновременно в Фессалонике энтузиазм вызвал отвращение к работе, тот же энтузиазм мог вызвать революционные мысли. В среде маленьких, по большей части, людей, вольноотпущенных и рабов, могла, конечно, под влиянием пророков и апокалиптической литературы всплыть мечтательная идея о том, что они призваны творить мировую политику и помочь как-либо скорейшему наступлению Царства Божия на земле. Именно здесь, в Риме, «образ самой власти, господствующей над миром, принуждал к размышлению о ее существе и божественном праве», и христианство давало достаточно побуждений не признавать последнего. Обвинение в «ненависти к человечеству», которое предъявлено было к христианам в дни Нерона, могло покоиться на этом. По собственному признанию Тацита, «Анн.» XV, 44, они не были поджигателями, за каковых их выдавали, и мнимые преступления, которые сделали их ненавистными в глазах народа, были, очевидно, злостной клеветой, подобной той, против которой позднее должны были защищаться апологеты. К сожалению, мы не знаем ничего точного о настроениях римских христиан и должны очень остерегаться на основании крайне общих наставлений Павла делать заключения о каких-нибудь специальных недочетах, царивших в римской общине. Павел намекает на нечто, что больше всего могло повести к конфликтам: на подати и пошлины. Римский гражданин был свободен от податей, провинциал платил их. Как обстояло дело с поселявшимися в Риме негражданами, мы не знаем. После 70 года каждый иудей должен был платить в римскую государственную казну прежнюю храмовую подать, дидрахму; для времени Юлиев-Клавдиев специальная подать с иудеев в пользу Рима не засвидетельствована. Можно было бы думать, конечно, о конфликтах, которые могли вызываться взысканием этой подати с христиан, как иудеев или приверженцев иудейства; скорее, однако, Павел имеет в виду условия, существовавшие в его провинциальных общинах. Таможенные пошлины с товаров, провозимых по морю, взимались, конечно, и в Риме так же, как и в остальных таможенных округах государства. Едва ли мыслимо, чтобы христиане держали себя уклончиво по отношению к ним. Жалобы на такие пошлины были, конечно, общими. Нравственный дух христианства характеризует тот факт, что оно вместо этих жалоб вменяло своим верующим в обязанность готовность к уплате всех таких обязательных для них поборов. И это особенно ценно ввиду того, что христиане, как граждане другого, высшего царства, с некоторым правом могли чувствовать себя свободными от всяких земных налогов (ср. Матф. 17, 25, сл.). Не было никакой внутренней связи, которая привязывала бы их к этому правительству. Сам Павел вовсе не относится к нему положительно: он старается даже отклонить всякое его влияние на свои общины, например в судебных делах, не говоря уже о том, что он, конечно, и не думал добиваться для христианства какого бы то ни было влияния на государство, что является, впрочем, признаком не ограниченного взгляда, а величественной ясности и сознания цели своих стремлений.

Все остальное, что Павел упоминает в заключительных главах послания к Римлянам, еще в меньшей степени касается специально римских отношений. Мы говорили уже об этом отделе, как о примере нравственного воспитания апостолом общин. В то же время в нем можно видеть осадок того опыта, который он вынес из своих греческо-ма-лоазийских общин. Стоит поэтому еще раз вкратце вспомнить главы 12—16 «Послания к Римлянам», чтобы отдать себе отчет в том, что Павел считает нужным упомянуть, что он подчеркивает: это будут, по всей вероятности, те недостатки, с которыми ему чаще всего приходилось сталкиваться.

Прежде всего он упоминает плотские грехи; с ними он должен был бороться, как с главным злом, везде и особенно в Коринфе: иногда отсутствует совершенно сознание, что и тело христианина является посвященным Богу орудием, храмом Святого Духа, 12, 1. С распутством тесно связаны излишества в еде и напитках, 13, 13 сл. Затем своекорыстие и высокомерие, которые не позволяют вырасти сознанию общности и взаимных обязательств, 12, 3 сл., 13, 13, и вызывают всюду беспорядки, споры и вражду. Павлу приходится бороться уже и с вялостью и инертностью, которые лишают радостной надежды, терпения в страданиях и постоянства в молитве, 12, 11 сл. Но особенно приходится ему настаивать на любви, которая была бы открыта и чужому брату, которая воздавала бы врагу благословением, а не проклятием, на любви участливой к счастью и страданию других, а не уходящей высокомерно в самое себя. Мы видим, что великий закон об отказе от всякого личного воздаяния должен был быть повторно внушаем общине, а в заключительной мысли: «Не позволяй злу восторжествовать над тобою, но побеждай зло добром» — мы ощущаем все величие той христианской морали, которая, будучи уверена в победе, ищет проявить себя в борьбе, а не в отступлении. Она способна на это, ибо ее высшим и единственным принципом является любовь, 13, 8 сл.; ради брата любовь отказывается даже от свободы и прав, 14, 1—15, 7. В то время как для язычника представляется условием счастья никому не быть должным, для христианина долг является обязанностью, и притом в гораздо более глубоком смысле слова: долг любви безграничен.

То, что Павел здесь подчеркивает, составляет самые возвышенные мысли нагорной проповеди. Предостережения против языческих пороков звучат здесь слабо. Тот факт, что он не делает римским христианам никаких указаний относительно частностей, является почетным как для римской, так и для других его общин. Мрачная картина язычества, изображенная им в 1-ой главе, для этих общин является уже прошлым. Он рассчитывает, что христианское сознание в них достаточно сильно, чтобы заставить их отвернуться от прежнего образа жизни, 12, 2; 13, 12.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Такова картина общин Павла — картина, конечно, далеко неполная — наши источники больше не дают, — однако достаточно полная, чтобы позволить нам сделать выводы относительно того, в какой мере христианство стало действительным как моральный фактор.

Чтобы стать на правильную точку зрения, нам нужно вкратце очертить, в каком положении Павел застал дело. Это легче всего сделать на основании той картины нравственного разложения язычества, которую дает сам апостол, Римл. 1,21 сл.: «Но как они, познавши Бога, не прославили его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось немысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они осквернили сами свои тела; они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца (который благословен вовеки, аминь). Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют». Пусть это постепенное падение, где религиозное сознание связывается с нравственным, является историко-философской конструкцией — сколько, однако, в этом правды! Пусть краски этой картины нравов сознательно сгущены: кистью Павла водил не презирающий людей пессимизм, но моральное негодование человека, который отдал свое сердце задаче — вырвать язычество из этого болота греха и порока. Он действительно видел то, что описывает здесь: Коринф, особенно, давал ему широкое поле для наблюдений. И то, что мы знаем из древних источников, указывает нам, что картина эта верна, хотя и одностороння. Человечество действительно утеряло здоровый нравственный критерий: грехи не только творились, но их одобряли и прославляли. Нравственное чувство бьшо утеряно, и даже философия унизилась до того, что покрывала дурные дела еще более дурной теорией. Пусть отдельные проповедники нравов стремятся к лучшему, пусть в высших кругах общества изысканный тон покрывает многое, а в деревнях и отдаленных мелких городах сохранялась еще отчасти старая нравственность — все-таки даже в пастушеских идиллиях Лонга проявляется неразлучная с тогдашней цивилизацией порча нравов — по отношению к среде, в которой Павел действовал, из которой вербовал он свои общины, он безусловно прав. То, что мы наблюдали в этих юных христианских общинах, подтверждает сказанное по отношению и к внехристианскому миру, так как все это последствия старой привычки.

Впрочем, общины действительно сияли, как светила в этом мире, Фил. 2, 15, как бы мало апостол и мы ни заботились о том, чтобы идеализировать их. Давно прошло время, когда думали, что нужно удалять всякое пятно, всякую тень из идеальной картины христианства в апостольских общинах. Историческая истина проникла и сюда. Мы видим теперь, что и при мощном веянии Духа Божия в те дни все совершалось вполне по-человечески; что закон роста, значение которого Господь признал и для Царства Божия, сказался и здесь: неготовые христианские общины с совершенным сознанием и испытанностью во всех вопросах достались апостолу в его миссионерской проповеди; он должен был воспитывать христианские общины из кучки людей, увлеченных Евангелием, воспитывать путем полной напряжения работы над частностями, как и над общим.

Везде в этих общинах Павла мы встречаем юношескую недозрелость, в наименьшей степени там, где мы наблюдаем общину после долгого развития — в «Послании к Филиппийцам». Чувственность коринфян, чрезмерный спиритуализм фессалоникийцев, быстрое подпадение всякому новому учению, которое мы наблюдаем как в Коринфе, так и в Галатии и Фригии, — все это лишь признаки незрелости. И общины сознают, правда, не без колебаний, свою несамостоятельность: цепляются за авторитеты, будь это Павел, Аполлос или иудаистические агитаторы.

То, что мы наблюдаем, является не столько слабостью, сколько незрелостью, — незрелостью, с которой связывается бьющая чрез край сила, как признак юности. Все смелое упорство коринфян в вопросе о свободе, их разделение на партии и подобные явления в других общинах служат выражениями этой необузданной, отчасти плохо направляемой силы. Но она сказывается и в хорошем: в готовности жертвовать, в единодушии, особенно македонцев, в преданности вере, в готовности к страданию.

Выражением силы является, наконец, и та нравственная строгость, которую, как мы видели, порой считали слабостью: боязнь жертвы идолам, страх перед всяким вкушением мяса и вина, страх даже перед браком. Во всем видна сила воздержания, и все же это, действительно, слабость. Это в такой же мере остаток античного способа мышления, как и следы излишества в различных областях чувственной жизни. Чувственность побуждается не отказом от чувственности, но излечением духа.

В конце концов мы можем сказать: удивительно, что христианство сделало сравнительно в короткий срок из этих языческих груд пестрого состава — перед нами серьезные люди, со страхом и трепетом спасающие свои души, святые, которые сознают нравственную задачу своего посвящения Богу. Если суждение и было еще нередко совершенно незрелым, добрая воля и сила были велики. И, кроме того, общинам помогали воспитывавшие и направлявшие их апостол и его помощники. Мы видим везде лишь отрывки из целой картины развития христианства, но мы не можем не признать, что оно сильно двигалось вперед.

ГЛАВА II

ИУДЕЙСКИЕ ХРИСТИАНЕ

Обращаясь теперь к иудейско-христианским общинам Палестины, мы вступаем на совершенно иную почву. Конечно, и евреям были свойственны общие всем людям страсти и влечения. Мы встречаем в Евангелии публичную женщину и прелюбодейку; Господь изображает в Своих притчах богатого скупца и необузданного расточителя, неверного домоправителя и лукавого раба, вора и несправедливого судью. Так называемые Завещания двенадцати патриархов бичуют дух разврата, алчности, раздоров, тщеславия, высокомерия, лжи и обмана в народе двенадцати колен. Даже о священнослужителях говорится самое худшее, Лев. 17. Павел, вполне признавая в своих соотечественниках их ревность по праведности, Римл. 10, 2 сл., упрекает их в нарушении всех заповедей, в особенности шестой и седьмой, Римл. 2, 21 сл. Израиль, искавший закона праведности, не достиг закона, Римл. 9, 31. Таким образом, мы не видим здесь отличий: все люди одинаково грешны, Римл. 3, 9; 22. Общие условия нравственности у Израиля были одинаковы с условиями соседних народов.

Однако важное различие заключалось в том, что израильский народ с давних пор уже находился под нравственно возвышающим влиянием своего божеского закона. Он был гарантирован от опасности раствориться в чувственности. Дни Антиоха Епифана — те дни, когда язычество, с его явными грехами и пороками, казалось, проникло и в Иерусалим, — прошли безвозвратно, с тех пор как Маккавеи вновь отвоевали закону безусловное значение. Книжники все настойчивее старались оградить народ стеной закона. Идеалом был фарисей, устраняющийся от всякой языческой или хотя бы полуязыческой нечистоты. Но достаточно этого имени, чтобы тотчас вызвать перед нами представление об иного рода опасности, связанной с указанным нравственным идеалом. Мы достаточно знаем фарисея из Евангелия как тип высокомерия, черствости, неискренности и ханжества. И не только против фарисейства восстает Господь, но против всего характера тогдашнего благочестия, поощряемого книжниками, против их формализма, почти заглушающего нравственное сознание, против казуистики, которая, в избытке мелочного педантизма, пренебрегает основной заповедью любви, против лицемерного искусства, с которым обходят закон при соблюдении всех его предписаний.

Само собой разумеется, в Израиле наряду с указанным были и другие течения. Нас мало интересуют известные нам, под именем саддукеев, знатные люди, преданные светским суетам, и политики, которые под предлогом отрицательного отношения к консервативному направлению отказывались от лучших заветов религии отцов и не стеснялись поддерживать дружеские сношения с языческими властями; так же мало интересуют нас эссеи, совсем не выступающие в Евангелии и жившие в монашеском уединении большею частью к востоку от Иордана, — эссеи, которые, находясь безусловно под влиянием тогдашней мировой силы, аскезы, — стремились осуществить отрицательную сторону идеала фарисеев в ее наивысшей степени. Но, конечно, встречались местами группы благочестивых людей, которые еще понимали возвышенность нравственного воззрения пророка: «О человек, сказано тебе, в чем добро и чего требует от тебя Господь: только действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренно-мудро ходить перед Богом твоим», Мих. 6, 8; «Я милости хочу, а не жертвы», Ос. 6, 6, Матф. 9, 13. Это была среда, в которой проповедь Иисуса о Царстве Божием нашла наибольший отклик. Но и здесь все же закон был еще наивысшим содержанием жизни. Пусть со стороны книжников было обоготворением их собственной учености то, что на вопрос: «что делал Бог, прежде чем сотворил мир?», они отвечали: «он сидел и изучал Закон»; однако-же и для всякого благочестивого иудея идеалом остается иметь «к Закону Господа влечение, и о Законе Его помышлять день и ночь», Пс. 1, 2; 119, 97, ср. Зав. XII патр. Лев. 13, Римл. 2, 17 сл.

Вввду такого характера иудейства христианской нравственности на иудейской почве с самого начала было указано совершенно иное направление, на него наложена была определенная печать. Мы можем понять это, если ознакомимся с изображением истинно благочестивого человека в Пс. 15, или хотя бы с признанием Иова, гл. 31, с чем вполне согласуется характеристика патриархов в их Завещаниях. Еще большие подробности в изображении истинного благочестия дают «оба пути», этот катехизис морали, скоро усвоенный христианством, но первоначально бывший иудейским, который присоединяет к десяти заповедям экстракт из мудрости Израиля, собранной в литературе изречений. Заповеди, преобладающее число которых содержит только запрещения, показывают, как много внимания уделял иудейский закон греховным помыслам. Большое значение придается обязанностям по отношению к обществу. Благотворительность является венцом нравственности. В одном иудейском откровении (Steindorff, «Die Apokalypse des Elias», стр. 152) мы находим даже указание на то, что упущение в этом отношении безусловно признается грехом, почти так же, как в притче Иисуса, Матф. 25, 41 сл. Но непосредственно рядом с этим стоят опять чисто внешние предписания — пунктуальное соблюдение дней поста, часов молитвы. Нравственное сознание еще не возвысилось до ясного разграничения существенного от несущественного.

В этом разграничении заключается то новое, что принесло Евангелие. Это новое надо искать лишь в концентрировании вокруг основного пункта, в отбрасывании всякой внешности. Отношение к личности Иисуса и уверенность в милосердии Бога Отца дают силы для осуществления нового идеала.

ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ОБЩИНА

Если мы хотим правильно судить о старейшей христианской общине в том виде, как она первоначально создалась в Иерусалиме вокруг двенадцати апостолов, то мы, безусловно, должны представлять ее себе состоящей из благочестивых иудеев, для которых то сознание, что Иисус из Назарета был Мессией и что Он, взятый на короткое время на небо, очень скоро придет вторично, чтобы воздвигнуть Царствие Божие, Деян. 3, 21, было лишь побуждением удвоить благочестивое рвение и стремиться достигнуть в своей среде осуществления идеала иудейского благочестия. При этом отношение к Закону было еще весьма наивным. Учение Иисуса, ставившего человека выше субботы и любовь выше обрядовых обязанностей, уничтожало Закон так же мало, как и подобные же пророческие изречения, которые наряду с Законом признавались священными словами Бога. Толкование Закона Иисусом было исполнением, а не нарушением его: он углубил понимание заповедей и придал им внутренний смысл. Они остались в силе, а вместе с ними и весь Закон. Само собой разумеется, что ученики Иисуса, как все благочестивые иудеи, исполняли обычные заповеди: соблюдали субботу, совершали праздничные паломничества, посещали храм, где и приносили свои жертвы. Они были верны Закону в смысле соблюдения обряда так же, как и во всех других отношениях. Их христианские воззрения, если здесь можно говорить о таковых, их вера в Мессию выражались в более строгом отношении к обязанностям, в удвоенном рвении.

Но ученики Иисуса с самого начала создали общину, которая первоначально носила семейный характер, затем, все расширяясь, тесно сплачивалась внутри и до известной степени отделяла себя от внешнего мира. И в этом тесно замкнутом кругу, отчасти, вероятно, незаметно для самих его членов, развились нравы, носившие в себе зародыш новой жизни. В Деян. 2, 42 говорится, что принятые в общину через крещение, т. е. через очистительную воду, постоянно пребывали в учении апостолов, в общении, в преломлении хлеба и молитвах. Такой путь создания общины был вполне обычен в Израиле того времени. Лучшую аналогию представляют общинные дома эссеев. Однако вовсе нет необходимости объяснять развитие подобных христианских образований эссейским влиянием. Христианским общинам недостает прежде всего самого главного установления эссеев — монастырского коммунизма.

Правда, мы привыкли с первоначальной христианской общиной связывать именно мысль об общности имущества. И нельзя отрицать, что в Деяниях апостолов мысль эта действительно встречается. Но она, безусловно, является одной из идеальных черт, которыми автор этого сочинения возвеличивает образ первоначальной общины. Сам Лука, подобно многим из своих современников, мечтает о коммунизме. Уже в Евангелии он наметил эту идею легкими штрихами, в Деяниях апостолов Лука развивает ее подробнее. Но факты, которые он сам приводит, противоречат этой идее. Это тот же процесс идеализации, который мы находим и у пифагорейцев: в то время все более древние источники предполагают частную собственность, поздние неопифагорейцы, приблизительно современники Луки, утверждают, что Пифагор с самого начала ввел общность имущества. Несомненно то, что живой дух общественности сказался в горячей готовности взаимной помощи: κοινὰ τὰ τῶν φίλων; неверно, однако, то, что отказ от собственного имущества в пользу общины был законом. Совершенно так же дело обстояло и в первоначальной общине. Братская любовь не знала границ; как это правильно изображает Лука, никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее, Деян. 4, 32. Готовность жертвовать заходила в отдельных случаях даже так далеко, что некоторые продавали свое недвижимое имущество и вырученные деньги предоставляли в распоряжение общин; примером тому служат Варнава, 4, 36 сл., и жаждавшие его славы Ананий и Сапфира, 5, 1 сл. Но это были исключения, резко бросавшиеся в глаза. Не может быть и речи об общем правиле, об обязанности отказываться в пользу общины от частной собственности, как то рисует Лука.

Во всяком случае, жизнь этих первых христиан носила резко выраженный общинный, даже семейный характер. Происходили регулярные собрания, и нередко даже устраивались общие трапезы, причем имелась в виду преимущественно помощь бедным. Различные факты, как, например, только что упомянутая забота о прокормлении, Деян. 6, 1, свидетельствуют о том, что в общине было много бедноты; за это сильно говорит также и то, что при соглашении, происходившем между Павлом и иерусалимскими авторитетами, последние сочли необходимым испросить материальную поддержку у языческо-христианских общин Павла, Гал. 2, 10. Бедность могла быть результатом частью того, что галилеяне бросили свое имущество во время переселения в Иерусалим, отчасти же того, что в порыве своего первого воодушевления они пренебрегали работой и раздаривали свое имущество. Однако в общине были и зажиточные христиане, например известная Мария, мать Иоанна Марка, имела в Иерусалиме благоустроенный дом и слуг, Деян. 12, 12. При этом мы видим, что слуги и служанки (ср. 2, 18) также принадлежали к общине верующих. Радость привратницы Роды при неожиданном появлении Петра служит доказательством того, как тесно эта рабыня была связана с семьей; одинаковая вера сглаживала существовавшие сословные неравенства. Женщины являются полноправными членами общины или, лучше сказать, семьи (ср. 2, 17), так, например Мария, мать Господа, 1, 14, и только что упоминавшаяся Мария. Самостоятельна и Сапфира наряду со своим мужем, 5, 7 сл. Петр — глава семьи, наряду с ним стоят двенадцать апостолов. Только в этом смысле и можно говорить об организации. Если нужна физическая работа, как, например, при погребении сочлена, то выступают добровольно младшие члены общины, 5, 6, 10; 8, 2.

Основываясь на свидетельстве Деяний апостолов о первых годах существования первоначальной общины, мы можем еще заключить, что молодую, постоянно возраставшую общину оживляло глубокое вдохновение; радость исповедания Иисуса, как Мессии, не оставляла ее и в страдании. Впрочем, о преследовании христиан в это первое время можно говорить так же мало, как и о блестящей общественной деятельности апостолов.

Последняя, если бы она была, должна была бы, конечно, повлечь за собой преследование; но в таком случае община была бы очень скоро уничтожена. То обстоятельство, что вожди народа не увидели на этот раз опасности движения, задушенного, по их мнению, смертью Иисуса, и не думали о том, чтобы энергично противостоять ему, объясняется опять-таки тем, что небольшая группа веровавших в Мессию вначале не отличалась по внешнему поведению от других иудеев и что члены ее вполне усвоили идеал тогдашнего иудейства, ревностно исполнявшего Закон.

Другой вопрос, как обстояло дело с осуществлением этого идеала. Лука, который, видимо, стремится выставить первоначальную общину в лучшем свете, сохранил нам, однако, два рассказа, показывающие, что не все было так, как должно было быть.

Прежде всего это случай с Ананием и Сапфиром. Подстрекаемые честолюбием — последовать примеру Варнавы, который заслужил высокую похвалу за свой геройский отказ от имущества в пользу общины, — они думают сделать то же самое. Но они не решаются отдать общине всю выручку за свои поля и оставляют, умалчивая об этом, часть из вырученной от продажи суммы для себя, причем, однако, хотят сделать вид, что поступили так же бескорыстно, как Варнава, и достойны такой же чести. То, о чем идет здесь речь, есть просто ложь, а не утайка какого-нибудь обязательного взноса; ложь тем более отвратительная, что она пользуется мантией бескорыстной любви, чтобы прикрыть ею честолюбие. Силой своего пророческого духа вскрывает Петр обман, и внезапная смерть обоих супругов, являющаяся карательным чудом, очищает общину от виновных. Этот момент, очевидно, заставил Луку сообщить нам об этом случае: святость общины реагирует, как бы сама собою, на каждое, хотя бы самое ничтожное, нарушение. Мы можем не сомневаться в этом и все же взглянуть на вопрос с несколько иной точки зрения: мы можем видеть здесь доказательство тому, что в первоначальной общине не все ее члены были вполне святыми, но что в нее вкрадывалось нечто человеческо-греховное. Но мы не будем отрицать, что здесь господствовал нравственный дух, который не допускал внутри общины того, что вне ее очень часто случалось безнаказанно. Это Святой Дух, который, карая, восстает против грехов.

Вторым примером из Деяний апостолов являются внутренние распри, возникающие в общине между евреями и эллинистами, между чистокровными иудеями, которые, никогда ни покидая священной почвы Палестины, вполне сохраняют отцовский — арамейский — язык и отцовские нравы, и теми, которые добровольно или поневоле, в качестве военнопленных или купцов, частью недавно переселились в языческий мир, частью жили здесь в течение нескольких поколений; они усвоили и мировой — греческий — язык и в некоторых отношениях смягчили строгость нравов. Благочестие и любовь к родине вернули их опять в священный город, конечно, не только на время праздничного паломничества, но частью, по крайней мере, на постоянное жительство. В Иерусалиме они продолжали крепко держаться чужих привычек, греческого языка и нравов, и потому настоящие иудеи смотрели на них с презрением, как на полуиудеев, и отчасти ставили их на одну ступень с прозелитами, В обычной жизни противоречие не выступало слишком резко. Эллинисты держались отдельно, имели свои собственные синагоги. Но христианская община соединила в себе и тех и других и таким образом обнаружила противоречие. Эллинисты жаловались, что им не оказывали должного внимания, что при ежедневном раздаянии пищи заботились меньше об их бедных. Кажется, что жалоба была небезосновательна: община как бы подтверждает это, избирая из числа эллинистов семь мужей, которым поручается производить раздачу. Для автора Деяний апостолов, сообщающего нам об этом, и в этом случае важнейшим моментом является то, что Дух Божий, пребывавший в апостолах, быстро и верно устранил и это нарушение общинного мира введением нового института семи мужей. Мы признаем, что это учреждение является доказательством силы нравственного духа, который, создавая порядок, умеет использовать для общего блага каждую из наличных сил. При этом нам следует также оценить характер этой первой «должности» в христианской общине, созданной с целями призрения бедных. Очевидно, как и «должность проповедника» двенадцати апостолов, это была безусловно добровольная почетная обязанность, которая не поглощала всех сил принявшего ее на себя. Стефан находит наряду с ней время для обширной проповеди Евангелия. Но для нас наиболее важным является свидетельство о том, что и первоначальная община знала уже раздоры партий и ссоры.

Идеализированная картина Луки отмечает лишь эти два пятна. Исторически было бы необоснованно делать отсюда тот вывод, что в нравственной жизни первоначальной общины не было никаких других темных сторон; с другой стороны, столь же бесцельно было бы высказывать какие бы то ни было соображения относительно их возможного характера. Состояние первоначальной общины, под непосредственным руководством апостолов, не было райским состоянием, но это было время благочестивого иудейского рвения и спокойного развития в христианском духе.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ

Вместе с эллинистами в общину проник новый элемент. Они стояли далеко от фарисейской законности. Даже многое, что относилось к самому Закону, для них было смягчено и устранено аллегорической интерпретацией. Если в проповеди Иисуса о Царстве Божием заключались и идеи, стоявшие выше Закона, то в лице эллинистов они нашли слушателей, вполне готовых к восприятию. Помимо врагов Иисуса эллинисты первые поняли и высказали мысль, что в отношении Иисуса к субботе и в его словах о храме есть принципиальное возвышение над ветхозаветным культом, что в основе этого лежит даже уничтожение Закона. Это обстоятельство имело двоякое влияние на первоначальную общину. Оно повело к первому крупному конфликту между иудейством и внешним миром: Стефан, оратор эллинистов, претерпел мучение — община рассеялась. Внутри же общины это обстоятельство сделало невозможным прежнее наивное отношение к Закону. По крайней мере, перед всеми принципиально мыслившими умами был поставлен вопрос: является ли Закон вечным божественным установлением, безусловно, еще обязательным и для новой общины, или он уничтожен Иисусом? Представляет ли собой христианство истинное иудейство или нечто иное, новое? Этот конфликт, в его наиболее острой форме, мы видим на примере Павла, который борется с христианством именно как с направлением, идущим против Закона, но после своего обращения тотчас же становится апостолом свободного от Закона Евангелия.

Правда, часть общины, как раз ее ядро, непосредственные ученики Господни, как Петр, крепко держались прежнего взгляда на вещи. Это вполне объясняется тем, что строгое соблюдение Закона именно Иисусом, при всей его свободе, произвело на них сильное впечатление. Они не чувствовали себя внутренне связанными Законом, но совсем не думали и о том, чтобы эмансипировать себя от него, так что призвание Петра в языческий дом показалось ему в первый момент странным, даже предосудительным, и потребовалось настояние Бога, чтобы склонить его к этому, Деян. 10. Вскоре тот же Петр вошел было, правда, в Антиохии в тесное общение с Павлом, Варнавой и христианамн, обращенными из язычества, затем, однако, он снова усомнился и устранился, Гал. 2, 11 сл.

В противоположность этому эллинисты, к которым, как энергичные передовые борцы, присоединились Варнава и Павел, еврей из евреев, чем дальше, тем определеннее защищали полное отделение христианства от иудейства. Они проповедовали в Самарии, они доходили до Антиохии, они несли весть о спасении также и богобоязненным язычникам. Но при этом пришлось пожертвовать и прежним нравственным идеалом иудейского христианства — безусловной верностью Закону Израиля. В противоположность языческому должен был создаться собственный идеал христианской нравственности. Мы уже видели, как это произошло и как под сильным влиянием Павла идеал этот быстро начал осуществляться в общинах язычников и иудеев.

Но против этого в самом Иерусалиме началась реакция, становившаяся все более сознательной и исходившая, главным образом, от тех лиц, которые сами не принадлежали к кругу учеников Иисуса и не были затронуты Его свободным духом. Главным представителем является Иаков, брат Господень, который лишь после смерти Иисуса присоединился к общине и здесь в качестве брата Господня и благодаря своей сильной личности занял скоро руководящее место. Эти люди с полным сознанием выступают за безусловную обязательность Закона: фарисейский идеал есть в то же время и идеал христиан; совершенная святость общины, верной Закону, готовит путь имеющему вновь прийти Господу.

Кажется, что в самом Иерусалиме это направление все более одерживало верх. Лука объясняет это обращением многочисленных фарисеев, 15, 5. Важнее то, что представители других направлений покидали Иерусалим: сначала эллинисты (в связи с преследованием Стефана), ушедшие из Иерусалима, чтобы нести и в широкий мир Евангелие, великое значение которого они познали; затем (вероятно, вследствие направленного против них гонения Ирода Агриппы в 44 году) Петр и, быть может, другие члены первоначального ядра, т. е. как раз те, которые все более усваивали новое понимание. Более строгие оставались; Иаков остался их руководителем. Действительно, если в 51 году, Гал. 2, 9 (ср. Деян. 15, 13), во время так называемого собора апостолов, мы видим его в руководящей роли еще наряду с Петром и Иоанном, то в 58 году во главе общины стоит один Иаков, Деян. 21, 18, признаваемый руководителем христианской общины Палестины вплоть до его смерти, последовавшей, вероятно, в 62 году. Настроение кружка, группировавшегося около Иакова, дух, руководивший первоначальной общиной в это позднее время, мы ясно видим из так называемого апостольского декрета, который, конечно, не мог быть обнародован в 51 году при участии Павла и Варнавы (как это рассказывается в Деяниях апостолов гл. 15) в качестве мнения первых апостолов и всей первоначальной общины; он, конечно, согласно вполне ясному свидетельству, Деян. 21, 25, послан был в последовавшие годы Иаковом и его приверженцами в сирийско-киликийскую область, давно уже оставленную Павлом. В этом декрете требуется от христиан-язычников, чтобы они из уважения к иудеям, с которыми они жили вместе в смешанных христианских общинах (ср. 15, 21), воздерживались от вкушения идоложертвенного мяса, от крови, удавленины, блуда. С одной стороны, можно подчеркнуть, что здесь даны не какие-либо догматические определения, но предписания, имеющие целью установить практическое поведение и нравы; это положительная черта в характере иудейского христианства. Но, с другой стороны, здесь сказывается истинно иудейское презрение к язычникам: в то время как само собой предполагается, что нравственность присуща иудеям, по отношению к язычникам нет уверенности в том, что христианский дух без точной заповеди приведет их к чистоте. Нижеследующее сопоставление позволяет признать отсутствие настоящей нравственной оценки: возвышенная нравственная заповедь стоит наряду и даже после требований чисто обрядового характера, что является типичным для фарисейского духа христиан-иудеев. Правда, уступка в требовании обрезания означала отказ от признания их собственной формы христианства, единственно имеющей значение; однако то обстоятельство, что от христиан-язычников требовалось такое уважение ко всем обычаям иудеев, показывает, как чувствительно было иудейско-христианское сознание, и с какой щепетильностью сами иудаисты относились к подобным вопросам. Если б еще упоминалось только об идолослужении и блуде! Эти пороки издавна являлись соблазном в язычестве. Но тот факт, что говорится специально о крови и удавленине, показывает казуистический характер этого христианского раввинизма. Здесь в кругу Иакова — в этом не может быть сомнения — иудейский идеал святости был признан общехристианским.

Культ, объектом которого позднейшие поколения окружили этого человека, занявшего, в качестве брата Господня, совершенно особую позицию, не только поставил его гораздо выше Петра и двенадцати апостолов и сделал его первым свидетелем Воскресения, но и создал весь его образ — правда, не без значительного участия фантазии, — позволявший нам ясно познать идеал этих христиан-иудеев. Гегесипп пишет об Иакове, «которого все называют праведным»: «он был свят от утробы своей матери; он не пил вина и виноградного сока, он не ел мяса; бритва никогда не касалась его головы, он не натирал себя маслом и никогда не пользовался теплой ванной. Он один смел входить в святилище; ведь он носил не шерстяные, но льняные одежды. И он ходил в храм один, и его находили коленопреклоненным и испрашивавшим прощение для народа; колени его покрылись мозолями, как у верблюда, потому что он постоянно преклонял их, молясь Богу и вымаливая прощение народу. За свою совершенную праведность он был назван праведником и „Облия“, что в переводе означает: защитник народа и справедливости».

В этом образе смешиваются различные черты. Прежде всего, это посвятивший себя Ягве аскет (назарей), избегающий всякого опьяняющего напитка и отпускающий свои волосы; он именуется «связанным Ягве» и находится в сношениях с рехабитами; в то же время это первосвященник — ходатай за свой народ, который одевается лишь в льняные одежды, входит один в святая святых и здесь, стоя перед Богом на коленях, до появления на них мозолей, испрашивает прощение для своего народа. Эти образы близки между собою: аскет, осуществляющий старый идеал посвятившего себя Богу; он в святости своей равен священнику; он одновременно является дающим обет и молящимся.

Этот христианский первосвященник представляет собою, конечно, лишь идеальный образ; исторически он так же невозможен, как и отдельные черты связанного с этим мученичества. Но образ этот показывает нам, как понималась совершенная праведность в иудейско-христианской среде: это не какой-либо новый идеал, он всецело заимствует свои краски из Ветхого Завета, из иудейского благочестия.

Бесполезно было бы задаваться вопросом, в какой мере этот идеал воплотился в личности брата Господня. Правда, не доказано, что почетное имя праведника дано ему было всеми, т. е. не только его единоверцами, но и неверовавшими иудеями, что высший совет считал возможным полагаться на него в такой мере, что авторитет его ставился временами выше авторитета Иисуса. Но самое создание такого образа Иакова показывает нам направление нравственного стремления внутри иудейско-христианской общины Палестины: это — праведность в пределах Закона, к которому относились так же строго, как и фарисеи, если не еще строже, но при этом настолько серьезно, что не старались, подобно им, обходить его.

Для доказательства этого положения мы можем сослаться и на историю слов Господних, собранных и редактированных преимущественно в этой среде. Правильная оценка их является, правда, нелегкой задачей: в какой части восходят они несомненно к самому Господу, и что в них представляет собой, быть может, позднейшее добавление общины? Отражают ли искажения, с которыми мы несомненно здесь встречаемся, воззрения широких кругов, или же они являются более или менее бессознательным свободным творчеством составителей? В рамки нашей задачи не входит исследовать это во всех подробностях. Во всяком случае, слова Господни оказали на иудейско-христианские общины иное, более сильное влияние, чем на общины Павла: не то, чтоб они были для последних менее авторитетными, но они были менее известны и в меньшей степени приспособлены были к местным отношениям. Лука опустил многое из того, что нашел в своем источнике, как несущественное и непонятное для своих читателей; в Евангелии Матфея, хотя оно в том виде, в каком дошло до нас, также рассчитано исключительно на христиан-язычников, иудейская основа сохранилась в значительно большей степени. Слова, подобные приводимым Матфеем, 5, 17, которые упоминаются и в Талмуде, как заимствованные из Евангелия и цитируемые христианами-иудеями, исходили ли они от Господа или нет, действовали, как слова Господни: христиан-иудеев они укрепили в верности Закону, для христиан-язычников послужили позднее поводом создать новый закон. Наибольшее влияние оказывали заповеди блаженства, толкование Закона, указания относительно правильного даяния милостыни, молитвы и поста, относительно упования на Бога и отрешения от заботы о завтрашнем дне, а также учение о неосуждении и проявление себя учениками Иисуса и во внешнем поведении. Слова, подобные словам об узких вратах, имели целью заставить серьезно относиться ко всем этим требованиям. Все это указывает на одно направление — на углубление; свободные суждения о субботе, о фарисейских очистительных обрядах, о сборах в храме и о жертве понимались в том же духе: «следует одно делать и другого не оставлять»; «очисти сначала внутренность чаши и блюда, а затем уже и внешность», Матф. 23, 23; 26. Слова, подобные переданным только в кембриджском кодексе (к ев. от Луки 6, 4), обращенные к нарушителю субботы: «человек, блажен, если ты знаешь, что ты делаешь; если нет, то будь проклят, как нарушитель Закона», эти слова могли, если они подлинны, только тайком пробраться в церковь язычников; впрочем, более вероятно, что речение это есть результат позднего мудрствования. Достаточно было уже того, что эти свободные слова Господни сохранялись в памяти; благочестивая иудейско-христианская среда не давала повода к тому, чтоб на деле осуществить выраженные в них принципы. Напротив, в истории Стефана, так же как в рассказе о мучении Иакова, мы имеем два одинаково прекрасных примера того, с какою радостью выполнялось требование Господне смелого исповедания и как строго соблюдалась подкрепленная его собственным примером заповедь — молиться за преследователей. Во всех этих случаях, при всем консервативном отношении к Закону, видно ясное сознание особенностей христианской веры и поведения. Здесь было нечто новое: то, что объединяло христиан и отгораживало их от внешнего мира.

Естественно, что община, так разросшаяся и резко отделившая себя от всего окружавшего, не могла сохранять свой прежний семейный характер. Сравнительно рано развилась здесь крепкая организация. Естественное высокое положение Иакова, брата Господня, и его энергичный характер облегчили это. Мы не знаем, как рядом с ним возник институт пресвитеров. Но мы едва ли ошибемся, если признаем в последнем сознательное воспроизведение иудейских или, вернее, ветхозаветных учреждений, Числ. 11, 16 сл. (ср. псевдоклиментово письмо Петра к Иакову 1). Павел предоставил действию духа как развитие организации, так и образование нравственного идеала: здесь, на иудейской почве, имелось налицо и то и другое, поскольку твердо стояли на положении: мы христиане — истинный Израиль. Иудейско-христианская община была избавлена от борьбы за власть, борьбы, которая играла такую роковую роль на языческо-христианской почве. Уже предание слов Господних свидетельствует о раннем возникновении и высоком почитании замкнутой организации. У Матфея дважды встречается понятие о церкви; во-первых, в знаменитых словах о Петре, 16, 18, — на место которого позднейшее иудейско-христианское предание охотно, так сказать, подставило бы Иакова; во-вторых, в связи с установлением церковного наблюдения, 18, 17. Последнее показывает нам в то же время, как серьезно относились к долгу примирения, и, вместе с тем, какие трудности стояли на пути практического выполнения этого долга: если на иного нельзя воздействовать никакими миролюбивыми увещаниями, то остается единственное средство — исключить его из общины. Христианская община сохраняет характер братства, даже превратившись уже в организованную церковь. Однако и здесь встречаются носители духа: примером тому служат пять иудейско-христианских пророков и учителей в Антиохии, пророк Агаб и четыре дочери евангелиста Филиппа, владевшие даром пророчества; последние являются в то же время доказательством того, что и в иудейско-христианских общинах женщины играли выдающуюся роль. Но пророки не могли получить здесь такого же влияния на выработку всего мировоззрения, как то имело место на языческо-христианской почве — слишком велико было значение Закона и всего, связанного с ним.

Христианское исповедание заключало в себе стремление к распространению. Миссия среди Израиля никогда не прекращалась, как бы ни были скудны наши сведения о ней, относящиеся к этому более позднему времени. Всюду — вплоть до Дамаска, — где было прочно национальное иудейство, образовывались и собрания веровавших христиан. Но в нравственном отношении они, вероятно, мало чем выделялись из окружавшей их среды. Люди, которые по завету Господа проходили по стране с места на место, от дома к дому, одетые лишь в одну рубаху, без обуви и посоха, без денег и дорожного мешка, живя тем, что давало им гостеприимство, не осуществляли этим путем нового нравственного идеала, который они желали бы пропагандировать среди своих соотечественников. Их действия не должны были быть прославлением нищенства, они не создавали нового ордена эссеев. Они просто поступали согласно заповедям Господа, потому что этого настоятельно требовало время и потому что они имели призвание благовествовать Израилю; при осуществлении этого ничто не должно было их затруднять, ничто не должно было им препятствовать. И проповедь, которую они несли, о близком Царствии Божием ничего не говорила о том, что иудеи должны теперь перестать быть иудеями. Напротив, они должны сделаться истинными иудеями, верными и добросовестными исполнителями всех религиозных и нравственных обязанностей иудея как такового. Только в противовес фарисейскому идеалу и фарисейской практике они проповедовали прежде всего смирение, искренность, чистоту сердца; братская любовь, готовность помочь и гостеприимство распространялись на всех без различия. Пусть жизнь христиан местами казалась несколько отличной от того, к чему привыкли до сих пор; в действительности, однако, они в силу веры своей в Иисуса из Назарета, как избранного Богом Мессию, осуществляли лишь старый идеал, выставленный уже израильскими пророками и учителями мудрости.

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА

Убежденные в безусловной силе закона, иудейские христиане не ограничивались своей родиной, где соблюдение Закона, даже и для христиан, имело свое историческое обоснование, поскольку оно являлось национальной обязанностью. Они вели пропаганду ив языческом мире. Нам слишком хорошо известна та смута, которую эта иудаистическая агитация вызвала в общинах Павла, и мы склонны смотреть на ее носителей, с точки зрения полемизировавшего с ними апостола, как на лукавых, самолюбивых нарушителей мира, а вслед за ними не доверять и иудейскому христианству, от которого они исходили. Но не забудем, что мы имеем лишь односторонние сведения о данном споре, в котором Павел представлял собою одну из сторон. Несомненно, что он во многом был прав и имел достаточно поводов горько жаловаться на образ действий своих противников, но его нежелание признавать в них какие-либо другие мотивы, кроме самых низких и эгоистических, показывает все же, что и в нем, апостоле, осталось еще нечто от старого фарисейского фанатизма. Мы не можем понять поведения иудаистов в его целом, если не допустим, что ими руководили некоторые идеальные мотивы.

Закон был безусловно обязателен; христианский нравственный идеал совпадал с идеалом иудейства. Состояние беззакония, язычество как таковое, было грехом, Гал. 2, 15. Евангелие проникло теперь и в иудейскую диаспору, в языческий мир. С этим можно было бы примириться; и иудейство, и именно иудейство фарисейское, ревностное в исполнении закона, энергично стремилось к тому, чтобы создавать прозелитов. Но, с точки зрения иудейских христиан, язычники должны были делаться истинными прозелитами иудейского христианства, ревностными в исполнении Закона учениками христианских раввинов. Вместо этого Павел и его товарищи приспособлялись к язычникам: они не только освобождали новообращенных от всякого соблюдения Закона, но и сами отказывались от него, чем давали повод и иудеям, которых они обращали, делать то же — жить в тесном общении с нечистыми язычниками, как с христианскими братьями, иметь общие с ними трапезы; Павел ни разу не принимал строгих мер даже против вкушения идоложертвенного мяса, он допускал и смешанные браки. И ко всему этому он создал теорию веры и милосердия, которая в своих практических выводах приводила к следующей формулировке: будем делать зло, чтобы вышло добро, Римл. 3, 8. Это вопияло к небу. Ради спасения христиан, особенно тех из них, которые были рождены иудеями, следовало принять решительные меры и показать, что это недопустимо, что, по крайней мере, иудей, даже приняв христианство, должен оставаться верным Закону и потому держаться вдали от необрезанного, хотя бы последний был христианином; но и язычник, если он хочет достигнуть полной праведности, которая одна только ведет к спасению, должен также принять Закон, подвергнуться обрезанию, соблюдать субботу, избегать нечистой пищи и т. д., словом, исполнять все, что как раз и отвечало иудейским нравам, идеалу христиан-иудеев.

Первое столкновение произошло уже в Антиохии, в общине, где, конечно, были еще сильны иудейские элементы, но в которой должны были иметь большое влияние и свободные воззрения Павла на сношения всех христиан между собой. Иудаисты выступили здесь прежде всего с решительным требованием, чтобы все христиане подверглись обрезанию, так как последнее необходимо для спасения, Деян. 15, 1. Это нападение было отбито твердым поведением Павла и Варнавы, и даже у Иерусалимских авторитетов было вырвано согласие на признание в лице Тита необрезакного язычества (здесь нас не интересуют ни способ разделения миссии, ни внешнее доказательство единства христианских общин сбором добровольных пожертвований среди христиан-язычников для бедных Иерусалима, Гал. 2, 9 сл.); тогда убежденные защитники Закона попытались спасти, по крайней мере, иудеев антиохийской общины. Они обличали здесь даже самого видного ученика Господня, Петра, в предосудительном бессовестном незаконном общении с язычниками при общих трапезах. Если, как мы видели, Павел старался удержать обращенных им в христианство коринфян от непрерывных сношений с язычниками, то иудаисты-энтузиасты воздвигали подобные же преграды внутри самой христианской общины. Какое впечатление производили их аргументы, мы видим из того, что не только Петр, но и все остальные иудеи общины, даже Варнава, бывший в продолжение многих лет товарищем Павла по миссии и его сподвижником, уступили им и образовали замкнутый круг, наряду с языческо-христианской общиной. Конечно, мы видим в этом снова косвенное нападение на язычников, христиан. Потребовались вся принципиальная ясность и нравственная энергия Павла, чтобы противостоять этому движению. И хотя Павел на время одержал верх, все это заставило его покинуть Антиохию, бывшую до тех пор полем его деятельности. Он искал новой, безусловно языческой почвы для своих миссионерских трудов. Но и сюда за ним последовали его противники, и Павел сам давал им в руки оружие тем, что везде примыкал к синагоге, везде создавал до известной степени смешанные общины. Мы встречаем его противников в Коринфе, в Галатии, в Риме всегда с теми же намерениями, хотя и различной тактикой.

В Коринфе они прежде всего явно примыкают к синагоге и с этой позиции пытаются приобрести влияние на общины Павла. Они стремятся привлечь на свою сторону имеющиеся там иудейские элементы, т. е. прежде всего тех, кто сгруппировался вокруг лозунга «я Кифин»; быть может, именно они и вселяли в христиан страх перед идоло-жертвенным мясом; они до конца использовали случай проявления безнравственности и неподчинения общины апостолу; наиболее важно ведь было для них поколебать его безусловный авторитет. При этом они, как кажется, действительно прибегали к таким средствам, которые по праву возмущали Павла. Непростительно было с их стороны то, что они решались клеветать на него как на обманщика, отказавшегося от содержания, но рядом с этим вознаграждавшего себя из добровольных пожертвований, II Кор. 12, 16, как на безнравственного человека, втайне предававшегося порокам, II Кор. 4, 2; нельзя оправдывать их и в том, что они заподозривали искренность его речей и чистоту его намерений по отношению к общине, а также в том, что они пользовались против него его телесной слабостью и высмеивали его видения. Но мы должны помнить, что с их точки зрения он был отступником и что людям всегда было свойственно приписывать как вероотступникам, так и еретикам низкие мотивы и даже их добрые поступки толковать как злые. С другой стороны, мы не можем оправдать и Павла в том, что он платил им той же монетой: он говорит о втершихся в антиохийскую общину лжебратиях, вкравшихся, чтоб подсматривать за христианской свободой, а его самого поработить, Гал. 2, 4; в Петре и Варнаве он видит лишь постыдное лицемерие, порождаемое человеческим страхом, Гал. 2, 12 сл.; об иудаистах в Коринфе он говорит самым презрительным образом: «такой», И. 10, 11, «они неразумны», 12, «хвалятся без меры чужими трудами», 15. С ядовитой иронией называет он их высшими апостолами, 11, 5; 12, 11, сравнивает со змеем, прельстившим Еву, 11, 3; они лжеапостолы, лукавые деятели, принимающие вид апостолов Христовых, как сатана принимает вид ангела света, 11, 13 сл.; они порабощают общину и истощают ее. Таким образом, в том, что они пользуются правом, признанным за апостолами самим же Павлом, последний видит повод для обвинения, так как он не признает их апостольского призвания. В конце концов, перед нами все тот же принципиальный спор. Мы весьма сожалеем о том, что спор Павла и иудаистов в значительной степени носил отпечаток личного раздражения; виновниками были, конечно, агитаторы, нападавшие на апостола и оскорблявшие его; в пользу апостола говорит особенно его удивительное отношение к своей общине: сколько любви, снисходительности, кротости, миролюбия проявлял он по отношению к ней! Однако и мы, с своей стороны, должны иметь в виду прежде всего принципиальный вопрос. Это вопрос о праведности, настоящей, истинной праведности, а не праведности языческой внешней, провозвестником которой якобы был Павел. Иудаисты выступили перед коринфянами как слуги этой праведности; и эта «праведность» импонировала коринфянам — тем самым коринфянам, которые с такой энергией настаивали перед Павлом на праве христианской свободы. Агитаторы, по-видимому, не сразу высказали с полной отчетливостью, что они под этим разумели: по крайней мере, Павел почти не упоминает о споре из-за Закона.

Тем определеннее выставляют противники Павла свои требования в Галатии: для всех христиан обязателен Закон с обрезанием, установленными празднествами, заповедями о пище — этими основными внешними отличиями иудейства. И здесь дело не могло быть проведено без нападения на авторитет Павла; его Евангелие изображалось, по меньшей мере, как несовершенное, нуждавшееся в дополнениях. Но в данном случае противники Павла, по-видимому, избегали личных инсинуаций: они указывали лишь на то, что его система имеет целью угождать людям, чтобы приобресть возможно большее число верующих, 1, 10, что он сам при случае проповедует обрезание, 15, 11, что иногда он жестоко обращается со своей общиной, 4, 16. Павел и в Галатии действует со свойственной ему крайней резкостью: он разражается анафемой за анафемой на нарушителей покоя, 1, 7 сл., и предает их суду Божию, 5, 10. Он видит в их заботах о галатах лишь эгоистическое стремление создать себе приверженцев, 4, 17, чтоб достичь материального благосостояния и избегнуть преследования со стороны неверующих иудеев, 6, 12; он заходит даже так далеко, что высказывает мысль: «О, если бы удалены были возмущающие вас!» 5, 12. Но и это лишь единичные суждения на фоне вполне принципиального рассмотрения вопроса. Вопрос именно в том и заключается: может ли быть совершенная праведность без Закона? Иудаисты действовали, со своей точки зрения, совершенно последовательно, требуя и от христиан-язычников Галатии признания Закона, как необходимого установленного Богом средства к спасению.

Даже в Риме в заключении Павел все еще занят этой борьбой. И теперь, как и прежде, видит он в деятельности иудаистических миссионеров эгоистические мотивы, желание уколоть его, Фил. 1, 15 сл.; таких противников он называет даже врагами креста Христова, 2, 21, людьми земных помыслов, для которых чрево служит их богом, 3, 18 сл. Но он дошел до сознания, что и здесь все же отчасти проповедуется Христос, и этому он радуется, 1, 18.

Последние слова Павла могут послужить и нам отправным пунктом для правильного суждения: иудаисты действительно стремились пропагандировать христианство — полное, цельное христианство, каким они его себе представляли, и — что для нас важно — христианство праведности, заключающей в себе прежде всего послушание божескому закону. По их мнению, Евангелие Павла нуждалось в дополнении с нравственной стороны; выражаясь современным языком, праведность, основанная на вере, должна была быть утверждена через освящение. В борьбе Павла с иудаистами можно усмотреть ряд аналогий с борьбой ортодоксии и пиетизма; и иудаисты были так же мало справедливы по отношению к Павлу, как пиетизм — по отношению к настоящему лютеранству, потому что им обоим чужда была та нравственная сила, которая, согласно Павлу и Лютеру, принадлежит вере как таковой. Учение Павла не нуждается поэтому ни в каком дополнении: только усиленное подчеркивание необходимости нравственного стремления к духу могло помочь там, где действительно были недостатки; мы видели, что именно на этом настаивал Павел, чем дальше, тем сильнее. Способ, каким иудаисты хотели дополнить его учение, был, к тому же, весьма неудачен; они просто присоединяли к новому учению старый Закон и возвращали таким образом новую религию, только что с полною силою развернувшуюся в своей самостоятельности опять на старую точку зрения. Кроме того, следует отметить, что они в общинах Павла преследовали скорее свои частные цели, чем задачи христианства: образ действий всех сект. И если мы примем во внимание то, чего они достигали — все созданные ими несогласия, споры, распри, ненависть в общинах и недоразумения между последними и апостолом, — то, пожалуй, распространим и на них «горе вам», обращенное Господом к книжникам и фарисеям, приобретавшим прозелитов, Матф. 23, 15. Самым правильным приговором этим верующим в Христа иудеям и их пропаганде был бы тот, который произносит Павел в важную минуту своим неверующим соотечественникам: «они имеют ревность по Богу, но не по рассуждению; не разумея праведности Божией, хотят они поставить собственную праведность», Римл. 10, 2 сл.

ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКАЯ ОБЩИНА БОЛЕЕ ПОЗДНЕГО ВРЕМЕНИ

Иудаистические агитаторы составляют лишь одну, и даже очень незначительную, часть иудейско-христианской общины. Мы не должны судить о ней односторонне по ее крайностям. Достойно внимания, что она могла породить из своих недр такое пропагандистское движение; энергия, проявившаяся при этом, заслуживает того, чтобы быть отмеченной. Но для большинства христиан-иудеев мы должны будем все же искать проявления их нравственной силы в другой области.

Шестидесятые годы отнимают у них их центр, их руководителей. Мученичество Иакова падает, вероятно, на 62 г., смерть Павла — на 63 г., Петра — на 64 г. Перед осадой Иерусалима христиане бежали в земли к востоку от Иордана, в Пеллу, Евсевий «Hist. eccl.», III 5. Мы имеем лишь скудные известия о том, что произошло здесь с ними. Мы узнаем о родственниках Иисуса, добывавших себе тяжелым трудом мужика жалкое пропитание, мозолистые руки свои показывали они имп. Домициану, там же, III 20. Мы слышим, что в этой среде очень дорожили кровным родством с Господом, вследствие чего, конечно, культивировали и память Иакова; несомненно, здесь надо искать источник того идеального образа брата Господня, который рисует нам Гегесипп; высоко ценили здесь и радостную готовность к исповеданию; там же, III 32; IV 22. Мы узнаем, что еще в половине II столетия существовали два параллельных направления, которые могут быть рассматриваемы как наследия точек зрения, олицетворявшихся в Петре и Иакове: представители одного направления, хотя сами и соблюдали отеческий закон своего народа, но не считали его, однако, составною частью христианства; представители другого направления объявили закон обязательным для христиан: Юстин в своем диалоге с Трифоном, гл. 47, признает первых, но не считает возможным причислять к церкви вторых. Мы не имеем данных для суждения о том, в какой мере и в каком духе те и другие действительно выполняли Закон. Превращение Закона в систему правил поведения, без храма и священного города должно было быть для них делом еще более легким, чем для их нехристианских соотечественников. Сохраненная в Талмуде история о Р. Елиазаре и христианском чудотворце Иакове из Kephar Sekhanja (Ropes, «Sprüche Jesu», 149 сл.) заставляет, правда, думать, что эти христиане в их отношении к закону были так же мелочны и противоречивы, как и иудейские раввины. Но если даже признать, что в этом рассказе заложено зерно истины, кто поручится, что в раввинской передаче осталась неискаженной та форма, в которой христиане выразили свой взгляд на данный вопрос.

Мы имеем лучший источник в Евангелии евреев, дошедшем до нас, к сожалению, в скудных фрагментах. Здесь мы находим совершенно другой дух: здесь настаивают на деятельной братской любви, на милосердии, приходящем на помощь другим, совершенно как в I Иоан. 3, 1; 4, 20: «Посмотри, многие из твоих братьев, сыны Авраама, покрыты грязью и умирают от голода, а твой дом полон богатства, от которого они ничего не получают». Огорчать своего брата считается одним из самых тяжелых грехов: «никогда не будьте веселы, если вы не видите брата вашего, соединенного с вами в любви». Все это, несомненно, правильное развитие основных мыслей Иисуса, и, раз иудейско-христианская община дошла до него самостоятельно, думаем, что она стремилась и к осуществлению идей Христа. Своеобразный вариант истории крещения показывает, что опять, как в I Иоан., 1, 8 сл., настойчиво требовалось сознание грехов и вины. Ученики Иксуса должны принадлежать к числу «добрых».

Нищенство запрещено; работа рук ценится. Положение женщины, как кажется, поднялось, если справедлива цитата из Талмуда, согласно которой Евангелие в отличие от Закона устанавливает, что дочь наследует в равной степени с сыном. Впрочем, наблюдается и грубое непонимание основной мысли Христа: так, в притче о вверенных талантах зарывший свой талант отделывается порицанием, а тяжесть наказания падает на того, который растратил его с блудницами и флейтистками. Заимствование этой черты из притчи о блудном сыне бесспорно ослабляет основной смысл притчи и бросает тень на христианскую среду, сделавшую это заимствование, показывая, что против таких проступков считалось необходимым настойчивое предостережение, вполне естественное для языческого мира. Само собой разумеется, что не все в этой среде было ясно и чисто. Мы должны были бы это признать и без рассказа Талмуда о неправедном подкупном христианском судье. Но можно решительно толковать в пользу христиан то обстоятельство, что в этом враждебном для них источнике мы не находим указаний на их отрицательные стороны. Воодушевление времени Баркохбы еще более, чем первые десятилетия, дало случай испытать в мучениях их веру в Мессию, Иисуса из Назарета и его свободное от государственности царство Божие и дать этим доказательство христианской нравственной силы, которое считали неоспоримым и языческие христиане II и III веков.

Позднее часть христиан-иудеев еще более приблизилась к христианам-язычникам: даже в Элии Капитолине, на древней священной почве Иерусалима, возникла языческо-христианская община. Аристон из Пеллы писал на греческом языке диалог против одного александрийского иудея. Гегесипп в глубине души христианин-католик. Те, которые не участвовали в этом развитии, которые и далее крепко держались «обрезания, обычаев закона и иудейского образа жизни», были для такого человека, как Иреней, уже просто еретиками, «Наег.», I 26, 2. Это суждение жестоко, но исторически оно все же правильно.

И в эти иудейско-христианские круги Палестины проник гносис с его аскезой; вместе с этим старый законный идеал праведности в духе праведности фарисейской, однако лучшей, чем она, совершенно изменился. Но об этом в другом месте.

Резюмируем наше суждение об иудейско-христианской общине первого столетия: она имела в нравственном отношении иную задачу, чем общины Павла на языческой почве. Ей нужно было не создавать совершенно нового идеала в противовес народным нравам, но придать внутренний смысл уже имевшемуся идеалу, укрепить его. Эту задачу она выполнила по мере сил. Этим она оказала существенную услугу всему христианству. Если молодые языческо-христианские общины представлялись нам чем-то незрелым, находящимся в стадии образования, то христианство на иудейской почве носит в себе до известной степени черты старого, готового. Воспитанная на Законе, иудейская христианская община была той основой, на которой выросло нравственное сознание всех христиан. Не забудем, что и сам Павел вышел из иудейства. И иудаистическая агитация в его общинах, при всем вреде, причиненном ею, все же дала, конечно, и положительный результат тем, что сильнее подчеркнула момент нравственный. «Апостольский декрет» действовал непосредственно, быть может, лишь в узком кругу, но, включенный в Деяния апостолов, он распространил свое косвенное влияние на все языческо-христианские общины. И позднее еще из иудейского христианства вышло, быть может, большее, чем мы думаем, число лиц с крупным значением. Иудейское христианство завещало языческой церкви драгоценнейшее сокровище, которым оно обладало, — собрание слов Господних. Вместе с тем, оно дало ей библию Ветхого Завета. Исходя из этого основания — совершенно безразлично, под непосредственным ли влиянием со стороны иудейского христианства, или нет, — языческое христианство все более приближалось к идеалу христианства иудейского. Когда это было достигнуто, иудейское христианство выполнило свою задачу. Оно имело лишь временное значение и должно было умереть. Удивительно, что оно сохранилось живым до дней Иеронима. И мы, конечно, еще более удивлялись бы достигнутому им за это время нравственному самовоспитанию, если бы история не была так неблагодарна по отношению к тихой, верной работе в мелочах.

ГЛАВА III

ПОЗДНЕЙШИЕ ЯЗЫЧЕСКО-ХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ

Возвращаясь вновь к языческо-христианским общинам на греко-римской почве, мы находим здесь гораздо больше разнообразия, чем в среде христианско-иудейской. В первое время влияние Павла остается неизменным: можно прямо говорить о послепавловской эпохе христианства. Но наряду с этим выступают другие личности и силы; особенно Иоанн из Малой Азии, человек совершенно другого склада, чем Павел, иного происхождения, иного воспитания, иного положения, но также с решающим влиянием в своем кругу. Живой остается, однако, в этом круге и память Павла; возникает, таким образом, смешанное образование. Однако оба влияния перекрещиваются третьим течением, приходящим извне, но быстро завоевывающим себе положение в христианстве, — гносисом. Нельзя относиться к этому явлению, хотя бы оно и было несомненно лишь побочным течением, только как к изнанке общехристианского развития. Его значение требует специального рассмотрения. И, наконец, путем борьбы с этой чуждой тенденцией развитие христианства приходит к некоторому относительному завершению в том, что мы можем назвать католизирующим христианством, которое, хотя и является еще первоначальным по своему основному настроению, еще незрелым и в своем внешнем проявлении, все же дает уже существенные черты более позднего католицизма. Таким образом, предлагаемая глава расчленяется сама собою на четыре отдела. В первом отделе, в свою очередь, возможно географическое подразделение.

ОБЩИНЫ, НАХОДЯЩИЕСЯ ЕЩЕ ПОД ВЛИЯНИЕМ ПАВЛА

В период, следующий непосредственно за временем Павла, мы находим картину измененной лишь в незначительной степени. Мы видим все еще мелкие общины, рассеянные тут и там в крупных городах, связанные между собою лишь духовными узами единой веры и взаимной любви, внутри же лишь слабо скрепленные организацией, находящейся пока еще в периоде развития. Отсутствие такой сильной личности, какою был великий апостол язычников, дает себя сильно чувствовать. Все общины смотрели на него как на своего духовного отца и порой даже против воли безусловно признавали его авторитет. И теперь, конечно, нет недостатка в верных наставниках и советниках для общин; но они сами сознают себя эпигонами. Выступая в литературе, они прикрывают себя именами Павла, Петра, таких людей, как Варнава или Иаков, и если хотят дать что-либо хорошее, то повторяют с ничтожными изменениями наставления из послания к Колоссянам.

Сами общины увеличились, причем расширились и их задачи: нужно было воспитывать в христианстве все более широкие слои и в то же время избегать опасности допустить в общины широкий прилив нечистых элементов или даже дать им перевес. С другой стороны, не следует забывать — чему в большинстве случаев придается слишком мало значения, — что к этому времени в общинах образовалось уже ядро старейших испытанных христиан, которые, воспитываясь в продолжение многих лет или же с ранней юности в духе христианства, представляли, так сказать, совесть общины и реагировали на всякие ненормальные явления совершенно иначе, чем это некогда мог сделать со стороны апостол, при всем своем авторитете: теперь нет и речи об эксцессах, подобных коринфским времени Павла. Нравственные требования, быть может, несколько понизились, но средний уровень нравственности, нравственное сознание массы поднялось. Не веет более тот мощный дух, который в первые времена возбуждения мог создавать исключительные явления; христиане сделались мельче, даже мелочнее, но, с другой стороны, и педантичнее, надежнее в малом.

Затруднения, которые мы встречаем вследствие скудости источников по данному вопросу, увеличиваются тем, что и имеющиеся источники для нас весьма мало осязательны: в большинстве случаев не известны личности авторов, мы колеблемся относительно места и времени возникновения источника. Тем не менее, только группировка по местности, как бы она ни была субъективна, может помочь нам избегнуть ошибочных обобщений и сделать правильную оценку отличительных черт отдельных явлений.

Христианские общины Малой Азии. Мы начинаем с христианских общин Малой Азии. Им принадлежит прекрасное размышление о тайне божественного распорядка, проявившегося в объединении до тех пор разрозненного человечества, которое известно нам как послание к Ефесянам апостола Павла. Послание это станет нам легче всего понятным, если мы представим его себе как излияние в высшей степени глубокого христианского мыслителя, в котором изложенные в послании мысли были вызваны посланием к Колоссянам Павла. К общинам Малой Азии относится и послание от имени Петра, возникшее после его мученической смерти в Риме, но адресованное христианам Малой Азии, бывшей полем миссионерской деятельности Павла, и пропитанное насквозь его идеями. Как бы ни были различны оба эти сочинения — в одном глубоко рассудочная спекуляция, изложенная в хвалебном тоне славословящего благочестия, в другом — трезвый призыв к практическому исповеданию христианства с ясным взглядом на окружающие условия, — но предполагающиеся в них отношения, в своих основных чертах, вполне сходны. Оба сочинения, именно общими им обоим чертами, напоминают нам мир идей Иоанна, о чем речь будет ниже. Однако не следует думать, что эти послания и возникли под влиянием Иоанна; скорее они характеризуют нам ту почву, на которой своеобразное понимание Иоанном христианства могло сделаться плодотворным.

Прежде всего бросается в глаза то, как сильно выступает вперед нравственная сторона христианства, требующая, чтобы практика жизни преобразовалась согласно принципам нового нравственного духа. Правда, оба отмеченные уже направления, господствовавшие в раннем христианстве, — познание тайны божественного спасения и упражнение покорности божественной воле, — у Павла тесно переплетенные в одном слове «вера», в данных сочинениях резче разделяются, но практическое направление благочестия сохраняет за собой безусловный перевес. Действительно, послание к Ефесянам, полное благоговейного молитвенного настроения и погруженное в тайну соединения в Христе двух половин человечества, подчеркивает, главным образом, момент познания, 1, 9, 17 сл., 3, 3 сл.; однако, наряду в этим, выступает любовь, как основной принцип христианской жизни, 1 4, 3 17, 5 2, и именно на эту любовь, превосходящую всякое разумение, и направляется познание в своем последнем основании 3, 19. Мы видим в этом послании спекуляцию, но небесплодную, если согласно Еф. 2, 10, самые добрые дела, служащие отличительным признаком христиан, были уже раньше предуготованы Богом, чтобы христиане пребывали в них, и если целью предвечного избрания христиан является то, чтобы они были святы и непорочны перед Ним в любви, 1, 4. В I послании Петра, которое с полною ясностью смотрит на практические вопросы жизни, обращая особенное внимание на грозящее со всех сторон преследование, руководящей мыслью уже безусловно является мысль о покорности воле Божией, 1, 2, 14, 22 (понятие неверия заменено понятием непокорности, 2, 8; 3, 1; 20, 4, 17), в радости, 1, 6, 8, и уповании, 1 3, 21. Христианское поведение получило вполне исчерпывающую формулировку в характерном слове ἀγαθοποιἶα — «делание добра».

Этот нравственный дух в области понимания христианства деятельно проявляется в различных направлениях. Молитвенное настроение живо не только у составителя послания, говорящего вполне тоном молитвы, но и в общинах, Еф. 6, 18 сл. Христиане далеки от того, чтобы подавлять свободное движение духа, «Исполняйтесь духом», Еф. 5, 18. Но мы уже не слышим более о тех эксцентричных проявлениях экзальтированного энтузиазма, которые мы наблюдали в первые времена. «Будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах»; «трезвитесь, бодрствуйте», увещевает I Петр. 4, 7; 5, 8. Молитвой же должна регулироваться и брачная жизнь, I Петр. 3, 7.

Много споров вызывают слова I послания Петра, 3, 19 сл., 4, 6, о проповеди Иисуса среди мертвых. Мы в состоянии будем правильно понять эти слова лишь тогда, когда сопоставим их с тем суеверным воззрением на возможность заместительства в крещении для людей уже умерших, которое мы встречали у коринфских христиан времени Павла. Оба воззрения стремятся к одному и тому же: найти утешение относительно судьбы тех, которых горячо любили и которых боятся потерять навсегда, так как благодать спасающего Евангелия не застала их уже в живых. Там стремятся достичь этого через священную магию, здесь — через мысль о возможности и для них миссионерской проповеди. Прогресс нравственного понимания очевиден.

Направление христианской жизни все еще определяется, главным образом, противоположением окружающему язычеству. «Они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытностью», Еф. 4, 19; «исполнены желания плоти», Еф. 2, 3 (ср. I Петр. 1, 14, 2, 11); невоздержность, похоть, пьянство, излишества в пище и еде, нечестивое идолослужение, I Петр. 4, 3, злоба, коварство, лицемерие, зависть и злословие, I Петр. 2, 1, — таков характер язычества, и именно потому христианство стоит в противоречии с ним. Язычество есть ἄγνοια, т. е. оно совершенно лишено твердого нравственного сознания, так как чуждается Бога; сознание это было принесено христианством, Еф. 4, 17 сл., I Петр. 1, 14. Там была тьма, здесь свет, Еф. 5, 8,1 Петр. 2, 9. Язычество есть нравственная смерть, христианство — жизнь, Еф. 2, 1 сл. т. е., деятельная сила, Еф. 1, 19, 3, 20. И эта мысль не только не ослабляется, но еще в значительной степени укрепляется сознанием христиан, что решающим моментом для них является будущая жизнь, а не земная: на небе они чувствуют себя дома, на земле — чужими, Еф. 1, 3 сл., 2 6; I Петр. 1, 1; 17; 2, 11.

Однако, как ни подчеркивали противоречие с язычеством, фактически было бесконечно трудно предохранить христианские общины от сношений с окружавшим языческим миром; об этом свидетельствуют только что приведенные, постоянно повторявшиеся увещания; на это прежде всего указывает I Петр. 4, 3 сл. Старые добрые друзья обижаются на внезапное прекращение прежних отношений и повертывают оружие в обратную сторону: они, относящиеся к своей жизни, конечно, не так, как смотрит на нее принявший христианство, сознающие себя почтенными гражданами, не могут представить себе ничего иного, как только то, что за этим христианским братством, боязливо замыкающимся в себе, скрываются какие-нибудь ужасные поступки, которые боятся света: так клевещут они на христиан.

Как показывает и сообщение Тацита, Анн. XV 44, уже тогда были в обращении все подозрения относительно христиан, против которых апологеты второго столетия должны были непрерывно защищать своих единоверцев, — подозрения, будто христиане занимались в своих тайных собраниях самыми ужасными делами: противоестественным развратом, ритуальным убийством детей. Эти обвинения, рождаемые нечистой извращенной народной фантазией, питаемые религиозным фанатизмом, постоянно всплывают в истории религии. Образный язык христиан мог служить, по-видимому, некоторым им подтверждением. Нет ничего удивительного, что римский народ распространял эти обвинения; но в том, что такой историк, как Тацит, не проверив, передавал их, мы видим печальное свидетельство непонимания благородно мыслившим знатным римлянином такого явления, каким было тогдашнее христианство: строгий цензор развращенного древнего мира не понял, что здесь были заложены в зародыше нравственные силы для обновления мира. Наряду с этим, однако, современник Тацита — Плиний Младший в своих донесениях императору Траяну, в период управления им провинцией Вифинией, дает очень ценное свидетельство о неосновательности этих слухов: христиане, даже те, которые отреклись перед проконсулом от христианства, торжественно объявили, что у них не совершалось никаких преступлений; напротив, во время воскресных собраний они обязывали друг друга не допускать воровства, разбоя, прелюбодеяния, не похищать вверенного им имущества. Так как проконсул даже путем пытки двух диаконисе узнал только то, что христианство есть не более как извращенное, безграничное суеверие, то ему, естественным образом, приходит в голову вопрос, который он и предлагает императору: подлежит ли христианство как таковое наказанию, или же наказуемы только преступления, заведомо совершенные христианами? Это тот самый вопрос, который христиане уже раньше прямо поставили перед собой и ясно ответили на него: «Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, как вор или злодей, или как вмешивающийся в чужие дела; а если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь», I Петр. 4 15 сл. Нельзя отрицать, что в отдельных случаях христиане, быть может, действительно были виновны в подобных преступлениях, за что их и привлекали; для некоторых особенно большим искушением могло быть ἀλλοτριεπισκοπεῖν, вмешательство в дела, которые их не касались, чем — с точки зрения христианской эсхатологии — является, например, вмешательство в политику или выступление с исповеданием своего христианства в процессе другого христианина. Но в словах I послания Петра не следует видеть доказательства того, что в христианской общине можно было найти убийц, воров, злодеев, ни даже того, что составитель серьезно считается с возможностью, чтобы осуждения христиан были вызваны такими преступлениями: это — враждебные обвинения, лишенные хотя бы видимого основания. В этом смысле наставления следует понимать как предупреждения.

Но христиане противополагали себя язычеству еще и в другом смысле: христианство имеет задачей миссионерскую деятельность, и этой цели должна служить именно нравственная жизнь (ср. Матф. 5, 16); нужно было, не только не участвуя в бесплодных делах тьмы, обличать их (ἐλέγχετε, Еф. 5 11, (ср. Иоан. 16, 8), и добрыми делами заграждать уста невежеству безумных людей, I Петр. 2, 15; 3, 15 сл., но требовалось привлекать неверующих безмолвной миссионерской проповедью непорочной христианской жизни в страхе Божием и чистоте, I Петр. 2, 12. Это было задачей особенно христиан, вступавших в смешанный брак, I Петр. 3, 1 сл. И здесь мы снова видим, что ограждение от внешнего мира отнюдь не было проведено с той строгостью, к которой стремились.

Позитивный характер изложения многих вопросов христианской нравственной жизни также вызывает мысль о Павле и о его общинах. I послание Петра, написанное в им, рассматривает отношение к начальству совершенно согласно с посланием к Римлянам Павла: требуется безусловная покорность ради Господа, 2, 13 сл. Ясно усматривается, однако, в послании Петра, что уже имелся повод видеть в органах римской власти, на ее различных ступенях, врагов христианства. Хотя они и действовали как представители справедливости, наказывая преступников и восхваляя добрых, однако чувствуется, что христиане в большинстве случаев видели в них своих преследователей. Тем более достойно удивления, что принцип благоговейного преклонения перед их божественным призванием по-прежнему строго сохраняется. Этому способствуют ветхозаветные слова; к христианскому наставлению «чтите всех и любите ваших братьев» присоединяется Притч. Сол. 24, 21: «Бога бойтесь, царя чтите». Так не пишут, когда над умами господствует революционный дух. И отношения домашней жизни, как в послании к Ефесянам, так и в I послании Петра, трактуются в тесной связи с домостроем послания к Колоссянам; там только вопрос ставится значительно шире, чем здесь. В наших посланиях недостает точного, ясного проникновения вопросами, имеющими решающее практическое значение, что является столь характерным для Павла; вместо этого мы видим в посл. к Еф. длинные мотивировки, в I Петр. — ссылки на языческий мир. Новым является специальное предостережение против пьянства, Еф. 5, 18. Повторяющиеся наставления женам бояться своих мужей, Еф. 5, 33, ср. 21, едва ли можно объяснить тем, что наставления эти вызывались особенно сильным стремлением к эмансипации. Достойно внимания предостережение I послания Петра против роскоши в одежде; христиане должны и с внешней стороны отличаться чистой простотой, и их украшением должен быть кроткий и спокойный дух, 3, 3 сл. Слова эти свидетельствуют не столько о сильном распространении среди христианских женщин страсти к украшениям, сколько о том, что теперь начинают больше обращать внимание на эти внешние вещи. Христианский нравственный идеал принимает более определенные, отчасти более узкие формы.

Действительно, в этом отношении мы наблюдаем двойное очень важное дальнейшее развитие, сильно опередившее Павла: последний предоставил все действию духа Христова, ведя лишь борьбу с духом язычества; он вовсе не опирался на Закон, и в качестве образца ему представлялся созданный им образ Христа, Господа славы, который Сам Себя унизил.

Теперь мы видим прежде всего, если можно так выразиться, библизацию христианского идеала, т. е. Ветхий Завет чаще привлекается для обоснования требований христианской нравственности. В вопросе о супружеской любви посл. к Еф. 5, 31 ссылается на Быт. 2, 24; в вопросе о сыновней любви 6, 2 сл. — на декалоге Исх. 20, 12. I Послание Петра, 3, 5 сл., ставит христианским женщинам в пример святых жен Ветхого Завета, особенно Сарру, и резюмирует эти наставления словами 34 псалма (13—17=1 Петр. 3, 10—12). Поведение христиан, I Петр. 1, 13, 22, должно соответствовать Пасхе Господа, Исх. 12, 11, и заключение Завета, Исх. 19, 10. Образ духовного вооружения, Еф. 6, 14 сл., заимствован у пророка Исайи. Послание к Ефесянам возвело все это даже в теорию: язычники-христиане сделались согражданами святых и своими Богу, 2, 19. Этим признается, что πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ, т. е. ветхозаветная нравственность, как бы мало ни соответствовало ей тогдашнее иудейство, 2, 3 сл., представляет собою идеал. То, что в первоначальной общине сложилось исторически, здесь было достигнуто путем историко-философской спекуляции, без всякого влияния иудаизма — Закон упразднен, 2, 4, — просто в силу авторитета Писания, который признавался всегда и христианами-язычниками. Христианская нравственность, «утвержденная на основании апостолов и пророков», 2, 20, является завершением ветхозаветной иудейской нравственности; так, Послание к Ефесянам переплетает наставления апостола Павла Колоссянам со словами пророков (ср. еще 4, 25 сл.).

Тем не менее эта нравственность сохраняет специфически-христианский характер, «имея Иисуса Христа краеугольным камнем», 2, 20. Это второй новый момент в понимании нравственного идеала: последний получил гораздо более определенный характер под влиянием действия евангельского предания о словах и делах Господа; христиане познают Христа, слышат о нем, поучаются в нем, Еф. 4, 20 сл. При этом примером для подражания служит не самоотречение стоящего над миром Сына Божия, но отдельные черты земной жизни и страдания Христа; это наблюдается уже в посл. к Еф. 5, 2, 52 (ср. 24, 29), но особенно в I Петр. 2Ю, 21 сл., где, правда, страдания Христа описываются словами Исайи, 53, кроме того 4, 1; мы можем также указать здесь и на посл. к Евр. 2, 17 сл., 4, 15; 5, 7 сл. Наряду с этим слова Господни, имевшие исключительный авторитет уже в глазах Павла, но не оставившие ясных следов широкого влияния на тогдашнее христианство, постепенно собираются, распространяются в обширных кругах и начинают определять образ мыслей и суждений христиан; они делаются своего рода новым законом для христианских общин, специально для общин языческо-христианских, и притом в той же мере, в какой они, правда в ином смысле, уже раньше были законом для общин иудейско-христианских. Если языческо-христианские общины получили при этом полноту нового нравственного сознания, то одновременно с этим выросла опасность: то, что было говорено против искаженной законности, вне этой связи, само грозило превратиться в закон. Для этого не нужно было иудаистической пропаганды: человек от природы склонен представлять себе основные положения морали не как внутреннее побуждение, а как внешний закон. Уже тот факт, что целый ряд произведений совершенно одинаково трактует эти вопросы, доказывает, что дело не в своеобразных особенностях отдельного автора. И это отвечает изменившимся условиям. Общины Павла были действительно миссионерскими общинами; лишь небольшой процент их членов принес с собою из синагоги некоторую нравственную подготовку; теперь речь идет об общинах, которые уже имеют позади себя историю. Правда, к ним присоединяются ежедневно новые члены. Мы с удивлением узнаем из донесений Плиния, какое широкое распространение получило христианство в Малой Азии во времена Траяна: имя Христа исповедуют многие люди всех возрастов, из всех слоев общества, обоих полов, в городах так же, как и в деревнях; храмы стоят почти пустыми, торжественное совершение обрядов прекратилось; никто не хочет уже покупать идоложертвенного мяса. Эти толпы следовало еще ввести в дух христианства: к ним относятся наставления, чтобы они более не поступали как язычники, Еф. 4, 17; христианство несовместимо с ложью, воровством, блудом, алчностью и т. д., Еф. 4, 25 сл. Массовое отпадение при первых энергичных мерах римского наместника показывает, что проникновение христианским духом было достигнуто лишь в слабой степени. Плиний мог иметь твердую надежду остановить, даже совсем прекратить заразу этого суеверия; ведь большинство спокойно приносило жертвы изображениям богов и проклинало Христа, многие же заявляли, что они действительно некогда исповедовали христианство, но уже отступились от него, кто 3, а кто 20 лет тому назад. Мы не будем останавливаться на вопросе о том, в какой мере эти люди все же были охвачены нравственным духом христианства, и насколько, в качестве важнейшего наследия от времени пребывания их в христианстве, они сохраняли еще чувство, обязывавшее их избегать воровства, разбоя, прелюбодеяния, соблюдать верность и не утаивать вверенного им имущества. Для нас важны только общины. Здесь старое ядро, состоящее из людей, выросших в христианстве, которые, так сказать, представляют христианско-нравственное сознание общин, выступает сильнее вперед, чем новый прирост. Они непрерывно занимаются Священным Писанием Ветхого Завета и все более исполняются нравственным духом религии Израиля, религии пророческой, отчасти, конечно, и религии Закона; в их руках предание о Господе принимает все более определенные формы, все яснее очерчивая и нравственный идеал. Таким образом, несомненно происходит поднятие общего нравственного уровня. Уже у Павла в его последних посланиях мы встречали твердую уверенность в том, что рука об руку с долгим исповеданием христианства должен происходить и внутренний рост; здесь перед нами как раз такая яркая картина перехода от детского возраста к времени возмужалости и окончательного сложения характера, Еф. 4, 13 сл. I послание Петра, 5, 10, молит Бога о том, чтобы Он совершил, утвердил, укрепил и соделал общины непоколебимыми.

И если мы сравним данные общины с общинами времени Павла, то увидим прогресс и в другом отношении, в смысле повышения нравственных требований: не только не должно быть блуда, нечистоты, алчности, Кол. 3, 5, но о них не следует даже упоминать, Еф. 5, 3. Рядом с отрицательными требованиями выступают требования положительные: отвергнувши ложь, Кол. 3, 8, каждый должен говорить истину ближнему своему, Еф. 4, 25; вор вместо того, чтоб красть, должен трудиться, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающимся, Еф. 4, 28; вместо гнилых слов следует говорить добрые для назидания, Еф. 4, 20; вместо сквернословия, пустословия и сме-хотворства — благодарение, Еф. 5, 4. При воспитании детей не только запрещается жестокое обращение, но настойчиво рекомендуется наставлять их в правилах христианской нравственности, Еф. 6, 4. Социальные неравенства настолько уже сгладились, что составитель может сказать христианским господам христианских рабов: «вы, господа, поступайте с ними так же (т. е. строго говоря, повинуйтесь им в страхе и трепете), умеряя строгость», Еф. 6, 9. Различные мотивировки: «потому что мы члены друг другу», Еф. 4, 25, «так прилично святым», Еф. 5, 3, примеры, взятые из отношений Христа к «церкви», Еф. 5, 3 сл., показывают, что зарождается твердое понятие общины, идеал церкви. Христос сам предал себя за церковь, чтобы очистить ее банею водною и освятить посредством слова, чтобы представить ее славною церковью, не имеющей пятна или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна, Еф. 5, 25, сл. Святость является нравственным требованием, I Петр. 1,15. Появляется уже и двойное наименование для общины: «христиане» по отношению к окружающим, I Петр. 4, 19, «братство» по отношению к своим сочленам, I Петр. 2, 17, 5, 9. Старательно воспитывается чувство общественности. Каждый имеет свои обязанности по отношению к общине, Еф. 4, 11 сл., I Петр. 4, 10 сл. Христианские добродетели: смиренномудрие, кротость, долготерпение преследуют одну цель — взаимную любовь, ревностное сохранение единства духа в союзе мира, Еф. 4, 2 сл. «Наконец, будьте все единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосердны, смиренномудры», заключает, суммируя, I Петр. 3, 8, присоединяя к этому, как главу, венчающую здание, требование Господа отказаться от возмездия и за проклятие платить благословением.

Конечно, нельзя не признать, что замечается и некоторое ослабление нравственной энергии. Наставление «будьте страннолюбивы друг к другу без ропота», I Петр. 4, 9, показывает, что постоянно возраставшие требования братской взаимной помощи начинали становиться для иных тягостными. Некоторые преследовали при этом даже свои собственные выгоды, отсюда требование нелицемерной братской любви, I Петр. 1, 22. Составитель послания Петра, 1, 22; 4, 8, призывает не просто к любви, но к любви усердной, как и в настоящее время мы считаем нужным говорить об истинном, живом, полном силы христианстве — что всегда является признаком упадка.

Наряду с этим существует, как кажется, опасность превратного понимания свободы: как Павел, Гал. 5, 13, так и I послание Петра, 2, 16, увещевают не злоупотреблять свободой для прикрытия зла. Христианство есть служение Богу.

При всем том общая оценка все же вполне благоприятна. То, что Павел говорил о Колоссянах, восхваляя их веру и любовь, Кол. 1, 4, целиком переносится на эти общины: Еф. 1, 15, и I послание Петра, 5, 12 торжественно удостоверяет, что на них покоится истинная благодать Бо-жия. Мы не должны поэтому выводить ложных заключений из наставлений посланий: их требования практического проведения христианских воззрений были всегда необходимы в христианских общинах. В I послании Петра представлялись еще особые поводы к тому, чтобы призывать к радостной надежде и терпению в страдании, ввиду повсюду начинавшихся преследований, которые были, конечно, жестоким испытанием для христиан, 1, 6 сл., 4, 12 сл., 5, 8 сл. С другой стороны, послание к Ефесянам имело полное основание призывать к единству в любви, так как последней, как мы сейчас увидим, угрожала зародившаяся внутри общины опасность.

В то время, как по отношению к внешнему миру общины все более замыкались и тверже устанавливали собственный идеал, согласно библии Ветхого Завета и преданию о Господе, внутри них всплыли две новые опасности, сильно угрожавшие если не прочности христианства, то все же чистоте и ясности его нравственной жизни: иерархия и ересь.

Мы видели, что в первые времена свободного развития духа угрожала опасность отсутствия порядка. Павел настаивал поэтому на признании авторитета тех членов общины, которые добровольно приняли на себя обязанности ведения и заботы об общинных делах. Это были в большинстве случаев лица, для которых и их внешнее социальное положение делало возможным приносить жертвы на благо общине. Естественно, что они пользовались уважением, как лица, принадлежавшие общине уже с давних пор, со времени ее основания или же обращенные в христианство еще до основания общины. Со временем это должно было измениться. «Первенцы» вымирали так же, как и апостолы, бывшие создателями и опорой их положения; их места занимали другие, которые не имели уже их исключительного значения. Из общины все более выделялся замкнутый круг старейшин общины (пресвитеров). Часто, может быть, даже в большинстве случаев, это были давнишние члены общины, а также лица, обладавшие естественным авторитетом в силу своего возраста; но случалось, что тот или иной энергичный человек достигал руководящего положения и без этих условий: развивался духовный карьеризм. Что некогда чтилось как добровольное служение, теперь ценится как важное преимущество, связанное с почетом и даже материальными выгодами. Мы еще увидим, какую реакцию вызвало это со стороны общин, которые привыкли к свободному развитию всех духовных даров и сил. Здесь для нас важен прежде всего тот нравственный вред, который эта новая должность, если можно так назвать нечто, еще безусловно не созревшее, могла причинять ее носителям. Мы усматриваем этот вред из наставлений, которые один из римских христиан считал необходимым сделать им от имени апостола Петра, их со-пресвитера, прославленного уже мученичеством, I Петр. 5, 1 сл. Мы слышим здесь прежде всего призыв к добровольному служению: «Пасите вверенное вам Божие стадо, надзирая за ним не принужденно, но охотно». Это напоминает слова Господни о наемниках, которые, вместо того чтобы пожертвовать жизнью за стадо, поспешно бегут, когда приближается опасность. Действительно, иные могли смотреть на должность не только как на бремя, но и как на опасность, так как во время гонений ее носители более, чем другие, были на виду у агентов правительства. Если мы нередко наблюдаем в христианской общине этого времени страх перед страданием, тенденцию к отпадению, то вполне естественно, что у лиц, занимавших руководящее положение, эта тенденция проявлялась с удвоенной силой. Стоить лишь вспомнить об известной параллели, относящейся к значительно более позднему времени, когда крепкая организация, исключая возможность отпадения, тем самым побуждала к бегству: Киприан Карфагенский и Петр Александрийский, оба смыли впоследствии это пятно кровью мученичества. Ко всему этому присоединялись еще трудности во внутреннем управлении, оппозиция со стороны носителей духа, разлад среди самих пресвитеров, неправильности в поступлении взносов, разногласия в учениях и т. д. Вполне понятно, что при таких условиях менее сильные, а также менее честолюбивые и властолюбивые личности смотрели на должность как на тяжесть, от которой они старались избавиться! «Не принужденно, но охотно», это наставление указывает на одну сторону вопроса.

Но более важной является другая сторона: «Не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божием, но подавая пример стаду». Если подобная задача дает простор благородным силам, то с другой стороны, она разнуздывает страсти и неумеренные желания. Можно было бы думать, что первым христианам, при их образе мысли, отвращенном от мира и направленном исключительно на будущую небесную славу, было совершенно несвойственно сребролюбие. Но они были людьми, а обаяние дающих власть денег неискоренимо. Властолюбие же есть такая страсть, которая может всецело подчинить себе одаренные сильные натуры. Таким образом, понятно, что именно среди пресвитеров возникали подобного рода искушения. Мы еще увидим, как даже пророки теряли отчасти свой авторитет вследствие того, что даже в них грубо и непристойно прорывались подобного рода человеческие слабости; можем ли мы удивляться тому, что там, где вместо свободного духа руководящей была мысль о должностной обязанности, иные поддавались этим искушениям? Но это не было правилом. Личности такого склада, как Каллист, живший в начале третьего столетия, в котором особенно ярко проявляется отмеченный тип иерарха, встречались нечасто; напротив, его противник, строгий Ипполит нашел бы в то время многих товарищей по духу. Апостольское наставление I послания Петра — видеть в должности старейшин прежде всего задачу давать пример христианской жизни — показывает, что христиане вполне сознавали высокую ответственность этой должности именно в нравственном отношении; оно доказывает также, какое значение отводили нравственному моменту в таких вопросах, как вопрос организации. Требование послушания по отношению к старшим, перенесенное на всю общину, может пониматься как укрепление авторитета должности в смысле наставлений в I Кор. 16, 16, 1 Фесс. 5, 12. Но, вероятно, под «младшими» и под «старшими» нужно разуметь христиан, имевших в общине специальные обязанности; первые, может быть, составляли низшую ступень клириков, обязанных выполнять поручения старших; отсюда и наставление о покорности последним. И здесь сравнение с явлениями более позднего времени показывает нам, как легко могло возникнуть неповиновение; вспомним, например, 18-й никейский канон о причащении пресвитеров и дьяконов. Но в то время, как в данных постановлениях имеют силу культовые и иерархические мотивы, в I послании Петра решающими являются исключительно нравственные соображения: «но все — так заканчивается в послании это наставление, — подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием». Иерархические идеи отвергнуты в этих словах самым резким образом. Правда, слова эти основаны на ветхозаветном изречении. Притч. Сол. 3, 34, но они непосредственно напоминают поведение Христа при омовении ног, Иоан. 13, 4; 12 сл.

Христианским общинам грозила, однако, еще одна нравственная опасность, более серьезная, чем та, которая вытекала из иерархических стремлений — опасность со стороны ереси. О последней послание к Ефесянам говорит, правда, только общими намеками, не дающими ясного представления о том, что, собственно, имеется в виду. Невольно даже напрашивается мысль, что в словах этих слышатся только отзвуки тех отношений, о которых говорится в послании к Колоссянам. Но помимо того, что упомянутое краткое изложение в послании к Ефесянам безусловно оригинально, мы, следя далее за намеченным течением, наталкиваемся в иоанновской литературе снова как на иерархические, так и на еретические несогласия. Быть может, было бы не слишком смело поставить в некоторую связь с последними намеки послания к Ефесянам. Если это так, то более чем вероятно, что именно от гностических спекуляций с докетическими наклонностями хочет предостеречь своих читателей составитель послания. Эти подробности, однако, не представляют для нас интереса. Для нас важно и ценно наблюдение, что и послание к Ефесянам совершенно так же, как мы увидим это в посланиях Иоанна, усматривает прежде всего нравственную опасность в искусном обольщении лжеучения, 4, 14, в чем он видит проявление самого дьявола, 6, 11, опасность, которую следует предотвратить нравственным поведением: вместо того, чтобы колебаться в ту или другую сторону под действием всякого ветра учения и поддаваться лукавству людей, нужно иметь лишь истинную любовь, 4, 15. Для этого и служит духовное вооружение христианина, которое составитель описывает, свободно пользуясь образами Исайи, 11, 5; 59, 17; 52, 7: оружие христианина — это истина, праведность, готовность служить Евангелию, вера, уверенность в спасении, Святой Дух, молитва и моление о всех, 6, 14 сл. Мы видим: всего этого недостает лжеучению; оно светское христианство, пренебрегающее с гордым спиритуализмом самыми первыми заповедями христианства, прежде всего любовью. Где имеется искренняя братская любовь, там прекращается опасность со стороны искусного обольщения ереси. Практическое христианство любви с успехом противостоит растворению религии в спекуляции.

Римская община. Несколько благоприятнее обстоит дело с источниками для нашего знакомства с римской христианской общиной. Оставляя в стороне возникшее в Риме Евангелие Марка, мы имеем здесь, во-первых, — под именем послания к Евреям — утешающие и увещательные речи, дающие, несмотря на в высшей степени индивидуальную окраску, ясное понятие о некоторых сторонах христианской жизни; затем I послание Петра, которым мы уже пользовались для Малой Азии, но которым, ввиду его римского происхождения, следует пользоваться и при характеристике римской общины, и наряду с ним послание римской общины общине в Коринфе от 95 года. В последних мы видим яснее, чем в посланиях, направленных в Рим, какой дух воодушевлял христианскую общину мировой столицы.

Теперь мы можем и должны говорить о христианской общине в Риме: в 95 году христианская община Рима сама себя называет общиной Божией, пребывающей в Риме. Можно предполагать, что объединение существовавших при Павле отдельных кружков стоит в связи с новой организацией, последовавшей за нероновским гонением христиан. Вполне естественно, что несмотря на это объединение, при громадности города и, вероятно, больших размерах христианской общины, внутри последней продолжают еще существовать отдельные общества; это же явление мы будем наблюдать в Риме и позднее. Этим объясняется, почему послание к Евреям производит впечатление послания, написанного не для всех христиан Рима, но лишь для определенного круга, для домашней общины. Впрочем, между посланием к Евреям и так называемым первым посланием Климента лежит целое развитие, захватывающее, как можно предполагать, промежуток времени около 20 лет. Мы будем рассматривать оба послания отдельно. Начнем с послания к Евреям.

Уже самый факт необходимости подобного λόγος πακλήσεως, 13, 22, такого утешающего и увещательного послания, наводит на размышления. В кругах, к которым направлено послание, дело обстоит далеко не так, как желал бы составитель, и как он считал бы себя вправе ожидать, принимая во внимание то, что члены общины давно уже христиане, 5, 12. Объяснение лежит в тех притеснениях, которым непрерывно подвергались эти христиане. Правда, прежнее преследование они перенесли геройски (возможно, что составитель послания имел в виду гонения христиан при Нероне): отчасти они сами перенесли позор и скорбь и сделались зрелищем для других (быть может, намек на истязания христиан во время нероновских игр); отчасти же они страдали, принимая горячее участие в судьбе своих товарищей: они посещали узников и радостно переносили даже конфискацию своего имущества, имея в виду будущую славу, 10, 32 сл. Но теперь, когда бедствия возобновляются все с новой силой, их стойкость начинает ослабевать, 12, 3: грозит отпадение, 3, 12; некоторые пропускают уже общинные собрания, 10, 25.

Каково же это отпадение? Судя по аналогичным жалобам в других посланиях, речь идет не о возвращении к язычеству или иудейству, но прежде всего лишь о замыкании в самом себе. Твердо сохраняя известные основные идеи христианства — монотеизм, наиболее существенные нравственные мысли, веру в будущее воздаяние, — они хотят жить для себя, не накликая на себя опасности сношениями с преследуемым обществом и открытым исповеданием Христа; отсюда постоянные увещания послания не только не оставлять собраний, 10, 24, но твердо держаться исповедания веры, 4, 14 и, надежды, 10, 23, а также предостережение, что подобным отпадением от общины христиане отступают от Бога живого, 3, 12, и вновь впадают в язычество с его служением мертвым богам, 9, 14.

Но и там, где не грозит прямое отпадение, наблюдается известное равнодушие. Недостает истинного радостного дерзновения, παρρησία 10, 19; правда, оно было, 10, 35, но оно не удерживается, не остается твердым до конца, 3, 6, 14. Составитель должен настоятельно увещевать серьезно относиться к его словам, 12, 25, внимательно прислушиваться к призыву к покаянию, 2, 1 сл., 3, 7 сл. Непокорность 3 18, 4, 11, преступление и непослушание, 2, 2, являются для него неверием. И здесь упомянутые уже бедствия являются причиной ослабления: христиане не понимают, почему именно избранные Богом должны столько претерпевать, разочаровываются, считают себя обиженными, 4, 1; отсюда повторяющиеся ссылки составителя на страдания всех ветхозаветных благочестивых людей, 11, 35 сл., прежде всего самого Господа, поругание, которое следует нести, 12, 2 сл., 13, 13; отсюда же его объяснение, что страдание есть божественное воспитание, доказательство отеческой любви со стороны Бога, 12, 5 сл.

И все-таки эти страдания избранных оставались непонятными даже для «верных» среди читателей. Стоя на чисто античной точке зрения, они видят во всех своих страданиях доказательство того, что Бог на них за что-то гневается. И потому столь живые в то время сознание своей виновности и потребность искупления проявляются у них с неожиданной силой. Далекие от того, чтоб найти успокоение в своем христианстве, они ищут везде средств искупления и наталкиваются прежде всего на культ жертв, установленный в Ветхом Завете Богом. Трудная проблема, которую Павел завещал языческо-христианской общине, проповедуя уничтожение Закона, но в то же время давая в руки христиан в качестве священного божественного слова Ветхий Завет, содержавший этот Закон, заявляла свои права. В нашу задачу не может входить разъяснение того, как составитель пытается разрешить эту проблему путем своей замечательной концепции призрачности и недействительности ветхозаветных прообразов, их осуществления в мелхиседековом первосвященничестве Христа и принесении им некогда самого себя в жертву; мы не будем останавливаться и на том, как он достигает своей цели при помощи своеобразной александрийской экзегетики; нас интересует лишь то, почему эта проблема сделалась тогда столь жгучей. Мы не имеем никаких оснований предполагать влияние христиан-иудеев или иудаистов на христианскую общину Рима. Принимая во внимание намеки послания, мы должны признать, что простое знакомство с Ветхим Заветом возбудило мысли, приведшие к возобновлению культа искупления и жертв, установленного некогда Богом. Внешним поводом послужили бедствия времени, те непрекращавшиеся гонения, в которых усматривали проявление гнева Божия; быть может, к этому присоединялось еще соображение, что гнев этот в меньшей степени обрушился на иудеев. Внутреннюю же причину составитель вполне правильно видит в недостатке христианского сознания, который его огорчает тем более, что, по его мнению, можно было ожидать большего от этих уже давно пребывавших в христианстве братьев, 5, 11 сл.: не проникаясь глубже сущностью христианства, они держались его начатков, 6, 1. Характерно, что он под этим разумеет: отвращение от мертвых дел язычества и монотеизм, учение об очистительной бане и возложении рук, о воскресении мертвых и Страшном Суде. Нравственные элементы выступают на первый план: христианский идеал жизни все еще определяется противоположением жизни языческой, решающим моментом является созерцание будущего воздаяния. Естественно, однако, что одни эти элементы не могли создать радостного уверенному в победе христианства, которое Павлу удалось сохранить в своих общинах, даже в период крупных бедствий. Эта «вера в Бога» очень напоминала бледную мысль о том, что «существует один Бог», Иак. 2, 19. Основанное на собственных деяниях человека, это христианство не приводит к возвышающей и освобождающей уверенности в спасении. Но вера в воздаяние не есть радостное стремление к небесному отечеству — таковым хотел бы сделать ее составитель, 11, 13 сл., — она является мыслью, возбуждающею страх и тем самым обессиливающею. Характер христианства, выражающийся в настойчивых мыслях о будущей жизни, сильно подчеркиваемый составителем, отходил, как кажется, у его читателей далеко на задний план. Мысли, подобные тем, которые Павел развивал в Послан, к Римл. 8, 18 сл., сделались им чужды; отсюда страх перед страданием, боязнь исповедания.

Римская христианская община проявляет, таким образом, с одной стороны, действительно серьезное нравственное понимание: все это искание других дополнительных форм религии исходит из глубоко серьезной нравственной мысли, — мысли о виновности и искуплении; с другой стороны, общине не хватает именно того, что дает христианской нравственности ее особенную ценность: нравственность общины не основана на непоколебимом доверии и любви к Богу, откуда она черпала бы силу для преодоления всех трудностей.

Составитель послания к Евреям ясно сознает эту двойственность в настроении своих читателей: он, с одной стороны, строго порицает отсталость их христианского сознания 6, 1; 12, 1, но с другой, говорит с похвалой об их нравственных подвигах и видит в этом залог того, что Бог не допустит их до падения: он не может забыть их дела (т. е. всего практического исповедания ими их христианства) и их любви, которую они оказали во имя его, служа святым (т. е. христианским братьям именно ради имени христианина), что они продолжают делать и теперь, 6, 10. Выдвигая эти положительные стороны, он признает, что среди них сильно развит дух христианской общественности и готовность к жертве. Остается лишь желать, чтобы каждый сохранил эту ревность до конца, что для него самого приведет к самым спасительным последствиям, так как этим надежда его укрепится до радостной уверенности, 6, 11. Поэтому христиане должны усердно побуждать друг друга к любви и добрым делам — и это также должно заставить их правильно посещать собрания, 10, 25. Сколько кроется в коротких словах: «братолюбие между вами да пребывает», 131, равным образом в добавлении: «странно-любия не забывайте», 12, 2; «не забывайте также благотворения и общительности», 13, 16. Лишь в качестве напоминания дается наставление: «помните узников, как бы и вы с ними были в узах, и страждущих, как и сами находитесь в теле». Забота о больных и узниках — последняя упоминается на первом месте как более важная и более опасная — является еще всеобщей христианской обязанностью 13, 3. Связь с братьями, находящимися вдали, прочно поддерживается путем письменных сношений, примером чему может служить сообщение об освобождении из темницы Тимофея, 12, 23, и путем молитвенного общения, 13, 18 сл.

Организация общины еще совершенно свободна; имеются «наставники» Onyoûnevoi). Их основной задачей являются поучение и забота о душах. Составитель послания заботится о поддержании их авторитета у своих читателей; однако слова «повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны», 13, 17, не следует понимать как указание на нарушения этих отношений. Наставники, особенно прежние, умершие (совершенные благодаря своему мученичеству) сделались образцами именно своею смертью, доказавшею твердость их исповедания до конца.

Опасность со стороны ереси угрожает в такой же слабой степени, как и со стороны иерархии. Предостережение: «учениями различными и чуждыми не увлекайтесь», 13, 9, относится, по-видимому, лишь к аскетическим тенденциям, с которыми, как мы видели, боролся уже Павел в послании к Римлянам. В связи с библейством римских христиан принял ветхозаветную окраску и вопрос о том, что можно и чего нельзя есть: путем воздержания думали проявить особенную твердость сердца. Составитель судит так же, как и Павел: суть дела в милости Божией; правда, мотивирует он это совершенно иначе.

Нельзя утверждать с уверенностью, находится ли в связи с этими аскетическими тенденциями склонность к усилению веры в ангелов, соблазн к нехристианскому почитанию их, против которого борется составитель. В этих колебаниях христианской веры мы видим, во всяком случае, новое доказательство того, что не хватало ясности и прежде всего уверенности в сознании основных истин. Это всегда вредно влияет и на нравственное поведение.

Культ, правда, держится еще в существенных чертах на прежней высоте, но явно выступает большая опасность, которую именно в этой области влечет за собой искание опоры в ветхозаветность миросозерцании. Если на христианскую жизнь смотрят не как на принудительное рабское служение Богу, I Фесс. 1, 9, но как на посвященное Богу священнослужение, Евр. 9, 14, то религиозно-нравственное основание, конечно, остается незыблемым; центр тяжести, однако, перемещается; если молитва и исповедание, благотворительность и забота об общине обозначаются как угодные Богу жертвы, то в этом все еще ясно выступает духовно-нравственная основа этого божественного служения; однако этим уже намечается дорога, ведущая к пониманию данных естественных практических выводов христианской сущности, как особых, угодных Богу, а потому достойных награды деяний.

При сравнении с общинами времени Павла видно, что римская христианская община значительно ушла вперед. Составитель лишь слегка касается основных вопросов практической нравственности: удаления от разврата и чистого соблюдения брака, честности в практических делах и умеренности, свободной от всякого сребролюбия, 13, 4 сл.; получается впечатление, что он, следуя катехизической привычке, желает при этом скорее напомнить о само собою разумеющемся, чем подчеркивать необходимые требования. Основной задачей является не воспитание общины в духе христианской нравственности, но укрепление веры и мужества исповедания.

С этой точки зрения получает новое освещение I послание Петра, имеющее много общего с посланием к Евреям в своем основном фоне, в общем настроении и даже в отдельных мотивах; общие всем христианским общинам страдания побуждают составителя так упорно обращаться к христианской надежде — свидетельство того, что в самом Риме не было недостатка в мужах, которые и в несчастии и преследовании твердо держались до конца исповедания веры. Именно римские христиане сильнее, чем другие, чувствовали призвание быть твердыми в вере и укреплять также и других братьев. Это показывает I послание Климента.

Бедствия продолжаются. Община извиняется, что не могла раньше уделить внимания событиям в Коринфе: удары следовали непрерывно; преследование не давало им отдыха, 1, 1. Но, несмотря на это, община продолжает оставаться тесно сплоченной: мы не слышим никаких жалоб на отпадение. Община образует организм, части которого заботятся друг о друге, 38, 1, 2. Она помнит о всех своих членах, молясь о них перед Богом, особенно о преследуемых, узниках и т. д. 59, 4. Она даже прямо свидетельствует о том, что многие из ее членов предали себя в узы, дабы освободить других; многие даже продали себя в рабство, чтобы на эти деньги кормить бедных, 55, 2. Обмирщение уступило место мыслям о загробной жизни, на чем настаивает послание к Евреям: официально римская община называет себя общиной пришельцев, Надпис. Наиболее характерной чертой является молитва о всех христианских общинах, на что указывает, обращаясь к римской общине, и Игнатий, к Римл. 3, 1. Рим считает своею обязанностью вмешиваться словом и делом всякий раз, когда слышит о неурядицах в чужой общине. Поэтому и составляется наше послание, поэтому с посланием отправляется в Коринф посольство, 63, 3; 65. Мы не знаем, просил ли Коринф поддержки из Рима. Хотя в конце послания слышен уже повелительный тон императорской или позднее папской канцелярии — требуется послушание тому, что римляне писали в Святом Духе, 58, 1; 63, 2, непослушным грозит вечная погибель, 59, 1, — это лишь невольное усиление тона, вызванное желанием придать более выразительный характер своему «совету», 58, 2; «они должны покоряться не нам, а воле Божией», 56, 1. Не властолюбие, но братская любовь и ревность в исполнении обязанностей продиктовали это послание. Положение дел в Коринфе, смущавшее совесть и опасное для души, повергло римлян в глубокую печаль, 46 9, и они вновь возрадуются лишь тогда, когда получат известие, что мир и согласие восстановлены. Христианская община чувствует себя как нечто единое, но это единство в любви. Она молится о том, чтобы Бог сохранил не-уменьшенным число избранных во всем мире, 59, 2. Как далеко отстоит заявление, что зачинщики, добровольно покинувшие Коринф, могут рассчитывать на прием во всяком месте, 54, 2, от более поздних, характерных для раннего католицизма действий всех епископов против признанных ими еретиками и схизматиками! Насколько иначе звучит это разрешение спора, рассчитывающее на добрую волю, чем разрешения епископских схизм времен христианского государства, где военная сила и кулаки монахов, порой среди несказанных ужасов, решали вопрос о власти и «восстановляли мир»! Мы замечаем еще следы той силы самоотверженной любви, которой мы удивлялись в апостоле язычников, печалившемся о своем собственном народе, Римл. 9, 1 сл., встречая в нашем послании указание, например, на Моисея, желавшего быть лучше вычеркнутым из книги жизни, если Бог не простит народу грехов, 53, ср. Исх. 32, 32.

Но все-таки идеал христианской жизни уже существенно изменился. Подчеркивание в послании, в качестве решающего принципа, принципа строгого порядка ни в коем случае не может быть объяснено лишь целью послания. И Павел стремился к порядку, но он желал порядка, основанного на свободе развития духа, на свободном самоограничении; здесь же высшей христианской обязанностью является подчинение святому божественному порядку: «Будем бояться Господа Иисуса, страшиться наших наставников, почитать старейшин», 21, 6. Организация общин не основана еще прямо на ветхозаветном законодательстве: последнее приводится лишь в качестве аналогии и доказательства того, что порядок вообще необходим, 40 сл., 43. Но само понятие порядка уже твердо установлено и — что важнее — для обоснования необходимости порядка имеется уже законченная теория, — теория о наследии апостолов: предвидя будущие споры и неурядицы, апостолы не только поставили церковных наставников для своего времени, но позаботились и о том, чтобы они имели всегда достойных преемников, 42, 44. Таким образом, всякое отступление в организации и прежде всего проявление свободной деятельности духа является ересью. Идеал был этим сильно придавлен; но этот суженный идеал был, по-видимому, осуществлен римской общиной: крепкая организация, управляемая сильной властью, с подчинением ей всех членов.

Вместе с этим изменился отчасти и культ: совершение его находится теперь в твердых руках. В руках этих должностных руководителей богослужения молитва и поучения приняли до некоторой степени стереотипический характер, приблизились к формулам: передают ли главы 59, 2—61 нам римскую общинную молитву того времени, как часто думали, или они представляют собою обычные формулы церковного богослужения в свободной обработке составителя, имевшего в виду цель послания (von der Goltz), они, во всяком случае, показывают, что имелись уже твердые многословные формулы молитв (ср. нагроможденные доксологии 64, 65, 2), утратившие до известной степени простоту, искренность и смирение старого времени. Все же это молитва, которая делает честь серьезному христианско-нравственному духу молящейся общины. Чувствуется также сознание, что чистота сердца является предварительным условием молитвы, 29, 1. Таковы же и поучения и увещания: они стоят до некоторой степени лишь в слабой связи с целью послания; это ряд связанных между собою мыслей, возникающих у составителя не в первый раз по поводу Коринфян (Knopf); однако, я думаю, что составитель, принимая во внимание данные вопросы, переработал все эти мысли заново: обычный стиль проповеди в его собственной общине он применяет здесь письменно к чужой общине, 7, 1. Мы видим при этом, как проповедь начинает принимать известные стереотипные формы. По образцу послания к Евр. 11, не без утомительных длиннот, приводятся ветхозаветные примеры для различных этических понятий, выдержки из Библии следуют одна за другой. Но в то же время мы не можем не признать высокой нравственной серьезности, убедительности, с которой рассматриваются в проповеди особенно вопросы этические и в меньшей степени вопросы поучительного характера.

Вообще этот римлянин-христианин является представителем христианства, стремящегося к чисто практической цели, в полном согласии с I посланием Петра и посланием к Евреям. Формулы Павла об оправдании через веру, а не через себя или собственную мудрость, разум, благочестие, дела, повторяются, но они превратились в чистые формулы: праведность, которой Павел обучил весь мир, 5, 7 есть праведность поступков, поведения, праведные дела (δικαιοπραγία, 32, 3, ср., 30, 3; 31, 2; 33, 8). Вера есть послушание, 9 сл., непосредственно рядом с ней стоит гостеприимство, 10, 7; 11. Наряду с подчинением установленным Богом авторитетам наиболее важным в христианстве является радостная готовность делать добро, 33, особенно 34, 2, поскольку ее вызывает в человеке твердая вера во всемогущество Божие и его доброту, 11, 2; 34 1 сл.

Христиане помнят еще, что Бог призывает грешников к спасению — так, блудница Раав получила прощение, гл. 11. Община и сама сознает собственную греховность и просит Бога о прощении, 60, 1 сл. Но она все же чувствует себя общиной Бога, Надпис; чистые и праведные, они-то и суть избранные Бога, 46, 4. Живо вспоминается нам послание к Евреям, 6, 1 сл., когда мы встречаем утверждение, что основами являются прежде всего покаяние, 7, 4—8, затем вера, 9—2, затем нравственное поведение (так как имеются в виду события в Коринфе, то здесь специально упоминаются смирение, миролюбие и согласие, 13—20), ср. 62, 2. Нравственное воспитание юношества, наставление в страхе Божием являются обязанностью христианского отца семейства, который должен вести по правильному пути также и свою жену. В воспитании детей обучение и пример должны идти рука об руку: дети должны учиться на примере своих родителей, как много значат пред лицом Бога смирение и святая любовь, как прекрасен и велик страх Божий и спасителен для всех, свято ходящих в нем с чистым умом, 21, 6, 8. Христианина судят преимущественно по тем «отзывам», которые имеются о нем у других, и это относится, главным образом, к его нравственному поведению, 44, 3; 47, 4; ср. 38, 2; 17, 1. Это предполагает постоянный масштаб для суждения. И в самом деле, христианско-нравственный идеал уже ясно определился: существуют «установленные преданием правила» (παραδόσεως κανών), которые следует соблюдать: это единственно «прекрасно, радостно, приятно перед Богом, нашим Творцом» 6, 2 сл. Эти правила определены, с одной стороны, прообразами и заповедями Ветхого Завета: составитель применяет уже ветхозаветные выражения, касающиеся повелений и законов Бога, 2, 8; 58, 2, к этим заповедям христианской нравственности; с другой стороны, правила эти опираются на слова и пример Господа Иисуса Христа, 2, 1; 13, 1; 16, 1; 17. Составитель ссылается также на божественный порядок в природе и придает до некоторой степени общему настроению рационалистический отпечаток, 19, 2 сл. Христианская надежда, выступающая, правда, не так ярко, как в первые времена, является все еще сильным мотивом для практического исповедания христианства, 22-27, 35, 4.

Прогрессом надо считать то, что нравственные требования проникают уже дальше в глубину, делаются более внутренними: святость, определяемая Павлом, I Фесе. 4, 3 сл., просто как воздержание от языческого блуда и от обмана в деловых сношениях, здесь — быть может, ввиду коринфских беспорядков — описывается как удаление от клеветы, нечистых и порочных связей, пьянства, страсти к новизнам и низких желаний, гнусного прелюбодеяния и возмутительной гордости, 30, 1. Для нас важны не частности — порядок перечисления, как и порядок в каталоге пороков, заимствованный у Павла, 35, 5, показывает недостаточное умение систематизировать, — а то, что мысль непрерывно уклоняется от грубых проявлений языческих грехов к вопросам внутреннего характера, ср. 21, 3. Нравственная оценка должна была сильно уйти вперед, созреть и окрепнуть там, где переход этот совершался с такою определенностью.

Конечно, наряду с этим появляются и новые опасности, особенно опасность духовного высокомерия: появляются уже мудрецы, которые охотно предоставляют выслушивать себя вместо того, чтобы проявить свою мудрость практическим поведением. Если некогда Павел, снисходя к слабым, должен был вступаться за их права, то теперь появляется хвастливое «смирение», т. е. род аскетизма, который, в резком противоречии мыслям Господа, воскрешает лицемерный тон фарисейства; появляются люди, восхваляющие свое целомудрие и желающие, чтобы и другие удивлялись подвигу воздержания, не думая о том, что этот дар ниспосылается людям от Бога, 38, 2. Все же община хранит еще крепко в своей памяти то, что Павел писал некогда римлянам об обязанностях сильных заботиться о слабых и об обязанностях последних не осуждать первых, Римл. 14, 1 сл., и община умеет сделать это увещание плодотворным и для своего времени и при изменившихся условиях, присоединяя сейчас же практический вывод: богатый должен заботиться о бедном, бедный должен молиться Богу о богатом, 38, 2. Община приняла близко к сердцу то, в чем Павел в свое время наставлял римлян — подчиняться начальству, как установленному Богом: в своей молитве она поминает мирских владык, молясь о здравии, мире, согласии, благополучии, поощряя себя этим к добровольному подчинению. Несмотря на все притеснения, которые исходили от светской власти, община далека от каких-либо мыслей о восстании. Прославляя своих мучеников, гл. 5, 6, она сама учится готовности исповедания и в страдании.

Таким образом, и здесь христианские воззрения создались в значительной степени под влиянием учения Павла. Отношение к Павлу, восхваление его посланий показывают нам, что община скромно сознавала свое несовершенство. Но все же она чувствует себя еще исполненной Духом Божиим, и блестящим доказательством ее нравственного духа служит то, что она была в состоянии, по крайней мере, воспроизвести в гл. 49 гимн любви Павла, I Кор. 13.

Коринфская община. В полном противоречии с сознательно-замкнутым выступлением римской христианской общины находится в то время положение дел в Коринфе. В I послании Климента мы имеем в высшей степени ценное свидетельство и для этой общины. Характеристика ее в 95 году тем более интересна, что она вызывает постоянное сравнение с единственным по своей точности описанием первоначальной христианской общинной жизни Коринфа в I послании к Коринфянам Павла. Мы замечаем, что каждая община действительно имеет индивидуальный характер. Как ни сильно изменились отношения за 40 лет, со времени послания апостола, в основе мы встречаем здесь вновь те же черты: недостаток в твердом общинном самосознании, сильно сказывающийся чрезмерный индивидуализм, сопротивление всему, что называется авторитетом, переоценка духовных дарований и их свободных проявлений. При этом не следует думать, что разлад, которым занимается I послание Климента, стоит в какой-либо связи с теми партийными распрями, с которыми боролся уже Павел; но это те же корни, непрерывно пускающие дикие ростки.

Послание римлян начинается описанием общинной жизни в Коринфе в том виде, в каком она была до того, как гибельный раздор нарушил ее цветущее состояние. Стоит привести этот текст целиком. «Какой чужеземец, — так пишут христиане Рима, 1, 2, — побывавший когда-либо у вас, не испытал вашей возвышенной и твердой веры, не удивлялся вашему разумному и истинно христианскому благочестию, не возносил вашего прекрасного обычая гостеприимства, не прославлял вашего совершенного и верного знания? 3. Во всем вы поступали нелицеприятно и ходили в заповедях Божиих, повинуясь наставникам вашим и воздавая должную честь старшим между вами. Юношам внушали вы скромные и благопристойные взгляды. Жен побуждали, чтобы они все делали с неукоризненною, честною и чистою совестью, любя, как должно, своих мужей, и учили их, чтобы они, не выступая из правил повиновения, пристойно и с полною рассудительностью занимались домашними делами, 2, 1. Все вы были смиренны и чужды тщеславия, охотнее подчиняясь, чем повелевая и охотнее давая, нежели принимая, довольствуясь тем, что дал Христос и думая (только) об этом. Его слова вы хранили тщательно в глубине вашего сердца, и страдания Его были перед вашими очами, 2. Таким образом, всем был дарован глубокий и светлый мир и ненасытное желание делать добро, и на всех было полное излияние Святого Духа, 3. Полные святых желаний, с добрыми намерениями и с благочестивым упованием, вы простирали ваши руки ко всемогущему Богу и умоляли Его быть милосердным, если вы в чем невольно погрешили, 1. День и ночь подвигом вашим было попечение о всем братстве, чтобы спасено было число избранных Его со страхом и доброй совестью, 5. Вы были чисты и пристойны и не помнили зла друг на друг, 6. Всякий мятеж и всякое разделение были вам противны; вы сокрушались о проступках ближних; их недостатки считали собственными, 7. Вы не позволяли себе раскаиваться ни в одном добром поступке, ютовые делать всякое доброе дело, 8. Украшенные такою высокою и почтенною жизнью, вы все совершали в страхе Господнем, Его повеления и заповеди были написаны на скрижалях вашего сердца».

Какое драгоценное описание, делающее честь столько же римской, сколько и коринфской общине! Прежде всего оно показывает, в чем видели преимущество христианской веры. При этом, конечно, выбор того, о чем говорится с похвалой, определяется отчасти противоположением настоящему состоянию. Но самое сопоставление все же остается весьма ценным документом для общего понимания нравственного жизненного идеала христианской общины. Все, что перечислено, относится исключительно к области практически нравственного оказания на деле своего христианства. При этом речь идет уже не об освобождении от языческих грехов и пороков. Перед нами безусловно положительный христианский идеал, определяемый, с одной стороны, библейско-ветхозаветными идеалами, 1, 3, 2, 8, с другой — примером и словами Господа, 2, 1. Вся братская община является объектом молитвы, гостеприимство стоит во главе добродетелей. Общинная жизнь приняла твердые формы; повиновение наставникам, выдвигаемое здесь по специальному поводу с особенной силой, есть обязанность христианина. Община действует воспитывающе на отдельных членов, особенно на юношей, а также на женщин. Молитвенная жизнь чиста, братская любовь искренна; делание добра есть цель высшего стремления. Все это сильно напоминает нам I послание Петра.

Но данная выдержка является в то же время и доказательством того, что этот идеал не был утопией: в Коринфе он осуществлялся, по крайней мере, в продолжение некоторого времени. Дело не обошлось, быть может, без некоторого стремления к идеализации: добивались того, чтобы на лучезарном фоне прошлого тем резче выступали темные пятна настоящего, т. е. гнусный нечестивый мятеж, поднятый некоторыми опрометчивыми наглыми лицами; но все-таки мы не должны без дальнейшего рассмотрения отодвигать приведенное свидетельство в сторону, как неверное. Мы обязаны только дополнить его картиной того, во что, согласно словам римского послания, превратилось прежнее состояние; печальное положение дел в настоящее время не есть, как изображает это Климент, извращение прежнего, оно представляет собою лишь другую обратную и темную сторону той же картины, с резкостью выступающую в данный момент на первый план.

Ссылаясь на Второзак. 32, 15, послание говорит, 3, 1: «Возлюбленный ел и пил, растолстел и разжирел и сделался непокорен, 2. Так явилась ревность и зависть, вражда и раздор, гонение и возмущение, война и плен, 3. Таким образом, бесчестные люди восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших, 4. Поэтому удалились правда и мир, так как всякий оставил гнев Божий, делался туп к Его вере, не ходил по правилам Его заповедей, не вел жизни, достойной Христа, но каждый поступал согласно стремлениям своего злого сердца с неправедным и нечестивым рвением».

Это язык ветхозаветных пророков, описание отпадения от праведного страха Божия, описание возмущения индивидуума против авторитета божественного закона, субъективизма против всяких объективных норм. Но что же действительно произошло?

Если собрать рассеянные намеки послания, то получается следующая картина.

Некоторые из наставников общины — пресвитеры, похвально исполнявшие свои обязанности, как о них говорится, 44, 4 — были лишены общиной своего сана. Однако община поступала в этом случае не по собственному побуждению. За ней стоят немногие мужи, о которых римляне говорят с известным презрением, осуждая их, как людей, руководящихся честолюбием, 1, 1; 14, 1; 21, 5. С другой стороны, мы не должны упускать из виду того, что к ним предлагают применить не просто исключение: ожидают разрешения конфликта от их собственного благоразумия, надеются, что они добровольно покинут Коринф и тем положат конец раздору, гл. 57.

Спрашивается, виновны ли в этом раздоре исключительно личное честолюбие, заносчивость, злые языки? Среди многочисленных новейших объяснений мне представляется наиболее отвечающим состоянию источников объяснение, усматривающее в этих коринфских беспорядках важный момент того великого кризиса, который был вызван в большинстве общин введением крепкой общинной организации. Подобное упрочение организации должно было произойти. Мы видели это уже, рассматривая те недостатки общинной жизни, с которыми боролся Павел. Переход от добровольного несения службы отдельными членами общины, которым в то же время более или менее принадлежало руководство общиной, к урегулированному ответственному управлению при посредстве общинного совета и общинных должностных лиц был необходим, а потому и нравственно оправдываем и полезен. Само собою разумеется, однако, что такое изменение не могло произойти без сильного ущерба для энтузиастических элементов: носители духа были вытеснены из своего руководящего положения, они должны были отказаться от неограниченной свободы в проявлениях его. Это совершилось не без борьбы. Коринфский спор является ее эпилогом: речь идет не о введении управления пресвитерами, но о попытке вновь ниспровергнуть уже существующий установленный порядок с реакционной целью восстановить старые привилегии харизматиков, 48, 5. Римляне могли выставить против смутьянов теорию, предполагавшую существование оспариваемого управления с давних времен. В отрицании этого и заключалась, с нравственной точки зрения, неправота победившей на время оппозиции. Защищаемый ею энтузиазм, некогда оправдываемый как естественное проявление первоначального воодушевления, сделался нравственно опасен после того, как историческое развитие переросло его и привело к прочно построенной общинной организации. Таким образом, хотя мы и должны до некоторой степени оправдать зачинщиков, на которых так резко нападает Климент, признав, что они руководились в своей борьбе не (или, по крайней мере, не исключительно) эгоистическими мотивами, честолюбием и властолюбием, но определенным принципом, однако, в конце концов, справедливы упреки Климента, что в значительной степени благодаря их вине в общину проник раздор, было нарушено согласие, страсти разгорелись и, таким образом, всему строю общины был причинен большой вред. Всецело занятые конфликтами в своей среде, коринфяне не могли уже, как раньше, выполнять обязанности гостеприимства, заботы о чужих братьях; исчезло то, чем славился прежде Коринф.

С другой стороны, мы не должны забывать, что этот конфликт есть единственное, в чем мы можем упрекнуть коринфскую общину. Как ни обстоятельно послание, оно не говорит о каких-либо других темных сторонах в жизни общины, которые не находились бы в связи с данным конфликтом; напротив, оно заканчивается полной похвалой коринфянам, называя их надежными, славными мужами, глубоко вникающими в слова божественного воспитания, 62, 3. Мы не имеем никакого права во всех резкостях тона увещания видеть указания на недостатки коринфян, не принимая во внимание только что приведенных хвалебных отзывов.

Нет больше и речи о всем том, с чем некогда должен был бороться Павел, — о недостатке нравственных понятий в вопросе половых отношений, о страсти к сутяжничеству, о неблагопристойности в поведении женщин и в совершении Тайной вечери. Осталась только суетность, стремление проявить свою индивидуальность.

Итак, внутри общин Павла мы наблюдаем совершенно нормальное развитие, нравственное созревание и укрепление, причем, конечно, теряются до известной степени старая свобода и воодушевление; потеря эта, однако, благоприятно отражается на общем строе христианства. Естественно, что развитие идет не по прямой линии. За временами подъема следуют времена падения. В общинах подымаются распри из-за власти, и появляются лжеучения. И сами общины сохраняют еще весьма различный местный характер. Но при всем разнообразии, в основных чертах господствует согласие, чему следует удивляться тем более, что теперь нет единства в руководстве, как это было при жизни апостола Павла.

Но на почве языческого христианства выступают и другие факторы, которые следует принять во внимание для правильного понимания дальнейшего развития общин.

КРУГ ВЛИЯНИЯ ИОАННА

В конце столетия мы вновь встречаемся с сильной личностью, подобной Павлу, влияние которой распространяется на целый круг общин, накладывая на них печать своего духа. Это Иоанн из Ефеса. Как ни относиться к этой личности, вызывающей столько споров, все же не может быть сомнения, что она имела решающее значение для христианства Малой Азии. Иоанн, подобно Павлу, иудей,, я думаю, можно сказать точнее, родом из Иерусалима, но ход его развития совершенно иной; прежде всего, он видел еще Господа и в последнее время его жизни был к Нему близок, хотя и не принадлежал к двенадцати ученикам, постоянным Его спутникам. Затем он остался в тех иудейско-христианских кругах, с которыми мы встретились в главе об иерусалимской общине; он не был, конечно, таким ревностным исполнителем Закона, как Иаков, но столь же мало следовал свободному смелому полету эллинистов. Позднее, в преклонных летах, он переселился в Малую Азию и, подобно Петру, сумел найти себе место в этом уже сложившемся христианском мире язычников. Он живет в тесном общении с христианами, не спрашивая, были ли они язычниками или иудеями. Но язычник как таковой является еще для него чем-то отталкивающим. Он считает весьма важным, чтобы посылаемые им миссионеры не брали ничего от язычников, III 7. Особенно отвратительной является для него мысль об идоложертвенном мясе, Апк. 2, 14, 20, 5, 21. Мы чувствуем в этом настроение так называемого апостольского декрета, но не Павла. Он стоит среди христианской общины, обнаруживающей уже весьма ясные признаки нового времени, как старший, как учитель, как человек, восходящий к первым временам христианства; величественный столп прошлого, он видит свою основную задачу в том, чтобы сохранять старое, строго блюсти христианство в его первоначальной форме; он хочет передать христианам своего времени то, «что было от начала», I 1, 1; он хочет укрепить их в том, что они слышали от начала, I 2, 7, 3, 11. «То, что имеете, держите», Апк. 2, 25, ср. 3, 3, 11. Но это древнее христианство является для него христианством практическим, религией братской любви: это старая и все же постоянно новая заповедь, которую мы получили от него, Иисуса Христа, Сына Божия, чтоб мы любили друг друга, II 5 сл., I 2, 7; 3, 11; 23; 4, 7 сл. 21. Пресвитер-пророк: он предвидит будущее в величественных образах. Но созерцание конца мира, страстно ожидаемого пришествия Господа, Апк. 22, 20, служит лишь к тому, чтоб укрепить верность в соблюдении его заповедей, побудить заблудшихся к покаянию, 12, 18, 28, Апк. 2, 5, 16; 3, 11, 29 — подобно тому, как и у Павла, Римл. 13 11, Фил. 45. — Весь апокалипсис служит лишь канвой этим наставлениям. Пророческий дух проявляет свою силу в таких увещаниях. И победный клич проходит через все откровение: Христос есть владыка земных царей, Апк. 1, 5; наша вера есть победа, покорившая мир, I 5, 4 сл., ср. 2, 13 сл. Победитель получает награду, Апк. 2, 7, 11, 17, 26; 3, 5, 12, 21.

Переходя сам с одного места на другое и рассылая своих послов, Иоанн распространяет свое влияние из Ефеса на большую часть малоазийских общин. Он основал и школу, как мы еще увидим дальше. Но рядом с этим и тут не было недостатка в конфликтах.

В истории этих конфликтов мы прежде всего встречаемся с руководителем одной из малоазийских общин Диотрефом, III 9. Диотреф не желает совершенно признавать авторитета ефесского Иоанна: он не сообщает общине его посланий, не принимает его послов, даже требует и от других, чтобы они отвергали их. Это, правда, не вполне удается: пресвитер имеет в этой местности круг верных приверженцев, в центре которого стоит Гай. Последний принял от него послов, дал им приют и, как твердо надеется пресвитер, позаботится и о рекомендуемом им Деметрии. Но это небольшой кружок лиц, все они вытеснены Диотрефом из общины; это личные друзья пресвитера, которых Иоанн приветствует поименно, III 15. Что же, в конце концов, побуждает Диотрефа к подобным поступкам? Мы не слышим ничего о различиях в учении. Честолюбие ли не позволяло ему отдать первенство далекому пресвитеру и его посланным? Совершал ли он нечто худое, в чем боялся контроля? Несомненно, однако, что постыдными делами, которые пресвитер хочет вскрыть при своем ближайшем посещении, являются лишь речи, произносимые против него Диотрефом, и отношение последнего к его послам, короче говоря, оппозиция авторитету пресвитера. Но как объяснить последнюю? Гарнак нашел к этому ключ: эта оппозиция есть попытка оградить самостоятельность отдельной общины от чрезмерной опеки со стороны странствующих учителей-харизматиков, небольшой эпизод из великой борьбы за власть, которая, как мы видели и еще яснее увидим дальше, волновала христианские общины именно в конце столетия и привела к опасным нравственным последствиям.

Конечно, в отдельных случаях могло действовать личное честолюбие. Но не следует забывать и того, что самый интерес дела требовал более крепкой консолидации. В частности, в данном случае это был страх перед авторитетом харизматиков, не подлежащим в известном смысле контролю. «Не всякому духу верьте», слышалось и в кругах пресвитера, и требовалось определенное исповедание, в качестве отличительного признака, I 4, 1 сл. Еще один шаг, и мы стоим перед полным отрицанием подобного проявления духа. Не всякий обладал величием Павла, предостерегавшего против чрезмерного спиритуализма, но в то же время увещевавшего: «Духа не угашайте, пророчества не уничтожайте», I Фесс. 5, 19 сл. Было покойнее, казалось вернее самому держаться и удерживать свою общину вдали от влияния этого опасного духа. Конечно, это было односторонне, и за эту односторонность пришлось поплатиться как беспорядками, вызванными ею в общине, так и, быть может, еще более, известным застоем. Диотреф является типом той церковности, которая ни за что не хочет нарушать свободного развития внешним возбуждением и вследствие этого лишает себя весьма ценных импульсов. С другой стороны, и пресвитер столь же мало свободен от односторонности; его суждение о противниках своего авторитета лишь по их темным сторонам, его умышленное подчеркивание разногласий обостряют напряженные отношения между кружком друзей и общиной, т. е. большинством, стоящим на стороне Диотрефа: это типичный образ действий пиетических странствующих проповедников, всегда стремящихся теснее привязать к себе своих сторонников, даже ценой единства общины. Такого представления о деятельности Иоанна не может поколебать и светлая картина, нарисованная нам Иеронимом, изображающая, как старик Иоанн, ослабленный летами, велит приносить себя в общинные собрания, чтобы всегда повторять слова: детки, любите друг друга. Конечно, Иоанн — апостол любви. Но сторонники мира часто являются самыми резкими его нарушителями.

Мы поймем вполне мотивы обеих сторон лишь тогда, когда обратим внимание на второй конфликт, который не имел с первым никакой внутренней связи, но все же оказал на него впоследствии весьма сильное влияние.

Наряду с пропагандой, исходившей от пресвитера и распространявшейся на значительную часть Малой Азии, имевшей целью не то миссию среди язычников, не то только укрепление христиан в вере, наряду с этой пропагандой идет вторая, как бы ее карикатура: пропаганда лжеучения. Но это лжеучение, что и делает положение столь опасным, является извращением самого Иоаннова учения. «Они вышли от нас, но не были наши», I 2, 19. Пресвитер создал в своей школе своеобразный язык: христианство являлось здесь истиной. Бога следовало еще познать, I 2, 3; для этого необходимо было быть рожденным от Бога; тогда только можно было созерцать Бога, как созерцал его единородный сын, I 3, 2. Бог был свет, и христиане были детьми света, 115. Это все были иудейско-ветхозаветные представления, которые понимались морально. Но в уме христиан-язычников они должны были вызывать совершенно иные мысли: им казалось, что речь идет о световой природе Бога, и что только тот, кто носит в себе часть этой природы, может проникнуть в таинственную сущность Бога. Истина, которую следовало познавать, представлялась им спекулятивной: все становилось натуралистическим и метафизическим. Нас не касается вопрос о том, какое влияние оказало это учение на христологию, как вызвало оно отделение свободной от страданий духовной сущности Христа от Иисуса — человека. Для нас важно то, что пресвитер и его последователи вопреки этому «передовому христианству», II 9, упорно защищали старое исповедание Иисуса Христа как исторической личности, принесшей нам в реальной человеческой природе полное откровение божественной сущности. Еще более важным являются разногласия обоих течений в нравственной области: здесь положение Иоанна «христианин не должен делать греха» в устах лжеучителей превратилось в утверждение «человек света не может грешить; что бы он ни делал, в том нет греха». Против этого нравственное сознание христианской общины восстает самым решительным образом, как это ясно видно из целого ряда мест I послания, I 1, 6, 10; 2, 4, 9; 3, 4, 6 сл. Это положение напоминает полемику послания Иакова против неправильного употребления формул Павла: первоначальный смысл формулы, совершенно извращенный неправильным толкованием основного понятия, должен быть восстановлен путем поправки или дополнения самой формулы.

Таким образом, стоят одно против другого два враждебные направления, чувствуя свое родство и, однако, тем сильнее взаимно отталкивая друг друга. Пресвитер, со своей стороны, сделал все, чтоб привести к открытому разрыву: он требует от своих общин, чтобы они просто отвергали всякого ненадежного в основном пункте учения, в безусловном исповедании Иисуса Христа: они должны даже отказывать ему в братском приветствии, II 10 сл. Может быть, резкость эта была вызвана обстоятельствами; может быть, казалось невозможным иным путем восторжествовать над врагами. И Павел действовал также с решительной резкостью против иудаистических агитаторов. Но это повеление пресвитера напоминает нам больше основные положения послания Иуды против антиномистичес-кого гносиса; оно обнаруживает мучительный страх перед заразительной силой ереси, который разделяют с фарисейскими писателями столь многие церковные теологи позднейших столетий; явление это стоит в тесной связи с отвращением ко всему языческому. Лучшую иллюстрацию этому дает известный рассказ Поликарпа о встрече Иоанна с Керинфом в бане: «бежимте», кричит он в ужасе при виде еретика, «пусть дом, в котором находится Керинф, враг истины, разрушится», Ириней, III 3, 4. Мы легче поняли бы это боязливое отгораживание себя от лжеучения, если бы дело шло о тех сладострастных проявлениях гносиса, с которыми мы еще познакомимся, и при которых, действительно, нужно было избегать даже прикосновения к загрязненному платью. Но как бы близка к ним ни казалась теория о неспособности к грехам природы света, в письмах Иоанна мы не имеем никаких указаний на такой именно характер лжеучения. Злыми делами, с которыми христиане не должны иметь ничего общего, II 11, представляется Иоанну подобно тому, как мы это видели в деле Диотрефа, враждебное отношение этих людей к составителю. Кроме этого, он упрекает их лишь в недостатке братской любви, II 6 сл. I 2, 9; 3, 10; 4, 8, 10. Это последнее, с одной стороны, лежит в природе вещей: подобные конфликты должны были разрушать общину; пресвитер делает все, чтоб привести к полному разрыву. С другой стороны, весьма понятно и то, что хотя гностики и вели ревностно пропаганду среди христиан, однако смотрели на этих обыкновенных христиан в значительной степени сверху вниз. И здесь подтверждалась истина слов Павла, что гностики горды; односторонний интеллектуализм и спекулятивные наклонности практически всегда оказываются бесплодными: это общее, везде наблюдающееся явление. Христианство Иоанна с его стремлением к практической деятельности, к проникновенной братской любви, конечно, представляло собою нечто иное.

Частью измененную, но, во всяком случае, гораздо более подробную картину этих иоанновских христианских общин дают нам семь апокалиптических посланий, Апк. 2, 3, один из наиболее ценных, в частности для нашей цели, документов, которые оставило первоначальное христианство. Здесь мы имеем краткие, но многосторонние характеристики семи малоазийских общин, главным образом с нравственной точки зрения, причем о каждой из них дается пророком определенный отзыв. Заслуживает внимания уже тот факт, что из семи местных общин нам знакомы из времени Павла только две: христианство экстенсивно разрослось. Каждая из этих общин развилась своеобразно, пять из них заслужили похвалу, хотя и с ограничением, только две — прямое порицание, результат сам по себе благоприятный. Общины являются лучезарными светильниками, 1, 20. Что же заслуживает похвалы? В Ефесе, метрополии: дела, стойкость в страданиях, терпение и — сохранение себя от всякого лжеучения; в Смирне: духовное богатство при внешних бедствиях и нищете, верность в страдании; в Пергаме, городе императорского культа: твердость в исповедании, сохраненная даже в мучениях; в Фиатире: дела, любовь, вера, добровольное служение, терпение, усиление христианской деятельности, отчасти также противодействие лжеучению; последнее относится и к порицаемым в других отношениях Сардам; в Филадельфии с радостною готовностью исповедания связывается живое миссионерское рвение при незначительных силах; это, по-видимому, образцовая община. В противовес этому мы встречаем следующие порицания: Ефес забыл прежнюю любовь, его следует призвать к покаянию и вернуть к его прежним делам; Смирну приходится наставлять лишь в дальнейшей верности и стойкости в страданиях; в Пергаме незначительное меньшинство отпало в лжеучение; в Фиатире последнее играет большую роль. Всего хуже обстоит дело с Сардами и Лаодикеей; первая община вплоть до отдельных ее членов мертва, сонна, бездеятельна; последняя в целом ни холодна, ни горяча, воображает, что она богата, и не знает, как она несчастна, жалка, бедна, слепа и нага.

Так судит дух Божий устами пророка об общинах, согласно этому он распределяет угрозы и обещания. Его интерес направлен прежде всего на двойную борьбу. Менее опасной является внешняя борьба, при которой ненависть иудеев, 2, 9; 3, 9, и нетерпимость к нарушению императорского культа, 2, 13, угрожают преследованием и мучением; в большинстве случаев это служит лишь к сохранению и укреплению веры; радостная готовность к мученичеству находит себе многократно яркое выражение (ср. б, 9 сл.). Настоящая опасность грозит, собственно говоря, со стороны ереси, которая обозначается символическими именами, как дела Николаитов, учение Валаама, соблазны Иезавели. Конечно, может показаться сомнительным, говорится ли во всех этих случаях об одном и том же; под лжеапостолами, 2, 2, например, быть может, разумеются другие учителя. Но в основных чертах эти учения, вероятно, совпадали: это спекулятивный гносис, 2, 24, на него автор апокалипсиса обращает внимание исключительно только с его практической стороны; его возмущает необузданный либертинизм, приверженцы которого не совестятся вступать в языческую среду со всеми ее обычаями и пороками. Составитель говорит о вкушении идоложертвенного мяса и прелюбодеянии. Эти выражения заимствованы, правда, из ветхозаветной символики и относятся к факту забвения богоизбранным народом своей святости и принятия им религии и нравов ханаанян. Оно может пониматься образно, но может иметь и буквальный смысл, если будет приведено в связь с некоторыми другими явлениями. Возможно, конечно, что мы имеем здесь дело с одной из тех форм гносиса, которые возвели в принцип самую грязную безнравственность, — на что указывает спекулятивное обоснование, 2, 24; — но с таким же правом можно подразумевать под этим свободное отношение к язычеству, какое мы уже встречали у части коринфской общины, поступавшей так на основании односторонне понятых слов Павла. Связь с мыслями последнего возможна и здесь, в Малой Азии; она сказывается, может быть, в неоднократно обнаруживающемся влиянии Павловой терминологии. При этом подобно тому, как и в Коринфе, руководящую роль играют, как кажется, эмансипированные женщины, выдающие себя за пророчиц, и вполне возможно, что это вольнодумство имело своим последствием безнравственность. Автор апокалипсиса относится, во всяком случае, ко всем этим поступкам с величайшим недоверием: противная Богу светская власть является ему в образе великой блудницы, 17, 1 сл.; его идеалом является полная противоположность всему языческому. Он заходит даже так далеко, что включает в понятие христианского совершенства полное воздержание от половых отношений, Апк. 14, 4, ср. 3, 4; так же, быть может, следует понимать и I 3, 3. Церковная традиция с полным правом прославляет в лице ефесского Иоанна апостола девственности. Мы не знаем, как широко был осуществлен уже в то время его идеал; само собою разумеется, что число 144 000, 14, 3, было заимствовано из апокалиптической традиции и его следует понимать идеально. Но описание предполагает все же, что число христианских аскетов было в это время не слишком мало.

Если эта разница во взглядах в нравственной области привела к конфликту, засвидетельствованному нам вторым небольшим посланием Иоанна, то конфликт, упомянутый в третьем послании, мы видим в общинах Сард и Ефеса: здесь жизнь окаменела; здесь отвыкли от пророчества и его будящих жизнь проявлений духа; это — мертвая церковность. «Советую тебе, — говорит дух через пророка, — купить у меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться, и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть», 3, 18. Это — призыв использовать для себя блага харизматического пророчества. В ряде других мест послания также говорится о застое и прогрессе, 2, 4; лишь в одном месте речь идет о совершенствовании, 2, 19, и в одном месте о миссионерском рвении, 3, 5. При всем апокалиптическом настроении нельзя не отметить в общинах известного обмирщения. В противность ему действует в общинах, как крупная нравственная сила, пророческий дух. Можем ли мы думать, что этот бодрящий призыв прошел бесследно для общин Малой Азии?

Об известной усталости, которую автор апокалипсиса порицает особенно в Ефесянах, свидетельствуют также увещания первого большого послания, двумя полюсами которого являются отрицание гностической спекуляции и подчеркивание обязанности братской любви. Широкий размах мысли, требующий, чтоб душу свою положить за братьев, приходится свести к практическому указанию на то, чтоб уделяли, по крайней мере, хоть немного денег нуждающимся, 3, 16; превратившейся в фразу любви к Богу оказывается необходимым противопоставить требование практического проявления братской любви, 4, 20: «Дети мои, станем любить не словом или языком, но делом и истиной», 3,18. При этом любовь не является уже всеобъемлющей, переходящей за пределы собственной общины: речь идет все время лишь о «любви друг к другу» и о «любви к братьям». Христианин боязливо держится вдали от мира и ограничивается собственным кругом. Мы замечаем ослабление сознания греховности не только в том, что впервые приходится настойчиво требовать исповедания грехов, 1, 8 сл., но также и в том, что устанавливается различие между смертными грехами и такими, о которых возможно молиться перед Богом, 5, 16 сл. Так как разделение грехов на эти группы предоставляется суждению самих людей, то предполагается внешний масштаб, каковым и пользуется церковь II и III столетий: отпадение, прелюбодеяние и убийство не прощаются.

С другой стороны, и здесь не следует упускать из виду того, как сильно христианское сознание реагирует на ослабление нравственной энергии. Во всевозможных вариациях с самыми разносторонними обоснованиями сущность христианства изображается как религия практической нравственности. Оно есть истина, сущность Бога Отца, совершенно и полно открытая Сыну в лице Иисуса Христа, истина, которая предъявляет христианам следующее властное практическое требование: общение с Богом в любви к братьям, удаление от мира, его похоти плоти, похоти очей и гордости житейской, 2, 16. «Только тот праведен, кто делает правду», 3, 7. Здесь перед языческо-христианскими общинами Малой Азии выступает со всей энергией идеал первоначальной общины, освобожденный лишь от иудейско-национального элемента.

При этом отброшено все, что было характерно для древнего иудаизма: обрезание, празднование субботы, заповеди о пище. Хотя в апокалиптической картине выступает еще алтарь в небесном святилище, но на него приносятся только молитвы святых; закланный агнец является скорее не жертвой, а священником. Все обновилось и в отношении культа: служение Богу является духовным, оно состоит из молитвы, пения, а наряду с этим чтения Писания и увещания. Хотя выделяется особый день, но день Господень, в который собирается община, в который пророк приходит в экстаз, представляет собою все же нечто иное, чем только перемещенную субботу.

Как далек этот круг от всего иудейского, показывает наряду с резкими нападениями Апк. 2, 9; 3, 9, — Евангелие от Иоанна: синагога сама порвала связь между собой и новой общиной, 9, 22; 12, 32, в последнюю проникают язычники, 12, 20 сл. Иудеи не хотят и не могут слышать голоса Иисуса, так как они от низших, от земли, 3, 31; 8, 23; их отец дьявол, 8, 41. Иисус не соблюдает субботы, 5, 9 сл., 17 сл., 7, 22 сл., 9, 14 сл.; Он не посещает регулярно праздников, 6, 4; 7, 8; Он, не задумываясь, входит в сношения с самарянами, 4, 9, 40. Молитва Богу не стеснена уже более определенными церемониями и местом, но совершается в духе и истине, 4, 23. В Христе, как Единородном Сыне, явилась сущность Отца, полная благодати и истины, 1, 14, 17. Так, уверовавшие в Него сделались святыми и освящаются и далее истиною, 17, 17. Истина есть слово, которое Он сказал о Своем Отце, которое открывает Его святую сущность, которое в то же время стоит перед учениками, как нравственное требование, наконец, это Его заповеди. Таким образом, и Евангелие, несмотря на высокопарную спекуляцию пролога, насквозь пропитано практическим христианством, которое является особенно характерным для круга Иоанна. Важно соблюдать слово, 8, 51 сл.; но это значит: творить волю Бога подобно тому, как Христос делает то, что угодно Отцу, 8, 29; 9, 31. «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или я сам от себя говорю», 7, 17 (ср., 17, 6, сл.). Превращение христианства в практику жизни является лучшей его апологией, доказательством его божественного происхождения, как собственные дела Христа служат самым совершенным свидетельством Его божественного послания, 5, 36; 10, 25; 14, H; 31; 5, 24; 17, 4. Лучшим прославлением Отца является то, что Его ученики приносят обильные плоды, 15, 8, 16. Первоначальная христианская вера в победоносную силу коренящегося в Боге добра находит здесь яркое выражение, 10, 29, 16, 33. При этом воззрению, разрешающему небольшие грехи, противопоставляется определенное положение: «всякий, делающий грех, есть раб греха», 8, 34. Злые дела являются основой неверия, 3, 19. «Если любите Меня, соблюдайте Мои заповеди», 14, 15, 21; 15, 0. Живой интерес к миссии прекрасно изображается в рассказе о призвании первых учеников. Один сообщает другому радостную весть: мы нашли Мессию, 1, 41, 45. При этом больше всего нас трогает простота, которая удивительным образом отличает этот рассказ от более поздних апокалиптических изображений миссии: «Равви, где живешь? — Пойдите и увидите», 1, 39. Община уверена, что стоит лишь кому-нибудь к ней приблизиться, как он тотчас оставляет сомнения и примыкает к ней 1, 46. В личности Иоанна Крестителя является нам образец самоотверженной кротости и справедливости, 1, 20, сл. 3, 27, сл. Всякое стремление к славе человеческой, столь свойственное греческим софистам, а также гностическим учителям, резко отвергается, 5, 44; 7, 18; 12, 43. Идеалом является услужливая любовь, пример которой дает Господь при омовении ног, 13, 1 сл., 12 сл. Учеников Иисуса можно узнавать по братской любви, 13, 34 сл. Высший идеал любви — полагать жизнь свою за братьев своих, 10, 17; 15, 12, сл. Так, любовь к Господу не останавливается перед тем, чтобы идти с Ним на смерть, 11, 16, душу свою положить за Него, 13, 37; Он ведь предсказал мучения, 16, 2 сл., 13, 36; 21, 14, объяснив в то же время, что претерпевающие их следуют лишь за ним и отходят к Богу Отцу. Во всем Евангелии чувствуется радостное настроение; сознание нерасторжимой связи делает радостным даже расставание, 14, 27 сл., 15, 11; 16, 20 сл., 17, 13; уверенность в скором воссоединении делает ничтожной всю скорбь мира: «Мужайтесь, я победил мир», 16, 33. Ученики, правда, живут еще в мире, но они явно отделились от него, составляя общину, сплоченную столь же тесно, как союз Отца с Сыном, 17, 21 сл. Правда, им приходится переживать печальный опыт, видя, каких крупных размеров достигает отпадение; но это приводит лишь к тому, что тем радостнее и сознательнее сплачивается ядро истинно-верующих между собой и с Господом, 6, 66 сл. Различные поколения отличаются, конечно, друг от друга: непосредственные ученики Господа имеют преимущества сравнительно с верующими, приобретенными их словом, 17, 6, 9, 20; так выдвигается Иоанн, пресвитер, который жил в Ефесе до глубокой старости, но теперь умер, 21, 22 сл. Все зависит от их свидетельств, 15, 27, 19, 35, 21, 21. Но ничто не говорит нам об иерархическом подразделении. Женщинам отдается должное в лице матери Марии, самарянки, сестер из Вифании, Марии Магдалины. Сыновняя любовь и забота о матери находят прекрасное выражение в одном из крестных слов, 19, 20 сл.; рядом с этим, однако, решительно отвергается ложный пиетет при неподлежащем вмешательстве в выполнение Иисусом его призвания, 2, 4. Во всем Евангелии нет почти речи о тяжелых грехах. Эпизод о прелюбодейке, имеющий целью, с одной стороны, бичевание фарисеев, похваляющихся своею праведностью, возносящей, с другой, спасающую благодать над карающей жестокостью, не имеет никакого отношения к занимающему нас вопросу. Безнравственное поведение самарянки, 4, 18, что, вероятно, нужно понимать аллегорически, не имеет ничего общего с христианскими общинами, если даже на него смотреть как на исторический факт. Оно в лучшем случае показывает, что Христос не терпит подобных грехов в Своих общинах, и что Его дух строго обличает их (ср. 16, 8 сл.). Мысль, что ложь происходит от дьявола и что он является подстрекателем к убийству, 8, 14, есть основная истина; устанавливается она, однако, не с целью предотвращать эти грехи. Таким образом, Евангелие, как целое, дает радостное свидетельство как о высоком нравственном понимании христианства его составителем, так и о хорошем моральном состоянии упоминаемых им общин.

Картину тех же общин, относящуюся ко времени, лет на 20 более позднему, дают нам послания Игнатия. Этот сирийский епископ был перевезен через Малую Азию из Антиохии в Риме, чтоб там быть брошенным диким зверям в цирке. В дороге его приветствуют христианские общины; те, которые лежат на его пути, дают ему приют, отдаленные посылают депутации. Во время пути его провожают местные христиане. В свою очередь, Игнатий рассылает послания, полные благодарности и увещаний: из Смирны в Ефес, Магнезию, Траллы, города, через которые он не проезжал — послания в Рим мы здесь не касаемся, — затем из Троады посылает он письма общинам, с которыми он сам познакомился: в Филадельфию и Смирну, и Поликарпу, епископу последней. Ефес, Смирну, Филадельфию мы знаем из апокалиптических посланий. Чтобы правильно оценить картину общин, которую Игнатий набрасывает в этих посланиях, нужно принять во внимание его личность и то положение, в котором он находился.

Игнатий — типичный сириец: в его аффектированном стиле, почти невыносимом для греческого языка, слышится везде огненный ритм сирийской поэзии с удивительным богатством красок ее образного языка. Наряду с этим его эксцентричная натура была доведена до высшего напряжения тем, что ему пришлось пережить в эти недели: день и ночь связанный с десятью леопардами, как он называет свою стражу, Римл., 5, совершает он длинный путь от Антиохии до Рима, имея всегда перед глазами лишь одну цель, которую он, в пылком стремлении сделаться посредством мученичества совершенным учеником Христа, рисует с ужасающей реальностью, Римл. 4, 5; Смирн. 4, 2:

Кто возле огня — близок к Богу,

Кто посреди зверей — посреди Бога;

он живет в другом мире, в наивысшей сфере. Общины встречают его с почитанием, окружают его культом, который его самого начинает тяготить. Мы охотно простим легкие проявления тщеславия тому, кто явно молится о смирении, вполне сознавая, каким опасным может стать для мученика Христа прославление его единоверцами, Тралл. 4. Его скромность вызывает в нас мысль о преувеличении, особенно там, где она облекается в слова Павла: когда он называет себя последним из верующих своей общины, недостойным называться ее членом, Еф. 21, 2, Мага. 14, Тралл. 13, 1, Римл. 9, 2; когда он говорит о себе, что он, узник, не стоит ни одного свободного христианина Магнезии, 12; когда он вообще не признает себя еще учеником Христа, Еф. 1, 2; 3, 1, Тралл. 5, 2, Римл. 5, 1. Это чувство эпигона по отношению к апостолам, Еф. 12, 2, Тралл. 3, 2, Римл. 4, 3, которое в силу естественной реакции против воздаваемых почестей доходит до признания своего собственного полного ничтожества. Слова Игнатия не были неискренни, в такой же мере не были ложной лестью и те похвалы, которыми он осыпает общины. Человек с такой пламенной натурой, находящийся в понятном для нас возбуждении, не может выражаться без преувеличений. Он нагромождает слова, он не говорит «дети света» или «дети истины», но «дети света истины», Филад. 2, 1; его не удовлетворяет выражение «благоустроенный», он пишет «премногоблагоустроенный», Магн. 1; стоит только прочесть ряд непереводимых почетных титулов, которые он дает, например, римской общине: ἀξιόθεος, ἀξιοπρεπής, ἀξιομακάριστος, ἀξιέπαινος, ἀξιοεπίτευκτος, ἀξιόαγνος καὶ προκαθημένη τῆς ἀγάπης, χριστόνομος, πατρώνυμος — «достойная Бога, ведущая себя соответственно своему достоинству, достоблаженнейшая, достойная похвалы, достойная быть идеалом стремлений, в высшей степени целомудренная, воплощение любви, ходящая в Законе Христа, носительница имени Отца». Игнатий столь мало желает при этом льстить, что он определенно говорит: «Я знаю, что вы не будете кичиться, ибо имеете в себе Иисуса Христа; и тем более знаю, что когда хвалю вас, вы краснеете, как написано: праведный обвинитель самого себя», Магн. 12 (ср. Пр. Сол. 18, 17). Но мы, конечно, будем принимать его слова с осторожностью и тогда, когда он передает мнение других, например, мнение ефесского епископа об его собственной общине: «Онисим чрезвычайно хвалит вашу благочестивую жизнь, так как все вы живете сообразно с истиной, среди вас нет никакой ереси, и вы не слушаете никого, кроме Иисуса Христа, исповедующего истину», Еф. 6, 2, с чем, однако, стоят в противоречии его собственные увещания. Все же, при всей взвинченности, Игнатия нельзя назвать неискренним: он еще совершенно не знает той полупатологической нечувствительности, которою гордятся более поздние мученики и которой больше всего удивляются их панегиристы: он испытывает естественный страх перед смертью и считает возможным, что наступит момент, когда он захотел бы обратиться к ходатайству римлян об его освобождении, Римл. 7, 2.

Но как велика та смелость, с которою этот человек ставит вопрос: христианин или нет, Бог или мир, жизнь или смерть? Еф. 11, 1, Магн. 5. Нас здесь не касаются дальнейшие вопросы о том, как он приходит к этому выводу, как он в борьбе с докетизмом обнаруживает весьма солидное христологическое сознание, как он материализирует благословения христиан, как он все спасение против ереси видит в иерархии и в строжайшей субординации общины. Но важно, что он подчеркивает: «люди плоти не могут совершать ничего духовного, а люди духа — плотского, как и вера не может творить дел неверия, а неверие — дел веры», Еф. 8, 2. «Никто, исповедующий веру, не грешит, и никто, имеющий любовь, не ненавидит», Еф. 14, 2. При этом интересно видеть, как в лице этого епископа, настроенного вполне по-католически и связывавшего с именем пророков лишь великие образы ветхозаветного прошлого, к общинам Малой Азии обращается все же носитель духа (θεοφόρος), живущий всецело в экстазе и откровениях, Еф. 20, 1, Тралл. 5, Филад. 7, Пол. 2. И его слова оказали действие. Еще в то время, когда он был в пути, эти послания собирались, и общины обменивались ими между собою. Письмо, которым Поликарп, человек совершенно другого склада, сопровождает посылку собрания таких посланий из Смирны в Филиппы, со своей стороны, свидетельствует о том впечатлении, которое производил Игнатий; оно является отголоском послания, адресованного Игнатием самому Поликарпу.

Это послание к Поликарпу, сильно отличающееся от других посланий, есть настоящий кодекс требований, предъявляемых к епископу, пастырское послание в благороднейшем смысле этого слова. Мы узнаем из него еще лучше, чем из посланий к Тимофею и Титу, какие высокие требования предъявлялись христианскому епископу. Игнатий незадолго до этого сам познакомился с Поликарпом и наблюдал его в его собственной общине; тем важнее для нас это послание.

Со взором, обращенным к Господу, который руководит им, молясь постоянно о большем разумении и более ясных откровениях, епископ должен увещевать всех, чтобы они спасались, должен носить всех в себе и заботиться обо всех. Он должен говорить с каждым из них в отдельности, чтобы приводить к единомыслию с Богом. «Если ты любишь только добрых учеников, еще нет тебе за это благодати; лучше дурных старайся покорить кротостью», 2, 1. Он врач, который должен вылечивать всевозможные раны и холодными компрессами умерять лихорадочный жар. Лжеучения не могут его испугать, он противостоит им как смелый боец. Он должен заботиться обо всей общине; главным же образом ему вверяются вдовы. Он должен заботиться и о рабах, предохраняя их, однако, от высокомерия и эмансипационных стремлений. В проповедях он должен предостерегать от постыдных занятий. И так как на нем лежит забота о чистоте браков, то они должны и заключаться перед ним. Главным же образом, Игнатий убедительно просит епископа, а также и общину заботиться о поддержании единства в последней.

И Поликарп, согласно свидетельству Игнатия, действительно поступал соответственно требованиям Игнатия. Это показывает его послание к общине в Филиппах, из которого мы узнаем его как верного увещателя христиан, умеющего вскрывать недостатки во всех слоях общества, высоко держащего образ Иисуса Христа и Его заповеди, подчеркивая, главным образом, обязанность прощения и отказа от мести. Находясь под равным влиянием Павла и Иоанна, он крепко блюдет идеал христианской веры, сопровождаемой надеждою и предшествуемой любовью — так выполняется заповедь праведности, «кто имеет любовь, тот далек от всякого греха», 3, 3, — который вскрывает сатанински обман лжеучения и укрепляет общины в верности исповеданию, в единстве любви, в обязанностях по отношению и к внешнему миру, в молитве за начальство и преследователей.

Таковы характерные фигуры двух выдающихся христианских личностей, которые, занимая руководящее положение, оказали определяющее влияние на нравственный дух малоазийских общин.

Как же обстояло дело в последних?

Прежде всего мы удивляемся живому сознанию единства всех христианских общин, горячему интересу к их судьбе, выражающемуся в оживленных сношениях между ними. Посылаются посольства, чтобы приветствовать епископа-мученика, обмениваются посланиями и известиями. Когда Игнатий от киликийского диакона Филона и сирийца Рея Агафопода, поехавших вслед за ним и нагнавших его в Троаде, получил радостное известие о том, что в его общине, Антиохии, после тяжелого преследования вновь восстановлен мир, он тотчас же пишет об этом в Филадельфию и Смирну; так как, вынужденный продолжать свое путешествие, он не может написать другим общинам, то просит Поликарпа передать им следующее: молитвы за Антиохию услышаны, Еф. 21, 2, Магн. 14, Тралл. 13, Римл. 9, Смирн. 11; теперь они должны через своих посланных выразить его общине свою радость по этому поводу и укрепить ее. Это, конечно, большое требование, но Игнатий сам ведь испытал, с какою готовностью общины Малой Азии отправляла ему посольства, Еф. 1, 1, Римл. 9, 3; он удостоился даже того, что с ним посылали провожатых, Филад. 11, Смирн. 12; для него ефесяне отправились в Рим, спеша по прямой дороге, чтобы прибыть туда раньше него, Римл. 10, 1; он знает, что ближайшие общины уже отправили в Антиохию послов, и убежден, что это возможно и для общин Малой Азии, ради имени Бога, Филад. 10, который помогает тем, кто хочет совершать добрые дела. Смирн. II, 3; христианин не принадлежит ведь самому себе, он должен принадлежать Богу, Пол. 7, 3. Действительно, мы видим, что филиппийцы — наиболее отдаленные — просят смирнян, чтобы они явились представителями и от них, и Поликарп хочет выполнить это при случае лично или через своих послов, к Фил. 13. Христиане знают точно, где находятся отдельные ссыльные, Римл. 10, 2, и всегда дают друг другу о себе известия, Полик. к Фил. 13. Если вокруг мучеников создается род культа, то это есть простое преклонение перед их геройским исповеданием Евангелия: о почитании реликвий нет и помину, как и о силе ходатайств мучеников перед Богом. Игнатий выражает даже желание, чтобы его гробом были звери, которые пожрали бы его совершенно, чтобы он не был кому-нибудь в тягость еще после смерти своим погребением, Римл. 4, 2, хотя в то же время он, правда, надеется воскреснуть вскоре в своих оковах, Еф. 11, 2. И другие христиане встречают везде радостный прием: так, два сирийца, поехавшие вслед за Игнатием, встретили такой прием в Смирне, 10, и Филадельфии, 11, 1; если некоторые относились здесь к ним плохо (ἀημάσαντες), то это происходило от субъективных и объективных несогласий, к которым мы еще вернемся: страстный сирийский епископ с его ceterum censeo: «Повинуйтесь епископу» — не всем одинаково нравился. Более близким знакомым посылаются приветствия, и если братья отправляются в чужие страны, то их рекомендуют тамошним общинам, Полик. к Фил. 14.

В самих общинах произошла большая перемена. Везде мы видим — Рим сюда не относится — прочно организованное духовенство: епископ, пресвитеры, диаконы. О харизматиках нет больше и речи; если говорится о пророках, то разумеются ветхозаветные пророки. И все же Игнатий, епископ, сам является экстатиком, получающим высшие откровения, которые он не может сообщать всем, Тралл. 5, и ожидающим других откровений, чтоб написать о них, Еф. 20, 1; это человек, который чудесным образом читает в сердцах и обнаруживает скрытые несогласия, Филад. 7. И Поликарп должен молиться о таких откровениях, Пол. 2, 2. Игнатий предостерегает против стремления сделаться учителем, не имея к тому призвания, Еф. 15. Таким образом борьба, знакомая нам из III послания Иоанна, прекращена: должностные лица общины сами чувствуют себя единственными носителями харизматического дара. Диотреф победил пресвитера Иоанна. Но последствия борьбы еще сказываются: положение епископа, как кажется, не везде еще достаточно упрочено. Игнатий неутомимо повторяет, что важнейшей христианской обязанностью является подчинение епископу. Он представляет собою единство общины, Тралл. 3, 1, Филад. 3, 2, Смирн. 8, 1; без него ничто не может совершаться в церкви: ни крещение, ни агапы, ни Евхаристия. Почитающий епископа почтен Богом, делающий что-нибудь тайно за спиной епископа служит диаволу, Смирн. 9, 1 (ср. Магн. 4). Хорошо, если украшением епископа является глубокое знание, а силой — смирение, Тралл. 3, 2; но и недостаток в красноречии, Еф. 6, 1, и его молодой возраст, Магн. 3 1, не ослабляют его значения. Его молитва, как и молитва целой общины, имеет особую силу, Еф. 5, 2. Но епископу предъявляются, кроме того, и строгие требования в нравственном отношении: он должен быть образцом своей общине. Игнатий может гордиться, что ему были засвидетельствованы горячая любовь и рвение целых общин в лице Онесима из Ефеса, Дамаса из Магнезии, Полибия из Тралл. Мы уже говорили о пастырской теологии в послании к Поликарпу. Последний сам в послании к филиппийцам перечисляет те требования, которые предъявлялись прочим духовным лицам; для Игнатия все они сводятся к одному — повиновению епископу: пресвитеры должны быть любвеобильны, милосердны ко всем, они должны возвращать заблуждающихся, заботиться о слабых, не оставлять вдов, сирот и бедных, воздерживаться от всякого гнева, пристрастия, несправедливого суда, удаляться от всякого любостяжания, не быть легковерными к наговорам на кого-либо, жестокими на суде, 6, 1; диаконы должны быть служителями Бога и Христа, а не людей, не клеветниками, не двоязычниками; они должны быть свободны от сребролюбия, воздержны во всем, сострадательны, следуя примеру Христа, 5, 2.

Наряду с этим, как мы усматриваем из тех же посланий, в общине были еще другие группы населения, которые — за исключением аскетических девственниц, называемых вдовицами, Смирн. 13; — не принадлежали к духовенству. Мужья должны вооружиться оружием праведности и учить самих себя ходить в заповедях Господа, а жен своих — пребывать в вере, любви и чистоте, любить мужей и воспитывать детей в страхе Божием, к Фил. 4, 1 сл. Вдовицы должны со здравым разумением прилежать непрестанно молитве о других, удаляться от клеветы, злоречия, лжесвидетельства, алчности и других пороков, 13. Юноши должны, повинуясь пресвитерам и диаконам, заботиться о целомудрии; девушки должны жить с непорочною и чистою совестью, 5, 3. Все эти требования столь естественны при христианском сознании, что мы не должны в их напоминании видеть доказательство того, что они не исполнялись; частое повторение их именно и должно было, с течением времени, привести к соответствующему поведению. Но нарушение указанных требований, как, например, в случае с алчным пресвитером Валентом и его женой в Филиппах, встречало резкий отпор. Даже не принадлежавший к филиппинской общине епископ Поликарп высказывает по этому поводу свою скорбь и не упускает случая, чтобы еще раз дать своей общине наставления в целомудрии и правдивости и предостеречь против алчности, которая ведет к идолослужению (ср. Кол. 3, 4), оговариваясь, однако, что он ничего подобного не ожидает от общины, о которой с похвалой отзывался уже апостол Павел. Члены общины должны призвать заблудшихся к раскаянию и тем самым назидать самих себя, к Фил. 11.

Если, таким образом, один конфликт времени Иоанна был устранен крепкой организацией, то другой оставался по-прежнему в полной силе: борьба с лжеучением и прежде всего с докетизмом. Нас здесь не касается вопрос о том, как представители последнего относятся к прежним лжеучениям, остаются ли воззрения прежними или они подвинулись вперед. Да Игнатий и не был в состоянии тщательно изложить этот вопрос. Для него важна лишь реальность смерти и Воскресения Иисуса Христа, дарующие своей действительностью спасение и изображаемые им в возможном величии. Формулами он лишь играет, чтоб привести своих противников к абсурду: если они хотят придать лишь призрачность страданиям Христа, то они сами являются призрачными, Тралл. 10, Смирн. 2; если они не верят в искупляющую смерть, то и сами они недостойны доверия, недостойны того, чтоб называть их имена, Смирн. 5. Его собственная критика вращается в нравственной области: лжеучителям недостает любви. Это доказывается уже тем, что они подымают все эти спорные вопросы и нарушают таким образом согласие в общине, Смирн. 7, 1. Но у них вообще нет никакого понимания задач практического христианства: они не заботятся о развитии любви, 6, 2, они удаляются от Евхаристии и молитвенных собраний общин, Смирн. 7, 1; их высокомерие, в котором они думают найти что-то лучшее, отвратительно, Еф. 5, 3. Никаких других обвинений против них Игнатий, по-видимому, не может выставить, хотя он называет их учение дурным, Еф. 9, 1, и говорит о том, что их дела недостойны Бога, Еф. 7, 1. Все-таки общины должны избегать их, как диких зверей; можно о них молиться, но их трудно излечить, Еф. 7, 1. Разрыв, по-видимому, полный, хотя гносис ни в каком случае не отказался от пропаганды в общинах. В ефесской общине нет никакого раскола (ереси, 6, 2): Игнатий явно признает свои предостережения профилактическими, Еф. 8, 1, Магн. 11, Тралл. 8, 1; все же он должен был считать их весьма необходимыми: действительно, в самом Ефесе встречаются лжеучители, Еф. 9, в Магнезии — люди, которые, хотя и признают епископа, но свои собрания устраивают без него, Магн. 4. Тем теснее должны сплотиться общины; при этом весьма действительной оказывается епископская организация, являющаяся в то же время центральным пунктом культа, Магн. 7, Филад. 4. Игнатий требует более живого участия в богослужебной жизни, более частых собраний, Еф. 13, 1; епископ должен созывать всех членов общины поименно. Пол. 4, 2.

Наряду с докетизмом угрожает другая опасность: иудаизм, как называет это учение сам Игнатий, совершенно не объясняя нам, что, собственно, он под этим разумеет. Можно было бы, пожалуй, подумать, что это были лишь реминисценции полемики Павла. Но предостережения, которые встречаются, правда, лишь в посланиях в Магнезию, 10, и Филадельфию, 6, все же слишком определенны для признания этого. Упомянутая агитация, конечно, не имеет ничего общего со старой иудаистической агитацией, исходившей из Палестины; носителями ее являются христиане-язычники, необрезанные, Филад. 6; это просто библейская законность, которая, в качестве реакции против нравственного индифферентизма спекулятивной теологии, впадает в другую крайность, стремясь вновь навязать христианству ветхозаветный Закон и, при совершенно изменившихся условиях языческого христианства, вновь воздвигнуть оправдывавшийся некогда исторически идеал иудейско-христианской общины — верность в исполнении Закона.

В противовес этому нравственным подвигом было то, что христианские общины под руководством таких мужей, как Игнатий и Поликарп, крепко держались своего собственного идеала. Естественно, что дело обстояло уже не так, как во дни Павла, когда должен был создаваться новый идеал воздействием христианского духа, который уже сам собою должен был найти правильный путь в нравственной области. Тип христианско-нравственной жизни выработался уже давно. Для него установился уже твердый термин: κατὰ χριστιανισμόν ξήν, жить по-христиански, вести христианскую жизнь, Магн. 10, 1. Характерно, что наряду с прежними мотивами подражания Богу, Еф. 1,1, Тралл. 1, 2, примеру Христа, Поляк, к Фил. 10, 1, наряду с указанием на последние времена, Еф. 11, 1, начинают действовать, главным образом, воспоминания о великом прошлом, ссылки на апостолов, Еф. 11, 2, 12; Полик. к Фил. 1, 2; 3, 2; 11, 2 сл. Новое время, конечно, придало идеалу и новые черты. То, что при Павле лишь слегка намечалось, в частности, христианский общинный дух и признание добровольно принятого на себя несения службы общин, является теперь в виде объединения всех общин в исповедании и культе и в виде повиновения всех членов епископу и его клиру. Но как бы ни подчеркивался этот идеал подчинения своеобразным пониманием Игнатия, он еще не вытеснил первоначальных христианских элементов. Важнейшей деятельностью христиан все еще остается то, чтобы — в созерцании страданий Христа — противопоставлять гневу — кротость, хвастовству — смирение, клевете — молитву, заблуждению — крепкую веру, зверству — мягкость, чтобы выказывать снисходительность врагам, как братьям; таковы дела, которыми и язычников можно сделать последователями Евангелия, Еф. 10. Слова Господни, запрещающие осуждение и месть, остаются постоянно в сознании, Полик. к Фил. 2. Христианина обязывает к этому его христианство, его дела должны быть видны для всех, Еф. 14, 2. Немногие неразумные могут дискредитировать всю благочестивую общину; поэтому следует избегать всякого соблазна вне общины, а также всякой внутренней вражды, которая хотя бы в слабой степени могла подать к нему повод, Тралл. 8, 2.

Опасность того, что христианство сделается лишь христианством по имени, становится сильнее уже в силу возрастания общин. Игнатий увещевает не только называться, но и быть христианами, Мага. 4, как и сам он молится, чтобы ему дана была сила не только называться христианином, но и действительно сделаться им, Римл. 3, 2. Христианство не является чем-то таким, в чем можно убедить людей искусственно, оно проявляет свое величие и силу именно тогда, когда делается предметом ненависти мира, Римл. 3, 3. Игнатий разумеет, конечно, под христианством прежде всего религиозное сознание, которое остается твердым и в мученичестве, а также общение в культе. Но все же он говорит также и о соблюдении нравственности. Удивительно при этом то, что он нигде не упоминает о тяжелых пороках язычества: о разврате, алчности и т. д. Встречаются лишь слабые указания на то, что люди, состоящие в браке, должны принадлежать исключительно друг другу; известная опасность в этом отношении была именно в том, что христиане признавали всех своими братьями и сестрами, Пол. 5, 1. Впрочем, Игнатию представляются гораздо более опасными духовное высокомерие аскетов, Пол. 5, 2, эмансипационные стремления рабов, которые даже претендуют быть выкупленными на средства общины; Игнатий высказывается в этом случае так же, как и Павел: рабы, в качестве христиан, вместо мечтаний об улучшении своего положения должны еще вернее служить своим господам во славу Божию, Пол. 4, 3. Следует еще предостерегать против бесчестных занятий, несовместимых с христианством, Пол. 5, 1. Совершенно неясно, что, в частности, имеет в виду Игнатий: согласно дальнейшему изложению, можно, пожалуй, было бы разуметь под этим все, что имеет какое-либо отношение к идолослужению, театру, цирку, быть может, также и к военной службе. Христианин уже несет военную службу своему небесному Господину: пусть никто не окажется перебежчиком, Пол. 6, 2!

Можно думать, что о нравственных вопросах не говорится потому, что в духе Игнатия подчеркивать лишь центральный пункт христианства, исповедание и единство общин. Но в эти вопросы почти вовсе не входит и Поликарп, имеющий в виду совершенно иную, безусловно практическую сторону христианства и старательно обсуждающий обязанности христиан всех слоев общества. В одном месте он перечисляет то, чего христиане должны избегать — всякой неправды, обмана, сребролюбия, клеветы, лжесвидетельства, к Фил. 2, 2. Он подчеркивает это особенно по отношению к вдовам, 4, 3. К нравственным заблуждениям, против которых предостерегает Павел, I Кор. 6, 9, он относится лишь как к соблазну юности. Идеалом являются чистота юноши и девушки; то, что сказано по этому поводу, не производит впечатления, чтобы на пути осуществления этого требования встречались большие препятствия. Христианская нравственность развилась и окружает отдельных членов общины наподобие оборонительного вала, резко отделяя их от всего языческого. Опасность возникает теперь в другой области: появляется духовенство, легко злоупотребляющее своим положением не только в смысле ложного учения, но также в смысле жестоких, пристрастных приговоров и самообогащения. Случай с Валентом является печальным примером. Но и он представляет собою скорее исключительное, чем типичное явление.

Любовь и повиновение — таковы два полюса, вокруг которых вращается христианская жизнь характеризуемых общин. Любовь, стоявшая в первые времена христианства на главном месте, ведет нас назад, непосредственно к основным мыслям Евангелия: в этом как для Иоанна, так и для Павла учителем был сам Христос. Напротив того, повиновение, выдвинутое на первый план Игнатием, обнаруживает дух позднейшего развития, оно указывает на будущую организацию католической церкви. Замечательно, что мы находим то и другое уже в том послании римской общины к общине в Коринфе, которое очевидно не было затронуто влиянием иоанновского круга. Мы констатируем опять тот факт, что одинаковый дух, хотя бы он и проявлялся в весьма различных формах, создает совершенно сходные воззрения и положения.

НАЧАТКИ ГНОСИСА

Мы имели уже случай наблюдать разлагающие силы двух родов: с одной стороны, в христианстве не могли ужиться друг с другом момент познания и нравственная сторона христианства; с другой стороны, в нравственные воззрения христианских общин проникали аскетические тенденции тогдашнего мира. Эти два мотива являются определяющими факторами для той формы христианской нравственности, которую мы находим в гносисе. Весьма неопределенное название для трудно понимаемого явления! Твердо установлено лишь то, что явление это не было специфически христианским; течения, господствовавшие в то время всецело над умами, оказали влияние и на юное христианство. Спекулятивная потребность и стремление к искуплению, к очищению создали из мифологии и астрологии Востока и из греческой философии и мистериософии удивительные системы и ритуалы, на которые Евангелие Христа наложило более или менее сильный отпечаток. С религиозно-исторической точки зрения в высшей степени интересно видеть, как просветляюще действует христианство на весь этот мир представлений и как его влияние делается все сильнее. Еще более важным является другое наблюдение: само христианство, Евангелие, вовлеченное в этот круг воззрений, своеобразно видоизменилось: в нем начало создаваться учение о вере и нравственности, теология, и последняя, на базе греческой спекулятивности, сделала Евангелие отвлеченным, изгоняя из него исторический момент. В данной связи нашей задачей может быть лишь исследование того, какое влияние оказало все это направление на нравственную жизнь. Мы ограничиваемся при этом сознательно начатками гносиса. Великие системы Басилида, Валентина и др. лежат за пределами рассматриваемого нами периода: и, действительно, они образуют нечто своеобразное, новое. Не говоря уже совершенно о том, что мы имеем перед собою теологическую работу, — Исидор, сын Басилида, написал собственную этику, — в этих системах явно обнаруживается прогрессирующее влияние христианства. Встречаются определенные ссылки на Священное Писание, на слова Господни, и толкование их показывает, что позитивные мысли Евангелия уравновешивают отрицательные мысли общегностической этики. Ближе к первоначальному гносису, чем эти системы, стоят рассказы так называемых апокрифических деяний апостолов, изображающие в форме романов судьбы апостолов Фомы, Андрея и Иоанна, с целью этим путем перенести в церковные круги воззрения общегностических тайных собраний. Эти апокрифы мы можем использовать в качестве иллюстраций, хотя они и возникли значительно позже; то, что они рассказывают, дает картину отношений и взглядов, которые много старше по времени, чем сами сочинения. От рассмотрения, однако, вышеназванных систем мы отказываемся, тем более, что для нас менее важно систематическое обоснование, чем фактическое воздействие этических тенденций.

Начатки гносиса окутаны, правда, полным мраком. Конкретные образы вполне отсутствуют. Такие имена, как Гименей, Александр, Филет, Фигел и Гермоген, ничего нам не говорят, I Тим. 1, 20, II Тим. 1, 25; 2, 17; 4, 14. Нельзя составить себе ясного представления, благодаря противоречивости источников, даже о тех первых деятелях гносиса, как, например, Керинф, о которых говорится в общепринятой истории ересей. Больше материала для суждения о них дают нам, пожалуй, типичные наименования из Ветхого Завета, как, например, Валаам, Иезавель, Ианний и Иамврий, которыми обозначаются в полемике отдельные направления и их вожди, Апк. 2, 14, 20; II Тим. 3, 8; Иуд. 11. Все же даже на основании этих скудных данных мы можем установить, что начало движения восходит к первым временам христианства. Гностическими были уже тенденции, с которыми Павел боролся во Фригии. Послания Иоанна полемизируют с гностиками Малой Азии (быть может, с Керинфом). Пастырские послания и послание Иуды (И послание Петра) борются с гностиками различных направлений. При разборе этих указаний следует, однако, всегда помнить, что гносис обозначает не замкнутую систему, но пеструю совокупность воззрений, и что границы, отделяющие его от церковного христианства, в высшей степени неопределенны. Исключение из общины, которого требует II Иоан., согласно I Иоан. представляется уже совершившимся. II Тим. 2, 20 предлагает даже теорию для совместного существования праведных и ложных христиан, в то время как Иуд. 23 настаивает на полном отделении и, как кажется, почти не верит в возможность их обращения. Игнатий предостерегает против них: это бешеные псы, кусающие исподтишка, которых трудно спасти, Еф. 7, 1. Таким образом, не всегда легко точно определить, где кончается общехристианское и начинается гностическое.

Гносис есть прежде всего интеллектуализм, односторонняя переоценка момента познания за счет нравственной деятельности. В этом смысле мы наблюдали «гносис» уже у «сильных» в Коринфе.

Для Павла вера была в то же время источником высшей нравственной силы, но чем дальше, тем больше расходятся эти два фактора, тесно связанные между собою — познание веры и нравственное поведение. На первый план выдвигается то то, то другое. Гносис является лозунгом одной стороны, практическое христианство — другой. Враждебные направления стремятся все дальше друг от друга, пока дело не доходит и до внешнего разрыва. Мы постоянно наталкиваемся на подобные разногласия; это были частью раздоры внутри общин, частью споры между целыми общинами, называвшими себя христианскими. Граница пока еще остается неопределенной.

Если послание Иакова, 3, 1, предостерегает: «не многие делайтесь учителями», то оно имеет в виду интеллектуалистические склонности внутри общин. Люди, которые находят удовольствие в диалектическом искусстве и эксегетических уловках, в спорах о словах и в мифической генеалогии, какими их выставляют пастырские послания, I Тим. 1, 4 сл., 4, 7; 6, 4; 20; II Тим. 2, 14, 16, 23; Тит. 3, 9, ясно выделяются из остального состава общины; их стремление к познанию не ограничивается рамками просто христианского. Лица, с которыми борются послания Иоанна, уничтожают своей спекуляцией само христианство, за что и вытесняются из христианских общин, II Иоан. 7 сл.; I Иоан. 2, 18 сл., 4, 1 сл.

Интеллектуализму всех времен свойственны плохое понимание и полное отсутствие интереса к практическим вопросам жизни. Язычник Плотин находит возможным говорить о христианских гностиках более позднего времени, что они пренебрегали этикой и были хуже эпикурейцев. Но то же самое справедливо и по отношению к более раннему времени: «они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны, непокорны и неспособны ни к какому доброму делу», Тит. 1, 16. «Они не имеют плода праведности», Ерм. Под. IX 19, 2.

Христианские общины отмечают у этих людей, главным образом, недостаток христианского самосознания и чувства общественности: они отделяют себя от общин даже в тех случаях, когда со стороны последних еще не последовало их исключения из общины. В тщеславном самовозвышении они объявляют себя пневматиками, людьми, исполненными истинного духа, и с презрением смотрят на обыкновенных христиан как на психиков, Иуд. 19. Уверенные в своей мудрости, они хвалятся своим превосходством, а в сердце имеют вражду и раздор, Иак. 3, 13, сл. Гностик известен своим высокомерием, он считает себя чем-то лучшим: он якобы действительно познал Бога, I Иоан, 2, 3 сл., 47 сл., находится с ним в общении, 1, 6, пребывает в свете 2, 9. Но при этом он забывает наиболее простые обязанности: братскую любовь, гостеприимство, помощь бедным, I Иоан. 2, 9; 3, 10 сл., 11; 4, 7; 20; I Тим. 15. «У них нет попечения о любви, ни о вдове, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем. Они удаляются от Евхаристии и молитвы (общины)». Игнатий к Смирн. 6, 2; 7, 1.

Даже более того: гностик имеет страх перед исповеданием, в то время как христианская община, именно в более поздние времена, когда усиливаются преследования, с особой силой настаивает на обязанности исповедовать Христа. Можно было бы, пожалуй, счесть этот упрек клеветой на врагов, если бы он не повторен был впоследствии по адресу всех почти больших школ II столетия. Гностики несомненно относились резко отрицательно к мученическому фанатизму других христиан. Это соответствует и их философскому настроению; ведь и стоики, как Эпиктет и Марк Аврелий, видели в христианской готовности к мученичеству лишь закоснелое упорство. Это отношение гностиков к христианству определялось отрицанием общехристианской эсхатологии и надежды на будущую жизнь, еще более, чем принципиальным отношением к государству и обществу. Нельзя отрицать, что под покровом ревности к исповеданию скрывалось немало весьма нездорового фанатизма — позднее церковь сама предостерегала против этого, — и что стремлению к мученичеству способствовали в то же время весьма чувственные представления о будущей славе и о награде, ожидающей мученика — стоит лишь вспомнить о видениях Перепетуи и Сатура. Сдержанность гностиков в этом отношении вполне понятна. С другой стороны, нельзя не признать, что их высокомерное, холодное отношение к этому вопросу глубоко оскорбляло других христиан и должно было укрепить их в той мысли, что у гностиков, действительно, не было радостной готовности к исповеданию, истинного мужества веры. Отдельные мученичества людей, гностически настроенных, ничего не могли в этом изменить. Ибо, согласно древнему положению, если два человека делают похожее, это не значит, что они делают одно и то же — смерть такого лица, стоявшего вне христианской общины, не считалась христианским мученичеством.

Вообще трудно разобрать, как далеко заходит эта бесплодность в практическо-нравственном поведении у отдельных лиц. Во всяком случае, следует указать на то, что в апокрифических Деяниях апостолов говорится много о всякого рода чудесах и мало — о делах любви. Притом все эти чудеса, в большинстве случаев, — показные чудеса, большею частью без всякого нравственного содержания: разница только та, что там, где за убийством следует возвращение к жизни умершего, это выставляется как доказательство божественной, а не демонической силы. В тех случаях, когда раздаются бедным денежные суммы, даже целые состояния, действует менее мотив сострадания к бедным, чем желание избавиться от обременяющего имущества. Но нужно все же обратить внимание и на то, что апостол как таковой, в отличие от магов, исцелителей, бродяг-шарлатанов, познается по его добросердечности, безвозмездному лечению, по простоте, мягкости и по радостной готовности к исповеданию веры, Деян. Фом. II 20 стр. 16; Деян. Иоан. 5 стр. 153; Деян. Андр. 12 стр. 28 Bonnet. Нет недостатка и в отдельных прекрасных примерах нравственного наставления, Деян. Фом. VI 55 стр. 42, IX стр. 56, и чаще, причем следует обратить особое внимание на увещание не платить злом за зло. Нравственная ответственность за поведение других не может быть выражена лучше, чем в словах преданий о Матфии (paradoseis), использованных Басилидом: «если сосед избранного грешит, то грешит и сам избранный; ибо если бы он вел себя так, как этого требует Логос, то и сосед его, из отвращения к своему образу жизни, не грешил бы». Но в общем наставления Фомы не идут далее требования отказа от грубых языческих пороков. Апокалипса ада в Деяниях Фомы, VI 52 сл., описывает в весьма близком согласии с апокалипсисом Петра наказания за противоестественные пороки, прелюбодеяние, клевету, воровство, беспорядочную жизнь; другие же нравственные обязанности, как благотворительность, посещение больных, погребение мертвых намечаются лишь слегка, притом в отрицательной форме. Воздержание от блуда, алчности, пьянства не является еще характерным для христиан. Мы находим подобные же увещания у орфиков и других языческих философов. То же надо сказать и об атараксии, упоминаемой в Деян. Иоан. 29 стр. 166; она напоминает нам скорее стоицизм, чем Евангелие. Настоящие христианские элементы и здесь следует искать в другом: в углублении в тайну искупления и в аскезе.

Мы были бы все же очень неправы по отношению к гностикам, если бы рассматривали их исключительно как интеллектуалистов, бесплодных в практической нравственности. Многие из них не только посвятили морали глубокие размышления — мы упоминали уже об этике Исидора; у Климента Александрийского можно найти в высшей степени интересные этические рассуждения различных гностиков, — но и осуществляли на практике созданные ими этические теории. Только их идеал был направлен совершенно в иную сторону, чем идеал евангельский. Их основное воззрение есть абсолютный дуализм: духа, как доброго начала, и материи, природы, как начала злого. Тот факт, что человек есть существо природы, ощущается не как задача, а как печальный рок, как результат вины. Освобождение от природы является лозунгом; отсюда докетизм в христологии: Христос не может принадлежать четырем элементам, Деян. Фом. стр. 87; отсюда спиритуализм в эсхатологии: воскресение (внутреннее) уже совершилось, II Тим. 2, 18; отсюда же и аскеза в нравственной области. Аскеза эта имеет так мало общего с первоначальным христианством, что ее, вместе с дуалистическими основоположениями гностиков и их отрицанием физической стороны человека, можно прямо рассматривать как противоположность христианской этике. Она господствует в тогдашней популярной философии; мы находим ее как у Филона, так и у более поздних стоиков; первоначально чуждая как иудейству, так и греческому миру, она в эссенизме и неопифагореизме вылилась в иудейские и греческие формы. Мы видели уже, как властно действовал этот дух и на юное христианство. Даже такой человек, как Павел, твердо и принципиально державшийся основных позитивных мыслей проповеди Иисуса, не мог устоять против течения времени. Насколько слабее могли противостоять этому течению его общины, насколько более доступны были ее влиянию позднейшие поколения, которым прежде всего недоставало непосредственного знакомства с первыми свидетелями Евангелия, недоставало полного проникновения пророческою религиею Израиля, которые отчасти, быть может, еще до своего обращения в христианство, прошли школу греческой философии или принадлежали к обществу орфического культа! Ведь сам Павел определял нравственный идеал христианства прежде всего отрицательно, как противоположение грехам язычества; всего естественнее было поэтому просто противопоставить чувственности античного мира освобождение от этой чувственности. Раннее появление в Коринфе подобного направления мы объясняли отвращением к культовому прославлению разврата. Но гностики шли дальше: в их кругах тело рассматривается прямо как источник всех пороков, Деян. Фомы III 37 стр. 28; важнейшей задачей является упражнение тела в постоянно возрастающей аскезе, I Тим. 4, 8, и целью усовершенствования — подавление всех желаний и ограничение всех потребностей до минимума. Привыкнув мерить высшим масштабом Евангелия, мы готовы видеть в этом противоестественность, недостаток нравственной зрелости, даже низшую ступень нравственности; но это не должно удерживать нас от признания, что для того времени это было все-таки вполне нам понятным естественным проявлением нравственной энергии. Погружение в чувственность, в цинизм, с которыми была связана безнравственность, вырождение принципа «Naturalia non sunt turpia» в постыднейшую противоестественность и извращенность — все это в тот момент, когда создалось серьезное отношение к нравственности, должно было вызвать подобного рода реакцию. Однако ошибка гносиса заключается в том, что он остается в области физических отношений, что он не отдает себе отчета в особенностях нравственного момента, как такового. Смешение обеих областей является для него характерным. Ему недостает того, что составляет высоту евангельского воззрения, — внутреннего момента: внешние факторы являются решающими и в нравственных вопросах.

И здесь, конечно, границы неопределенны. Мы находим аскетические тенденции как внутри общин, признаваемых христианскими, так и вне их, в гностических кругах, которые отделяли себя от общин. В то время как в первых, наряду с практическими задачами христианства, настойчиво указывается обязанность воздержания, в последних, наряду с аскезой, подчеркиваются также позитивные нравственные требования. С теоретической точки зрения, конечно, далеко небезразлично, смотреть ли на воздержание как на непроизвольное лишь следствие нравственной серьезности, или же как на результат последовательного развитая дуалистической системы; на практике различия сводятся в большинстве случаев не к различию по существу, а к различию количественному. Желая провести точнее границу между этими двумя направлениями, можно, пожалуй, сказать следующее: там, где постановлено в силу дуалистической теории требовать от всех верующих аскезы как полного воздержания от всего чувственного, мы имеем дело с сектой; напротив, для христианства характерно почитание воздержания как особой ступени, доступной лишь для отдельных лиц, на которых покоится милость Божия, наряду с чем позитивная нравственность признается идеалом для всех христиан. Другими словами: специфически-христианский характер сохраняется благодаря теории о двойной нравственности, о которой мы будем еще говорить в ближайшем отделе. Большинство гностиков, как известно, отрицает или, по крайней мере, отодвигает на задний план ветхозаветные основы христианства; этим они лишают себя не только богатой сокровищницы нравственного опыта, но и высокого нравственного критерия, выросшего на основах строгого монотеизма; все это христианская община переняла через Ветхий Завет от иудейства. Античный языческий дух, таким образом, мог найти себе в гносисе неограниченную сферу применения.

Нравственный идеал гносиса правильно определяется требованием Фомы II 28 стр. 21: «Воздерживайтесь от блуда, сребролюбия и чревоугодия» — при этом под первым следует разуметь запрещение также и брачного сожительства, под вторым — всего земного имущества, под последним — всякой пищи, идущей за пределы самого необходимого.

Отказ от брака, как известно, рекомендует и Павел, однако, с замечательной сдержанностью и с настойчивым указанием на сомнения, которые вызывает его решение вопроса о браке. Малоазийский Иоанн является согласно традиции апостолом девственности; прославление девственников в Алк. 14, 4 подтверждает это. Эта черта в учении Иоанна не имеет, однако, ничего общего с осуждаемым им в пастырских посланиях лжеучением, запрещавшим брак вообще, I Тим. 4, 3. Деторождение как таковое считается, согласно этому лжеучению, грехом, причиной господства смерти, тем, для прекращения чего явился Христос, Саторнил у Иренея I 24, 2, Татиан там же 28,1, Египетское Евангелие; реакцией против этого со стороны христиан является идеализация материнского призвания христианских женщин, 1 Тим. 2, 15. Половое влечение считается нечистым безумием, чем-то диавольским, Деян. Иоан. 113 стр. 213; гностические романы полны рассказами о похотливом стремлении диавола и его сообщников к красивым женщинам. Отвратительность и ненасытность чувственных желаний иллюстрируются всевозможными страшными историями: один обращенный юноша убивает свою возлюбленную, потому что она не хочет, подобно ему, сохранять целомудрие; один неверующий, не добившись взаимности в любви, доходит до осквернения трупа, Рядом с этим семейная жизнь описывается самым грубым образом как препятствие к истинному благочестию: жена и дети доставляют только мирские заботы. Дета в большинстве случаев либо больны, либо обладают дурным характером; все это действия демонов. Чувство семейственности превращается в семейный эгоизм; ради детей обкрадывают и обмеривают других, притесняют вдов и сирот, Деян. Фомы 112 стр. 11; отсюда постоянно повторяющееся увещание: избегайте блуда, воздерживайтесь, отказывайтесь от брака, или, как это говорится в прощальных словах Андрея Максимилле, 8 стр. 41: «Принадлежи отныне себе, сохраняй себя непорочной и чистой, святой, незапятнанной, ясной, свободной от прелюбодеяния, не соглашайся входить в сношения с нашим врагом, оставайся целой, неповрежденной, неизломанной, нераненной, непомраченной, неразделенной, свободной от соблазна, непричастной к делам Каина».

Вполне понятно, что подобные учения, распространенные среди народной массы, жившей в нравственной темноте и вдруг устрашенной своею совестью, имели большой успех. Бывали случаи, о которых сообщают Деян. Фомы, что обрученные в момент свадьбы отказывались от брака, что супруги удалялись друг от друга; особенно часто повторяется несомненно заимствованный из жизни мотив отказа обращенной жены от сношений с ее неверующим мужем. Кроме того, мы имеем явные свидетельства не только христианских апологетов, но и языческого врача Галена о том, что среди христиан иные женщины и мужчины в продолжение всей жизни воздерживались от всякого полового общения. Для нас невозможно определить размеры действительного распространения такого полного воздержания. Неверно, что его проведение означало самоуничтожение секты: мы ведь наблюдаем еще и в настоящее время подобные секты в России, размножающиеся из рода в род пропагандой и усыновлением. Оскопление, столь легко являющееся результатом подобных учений, по счастливой непоследовательности, здесь не применялось. Места, подобные Матф. 19, 11 сл., побудившие такого человека, как Ориген, в его юношеской опрометчивости к подобному поступку, толкуются Басилидом осторожно и осмотрительно.

С отрицанием брака тесно связано колебание в оценке женского пола. С одной стороны, женщин мало уважают. В гомилиях Климента III 22 ясно говорится, что природа женщины значительно чиже природы мужчины. Сообразно этому в романе Климента не играют почти никакой роли женщины, за исключением матери Климента. В Египетском Евангелии Саломея на ее вопрос, как долго будет еще властвовать смерть, получает оскорбительный ответ: «Пока вы, жены, будете рождать; я пришел, чтобы уничтожить дела женщины». В Pistis Sophia ученики Христа хотят удалить Марию Магдалину, так что Господь принужден за нее заступиться. Гностики обсуждают вопрос, почему женщины не присутствовали на тайной вечере, и находят объяснение в том, что они, вероятно, вели себя непристойно. Но, с другой стороны, в некоторых кругах отдельные женщины, т. е. собственно только девушки, занимали, вероятно, выдающееся положение. Такую же руководящую роль, какую играла в гностических сочинениях Мария Магдалина, играли в некоторых школах пророчицы, так, например (быть может, легендарная), Елена в школе Симона Волхва, женщина под псевдонимом Иезавели у николаитов, Филумена в школе Апелла и последовательница Карпократа Марцеллина, переселение которой в Рим при Аникете отмечает уже древнейший римский епископский список. Друзья и недруги признавали, что ревностно благочестивые женщины оказывались лучшей добычей для пропаганды гностических тайных кружков: это следует из язвительной насмешки об увлеченных лжеучениями женщинах, «утопающих в грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины», II Тим. 3, 9, точно так же, как и из хвалебных характеристик обращенных женщин в апокрифических романах. Лицемерно-набожные женщины всегда мечтали об аскетическом героизме и были при этом часто обманываемы и презираемы своими почитаемыми учителями.

Второй областью, в которой требуется полное воздержание, является земное обладание. И здесь можно привлечь для сравнения представителей общехристианского идеала бедности, таких мужей, как Лука и Иаков. При этом сравнении оказывается, что отношение гностиков к этому вопросу иное, более принципиальное. Они действительно требуют полного отрешения от всех земных привязанностей, Деян. Фомы стр. 11, чтоб восстановить совершенную беззаботность. За этим, поистине евангельским, понятием скрывается равнодушие ко всем практическим задачам жизни; для подтверждения необходимости аскезы, стр. 21, 27, ссылаются на Матф. 6, 25, сл. Важную роль играет при обосновании требования подражание «бедной жизни Иисуса», стр. 81. Гностический апостол хвалится своею бедностью; он исполнил волю своего Господа, сделавшись бедняком, нуждающимся, пришельцем, работником, презренным, узником, голодным, жаждущим, нагим и босым, стр. 89; он действительно носит лишь одну одежду, стр. 60; вновь обращенные им должны снимать всякое внешнее украшение, стр. 57. И положение начальника также является препятствием блаженству, от него следует лучше отказываться, чтоб разделить бедную странническую жизнь апостола, Муч. Андр. I 7 стр. 50. Особенно ценным считается покидать родину ради Господа: ни поле, ни скот, ни жена не должны служить отговоркой, когда призывает Господь, Деян. Фомы стр. 43. Высказывается даже следующий принцип: обладание есть грех, потеря имущества, хотя бы и непроизвольная, является поэтому освобождением от греха, Клим. Гом. XV 9. Некоторые гностики, как Кар-пократ, объявили платоновский коммунизм с его девизом «Собственность есть воровство» требованием христианства. Но, по меньшей мере, сомнительно, чтобы подобные мысли широко проводились на практике. Мы в такой же мере признаем возможность добровольного отказа от имущества христиан, как и бедности иного греческого философа, отказывавшегося от имущества, чтобы избежать притеснений, которым многократно подвергался владевший им. Но и здесь, по счастливой непоследовательности, рядом с положением о том, что обладание есть грех, имеется другое, гласящее, что бедность сама по себе еще не делает человека праведным — Иисус заповедал блаженство лишь верующим беднякам, Клим. Гом. XV 10, — и что среди препятствий к блаженству бедность упоминается так же, как и богатство. Циническому презрению к миру, которое избавляет от имущества путем его уничтожения, противостоит христианское воззрение, согласно которому имущество это должно отдаваться в пользу бедных: Иоанн восстанов-ляет драгоценные камни, разбитые двумя учениками философа Кратета, вложившими в них все свое состояние, приказывает их продать и выручку раздать бедным, пс. Абдий V 14. Здесь настойчивее, чем у философов, непрерывно проводится основная мысль всей христианской этики, мысль о том, что важны не внешние проявления, но внутреннее настроение: человек видит то, что находится перед глазами, Бог же читает в сердце.

Наконец, аскетический дух проявляется еще в вопросах о пище. Последняя служит к укреплению тела и — согласно гностическому основному воззрению — поощряет в человеке зло. Поэтому не только запрещается невоздержность в еде и питье, но самое пропитание ограничивается лишь тем, что необходимо для поддержания жизни. До последовательного вывода самоумерщвления посредством голода не допускает естественное в человеке чувство самосохранения. Практическим требованием остается в большинстве случаев лишь отказ от вина и мясной пищи, так, например, в лжеучениях, упоминаемых в пастырских посланиях, I Тим. 4, 3. Но и здесь имеются опять весьма различные формы и ступени воздержания. Склонность к добровольному воздержанию мы находили уже у римских христиан первых времен. В христианских общинах более позднего времени отказ от идоложертвенного мяса является почти всеобщим, и мы видели, что временами такой отказ приводил к полному воздержанию от вкушения мяса вообще; мотивом является отвращение к язычеству и его демоническим силам. Такое настроение имеет, правда, некоторую связь с вышеуказанными дуалистическими воззрениями, но все же представляет собою нечто совершенно иное, чем требование ограничения себя в пище, как таковой. И здесь мы встречаем опять весьма различные ступени: апостолы гностических романов начинают в большинстве случаев с борьбы против объедания, затем очень скоро переходят к выставлению принципа вегетарианизма и, наконец, сокращают еще, насколько возможно, и растительную пищу. При этом то, что выполняют герои аскезы — Иоанн ест лишь по воскресеньям по одному финику, стр. 154, — различается от того, чего они требуют от своих последователей, Деян. Фом. стр. 16, 22, 64. И в этом вопросе прообразом совершенного аскета является Иисус благодаря своим постам; он в то же время искупитель греха Дцама, заключавшегося во вкушении пищи. В интересах вегетарианизма прямо исказили Евангелие. Такой аскет, как Иоанн Креститель, не мог вкушать акрид; вместо ἀκρίδες, Матф. 3, 4, писали ἐγκρίς «он ел дикий мед, который имел вкус манны, масляной лепешки», Иисус, заявивший, что он пришел отменить кровавые жертвы, не должен был желать есть пасху; таким образом, в слова Лук. 22, 15, не задумываясь, вставили μή: «Я не хотел есть с вами мясо в эту Пасху», Эпиф., haer. XXX 13, 16, 22. Известно, что отвращение перед вкушением вина заходило так далеко, что даже во время тайной вечери употребляли только воду. Но замечательно то, что и в других отношениях пренебрегали уходом за телом, избегали обычного для всех умащения елеем, даже омовение было оставлено; всегда находились удивительные святые, которые старались угодить Богу нечистоплотностью.

Общий характер воззрений этих гностических кругов лучше всего передается словами египетского Евангелия (фрагмента из Оксиринха): «Если вы не поститесь по отношению к миру, вы не можете достичь Царствия Божия». Это νηστεύειν τόν κόσμον есть самое характерное выражение для отвращения от мира, о котором убедительно просит и Андрей в своем последнем увещательном слове, направленном к людям всех возрастов и состояний: «Оставьте всю эту жизнь и презрите все временное», стр. 27.

Как ни неправильны, на наш взгляд, эти воззрения, мы должны признать, что в них выражается высокая степень нравственной серьезности и нравственной энергии. Но мы, конечно, не должны упускать из виду и другой стороны вопроса: нарушение законов природы мстило за себя тем, что аскеза обращалась в свою противоположность. Быть может, самым замечательным и, во всяком случае, самым печальным явлением во всей рассматриваемой области является то, что непосредственно рядом с этой строгой воздержанностью стоит самая дикая необузданность. Самая грязная безнравственность, оправдываемая отвратительными теориями, выступает в качестве истинного проявления христианского духа и христианской свободы. Вполне понятно, что против подобного направления велась в высшей степени резкая борьба в христианских общинах: апокалипсис, послания Игнатия и Иуды, а также пастырские послания полемизируют с ним самым решительным образом. Это побуждает нас к осторожности. По отношению к таким противникам, от которых ожидают всего дурного, легко допускают несправедливость, им навязывают такие вещи, о которых те и не подозревают. Так, например, II Тим. 3, 1 сл. является очевидно апокалиптическим описанием общей порчи нравов последних времен без специального отношения к оспариваемым лжеучениям; поэтому мы не можем, не останавливаясь на рассмотрении этого вопроса, прямо характеризовать учителей этих ересей как «самолюбивых, сребролюбивых, гордых, надменных, злоречивых, непокорных родителям, неблагодарных, нечестивых, недружелюбных, непримирительных, клеветников, невоздержных, жестоких, не любящих добра, предателей, наглых, напыщенных, более сластолюбивых, нежели боголюбивых». Мы можем установить с уверенностью лишь то, что в Малой Азии в конце I столетия встречались христиане, поддерживавшие близкие отношения с язычеством, не считавшие предосудительным есть идоложертвенное мясо и — как кажется — в половом вопросе настаивавшие на полной свободе. Поэтому автор апокалипсиса сравнивает их учение с учением Валаама, соблазнявшего израильтян есть идоложертвенное мясо и прелюбодействовать; поэтому он называет их пророчицу именем царицы Иезавели, которой приписывали подобные же поступки, 2, 6, 14, 20. Почти в тех же выражениях говорит и послание Иуды о людях, превращающих милость Божию в необузданность; подобно падшему ангелу, Быт. 6, и содомлянам, Быт. 19, они оскверняют свою плоть; своими нечистыми теориями, дающими торжество животному началу в человеке, оскорбляют они Господа и оскверняют небесные силы. Они отделяют себя высокомерно от общины, называя себя хвастливо носителями духа и в то же время совершенно поддаются своим чувственным желаниям, являются настоящей язвой для христиан, когда принимают участие в их братских трапезах, превращая их в пирушки, и при этом еще ворчат и проклинают судьбу. Согласно пастырским посланиям, некоторые заблуждаются, следуя за сатаной, чем дают противникам христианства повод для нападок; и здесь, судя по контексту, речь идет именно о грехах против 6-й заповеди. В том же смысле надо понимать и предостережение Игнатия против таких лиц, которые носят имя Христа лишь коварно и совершают при этом дела, недостойные Бога, к Еф. 7, 1.

Мы не имеем права смотреть на все эти явления только как на отдельные случаи нравственного заблуждения, как на доказательства того, что и в более позднее время нравственный дух не мог уничтожить в христианстве всех грехов; мы не должны также видеть в них лишь параллель разбиравшимся выше событиям в Коринфе. В этих явлениях видна скорее целая система. Потому-то и недостаточно по поводу их вспомнить о событиях в коринфской общине, видеть здесь одностороннее чрезмерное подчеркивание христианской свободы. Этот фривольный либертинизм стоит еще в меньшей связи с проповедью Павла о свободе, чем аскеза гностиков с его аскетическими склонностями. Хотя здесь все еще употреблялись в качестве руководящего начала формулы Павла; хотя для иных, в противовес развивавшейся иудейско-христианской щепетильности, вопрос, быть может, заключался в защите своей свободы как относительно язычества, так и относительно иудейства; может быть, все это было антиномизмом, переходящим в аномию, но, в конце концов, это все же явление гностическое, понятное только с точки зрения дуализма и обоготворения природы. Доказательством служит то, что и позднее, когда христианские общины совершенно освободились от этих врагов, внутри гностических школ можно было явно различить два практических направления: более строгое аскетическое и сладострастно-либертинистическое. Великие основатели школ, как Басилид, Валентин, Маркион, стоят все на стороне первого направления. Лишь последователей Карпократа упрекают в том, что они вместе с платоновским коммунизмом переняли также общность жен не только в теории, но и осуществляли это в отвратительных ночных пиршествах. Типами либертинизма являются «гностики» в более узком смысле слова, каиниты и др., дикие оргии которых возвели неблагопристойность в культ; Климент Александрийский выдвигает особенно Продика, как учителя разврата, распространителя безнравственных мистерий. Плотин жестоко нападает на подобных гностиков, и коптские гностические послания показывают, как резко сталкиваются между собою эти два направления в своих противоположностях.

Делая отсюда обратный вывод, мы должны будем в рассматривавшихся выше явлениях первоначального христианства видеть болезненные проявления и формы раннехристианского гносиса, гностическо-дуалистической этики. Конечно, противники в известном смысле правы, когда видят причину в чувственности гностических учителей, в потере доброй совести, I Тим. 1, 19 сл., II Тим. 4, 3. Скверная практика предшествовала, вероятно, дурной теории, последняя должна была служить покровом для первой. С другой стороны, мы не должны преуменьшать значения теоретического обоснования. Ответственность за это вырождение падает до известной степени на гносис со всем его основным настроением, противным физической природе; она ложится специально на нехристианский элемент в христианском гносисе, на дуализм духа и материи, презрение ко всему естественному. Даже там, где господствует строго аскетический дух, мы все же видим иногда, что естественные нравственные вопросы трактуются с неприятной для нас наготой. Характерная особенность гносиса — принимать чувственное за равносильное сверхчувственному — приводит к двусмысленностям, которые ясно показывают, как легок был переход от самой строгой серьезности к крайнему бесстыдству. Одно из подобных переходных явлений описывают Деяния Фомы, стр. 53: «Придут лжеапостолы и пророки злобы (ἀνομία), конец которых будет соответствовать их делам; они будут проповедовать, будут учить избегать безбожия, но сами будут непрерывно пребывать в грехах; одетые в овечьи шкуры, они будут, однако, в душе злобными волками, которые, не довольствуясь одной женщиной, оскверняют многих женщин, и, под предлогом презрения к детям, губят многих детей, …которые печалятся счастью других и наслаждаются их несчастьем, которые не довольствуются своим имуществом, но хотят, чтобы все принадлежало им; это люди, уста которых говорят не то, чего желает их сердце; которые убеждают других остерегаться зла, но сами не делают ничего доброго; которые якобы ненавидят прелюбодеяние, воровство, угнетение, алчность в то время, как втайне совершают все то, что осуждают своим учением». То, что здесь изображается как простое лицемерие, в других местах является в виде развитой системы. Гносис охотно оперирует с мыслью переоценки всех ценностей: «Если вы не делаете правое левым и левое правым, верхнее нижним и нижнее верхним, переднее задним и заднее передним, то вы не можете постичь Царствия Божия». «Двойственное должно сделаться единым, наружное слиться с внутренним, мужское — с женским, не должно быть мужчины и женщины», Египетское Евангелие. Это может пониматься очень серьезно и, вероятно, так и понималось. Но отсюда лишь небольшой шаг до искажения всех нравственных понятий.

Вообще одна из наиболее опасных сторон во всех оттенках гноеиса заключается в том, что гносис не слишком осторожно обращается с истиной. Это обосновывается частью различием между эзотерическим и экзсотерическим учением в герменевтической теории, для которой все является «символическим и экономическим». Великая мысль «все земное есть лишь видимость» получила уже здесь полное выражение. Многообразие форм явлений Христа, обилие имен, под которыми он познается и призывается, соответствует, быть может, различным степеням уразумения; совершенная простота первоначальных христианских воззрений при всей своей элементарности стоит в нравственном отношении выше: эти воззрения честны и правдивы, тогда как вся показная сущность докетической христоло-гии имеет в себе нечто обманчивое. Когда Христос является своему любимому ученику на вершине горы и поучает: «Иоанн, я буду распят для толпы, которая находится там, внизу, в Иерусалиме; я буду пронзен копьем, меня будут бить палками, поить уксусом и желчью… но ничего из того, что вы будете обо мне рассказывать, я на самом деле не испытаю», Деян. Иоан. 97, 101 стр. 199 сл., слова эти кажутся нам весьма похожими на обман. И это повторяется с учениками: Фома спокойно лжет перед императором, говоря, что дворец готов якобы до самой крыши — между тем там нет еще ни одного камня: он подразумевает дворец небесный. Иоанн обманывает даже своего Господа: чтобы подслушать Его, он притворяется спящим. Примеру этому следуют и их приверженцы. Мигдония заявляет, что чувствует себя плохо, чтобы избавиться от мужа; даже Максимилла обманывает своего супруга, подставляя вместо себя служанку. Все это показывает, что правда не пользовалась здесь уважением, которое ей приличествует.

В заключение мы должны еще обрисовать положение гностических кружков по отношению к христианским общинам. Рассматривая этот вопрос, мы должны будем бросить гностикам тот упрек, что они, игнорируя миссионерские обязанности христиан, внедрились паразитами в ядро христианских общин, обращаясь со своей пропагандой не столько к язычникам, сколько к христианам, членам христианских обществ, Если, впрочем, исходить из апокрифических деяний апостолов, то можно подумать, что их интерес к миссии среди язычников был в высшей степени живым. Но это не более как обман. Такой взгляд покоится на литературной форме романа — путешествия, на предположении всех христиан, что апостолы миссионерствова-ли якобы во всем мире. Если всмотреться в эти миссионерские картины несколько ближе, то быстро можно будет увидеть, что в них отсутствует какой бы то ни было действительный опыт миссионерской жизни: таким образом никто никогда не миссионерствовал, подобный успех миссия имеет лишь в фикции. Моменты, которые должна содержать в себе всякая христианская миссионерская проповедь, резко отступают назад перед теми, в которых мы видим своеобразные черты этого вульгарного гносиса. Цель всех романов, очевидно, заключается лишь в том, чтоб создать этим мыслям почву в христианских общинах. Пропаганда гностиков среди христиан была вероятно чрезвычайно живой. В этом можно видеть проявление высокого нравственного воодушевления, и мы охотно окажем гностикам эту честь. Но с другой стороны, следует признать справедливыми и нападки их противников, упрекавших их в том, что они охотно ловят рыбу в мутной воде. Мы наблюдаем здесь то же, что и при пропаганде иудаистов: известная нравственная энергия связывается с недостатком нравственного понимания, с игнорированием наивысших нравственных обязанностей. Во многих случаях было бы, конечно, несправедливо мотивировать все поступки гностиков алчностью и подобными или еще худшими низкими побуждениями. Но в основе таких поступков безусловно лежит недостаток любви, христианского братского духа, чувства общественности. Сектовая пропаганда среди христиан представляет собою лишь другую форму проявления того духа, с которым мы уже познакомились, как со страхом перед исповеданием и удалением от страданий. К этому присоединяются еще таинственность и двусмысленное поведение: пророки-мошенники, как, например, описываемый Ермом, Зап. XI, или как валентинианец Марк, обманывали своих собственных приверженцев постоянным магическим фиглярничаньем и фокусничествами. Другие, по меньшей мере, прикрывали еретические элементы своего учения формулами, звучащими чисто по-христиански, подавая смертельный яд в сладком, как мед, вине, по выражению Игнатия, Тралл. 6, 2. Без сомнения, мы имеем здесь форму христианской нравственности, которая не выдерживает никакого сравнения с практически направленным благочестием общехристианских кругов. Быть может, многие подозрения и были ложными или преувеличенными, но противники гносиса были совершенно правы в следующем: то, что выдавало себя за высший гносис, было с нравственной точки зрения низшей формой христианства, бесплодной или искаженной в языческо-аскетическом направлении или же совершенно извращенной в фривольно-либертинистическом духе.

И все же именно развитие гносиса является показателем высокой нравственности первоначального христианства. Ибо что могло предложить последнее, чтобы привлечь спекулятивные умы и вдохновить их к размышлениям над Евангелием, — Евангелием, которое Павел называл «безумием для эллинов»? — Мысли об искуплении, с одной стороны, нравственную силу — с другой. Это была практическая философия, vita philosophica без философской системы; гностики и попытались восполнить этот пробел (Гарнак). Тот факт, что они сделали эту попытку, является доказательством чрезвычайного впечатления, произведенного нравственною жизнью христиан.

ОБЩИНЫ ПЕРЕХОДНОЙ КАТОЛИЗИРУЮЩЕЙ ЭПОХИ

В полнейшем противоречии с только что указанной формой христианства стоит огромная масса христианских общин: в них христианство среднего уровня, консервативное в отношении всех древнейших христианских преданий, медленно и робко воспринимая новые идеи и влияния и ограждая старые целой системой гарантий, постепенно католизируется. Это — христианство «здравого учения», враждебное умозрению, подчеркивающее практические задачи христианина: вместо гносиса — деятельная жизнь, вместо аскезы — братская любовь, готовность жертвовать собою ради других и общины, повиновение церковным установлениям.

Это христианство является католическим также постольку, поскольку оно вовсе лишено существенной местной окраски. Конечно, и в это время еще отдельные общины, преимущественно провинции, отличаются друг от друга. Известен практически дух Рима, определяющий собою все западное благочестие этой эпохи; Египет всегда проявлял большую склонность к гносису, созерцанию, аскезе, тогда как Сирия, хотя и слывет родиной гносиса, в общем скорее стремилась к практической жизни. Из различия послания Варнавы и Учения 12 апостолов (Дидахи) можно, пожалуй, до известной степени заключить о несходстве обеих указанных провинций; послание Иакова, быть может, передает еще более специальный характер христианства Палестины. Но происхождение этих сочинений не несомненно, и сильные разногласия между историками литературы, относящейся к эпохе первого христианства, в этом вопросе служат явным доказательством отсутствия резко выраженных местных особенностей. Так называемое II послание Климента с его смешением умозрения и житейской практики столь же мало характерно для Рима. Пастырские послания относятся ко всей церкви. По меньшей мере, в них над индивидуальным преобладает общецерковное, католнзирующее. Было бы неправильно в различии формы пастырских посланий видеть отражение местных особенностей.

Прежде всего, общей является та явная перемена, какая произошла в нравственном идеале христианства сравнительно с предшествующим периодом. Уже не думают более, подобно Павлу, предоставить духу Божию проявляться в отдельном христианине и отдельных общинах и создавать новые формы в области нравственности: все, насколько возможно, регламентировано. Но это не просто ветхозаветные иудейские правила жизни. «Закон свободы», о котором говорится, Иак. 2, 12, не есть ветхозаветный Закон, за признание которого некогда велась упорная борьба. На новый идеал оказывает влияние, конечно, и закон Моисея, а еще сильнее, может быть, нравственный опыт и познание, отложившиеся в ветхозаветной литературе сентенций и мудрости. Христианам этого времени свойственно с юности известное знакомство со Священным Писанием, что служит существенным средством воспитания в праведности, П. Тим. 3, 15 сл. При случае прямо приводятся аргументы из Писания, хотя большею частью с очень свободным умозрительным толкованием, I. Тим. 5, 18; Варн. 10. Для назидания новообращенных христиан пользуются, конечно, и иудейским катехизисом морали. Но под «законом свободы» разумеется, главным образом, самое Евангелие, понимаемое как комплекс требований; возвещение Христа, как «новый закон». Все сильнее оказывают влияние собранные к тому времени слова Господни; ими обогащаются традиционные катехизисы; на них ссылаются во всевозможных вопросах, касающихся строя жизни как общины, так и отдельных лиц. Даже чисто внешние вещи, резко противоречащие духу Христа, санкционировались этим путем. На новый закон не следует, конечно, смотреть, как на принудительное иго, каковым был старый закон, Варн. 2,6, но все же он, согласно слову Господа, Матф. 11, 29, называется игом Господним. И это иго не так-то легко: напротив, оно настолько тягостно, что немногие в состоянии снести его целостью, Дид. 6, 2.

Христианские общины не могли, однако, противостоять духу времени. С Евангелием и его духом свободы совмещались мрачные идеи аскезы. Правда, последним не предоставляется исключительное господство, и наряду с ними сохраняются разумные требования позитивной морали. Однако идеи аскетизма стоят на первом плане: только они ведут к совершенству. Всецело нести иго Господне значит вести именно аскетическую жизнь и при этом все же исполнять долг любви и общественные обязанности. Здесь лежит центр тяжести. Такая жизнь признается более тяжелой, более высокой, более достойной. Однако нельзя требовать подобной жизни от всех. Каждый имеет свой дар от Бога. Существует духовный дар воздержания. Обладающий им должен не гордиться им, а благодарить за него Бога. Кто лишен этого дара, с того не должно его и требовать: он может и так быть угодным Богу, приобрести вечное блаженство. Дух первоначального христианства, строго придерживавшийся Евангелия, противопоставил эту теорию двойственной нравственности — гностическому требованию безусловной аскезы для всех истинных христиан; конечно, это было значительной уступкой господствующему тогда дуализму, но, вместе с тем, и сохранением одного из самых ценных достояний христианства — евангельского понимания нравственности.

Исходя отсюда, можно было предотвратить все те опасности, какие принесла с собою гностическая этика. Против крайнего индивидуализма, замыкавшегося в самом себе и презиравшего других, выступило теперь решительное требование совместной деятельности. Духовное высокомерие аскета могло быть уничтожено указанием на то, что воздержание есть лишь дар милости Божией, за который человек должен благодарить. Стремление делать больше, чем данный человек в силах выполнить, стремление, приводившее к лицемерию, было лишено всякой почвы требованием — делать столько, сколько можешь. Неестественный переход от крайнего аскетизма к чувственной разнузданности был предотвращен признанием прав естественных потребностей и стремлений. Таким образом, все важнейшие опасности, неразрывно связанные с нравственным идеалом гносиса, были если не вовсе устранены, то все же в значительной мере ослаблены. Там, где речь идет о воздержании, напр. II Клим. 15, 1, прежде всего и главным образом разумеется искреннее отрешение от благ и радостей, грехов и пороков мира, самообладание и обуздывание своих греховных желаний. Наиболее же благотворное действие должно было оказывать то обстоятельство, что человеку ставились великие положительные задачи, и что он, становясь членом тесно сплоченного сообщества, удерживался последним в неослабной дисциплине. Может быть, покажется странным, что нравственный идеал часто облекается теперь в отрицательные формы: быть незапятнанным, безукоризненным, непорочным — вот что является лозунгом. Но христианские учителя с удивительным искусством умели излагать этот идеал и в положительной форме, I Тим. 6, И, II Тим. 2, 22, Тит. 2, 1 сл. 3, 1 сл., Иак. 3, 17 сл. То, что мы признали уже по отношению к периоду после Павла весьма существенным для создания устойчивой нравственности — наличность в общине ядра нравственно зрелых, твердых характером христиан — теперь выступает с гораздо большей очевидностью благодаря более прочной организации общины.

Стремление к твердому порядку является, пожалуй, самой характерной чертой в картине этой поздней эпохи. И эту склонность мы также встречали уже раньше, особенно у Климента. Но нигде, за исключением Игнатия, эти вопросы не играли такой большой роли, как теперь. Утрачено доверие к свободному развитию духа, стремятся все регламентировать. Об этом явно свидетельствуют пастырские послания, Учение XII апостолов. Свободное обнаружение духа стало считаться теперь опасным и в деле учения: вместо всеобщей свободы слова и учения выступает прикрепленность к должности, которая, будучи поручаема только надежным людям, служит гарантией правильной дальнейшей передачи здорового чистого учения, II Тим. 2, 2. С точки зрения пастырских посланий носитель свободного духа наряду с церковным должностным лицом есть не более, как еретик. Пусть даже такой учитель, как автор послания Варнавы, занимал известное положение в церкви; однако и на нем мы видим, как легко принимается за ересь всякое стремление к гносису. В некоторых местах существовали еще харизматики, апостолы, пророки и учителя — так называется и теперь еще старая славная триада, Дид. 11, 13 — и где таковые были, там они пользовались величайшим уважением. Им принадлежало безусловное право литургических функций, и они ничем не были ограничены в этой области, 10, 7. Только за отсутствием их — как того строго требует еще теория — эти обязанности выполняются должностными лицами общины, епископами и диаконами, 15, 1. Им принадлежит также право на приношения от общины; эти люди Господни пользуются даже преимуществом перед бедными в общине, 13, 1. Нечто подобное ветхозаветной идее священства соединяется здесь с ореолом указанных носителей духа и затем с них переходит на должностных лиц общины.

Но — и в этом вторая и еще большая опасность — пророчество первоначального христианства было дискредитировано не только в отношении догмата, но и в нравственном отношении. Общины часто становились жертвами жестокого обмана со стороны подобных людей, говоривших якобы именем Господним. Отсюда — стремление оградить себя от эксплуатации. Но сделать это нелегко, потому что, с другой стороны, недоверие к истинному пророку признается грехом против Духа Святого, Дид. 11, 7. Таким образом устанавливается правило: пророк должен иметь нрав Господейь. Под этим разумеется, что он поступает согласно своему учению; что, будучи сам строгим аскетом, он не требует того же от других и, самое главное, — что он проявляет высшую степень самоотречения: пророк может, конечно, заказать трапезу — но только не для себя самого; он может, конечно, просить денег для неимущих, однако сам не должен вовсе принимать денег, а тем более требовать их «в духе», II, 8 сл. Он говорит сам от себя, побуждаемый Духом, а не отвечает на вопросы; он пророчествует и обличает, потому что иначе не может поступать, но вовсе не берет за это платы, Ерм. Зап. XI 5 сл. Отсюда мы можем заключить, как много общины натерпелись от своих пророков. Земное желание, алчность действуют особенно отталкивающе, если они прикрываются божественным вдохновением. Поэтому и пастырские послания требуют от должностных лиц общины прежде всего, чтобы они были свободны от любостяжания.

Под видом божественного вдохновения проявлялось людское тщеславие. Пример того мы видим на самом авторе послания Варнавы, надутое тщеславие которого выступает особенно резко под велеречивыми формулами смирения. Отсюда предостережение — не искать звания учителя, Игн. Еф. 15, 1, Иак. 3,1, причем выставляется огромная ответственность этого положения. Язык — орган, всего труднее управляемый; грехи языка — самые опасные. Духовная суетность и болтливость должны были особенно сильно распространяться среди женщин, 1. Тим. 5, 13. Вытеснение вдохновенного учения церковной должностью представляется нам на первый взгляд как ограничение, как нравственный регресс. Но если принять во внимание, что часто дело шло скорее об устранении самозванного учения, лишенного внутреннего божественного призвания, то мы будем судить иначе. Раз исчез дух, раз он потерял свою силу и нравственную безупречность, тогда уже лучше строго определенная, урегулированная, подчиненная контролю и ответственная должность учителя.

Но, с другой стороны, и в должности заключается, конечно, своя опасность; ввести ее удается не без конфликтов, которые нередко сильно угрожают спокойствию общины. Не так-то просто прижать к стене харизматиков, истинных и ложных. Рядом с этим честолюбие, не имеющее уже теперь возможности блистать в пророческой мантии, превращается в иерархический карьеризм. Развивается властолюбие, и открываются новые пути для алчности: заведование общинной кассой, вдовьим и сиротским капиталом служит соблазном к злоупотреблениям. Подобные явления случались. Мы имеем доказательства тому. Однако нельзя не признать, что все это только отдельные случаи, которые немедленно безусловно клеймились; принимались различные меры предосторожности против указанных злоупотреблений; допустим даже, что эти меры при избрании должностных лиц осуществлялись лишь до известной степени, все же в результате их применения должен был создаться клир, который служил украшением христианских общин, к чести христианства. И то, что нам известно о таких людях, как Игнатий, Пояикарп и др., вполне подтверждает подобное ожидание.

От лица, имеющего сделаться епископом, требуется, чтоб он был непорочен, единоженец, трезв, рассудителен, честен, гостеприимен, учителем, не пьяница, не буян, но человек кроткий, не сварливый, не корыстолюбивый; чтоб он хорошо управлял своим домом, детей воспитывал в повиновении; он не должен быть из новообращенных, должен пользоваться хорошей славой даже у нехристиан, I Тим. 3, 1, сл., Тит. 1, 5 сл. Определению на должность диакона предшествует испытание, беспорочен ли он, честен ли, не двоязычен ли, не пьяница ли, не корыстолюб ли. Только за достойное исполнение должности диакона обещается повышение в следующую степень, I Тим. 3,8 сл.

Иногда наблюдается наклонность к позднейшему католическому воззрению, которое всецело выделяет клир из общины, ставит его над нею. Посвященный через рукоположение приобретает именно в силу этого акта такой авторитет, который не может быть умален даже молодостью посвящаемого, I Тим. 4, 12, Тит. 2, 15. Жалованье должностным лицам разумеется само собою, 1 Тим. 5, 17; менее очевидно идейное, вне мирских интересов лежащее обоснование этого положения — якобы они не должны были запутываться в заботах о поддержании себя, II Тим. 2, 3—7. То обстоятельство, что епископу разрешается только один брак, тогда как для остальных христиан допускается и вторичный, является первым шагом на пути к целибату, к высшей нравственности священнического сана. Те затруднения, какие ставятся на пути обвинению пресвитеров, I Тим. 5, 19, ведут к изъятию духовенства из компетенции светского суда. Но это все еще первые шаги, которые всякий раз нравственно мотивируются: тот, кто, как выдающийся член общины, стоит у всех на виду, не должен являть соблазнов и должен быть гарантирован против легкомысленного злословия. Пресвитеры являются еще членами общины: она избирает их из своей среды, Дид. 15, 1. И господствующей все еще остается та точка зрения, что епископы должны и в нравственном отношении быть руководителями общины, светлыми образцами, каковыми некогда были апостолы, I Тим. 4, 12, II Тим. 3, 10, Тит. 2, 7, II Клим. 19, 1.

Но сама община не носит более характера простой семьи. С ростом ее является потребность в расчленении. Таким образом, создается группировка по возрасту и полу: старые мужчины и старые женщины, юноши и девицы. Каждая из этих групп стоит отдельно при богослужении, каждая имеет свои особые задачи, даже свои особые права на почет. Духовенство получает указание, как ему надлежит поступать по отношению к каждой из указанных групп: «старца не укоряй, но увещевай, как отца, младших — как братьев, стариц — как матерей, молодых — как сестер, со всякою чистотою», I Тим. 5, 1 сл. Такое деление внутри общины было важно не только с точки зрения порядка, оно имело высокое нравственное значение: оно препятствовало превращению в действительность того, что язычники рассказывали о христианских собраниях, часто для них недоступных, а именно — что собрания эти, тесно сближающие оба пола, способствовали разврату; теперь была отнята почва у злословия.

Но, с другой стороны, семейный характер, обнаруживающийся в наименованиях: братья и сестры, отцы и матери — на деле все еще существовал; вся община принимает участие в судьбе отдельных ее членов. Мы будем еще говорить о том, как она помогала в тех случаях, когда кто-либо из ее членов впадал в нужду. Если он болен, его посещали пресвитеры, как представители общины, Иак. 5, 14. Из апологии Аристида мы узнаем, что семейные события, как-то: рождение и смерть, вызывали участие всей общины, сопровождались ее прощением и благодарением. Община заботилась о погребении. Ни один член ее не стоял одиноко; он принадлежал к обширной многочисленной семье. Это представляет для него значительные выгоды; но зато и он, со своей стороны, обязан подчиняться общинным порядкам.

Подобным же образом обстоит дело и с культом. И здесь прежде всего устанавливается всюду более твердый порядок, регламентация до мелочей. Обращается внимание на одежду, на поведение, I Тим. 2, 8 сл. Строго устанавливается точный текст молитв, по крайней мере, для молящихся, не вдохновенных свыше, Дид. 9, 10. При этом большую роль играет, конечно, и привычка. Раз имеется налицо определенный составитель молитв, то он, если только не представляет собою сильную духом личность, постепенно выработает довольно однообразный тип молитвы: так, пространная молитва I послания Климента объясняется для нас из молитвенной практики богослужения римских общин. Далее наступает уже механизирующая регламентация, требующая, по образцу иудейских молитвенных часов, повторения трижды в день молитвы Господней, Дид. 8,3. При этом не могут не пострадать нравственные основы всякой истинной молитвы, глубокая сосредоточенность и искренность. Обычай молитвы имеет важное воспитательное значение, но в то же время он таит в себе большую опасность. Равным образом и пост вырождается во внешний обычай, оцениваемый до известной степени как подвиг высшего порядка (ср. II Клим. 16, 4); это происходит, главным образом, благодаря тому, что, опять-таки подобно иудейскому обычаю, два дня недели были отмечены особо, как дни постные, Дид. 8, 1 сл. Создается впечатление, что в данном случае христианство действительно подпало сильному влиянию иудаизма, против которого так горячо боролся еще Игнатий; подпало влиянию не в смысле господства иудейско-христианского направления, но в том отношении, что иудейские обычаи просто заимствуются с незначительными изменениями, не имеющими существенного значения. Богослужение все больше подводится под понятие ветхозаветной жертвы, с которой связывается не только идея священничества, но, главным образом, представление об особой силе священнодействия, в смысле влияния и воздействия его на Бога. Это относится в такой же мере к приношениям для вечери Господней и подаянию бедным, как и к хвалебной жертве молитв и песнопений.

Еще удерживается, однако, основное духовно-нравственное воззрение христианского культа. Послание Варнавы, 16, 2, видит нечто языческое в приурочении иудейского богослужения к Иерусалимскому храму. Идея жертвы по возможности одухотворяется путем превращения ее в идею хвалебной жертвы уст. Священство прежде всего является образцом порядка. При крещении придается значение, главным образом, пунктуальному выполнению всевозможных внешних форм, но при этом все же сохранена еще известная доля свободы, Дид. 7. Вечеря Господня — по крайней мере, в области влияния Дидахи — совершалась с радостным чувством благодарности к Богу за его щедрые духовные и телесные блага, а не как tremendum mysteriiim позднейшего времени. Воскресенье было радостным днем воспоминания о воскресении и вознесении Христовом, Варн. 15, 9, Дид. 14, 1. Вообще при всем сознании вины и греховности господствует, однако, настроение славословия и благодарения, Варн. 7, 1, 19, 2. Благодарственная молитва освящает всякую трапезу, I Тим. 4, 3 сл. Основным мотивом всякого нравственного действия является благодарность Богу за его великие милости, II Клим. 1. Хотя пост и признается весьма душеспасительным делом, но в то же время придерживаются воззрения пророков, согласно которому истинный пост состоит в исполнении дел справедливости и любви к ближнему, Варн. 3. Исповедание есть прежде всего исповедание делом — дабы творить то, что заповедал Господь, II Клим. 3, 4; 4, 3. Но что, главным образом, следует отметить — это то, что сознается еще высота принципа Иисуса Христа, который ставил нравственные обязанности выше культа, Марк 7, 11 сл.: «чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то — чтобы презирать вдов и сирот в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира», Иак. 1, 27. Настойчиво повторяются слова псалма 51, 19: «Жертва Богу сердце сокрушенное, благоухание пред Господом сердце, прославляющее своего Творца», Варн. 2, 10. Продолжают строго считаться со словом Господним, ставящим миролюбие выше жертвы, Матф. 5, 23 сл.: только чистые руки без гнева и вражды должны быть воздеваемы к Богу, I Тим. 2, 8. Кто в ссоре с братом своим, тот не может принимать участия в вечере Господней, пока не помирится с ним. Потому и причастию также должна предшествовать всеобщая исповедь, Дид. 14, 1 сл. Исповедание грехов и молитва за других вообще сильно подчеркивается, как взаимная братская обязанность, Иак. 5, 16. И они, однако, при исключительно внешнем выполнении могут обратиться в нечистую формальность; но при семейном характере общин — преимущественно более мелких — указанный обычай действовал, без сомнения, весьма поощряюще и подкрепляюще на нравственное сознание и нравственное поведение отдельных членов общин.

Общины представляют еще союзы, ответственные за нравственное поведение каждого своего членов: всякий, обличая другого, должен требовать его к ответу не во гневе, а в мире. Тот, кто несправедлив к брату своему, не должен иметь голоса в общине, Дид. 15, 3. Кто вновь обратил на истинный путь своего заблудшего брата — совершил тем самым благое дело, Иак. 5, 19 сл., II Клим. 15, 1. То же самое мы видим и там, где на воспитание общины уже смотрят скорее, как на дело духовенства: публичное обличение согрешающих служит в назидание всем членам общины I Тим. 5, 20. Спасение от нравственной гибели члена общины важнее обращения неверующего, II Клим. 17, 1. Основной задачей наряду с проповедью слова является обличение, предостережение, увещание, однакоже — со всяким долготерпением и назиданием, II Тим. 4, 2; 2, 24 сл.; а в иных случаях необходима и строгость, Тим. 1, 13; но и здесь все же следует принимать во внимание возраст и положение, а также — остерегаться пристрастия, I Тим. 5, 1, 31. И учители следовали указанным наставлениям. Доказательством тому служат такие сочинения, как послание Иакова, так называемое II послание Климента. Пастырь Ерма, основным тоном которых является именно тон обличительной, порицающей проповеди, обращенной к христианским общинам. Правда, в противоположность претензиям отдельных тайных собраний — считать себя уже на земле обществом совершенных, святых — в широких церковных кругах все определеннее вырабатывается воззрение на церковь как на учреждение, которое должно включать в себя как добрых, так и злых, II Тим. 2, 20. Но, с другой стороны, именно об этой церкви говорится в самом возвышенном тоне, как о доме Божием, с целью твердо внушить ее наставникам ответственность за безукоризненное руководство ею, I Тим. 3, 15; а самое христианство представляется как великая божественная школа, наставляющая людей — дабы они, отвергнув нечестие и мирские похоти, разумно, праведно и благочестиво жили в этом мире, Тим. 2, 11 сл.

По отношению к внешнему миру христианские общины вначале вполне еще признают миссионерство своею обязанностью. Собственно говоря, из этой эпохи мы впервые получаем более точные сведения о том, в каких размерах велась миссионерская деятельность: всюду имеются еще «апостолы», специальное назначение которых — говорить к нехристианам. Приходя в местность, где уже существует организованная община, они могут в ней оставаться только на очень короткий срок. Долг влечет их дальше. Ибо здесь на месте община сама выполняет миссионерские функции: ее собрания открыты для каждого, исключая только вечери Господней, к которой не получившие крещения не допускаются, Дид. 9, 5; всякий приходящий встречает дружелюбный прием. Как некогда во времена Павла в Коринфе, так и теперь еще в общине действует дух божественного откровения, с особенной силой проявляющийся в обличении того, что сокрыто в самых тайниках человеческой души, Ерм. Зап. XI 14; Игн. Филад. 7.

Правда, именно теперь в общине наблюдается перемена в воззрениях — обмирщение, выражающееся в осуждаемом Иаковом, 2, 1 сл., неравенстве отношений к посторонним общине лицам: богато одетому человеку угождают, к нему относятся с изысканной вежливостью; бедняка в его плохом платье оставляют без внимания. Мы еще вернемся к причинам этого явления. Теперь же гораздо важнее подчеркнуть то обстоятельство, что молитва за всех людей всегда считалась отвечающей намерению Бога — спасти все человечество, I Тим. 2, 1—4; Игн. Еф. 10, 1; отсюда для общины непосредственно вытекала обязанность всемирной проповеди.

Наряду с этим обязателен долг исповедания. Ибо как привлечь к тому, чему сам не отдаешься всецело? С первого взгляда кажется, что в этом отношении дело обстояло лучше, чем в эпоху, непосредственно следовавшую за Павлом. Не так часто раздаются прямые жалобы на отпадение и манкирование общинными собраниями. Но внешность обманчива. Энергия, с какою подчеркивается необходимость бесстрашного исповедания, II Тим. 1, 8; 2, 3, объясняется не только как противоположение страшащемуся исповедания гносису. Апостол, не стыдящийся своих уз, — образец, служащий укором для своих последователей, II Тим. 1, 12, 28 сл., 4, 6. сл. Боязнь, которую апостол стремится побороть в Тимофее, по-видимому, составляла весьма распространенное явление, II Тим. 1, 6 сл. Мысль о великом воздаянии в будущей жизни должна вновь оживить мужество, II Тим. 2, 11; II Клим. 19, 20. Действительно, христиане видят, что им непрерывно грозят преследования. Необходимо выяснить себе, что эти гонения послужат только к испытанию веры, к выработке терпения, Иак. 1, 2 сл., что потеря имущества вследствие конфискации является лишь стимулом внутренней религиозной жизни, 1, 10; что, наконец, мученичество есть прямой путь к вечной, славной жизни, 1, 12. Пример самого апостола Павла доказывает, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, всегда будут гонимы», II Тим. 3, 10 сл. «Кто хочет видеть меня и наследовать царство мое, должен стяжать меня скорбями и страданиями», Варн. 7, 11.

Несмотря на проявляющуюся в этих гонениях враждебность языческого правительства к христианам, последние сохраняют, однако, лояльность по отношению к установленной Богом власти, Тим. 3, 1. Эта лояльность сказывается в молитве, прошении, I Тим. 2, 2. В требовании такой молитвы за властей я не могу видеть доказательство существования противоположной тенденции. У христиан нет, конечно, близкой связи с государственной властью: о ней не очень заботятся. За исключением указанных мест о ней нигде не упоминается. Однако, с одной стороны, сильное недоброжелательство к иудеям заставляет предположить безусловное почитание римской государственной власти: Варнава с чувством внутреннего удовлетворения следит за тем, как Адриан поступает с иудеями, 16, 7. С другой стороны, христианская эсхатология все больше и больше позволяет обходиться без политических мотивов прежней иудейской апокалиптики, Дид. 16. Разумеется, в отдельных случаях христианин мог при судебном разбирательстве высказать мнение об язычестве и языческом государстве в резких, смелых словах. Но язык христианских апологетов и мучеников не был настолько злобным, как это изображает Гаусрат. Напротив, то обстоятельство, что христиане всегда помнят о добром исповедании, которое Иисус Христос засвидетельствовал перед Понтием Пилатом, I Тим. 6, 13; что указывается, как на образец, на долготерпение и стойкость самого Павла в его многих страданиях и гонениях, II Тим. 3, 10 сл. — показывает, что поведение истинного христианского мученика представляли себе совершенно иначе. То, что значительно позднейшее время считало поучительным вкладывать в уста мучеников — провокации и поношения, позволяет лишь тем рельефнее оттенить нравственную строгость мученичества древнейшей эпохи.

Скорее можно было бы осуждать отношение к иудеям, как отношение нехристианское. Называть иудейскую нравственность, как таковую, лицемерием, Дид. 8 1 сл.; возводить в преступление буквальное понимание иудеями Ветхого Завета, Варн. 2, 9; 9, 4; 10, 9; 16, 1; вечно укорять израильский народ за то, что он однажды отпал при Синае, Варн. 4, 8; 14, 1; 4, — несправедливо. Радоваться, как Варнава, 16, 4, отмщению этому народу — жестоко. Но не следует забывать, что иудеи сами вызвали такое резкое отношение к себе, так как они, являясь всюду подстрекателями, возбуждали и раздували преследование христиан; они склоняли даже на свою сторону слабых христиан заманчивой перспективой признания за своей религией свободы вероисповедания; с другой стороны, указанное отношение к иудеям было выражением христианского самосознания: сознательно отказываясь от предоставленных синагоге льгот, они стремились быть независимыми и, если приходилось терпеть страдания, то христиане делают это во имя Иисуса Христа. И, наконец, такое отношение к иудеям представлялось защищаемым, даже завещанным словами самого Священного Писания, в которых Бог отверг народ иудейский и признал христиан с их пониманием Ветхого Завета. В данном случае мы должны иметь в виду не Павла с его проявлением горячей самоотверженной любви к своему ослепленному народу, Римл. 9, 1 сл., но фанатическую ненависть к иудеям тогдашнего греко-римского мира, в особенности александрийцев; по сравнению с этой ненавистью и антииудаизм Варнавы является невинным, даже обоснованным.

Мы укажем здесь лишь вкратце, что деятельная любовь христиан распространялась даже и на лиц, стоявших вне общины; всецело соблюдается основное положение Павла — оказывать добро всякому, хотя по преимуществу единоверцам: «Давай, не спрашивая, кому ты даешь», Ерм. Зап. II 4, 6. II, наконец, община настолько считалась с мнением лиц, вне ее стоящих, что члены ее старались быть безупречными и своим поведением явно опровергнуть всякие нарекания, I Тим. 3, 7; Тит. 3, 2. Христианский проповедник прямо определяет, какие обязанности возлагает на христиан обладание нравственным учением, признанным высоким и чистым: «Язычники, слушая из уст наших слова Божий, удивляются им, как прекрасному и великому. Но, замечая затем, что дела наши не соответствуют словам, они находят в этом повод к поношению и называют наши слова басней и обманом. Слыша от нас, что Бог говорит: „нет благодати вам, если любите любящих вас, но благодать вам, если любите врагов и ненавидящих вас“, — слыша это, они удивляются такому преизбытку благости. Когда же видят, что мы не любим не только врагов, но даже и друзей, тогда они осмеивают нас, и имя Божие подвергается поношению», II Клим. 13, 3 сл. Итак, христианские общины вполне сознают, что они должны не только гордиться заветами своего Господа, но и осуществлять их.

Еще рельефнее проявляется христианское самосознание во взаимных отношениях христианских общин. Теперь уже ясно выступает великое целое; это — церковь, экклезия. Молятся об ее единстве, дабы видеть его в конце мира. Но уже и в это время единство осуществляется духовно через странствующих апостолов, пророков и учителей. Странствующие братья, — а из Дидахи получается впечатление, что их было очень много, — поддерживали непрерывную связь между общинами. Все больше и больше выступает также внешнее единообразие в управлении, культе, обычае: постановления пастырских посланий, например, даны очевидно для широкого круга общин. Тит. 1, 5; равным образом и «Учение апостолов» относится ко всей местной церкви. И если сопоставить то и другое, то при всем различии местного колорита выступают все же одинаковые основные черты.

Но и в каждой отдельной общине наблюдается не менее живое христианское сознание. Строго порицается, если кто-либо покидает (μσνάζειν) общину из боязни страданий или, напротив, из высокомерия, «как бы уже будучи оправдан», Варн. 4, 10. Признается важность общения: только в нем достигается полное познание воли Божией, только при нем можно найти в себе силу действительно соблюдать заповеди Господни, Варн. 10, 11. Хотя требование стремиться к ежедневному общению со святыми, чтобы найти успокоение в их словах, Дид, 4, 2, Варн, 19, 10, заимствовано, вероятно, из иудейства; но в данный момент оно, однако, получило новое значение и снова определенно подчеркивается, Дид. 16, 2. Можно предположить, что это требование вызвано нерадением со стороны общины, но такое заключение было бы справедливо разве что по отношению к части общины. Мы уже видели, что богослужебные собрания общин являлись существенным средством поощрения и укрепления христианской нравственности. Здесь же речь идет, очевидно, о собраниях еще более частного характера, исключительно служивших цели взаимного поучения и воспитания.

Важнейшая заслуга общин состояла в организации христианской благотворительности. Если прежде это дело всецело было предоставлено доброй воле, то теперь с упрочением общинной организации благотворительность — по крайней мере, в большинстве случаев — стал делом общины. С нравственной точки зрения это, быть может, сомнительный прогресс — впрочем, и теперь предоставлялась еще всякому полная возможность свободно проявлять свою щедрость, — но в общем можно признать это блестящим доказательством силы нравственного духа в общинах. Благодаря системе даяний, которые, по-видимому, не были строго урегулированы и поэтому предоставляли каждому широкую возможность действовать на свой страх, община получала возможность удовлетворять самым широким запросам; при этом, однако, были приняты в высшей степени разумные меры предосторожности против эксплуатации. Согласно Дидахи, члены сельских общин должны были отдавать пророкам начатки от произведений точила и гумна, от быков и овец; они должны были также отдавать начаток при печении хлеба, как и при вскрытии сосуда с вином или маслом; а равно и от серебра, одежд и другого имущества. Это, конечно, не определенная мера вроде позже установленной десятины: тут ясно говорится: «начаток по твоему усмотрению», Дид. 13, 7. Приношение идет прежде всего на содержание тех, кто служит общине; во-первых, странствующих учителей, исключительно этим существовавших, а, во-вторых, должностных лиц каждой отдельной общины, которые в больших общинах, вероятно, также жили только для своего служения и на средства, платимые им за него, а в более мелких наряду с этим, несомненно, имели личное имущество и особый доход. Само собою разумеется, общине ставилось также целью — иметь достаточно в запасе для того, чтобы заботиться о бедных, в течение двух-трех дней содержать останавливающихся по пути в ней братьев и творить тому подобные, представлявшиеся помимо этого, дела любви по отношению к заключенным, больным и нуждающимся. В общине имеется один класс, о котором она в особенности должна заботиться, это — вдовы; но они, в свою очередь, также оказывают всевозможные услуги общине в качестве учительниц юношества, воспитательниц сирот, сестер милосердия и т. д. Это попечение о вдовах, выражая собою древнее воззрение об особом покровительстве вдове, лишенной своего естественного кормильца и законной защиты, является, вместе с тем, особым средством поддержки общинного клира. Далее, всякий приходящий во имя Господне может претендовать на кров, продовольствие и даже припасы для дальнейшего пути. Когда христианин из-за имени Христа заключен в темницу, то община заботится о его содержании и, если возможно, выкупает его. Такая забота распространяется даже и на другие общины, на единоверцев, сосланных в каторжные работы (в рудники).

Подобного рода организация упраздняется сама собою, если ею руководит дух слепого энтузиазма. Последнее ставилось в упрек христианам. Лукиан осмеивает трогательную заботливость христиан о таком обманщике, как Перегрин Протей, некоторое время выдававший себя у них за клирика и мученика. Подобные единичные случаи иногда, конечно, бывали. Пылкая самоотверженность христиан служила стимулом к эксплуатации. В общем, однако, — мы это должны признать и оценить — христиане не впали в эту ошибку. Несмотря на то, что к каждому отдельному христианину предъявлялось требование безусловной готовности оказывать помощь, христианская благотворительность, как общественный институт, всегда практиковалась в духе благоразумия и осторожности; в этом случае трезвым взором окидывают наличные средства, берутся лишь за практически осуществимое и помогают только там, где помощь действительно необходима. Доказательством тому служат наставления пастырских посланий о призрении вдов и указания Дидахи о странствующих братьях. Если вдова имеет детей и внуков, то они должны заботиться о ней и проявлять сыновнюю любовь и благодарность. Но если член общины добровольно взял на себя заботу о нескольких вдовах, последние должны быть предоставлены всецело его попечению и не могут наряду с этим пользоваться еще призрением общины, налагая на нее лишнее бремя. Затем, если появляется в общине христианин-странник, следует прежде всего, раньше всякого удостоверения, доставить ему отдых и пищу. Но потом надо испытать его. Под этим испытанием подразумевается, между прочим, представление рекомендательных писем, выдававшихся обыкновенно путешественнику родною общиной. Если он только на время останавливается в общине, то следует, насколько возможно, помочь ему в дальнейшем пути; а в случае необходимости — предоставить квартиру и пропитание на два-три дня, не более! Если же он захочет остаться дольше, то должен сам зарабатывать себе хлеб; община помогает ему только доставлением работы. По отношению к ремесленнику сделать это, по-видимому, нетрудно; что касается остальных, то приискание подходящего занятия предоставляется усмотрению общины; община стремится к тому, чтобы ни один христианин не жил в общине тунеядцем, Дид. 124 — в высшей степени поучительная параллель к современной борьбе с бродяжничеством. Тот, кто отказывается работать, признается обманщиком, странствующим именем Христовым, и подлежит изгнанию. Если еще принять во внимание, что рабам препятствовали пользоваться общинной кассой для выкупа, за исключением каких-либо особых обстоятельств, то мы увидим, что христианские общины в деле благотворительности отнюдь не были слепо расточительными. Но постановления имели еще другое значение, помимо защиты общин от эксплуатации со стороны ложных братьев или же злоупотребления властью не в меру усердных должностных лиц общины. Наряду с этим они показывают, как соблюдались в общинах добродетели почитания родителей и родственников, трудолюбия и прилежания, умеренности и умения найтись при всяких обстоятельствах. Высокая, царящая в них, оценка сыновней любви, труда, положения слуги — чисто евангельские черты, вполне искупающие отшельнические мотивы, проявляющиеся в этой атмосфере, и тот элемент обезличения, который внесен был в христианство введением организации.

На самое главное в том, что церковная организация дел любви не имеет в виду устранить частную благотворительность, не намерена ей мешать: скорее напротив, она, поскольку может, предоставляет ей действовать самостоятельно. С радостью отдавать свой труд всем нуждающимся — считается еще одним из основных доказательств личности христианина. То обстоятельство, что в число качеств, безусловно предписываемых для члена общины, избираемого в епископы, включается также гостеприимство, I Тим. 3, 2, Тит. 1, 8, объясняется не только тем соображением, что он и впредь должен будет оказывать гостеприимство от имени общины, но также тем, что именно гостеприимство служит признаком действенного христианина; а таких лиц следует избирать в представители общины. То же можно сказать о вдовах, забота о которых лежит на общине: относительно одной из таких вдов предполагается, что она наряду с благотворительностью, воспитанием детей, гостеприимством охотно исполняла и смиренные обязанности, как омовение ног, заботилась преимущественно о притесняемых, вообще всячески делала добро. Нельзя, конечно, не признать, что то бесплодие интеллектуализма в делах христианской любви, которое мы видели у гностиков, наблюдается также и в церковных кругах. Людям, которые в деле веры ограничивались ссылкой на формулу Павла, т. е. теоретическим исповеданием веры, Иаков, 2,14 сл., противоставляет положение, что вера без дел мертва, что истинная небесная мудрость должна проявляться, между прочим, в полноте милосердия и в добрых делах, 3, 17. С той же картинностью, как и у Иоан. I 3, 17 и в еврейском евангелии, выставляется к позорному столбу черствость фразы, 2, 15 сл.: «Если брат твой или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: „идите с миром, грейтесь и питайтесь“, но не даст им потребного для тела, — что пользы?» В связи с этим высоко ставится энергичное стремление к практическому, осуществимому в жизни христианству; стремление, так ярко характеризующее понимание христианства в ту эпоху. Тит. 3, 8. Ценят то, что христианство приносит плоды. Высшая слава для христианина в том, что он «служил», II Тим. 1, 18. Вера и любовь — необходимый признак как отдельного христианина, I Тим. 1, 15, так и христианской общины. Автор послания Варнавы заверяет своих читателей, что они вполне обладают этим признаком, 1, 4; 11, 8. Наряду с надеждой на вечную жизнь, надеждой, которою вера начинается и завершается; наряду со справедливостью, оцениваемой выше суда, стоит радостная, светлая любовь, проявляющаяся в делах справедливости, — третья из основных заповедей Господних, Варн. 1, 6. Недостаточно только слушать слово Божие, как, вероятно, поступали обыкновенно иные христиане того времени, но следует также его исполнять, Иак. 1, 22. С ясным сознанием несостоятельности греческого воззрения на важное значение знания в области нравственности резко формулируется: «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех», 4, 17. Уже в древнейшей христианской проповеди находится увещание — помнить по возвращении домой наставления, полученные на общинных собраниях, и среди соблазнов мира не забывать заповедей Господних, II Клим. 17, 3. К заповедям, наиболее строго предписываемым, относится заповедь даяния, а именно — радостного даяния, пример которому дает сам Бог, давая всем просто и никого в том не укоряя, Иак. 1, 5. Так и христианин обязан давать всякому просящему у него и что дал — не требовать обратно; ведь это благие дары Отца, которые он предназначил для всех, Дид. 1, 5, Варн. 19, 11. Поэтому христианин должен все делить с братом и ничего не называть своею собственностью: «Если вы соучастники в бессмертном, то насколько же больше в смертных вещах», Дид. 4, 8, Варн. 19, 8. Тому, кто дает, нечего смущаться, если получающий окажется недостойным: вина и ответственность за это падают только на одного получателя. Опыт несомненно доказывал, что при таких условиях нельзя было избегнуть эксплуатации; отсюда оговорка, со ссылкой на апокрифическое место из Свящ. Писания (Сир. 12, 1), — «Запотела милостыня твоя в руках твоих прежде, чем ты знал, кому даешь», Дид. 1, 6. Но это ограничение — быть может, прибавленное лишь позднее — не нашло большого сочувствия: оно не повторяется ни в одной из позднейших переработок. Тем более защищается безусловная благотворительность. «Пост сильнее молитвы, милостыня больше того и другого»; «Милостыня искупает грех», II Клим. 16, 4. Здесь можно, пожалуй, видеть моралистическую профанацию самых святых серьезных жизненных вопросов религии, но это показывает, с какой

энергией подчеркивалась благотворительность как положительное проявление жизни духа.

Общины возросли. Они получили прирост из различных сословий, Но при этом увеличились и социальные противоречия. Правда, общины, для которых предназначалась Дидахи, производят впечатление состоящих преимущественно из мелких ремесленников и крестьян. На этом основаны постановления о приношениях натурою, на это указывает предположение, что странствующий брат обычно является ремесленником. Равным образом в послании Иакова христиане представляют собою в большинстве случаев людей бедных, зависимых, притесняемых; они являются поденщиками в крупных поместьях, где у них несправедливо удерживается вознаграждение за труд. Но, с другой стороны, имеются и богатые члены общины: землевладельцы, купцы, мужчины и женщины, появляющиеся на общинных собраниях в роскошной одежде, Иак. 1, 9 сл., 2, 2; 4, 13; 5, 1 сл.; I Тим. 2, 9. Отношение к этим последним было двойственное. С одной стороны, мы видим, что общины стремятся привлечь и удержать в своей среде таких людей: ведь существование в общине богатых членов было неоценимо для ее благотворительной деятельности. С другой стороны, в богатых членах и их богатстве усматривают большую опасность, источник обмирщения. Совесть смущается, если в общине предпочтением пользуются те, кто менее всего этого достоин. Богатые — горды, I Тим. 6, 17. Страх Божий и братская любовь поглощаются практическим интересом. Сребролюбие есть корень всех зол, I Тим. 6, 9, сл. Купцы строят планы путешествий и рассчитывают на получение прибыли, как будто совсем не существует Бога и они могут свободно распоряжаться своей жизнью, Иак. 4, 13 сл. Землевладельцы притесняют своих рабочих, нисколько не уступая в этом языческим представителям того же класса, которые влекут в суд бедных христиан, бесславят имя Христа, даже несправедливо осуждают и убивают праведников, 2, 6; 5, 6. Так, по крайней мере, думает автор послания Иакова, который, правда, был всецело проникнут идеей бедности: для него бедность уже сама по себе есть слава перед Богом, «высота»; богатый должен радоваться, если он, вследствие конфискации имуществ, подымается на эту высоту, 1, 9 сл.; между тем автор пастырских посланий признает также нравственное значение и за богатством, он требует только, чтобы богатством пользовались, уповая на Бога и согласно Его воле, чтобы богатые благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая таким образом сокровище для будущей жизни, I Тим. 6, 7 сл. Однако, и автор послания Иакова не заходит так далеко, чтобы возбуждать бедных против людей имущих; напротив, он ясно увещевает: «Будьте терпеливы и не сетуйте друг на друга», 5, 7—9. Бедняк, имеющий одежду и пропитание, должен довольствоваться этим и не желать обогащения. Великое приобретение быть благочестивым и довольным, I Тим. 6, 6 сл. Всякая работа ценится, в том числе и физический труд в поте лица; самому зарабатывать себе хлеб — это обязанность христианина, Варн. 10, 4, Дид. 12, 3 сл.

Протест против лжеучения привел к более сильному подчеркиванию нравственного права на пищу, I Тим. 4, 3 сл. И употребление вина, в ограниченном количестве, также разрешается и даже из гигиенических соображений рекомендуется, 5, 23. Христианство этого времени стремится к строгой нравственности, а вовсе не к безрассудной аскезе.

То же и в отношении семейной жизни. Право на брак не только признается, но материнские обязанности прямо идеализируются и трактуются с религиозной точки зрения: деторождение служит средством к спасению; через него искупляется падение Евы. Но при этом требуется воспитание детей в вере, любви, святости; воспитание, направляемое в духе разумной снисходительности, I Тим. 2,17 сл. Почтенные женщины наставляют молодых христианских жен крепко любить своих мужей и детей, хорошо вести хозяйство и быть покорными своим мужьям, Тит. 2, 4 сл. Отец семейства, плохо управляющий своим домом, не может занять никакого руководящего положения в общине, 1 Тим. 3, 4 сл., Тит. 1, 6. Об обязанности каждого семейства, — заботиться о своих членах — говорилось уже раньше, I Тим. 5, 8. Сомнения относительно второго брака, вытекавшие из аскетических мотивов и, получившие вопреки Марк. 12, 18 сл., еще большее значение вследствие евангельского воззрения на нерасторжимость брака в связи с христианской надеждой на воскресение, не сделались, однако, общераспространенными. Женщину как таковую уважают, именно потому и не допускается эмансипированное поведение, публичное выступление вроде выступления гностических пророчиц. Обязанности женщин должны быть сосредоточены в их семье и в области благотворительности, I Тим. 2, 9 сл. Такой взгляд находит себе полное выражение в институте общинных вдов. Для последних имеются особенно строгие правила: они должны были выполнять свои семейные обязанности, и их нравственное поведение должно быть безупречно. Требуя безупречного поведения, разумели, главным образом, сплетни, а также пьянство; о нарушении же целомудрия нет речи в данном месте, попутно касающемся и этого вопроса; не говорится об этом и вообще почти во всей литературе этого времени. Я могу объяснить себе это лишь тем, что нравственное сознание в этом отношении действительно повысилось: само собою разумеется, что подобные грехи несовместимы с христианскими воззрениями. Пороки эти упоминаются только там, где имеются в виду язычники, I Тим. 1, 9 сл., Варн. 10, и безнравственность конца мира, уже и в то время проявленная лжеучителями, II Тим. 3, 9.

В суждении о нравственном уровне рабов я также не могу исходить из Тит. 2, 3 сл. Если мы видим здесь предостережение против воровства, то этим лишь указывается, в чем именно христианский раб должен отличаться от языческого. Раб-плут, обманывающий, где может, своего господина, был известной комической фигурой, взятой из жизни; раб-христианин должен быть иным. И здесь также опасность была совсем в другом; теория равенства всех сословий перед Богом способствовала непокорности рабов и их стремлению к эмансипации. Вне общины это могло иметь весьма нежелательные последствия, вооружая против христиан господ из язычников; но, пожалуй, еще в худшем положении оказывались господа из христиан в тех случаях, когда рабы злоупотребляли братством. Увещания I Тим. 1, 6 сл., свидетельствующие о подобных злоупотреблениях в общинах, показывают, однако, какие старания были приложены к тому, чтобы в корне пресечь всякое стремление рабов к эмансипации.

В самих общинах существовало сознание, что общий уровень христианской нравственности не стоял на надлежащей высоте: сознание это прорывается время от времени в резких словах проповеди покаяния: «Очистите руки, вы грешники; исправьте сердца, вы двоедушные; сокрушайтесь, плачьте и рыдайте!», так взывает к общинам Иаков, 4, 8. За их образ мыслей, проникнутый мирскими желаниями, он называет их прелюбодейками, 4, 4, и увещевает: «Отложите всякую нечистоту и остаток злобы», 1, 21. Нельзя отрицать, что опасность обмирщения действительно была велика; примеры тому мы можем видеть не только на купцах и землевладельцах в послании Иакова, но, главным образом, у Ерма. Из требований, предъявлявшихся к представителям общин, можно даже заключить, что средний уровень нравственности был довольно низок: если приходится подчеркивать, что такой представитель не должен быть пьяницей и буяном, тем не менее, по-видимому, можно быть уверенным в том, что рядовой христианин чужд указанных пороков. Кроме того, как в послании Иакова, так и в пастырских посланиях особенно настойчиво указывается на опасность злословия и проистекающей отсюда вражды. Но, с другой стороны, только эти недостатки и упоминаются, и против них ведется энергичная борьба. Наряду с этим мы видим осуществление на практике христианского идеала, выражающееся в обилии добрых дел; видим, с какою силою стремились сохранить нравственный идеал, повторно формулируя его в красивых выражениях. Сопоставляя все это, мы можем, конечно, сказать, что христианские общины того времени изображали себя в своих проповедях покаяния хуже, чем были на деле; именно это обстоятельство служит к чести их нравственного сознания. Еще сильнее указанного чувства собственного несовершенства мы можем подчеркнуть тот факт, что христиане все же вполне сознавали глубокую пропасть, отделявшую их от окружавших язычников; и сознавали ее не только, как различие их идеалов, но чувствовали и сознавали внутренний переворот, происходившей в душе каждого обращающегося в христианство, I Тим. 1, 13, Тит. 3, 3 сл.; обновленные через отпущение грехов, они превратились в новых людей с младенческой душой, Варн. 6, 11. На место нечестия, разврата и лжи во всех их видах и степенях, I Тим. 1, 9 сл., выступает благочестие, страх Божий, а вместе с тем и новая одухотворенная жизнь; во всех превратностях жизни христианину прежде всего приходит на ум мысль о Боге, полная благодарности и радостных надежд, Иак. 5, 43; во всех отношениях царит честность, под влиянием которой люди без всякого клятвенного заверения исполняют заповедь Господню, 5, 12, и стремятся достичь цели христианского совершенствования, Иак. 1, 4. Отдельные лица были призваны в общину от скверны греховной — слово Господне, Матф. 9, 13, было еще свежо в памяти, I Тим. 1, 15, Варн. 5, 9, II Клим. 2, 4, хотя и ослабленное учением о прощении грехов, совершенных по неведению I Тим. 1, 13; очищенные через крещение, они имели отныне одну высокую задачу — хранить неповрежденной печать, II Клим. 7, 9; 6, 6; 8, 6.

Как ни похоже все это местами на позднейшее католичество, перед нами, однако, еще раннее христианство: от Евангелия еще веет свежий дух, нравственная свобода противится еще закону, постоянная мысль о будущей жизни — обмирщению. Как бы сильно ни подчеркивалось понятие церкви, оно не встало еще между Богом и человеком и не возвысило себя до абсолютной цели. Несмотря на всю борьбу с зарождающимся гносисом, нравственное сознание было самобытным, наивным и нерефлектирующим. Требования выставляются во всей их полноте без компромиссов, допускаемых церковной этикой с самого начала своего развития, например, у Климента Александрийского. Общины, жившие таким образом, высоко держали знамя Евангелия.

РИМСКАЯ ОБЩИНА ВРЕМЕНИ ЕРМА

В заключение еще одна картина из жизни римской общины. Она относится к очень позднему времени, к конечному моменту взятого нами периода, но обладает важным достоинством полных жизни отдельных характеристик. Свидетельствующий об общине Ерм не является объективным наблюдателем со стороны, он сам принадлежит общине: на условиях его жизни лежит отпечаток жизни общины, в его мыслях и чувствованиях отражаются мнения и чувства общины. Ерм, человек из народа, наивный в своих воззрениях, своими широкими образами дает нам ценный материал для суждения о внутренних стимулах христианской жизни как всей общины, так и отдельных христиан. Его кругозор, конечно, весьма ограничен; он всецело сосредоточен на явлениях повседневной жизни; вопросы политики интересуют его так же мало, как и ученые спекуляции. Одна основная мысль всецело господствует над ним: необходимость и возможность вторичного покаяния. Он считает себя пророком, которому поручено от Бога возвестить об отсрочке суда и призвать к покаянию (Зап. XII 3, 3). Это следует принять в соображение при оценке его суждений о нравственном состоянии римской общины.

Его книга не возникла сразу и не вылилась сразу в определенную форму; его картина римской общины не есть моментальный снимок: в ней отражаются возникавшие мало-помалу изменчивые настроения. Постепенное слияние следующих одно за другим откровений является важнейшим признаком истинно-пророческого писания. Пусть здесь охватывается период многих десятилетий — у нас все-таки нет никаких оснований предполагать, что пред нами несколько авторов. Ерм хорошо знаком с назидательной литературой, распространенной в христианских общинах его времени. Он, по-видимому, с юности был знаком со Священным Писанием Ветхого Завета в греческом переводе и на нем выработал свой собственный язык, он знает евангелия, послания, такие сочинения, как Kerygma Petri, и учения апостолов; но главным образом — книги откровений. Не вполне свободно, по-видимому, владея чтением, Вид. II 1,4, Ерм настолько усвоил писания, читавшиеся в общих и частных молитвенных собраниях, что их содержание, а до известной степени даже и стиль, сделались его собственными. При оценке его сочинений следует принимать во внимание и эту невольную зависимость.

Мы начнем с того, что было всего ближе самому Ерму, что и для нас также представляет наибольший интерес: с самообличений автора. Здесь вскрывается пред нами подлинная внутренняя жизнь христианина, которого несомненно следует признать сознательным членом общины, а в известном смысле можно причислить и к ее духовным вождям. Видеть в них лишь литературный прием, посредством которого он хотел бичевать чужие грехи, — невозможно; для этого его личность в целом — слишком наивна. С другой стороны, именно эту наивность и следует принять во внимание.

Ерм не является виртуозом самонаблюдения и самоистязания, подобно Августину, у которого в его «Исповеди» каждое движение сердца, каждая мысль превращаются в грех. Многое в нем кажется нам нехристианским, но сам он этого, по-видимому, не сознает. Мы видим это из того, как он протестует против ангела наказания, и из разъяснения, что хотя за ним и числится много грехов, но не столько, чтобы его следовало за них предать этому ангелу, Под. VII I, 2. Есть нечто фарисейское в том, как он, с одной стороны, высказывается о недостаточной мере наказаний для других грешников, Под. VI4, 2, и механически ее вычисляет, 4, — теория воспоминания, лишь немного ослабляет это, — с другой стороны, учитывает возможность добрых дел сверх заповеданных, Под. V 3, 3. Мы не можем не упрекнуть его в некотором тщеславии, хотя и готовы простить ему это ввиду его наивности, Читая, как он неоднократно позволяет себе ссылаться на примеры, свидетельствующие о его воздержании, Вид. I 2, 4, стойкости среди преследований, Вид. II 3, 2, его усердной молитве, Вид. III 1, 2, Под. IX 11, 7. Мы ведь достаточно знакомы из посланий Киприана с безмерным самовозвышением исповедников времени Деция; неповиновение святых-аскетов нередко причиняло огорчения церкви. Тщеславие Ерма выступает особенно ярко в сцене со скамьей, Вид. III 1,8, где он претендует на почетное место. Не будем строго осуждать его, так как он сам готов выслушивать наставления по этому поводу; но никто, тем не менее, не может признать справедливым язвительного тона, которым он в данном случае говорит о пресвитерах. Холодный прием, какой Ерм оказывает сначала пастырю, Вид. V, далеко не выставляет в выгодном свете его гостеприимство.

Однако же все это показывает нам только, насколько трудно человеку правильно судить о самом себе. Принципиально мысли Ерма совершенно несогласны с его действиями: он осуждает честолюбие и гордость; он чрезвычайно высоко ценит гостеприимство. Без сомнения, Ерм тотчас же понял бы свою неправоту и с раскаянием признался в ней, если бы только он ее осознал.

Ибо Ерму присуще сознание греховности; он знает, что человек сам должен отвечать за все свои несчастия, Зап. IX 8; что всякого рода бедствия — потери, нужда, болезнь — суть наказания Божий, ниспосланные, чтобы привести грешника к покаянию, Под. VI 34 сл.; что покаянное сознание совершенных грехов является необходимым условием всякого спасения, Вид. III 7, 6, Под. VI 3, 6; что грешник и после обращения и покаяния должен быть готов понести наказание от Бога, Под. VII 4. Он сознает, что недостаточное понимание им христианского учения есть следствие его прежних грехов, Зап. IV 2, 1. И однако сравнительно с другими, именно в Ерме более развито сознание греховности, он более тонко чувствует всякую несправедливость, что вполне отвечает более развитому самосознанию его как пророка, исповедника и аскета.

На это указывает первая же сцена: встреча с его прежней госпожой, Вид. I. Ерм, который не был счастлив в браке, сознает только, что допустил мысль: «Как был бы я счастлив, если б имел жену столь же прекрасную и с таким же характером». При этом он не подумал ничего дурного. Но небесное видение немедленно наставляет его, что и эта мысль есть грех, в котором он будет обвинен перед Богом, дурное желание, пагубное для него, человека праведного. Мы видим здесь, как строго соблюдалось слово Господне, Матф. 5, 28. Правда, сам Ерм несколько ослабляет это впечатление, ограничивая затем понятие греха и признавая в данном случае только наличность ведущей ко греху злой воли, предосудительной лишь для такого испытанного, искушенного в воздержании христианина, каков он, Ерм, исповедник и аскет.

Еще важнее другое признание. По-видимому, Ерм был купцом. Дела всегда доставляют ему много забот, и не только сами по себе, но главным образом тем, что он видит в них большую опасность для спасения своей души. И это понятно! Ибо он признается, что в высшей степени злоупотреблял доверием своих покупателей. Если даже в его словах, прорывающихся сквозь слезы раскаяния: «Еще никогда в жизни своей не произнес я правдивого слова, но всегда со всеми говорил лукаво и свою ложь выдавал перед всеми людьми за истину, и никогда никто мне не прекословил, но доверяли слову моему», Зап. III 3, имеется несомненно сильная доля преувеличения, они все же показывают, как глубоко действовал на него призыв к правдивости. Стремление Ерма прикрыться незнанием этой заповеди, 4, производит странное впечатление: неужели правдивости и честности в деловых сношениях придавали в христианской общине так мало значения, что о них никогда не было речи? Едва ли это вероятно! Но каково отношение Ерма к этому вопросу теперь, когда у него раскрылись глаза? Он покорно выслушивает наставления и намеревается в будущем изгладить своею честностью прежние ошибки и безупречным ведением дел в действительности оправдать то доверие, каким пользуется незаслуженно. Тот факт, что Ерм выставляет себя в таком некрасивом виде, указывает на его честность, а вера в возможность искупить таким образом все совершенное свидетельствует о его наивности. Но само решение следует поставить ему в огромную заслугу, так как его собственные желания, несомненно, направлены в другую сторону. Охотнее всего он вовсе отказался бы от дел; они являются для него искушением. Ерм считает облегчением то, что — очевидно вследствие конфискации за исповедуемое им христианство — он потерял свое состояние. У него постоянно прорывается настроение аскета, бегущего от мира, девиз: «Горе земному обладанию».

Но самое худшее, что сознает в себе Ерм, это — нерадение о собственном доме. Отчуждала ли его от семьи мечтательная склонность пророка к уединению, или же слабохарактерность мешала ему крепко взять в руки бразды — но его упрекают в безрассудной любви к детям, Вид. I 3, 1: он, во всяком случае, недостаточно заботился о необходимом воспитании, о постоянных увещаниях и спокойно был зрителем того, как в его доме все шло вверх дном. По-видимому, семья Ерма исповедовала христианство. Несмотря на это, жена его приобрела худую славу своим злым языком, а дети впали в заблуждение, дойдя до богохульства и отречения от Христа. Ерму, так строго осуждавшему других, пришлось пережить скорбь — видеть своих собственных детей в числе вероотступников. Обстоятельства этого дела, по-видимому, были особенно тяжелы. Если только я правильно понимаю не вполне ясные намеки, выходит как будто, что его дети, подстрекаемые гнусным корыстолюбием, или же (такое предположение возможно) желая предотвратить грозившее семье, вследствие небрежного отношения отца к делам, разорение, донесли на своего собственного отца, как на христианина, Вид. II 2, 2. Это, правда, им нисколько не помогло: отец потерял имущество, а они получили лишь часть, причитающуюся доносчикам, и промотали ее. Отец, однако, чувствует только облегчение при этой потере и, сверх того, питает надежду, что настало время призвать и семью свою к покаянию. Поэтому он охотно принимает поручение — усердно и настойчиво увещевать детей своих, обещая им в случае раскаяния прощение: их имена будут в этом случае вместе с другими вписаны в книгу жизни. При этом не следует забывать, что все это говорится Ерму от лица церкви. Правда, она является пророку в виде небесного образа; однако же мы не ошибемся, если будем разуметь в данном случае земные отношения: речь идет, очевидно, о принятии вновь его детей в христианскую общину, из которой они сами себя исключили своим отпадением. Этим объясняются неясные и спорные слова о его жене, которая должна стать его сестрой: и она, бывшая несомненно христианкой, по-видимому, также была сообщницей детей в их делах; поэтому и она тоже должна быть вновь принята в христианскую общину.

Все это бросает новый свет на самообличения Ерма; они являются не частной исповедью перед небесной церковью, а публичным исповеданием перед целой общиной, которой, естественным образом, посвящено это пророческое писание. Здесь снова выступает перед нами нравственная строгость Ерма во всей ее силе; и не только Ерма, но и всей христианской общины того времени, ожидавшей подобного поведения от своих членов. Какое воспитательное влияние должен был оказывать на нравственное сознание всей общины тот факт, что человек, несомненно славившийся своим благочестием, не только устранил соблазн, явленный им публично, но и открыто признался в том, что в нем было скрыто. Свое собственное повышенное сознание греховности он, таким образом, выставил перед общиной как зеркало, в котором она могла усмотреть образ своей собственной греховности. Исповедь Августина научила покаянию целые века.

Ерм, несвободный от греховных похотей, небезупречный в деловых сношениях, плохой отец семейства, — какой неутешительный образ христианского пророка! Но разве все это не компенсируется нравственным мужеством в признании и радостной готовностью к исправлению?

Что мы должны особенно подчеркнуть в этом человеке эпохи христианства, уже клонящегося к закату, — это моральную готовность к добру, мужество, смело преодолевающее трудности, сопротивление диаволу. Ерм прекрасно сознает, что он имеет все это не от себя. Это не есть проявление его природных свойств. Напротив, он склонен скорее к мрачному взгляду на вещи, он всегда исполнен сомнений и охотнее уклонился бы от опасности, если б это зависело от него. Сам он является именно тем двоедушным (δίψυξος) человеком, которого сн так часто изображает, который в душе непрерывно сомневается, соответствуют ли откровения действительности или нет, Вид. III 4, 3, ср. 3, 4, действительно ли Бог прощает грехи и внемлет молитвам, Зап. IX 1, 7; который страшится предстоящего бедствия и готов боязливо бежать, Вид. IV 1, 4, 7, и который именно вследствие этой шаткости подвергается новым испытаниям. Зап. V 2, 1 сл., XII. Но в нем есть и нечто другое, нечто борющееся с его естественной склонностью; это «нечто» воплощается для Ерма в образе церкви или ангела покаяния, кажется ему действием Господним или присутствием Святого Духа. Присутствие этого момента и есть знамение истинного пророка. Ибо сущность всякого пророчества состоит в этой внутренней борьбе между естественной слабостью человека и превосходящей ее божественной силой, заставляющей его делать и говорить то, чего он сам трепещет. Это внутреннее противоречие выступает у Ерма с редкой ясностью.

Он так настойчиво исповедует свои грехи, что ему самому это начинает казаться чрезмерным. Покаяние является основным элементом каждой его молитвы. Но его упрекают: «перестань же постоянно молиться только о грехах своих; молись и о справедливости, чтобы часть ее получил ты для дома своего», В. III 1, 6, ср. 3. XII 6, 3. Гарнак справедливо ссылается здесь на Фил. 3, 14, называя такой совет истинно евангельским. Под влиянием этих наставлений Ерм обращается от печального стремления копаться в собственном греховном убожестве к радостному христианскому настроению, дающему мужество творить добро.

Когда ангел преподал ему свои заповеди, он нашел их великими, прекрасными и возвышенными; счастлив человек, который в силах их выполнить! Но кто может это? Они очень трудны. Если человек и имеет лучшие намерения, — а кто не просит Бога даровать ему для этого силы? — все же диавол очень упорен и влечет человека к падению! Таковы его мысли, 3. XII 3, 4, 5, 1, ср. П. VI 1, 1. Но ангел с негодованием отвечает ему: «Ты глупец, с неразумным и нетвердым сердцем! Конечно, если человек заранее скажет: этого я не смогу, — он не будет в силах ничего сделать, но кто с радостью вознамерится исполнить заповеди Божий, тому они легки». Человек ведь не предоставлен собственным силам: Бог, поставивши его господином над миром, дает ему силы и для этого. Но человек должен исповедовать Господа не одними устами; он должен иметь его в сердце своем, 3. XII 4, 4, ср. П. IX 21, 1. Диавола же христианину не следует бояться: Бог сильнее его, ангел Господень прогоняет его. Даже и перед человеком, смело противостоящим ему, диавол бежит посрамленный. Он существо трусливое, безвольное, подобно мертвому телу, 3. VII 2, XII 6, 2. Только никакого страха! Только всем сердцем надеяться на Бога! Ведь вино портится в бочках, наполовину пустых; диавол торжествует над половинчатыми людьми. Это — евангельское светлое воззрение, напоминающее мужественное сопротивление Лютера диаволу.

В этом смысле Ерм непрерывно борется против духа сомнения, нерешительности (διψυχία). Для него важна полнота христианского учения: стойкость в добре, В. II 2 7, неуклонное стремление сердцем к Богу, В. III 3 4, IV 2 4, 3. X 1 6, и именно — всем сердцем. От всего сердца должно идти покаяние, В. II 2 4, IV 2 5, П. VII 4, VIII11 3, от всего сердца вера, от всего сердца служение Богу, П. VIII 6 2, исповедание Господа, П. IX 14 6, даже в страдании, П. IX 28 2. Истинная вера в том, чтобы все свои заботы возлагать на Господа, В. IV 2 3, чтобы доверять его всемогуществу, В. IV 2 6. В этом заложено чудесное мужество, θάρσος В. IV 1 8, великая радость.

К наиболее замечательным местам принадлежит 10-я из его заповедей: против печали (λύπη), сестры нерешительности (διψυχία) и угрюмости (όξυχολία). Уже Иаков осуждал склонность к сомнению и нерешительность; что угрюмость противна христианству, разумеется само собою, но то положение, что печаль есть злейший из всех духов, 3. X 1, 2, что она огорчает и изгоняет духа святого, 3. X 2, 2, это положение для самого Ерма является неожиданным и неслыханным. Однако именно в этом он и доходит до высоты истинно евангельского воззрения: светлого христианского настроения, исходящего из уверенности в победе добра; того настроения, какое Господь внушает своим ученикам в противоположность фарисейству, смотрящему на все угрюмо, и какое Павел на закате жизни изображает в своем завещании Филиппийской общине. У Ерма эта внутренняя радость проявляется, вместе с тем, и во внешней веселости. Замечательно, какую большую роль играет эта веселость (ἱλαρότης) у человека, по природе своей настроенного угрюмо — кстати, отметим это, как признак того, что мы имеем здесь дело с греческим, а не с восточным благочестием. Весел ангел наслаждения и соблазна, П. VI 1, 6, так же весел и пастырь, ангел покаяния, П. IX 9, 7, а в его обществе и сам Ерм, 10, 1; веселы добродетели, 10, 7, и с ними Ерм, 11, 5; веселой является ему церковь, В. I 4, 3, и веселость ее возрастает по мере того, как христиане становятся лучше, В. III 10, 4 сл., ср. 9, 10; Ерм радуется при виде ее, В. IV 2, 2, радуются все христиане, когда получают весть об отсрочке суда, В. III 3, 1. В веселии служат Богу, 3, V 1, 2; веселость есть признак великодушия, μακροθυμία, 3. V 2, 3; радостен дух святой, дарованный людям от Бога, 3. X 3, 3; радостно должно быть и все вокруг человека, 3. II 4, П. IX 10, 3. Эти видения и откровения не рисуют нам мрачной апокалиптической картины; однако, не потому, чтоб Ерм, энкратит, сам по себе был веселой натурой, но потому, что он приобрел и развил в себе эту внутреннюю радость и веселие благодаря своей вере.

Ерм плохой моралист, но несомненно сильный нравственный характер. Было бы неблагодарной и недостижимой задачей воссоздать его этическую систему. Как неясны его представления, например, в вопросе о значении страдания! То он признает его стимулом покаяния, В. IV 2, 5, П. VI 2, 6; 3, 6, то видит в нем действительное искупление грехов, В. II 3, 1. П. VII 4, иногда он отделывается от этого вопроса чисто внешним образом: он должен страдать, как отец, потому что только таким путем его дети могут быть приведены к покаянию, П. VII, 3, — мысль, которую мы слишком переоценили бы, отожествляя ее с высшей моральной идеей об искупительном страдании невинного. При определениях, вроде, например, определения наслаждения, τρυφὴ П. VI 5, 5: «Для человека является наслаждением все, что он делает охотно», наш добрый Ерм запутывается так, что ему приходится пользоваться в высшей степени искусственным подразделением во избежание вывода, что добровольное совершение добрых дел есть также недозволенное наслаждение, 5, 7. Но мы можем оставить без внимания подобные промахи в систематизации, связанные с недостатком философского образования; для нас важно то, что для Ерма является характерным настойчивое подчеркивание внутреннего настроения; здесь существо дела лежит не в системе, но в непосредственном нравственном чувстве.

Правда, некоторые его фразы звучат как opus operatum, например: следует умилостивлять Бога, В. 12, 1; можно совершать добрые дела сверх заповеданных, П. V 3, 3. Но все это совершенно отступает на задний план перед наблюдаемой в нем тенденцией — оценивать душевные настроения выше их внешних проявлений. О конкретных делах христианской любви он говорит сравнительно мало — к этому мы еще вернемся, — но тем чаще перечисляет он то, что можно назвать духовными добродетелями и пороками: страх Божий, воздержание, простодушие, невинность, честность, правдивость, целомудрие, долготерпение, благоразумие, миролюбие, умеренность, а с другой стороны: неверие, распутство, непослушание, обман, уныние, злоба, сладострастие, печаль, ложь, неразумие, злословие и ненависть. Если Ерм пытается при этом группировать добродетели и, например, четыре из них — веру, воздержание, стойкость и терпение — выделяет из остальных как главные; если он старается одну добродетель вывести из другой; если он так решительно ставит веру и страх Божий во главе всех своих заповедей, то этим он обнаруживает понимание того, что сила всякой нравственности имеет свою последнюю основу в благочестии. И с этой же точки зрения важно прежде всего искреннее стремление сердца к Богу. Отсюда само собою вытекает во всех отношениях правильное душевное настроение, а из последнего, в свою очередь, с внутренней необходимостью следует правильный образ действий. В этом Ерм так твердо убежден, что его проповедь покаяния постоянно сводится к увещанию очистить сердца и обратить их к Богу.

Этот взгляд Ерма сказывается также в том способе, каким он пытается мотивировать свои назидания. Правда, и здесь он часто очень неискусен и неумело соединяет мотивы совершенно различной ценности. Иногда он опускается до тривиальности: например, в вопросе о том, что богатых должно побуждать к щедрости соображение гигиенического характера, ибо невоздержность в еде так же вредит плоти, вследствие излишка пищи, как голод — вследствие недостатка в ней, В. III 9, 3. Или же он исходит из христианской надежды о воздаянии в будущей жизни, В. III 9, 5, V 7, II 1, 5, и настойчиво подчеркивает, что Бог исполняет свои обетования, а также и внемлет частным молитвам, П. V 3, 9, лишь при соблюдении его заповедей, В. V 7, П. I 7. Поэтому для Ерма является вполне естественным — представлять истинно-христианское поведение, как нечто выгодное и полезное для самого человека (σύμφορον, συμφορώτερον), П. I, 5, VI 1, 3, X 4, 9, причем иногда он становится в прямое, но, конечно, бессознательное противоречие с идеей нагорной проповеди о трудности истинного пути, 3. VI 1, 4, ср. Мф. 7, 13 сл. При всем том, однако, его этика мотивируется, главным образом, внутренними религиозными побуждениями: кто имеет Господа в сердце своем, тот блюдет заповеди его, 3. XII 4, 3. Имеющий страх Божий пытливо относится к божественным вопросам, и кто обращает сердце свое к Господу — тот и постигает их, ибо где обитает Господь — там полнота разума, 3. X 1, 6. Ерм стоит на высоте евангельской аргументации, выставляя моральным идеалом человека деяния Бога, ср. Мф., 48: если Всемогущий не помнит зла на исповедующих ему свои грехи и умилостивляется, то разве не должен и человек прощать, П. IX 23, 4; если Бог определил человеку быть владыкою над миром, то разве не должен человек иметь и соответствующие силы, 3. XII 4, 2 сл. Образ Христа выступает при этом очень слабо, да и вообще, к нашему удивленно, историческая личность Иисуса Христа стоит у Ерма на заднем плане. Единственно только готовность человеческой плотской природы (Христа) хранить достоинство и целомудрие в соответствии присутствующему в нем Святому Духу, П. V 6, 5 сл., ставится пред христианами как пример. Говоря о сыне Божьем как о Законе, проповеданном во всех концах земли, П. VIII 3, 2, Ерм разумеет не достойную подражания жизнь Христа, но откровение божественной воли чрез Духа Святого, присутствовавшего в Христе; он имеет в виду заповеди, составившие основное содержание Евангелия. Образцом выставляется здесь не жизнь Иисуса, но апостольская жизнь. Апостолы, на которых лежала обязанность мировой проповеди не только среди живых, но даже и среди умерших, П. IX 16, 5 сл., являются истинными образцами хождения в божеской чистоте, в правде и истине; они, свободные от всякого вожделения, неотделимы от всех добродетелей, они — образец единомыслия, В. III 5, 1, П. IX 15, 4, 6, 25, 2. Здесь, как и в высоком прославлении Ермом мучеников, можно видеть зародыш позднейшего культа святых; но достойным внимания и характерным для всего нравственного облика этого христианства является тот факт, что именно идея нравственного примера и возвела этих людей на такую высоту.

Если безусловным критерием силы нравственного сознания являются те мотивы, какими пользуются для обоснования своих требований, то, согласно этому, о христианском сознании Ерма мы можем отозваться лишь положительно.

Но Ерм в данном случае интересует нас не сам по себе, а лишь постольку, поскольку он представляет собою тип христианина римской общины того времени. И действительно, он типичен, как в хороших, так и в дурных своих сторонах. Ерм и сам отмечает это, постоянно распространяя увещания и наставления, относящиеся лично к нему, на всех святых, В. I 1, 9, которые согрешили, В. II 2, 4, которые творят правду, В. II 3, 2, которые не сомневаются, В. III 2, 2. О видении зверя, символизующего грядущее гонение, он должен возвестить всем избранникам Господа, В. IV 2, 5. Заповеди ни в коем случае не относятся исключительно к нему; всякий, кто только слышит их и поступает согласно им, будет жить с Богом, 3. II 6, III 5, IV 2, 4; 3, 7; V 1, 7; 2, 8; VI 1, 5. Ерм не мог быть одинок в своих нравственных воззрениях: он рассчитывает на довольно широкий круг родственных по духу христиан, среди которых его проповедь должна найти отголосок. С другой стороны, Ерм не был, конечно, единственным среди членов общины, от которых можно было бы ждать подобных признаний. Мы можем видеть это из увещаний, с которыми он обращается к общине.

Типичны уже внешние отношения. Ерм принадлежит к трудовому среднему сословию. По своему происхождению он несвободный. В молодости он был продан из своей родины — Аркадии в Рим, но здесь получил свободу. Дело (какого рода — мы не знаем) кормит его и его семью. Он не зажиточен, но и не беден. Это, пожалуй, также было типично для римской общины того времени. Немало было в ней, конечно, людей богатых и, в частности, таких, которые приобрели состояние, уже став христианами, П. VIII 9, 1. Ерм не слишком расположен к ним. Не было также недостатка и в бедных, которые всецело были предоставлены поддержке богатых. Их Ерм ставит очень высоко. Он признает их истинными молитвенниками, без которых богатый не может спастись, так как сам по себе он в религиозном отношении бесплоден. Нигде нет указаний на то, что в общине было много несвободных, много рабов. Главную массу в общине составляли, конечно, мелкие граждане, быть может, отпущенники, подобно самому Ерму. Это видно из того, что главной заботой Ерма было — освободить христиан из сетей мирских забот.

Об отношении общины к государственной власти мы почти ничего не узнаем. Я даже не думаю, чтобы в П. I, где гражданскому праву в граде Божием противополагается право в мире, законам Божиим — законы господина этого города, имелся в виду римский император: скорее под владыкою мира разумеется диавол. Умолчание Ерма в вопросе об отношении общины к государству можно объяснить тем, что политическая жизнь лежала совершенно вне его круга зрения. Он не принадлежал к числу руководителей общины; потому политическая жизнь мало и касалась его. Но, конечно, если б вопрос об отношении к государству был действительно жгучим в общине, то и Ерм занял бы относительно него определенное положение; тем более, что его постоянно занимает мысль о преследовании и отпадении. Мы должны, однако, сказать, что римская община того времени, несмотря на разного рода притеснения, какие ей пришлось испытать и повторения которых она ожидала в любой момент, по-видимому, верно хранила в сердце наставление апостола Римл. 13, 1, 7. Такой человек, как Ерм, сам исповедник, очевидно лишившийся своего состояния, видит в этом лишь целительную кару своего Бога и не думает таить мрачных мыслей мщения, а тем более вовлекать своих единоверцев во имя Божие в заговор против враждебной Богу государственной власти.

К внешним отношениям римской общины принадлежат также ее сношения с другими христианскими общинами. Мы знаем уже, что они были весьма оживленны, и потому, если Ерм почти не говорит о них, то мы должны приписать это главным образом ограниченности кругозора нашего автора. Исключением является лишь одно место, В. П. 4, 3, которое едва ли не представляет собою намек на так называемое I послание Климента: из двух экземпляров книги, где Ерму надлежало записать специально ему данное откровение, Климент должен послать один экземпляр в другие города, ибо это ему поручено. Здесь можно, конечно, видеть указание на то, что с другими общинами поддерживались правильные письменные сношения. Римская община сохраняла сознание обязанностей, какие возлагало на нее положение в центре государства, в мировой столице; равным образом, и позднее мы находим еще в римской общине и клире это живое сознание ответственности за всю церковь.

Это сознание единства со всем христианством поддерживалось в римской общине живее, чем в других, благодаря постоянному притоку христиан-чужеземцев. Если у христиан того времени вообще было сильно развито влечение к странствованиям, как следствие их освобождения от узких патриотических чувств античного мира, с одной стороны, их стремления к тесному общению с рассеянными единоверцами — с другой, то Рим, в частности, имел особую притягательную силу. Ведь здесь, на том месте, где проповедовали великие апостолы Петр и Павел, где они запечатлели кровью свое исповедание, создалась одна из наиболее значительных и почитаемых христианских общин. Кроме того, мировая столица представляла и в других отношениях много достопримечательного, даже если бы христианин смотрел на нее только как на великий Вавилон, от которого вскоре должна произойти гибель всего существующего, после чего последует ожидаемое пришествие царствия Божия. Для иного — его дела, для многих — собственные и чужие процессы служили поводом стремиться в этот центр деловой жизни и государственного управления, совершенно не говоря уже о неисчислимых массах, привозимых сюда в качестве рабов. Такое положение, в свою очередь, налагало на римскую общину особые обязанности: она должна была заботиться о странствующих братьях. Писания Ерма ясно показывают нам, что христианское гостеприимство было организовано в Риме всей общиной. Имеются должностные лица, епископы, на которых лежит выполнение этих общинных обязанностей (отсюда ἐπίσκοποι καὶ φιλόξενοι, П. IX, 27); в частности забота о бедных была точно урегулирована в инстатуте диаконии, П. IX, 26; то и другое не исключает, конечно, частного гостеприимства и благотворительности.

О том, насколько широко община, как целое, заботилась о своих собственных членах, мы весьма мало узнаем от Ерма. Вероятно, существовали кассы на случай болезни и смерти, как в большинстве римских союзов мелкого люда, с внешней стороны напоминающих христианскую общину; Ерм об этом не говорит. Он только один раз случайно упоминает о заведовании имуществом, лежавшем на обязанности общинных диаконов, а также о поддержке из средств общины вдов и сирот. Возможно даже, что эта поддержка ограничивалась распределением между бедными тех приношений, какие оставались при общих богослужебных трапезах.

Не следует удивляться тому, что относительно всех этих вопросов мы находим у Ерма так мало данных: проповедник покаяния — прежде всего индивидуалист. Чем глубже он понимает религию и нравственность, тем важнее для него становится понимание отдельной личности. Если он при этом все же так сильно подчеркивает обязанности по отношению к общине, как мы это сейчас увидим, то отсюда ясно, насколько жива была среди христиан того времени идея единства.

Твердость создается путем давления. Чувство тесной сплоченности в древнехристианских общинах сохранялось живым, именно благодаря преследованиям. Община, к которой принадлежал Ерм, была общиной мучеников. Только что пережитое тяжелое гонение составляет фон его проповеди покаяния, как, с другой стороны, ожидание в скором будущем нового еще большего преследования придает его увещанию яркую убедительность, В. II 2, 7; 3, 4; IV 2, 5.

Преследование послужило испытанием веры, по крайней мере, части общины. Были христиане, которым пришлось запечатлеть смертью свое мужественное исповедание; другие перенесли всякого рода испытания, например, тюремное заключение и бичевание; некоторые, подобно самому Ерму, подверглись лишь конфискации имущества. Все это служило, конечно, укреплению христианского сознания и росту нравственной силы; но, с другой стороны, преследования имели и отрицательную сторону: мы уже отмечали у самого Ерма опасные признаки того высокомерия исповедников, которое впоследствии пользовалось такой дурной славой. Культ мучеников был доведен до чрезмерной высоты, П. VIII 36, IX 28. Они стоят непосредственно рядом с апостолами, В. III 5 2. Как крещение, так и кровь окончательно смывает все прежние грехи, П. IX 28, 3. Мученик ео ipso угоден Богу, В. III 1, 9, он может претендовать на высшее почетное место на небе, В. III 2, 1. Впрочем, Ерм сам ослабляет тенденцию, стремившуюся выставлять мученичество как высшее, полное заслуг, деяние следующим разъяснением: не должно думать, что совершаешь великое дело, если страдаешь за Бога; ибо это милость Бога, предлагающего грешникам возможность освободиться таким путем от своих грехов и приобщиться жизни, П. IX 28, 5 сл. Мы снова видим здесь так часто наблюдаемую у Ерма борьбу двух различных воззрений: об-щехристианско-католизирующего и стоящего в религиозном и нравственном отношении выше него — евангельского.

Впрочем, высокая оценка мученичества становится понятной, если принять во внимание, что верные исповедники не составляли слишком значительной части общины. Как высоко Ерм и его друзья ни ставили мученичество, многие, однако, предпочитали сохранить земную жизнь с ее наслаждениями. Ерм находится под гнетущим впечатлением того, что весьма значительная часть римской общины во время последнего гонения уклонилась от исповедания или прямо отреклась от веры. Это и служит поводом ко всей его проповеди покаяния: возможно ли, чтобы те, кто уже раз получил через крещение полное прощение грехов, снова были освобождены от такой тяжелой вины? Могут ли они вновь войти в общину святых? Ерм в этом чрезвычайно заинтересован лично, потому что он, исповедник, вынужден, как мы видели, причислить к этим отступникам своих детей и жену. Он цепляется за милосердие Божие: в самом деле, кто получил раз отпущение грехов, тот не должен более грешить, он должен жить в святости; но великое милосердие Божие побуждает его сжалиться над слабостью людей, 3. IV 3, 2, 4 сл. Таково происхождение идеи вторичного покаяния. Ерм считает, что ему поручено от Бога возвестить христианам об этом милосердии: дается еще отсрочка суда. Но во всяком случае — здесь сказывается старое воззрение — возможно только одно второе покаяние, 3. IV 3, 6, и срок его краток, В. II 2, 5; III 55. По своему обыкновению — группировать явления, по возможности схематизируя их, Ерм и здесь разделил согрешивших христиан на таких, от которых еще можно ожидать покаяния, и таких, для которых оно невозможно, П. VIII 6—11. Подобно тому, как он различает мучеников и исповедников, В. III 2, 1, и среди первых, в свою очередь, таких, которые умирали с радостью, и других, которые шли на смерть с колебаниями, П. IX 28, 4, так и среди отступников он различает тех, которые просто отреклись, и тех, которые отягчили свое отпадение явным поношением имени Христа; от последних он не ждет покаяния, П. VI 2, 3; VIII 6, 4. Но и вообще у него мало надежды; ибо, кто раз потерял благодать, тот не только опустился до прежнего состояния, но пал еще ниже, II. IX 17, 5. Вероотступники стоят на одной ступени с язычниками; они имеют даже еще меньше надежды, чем последние, для которых путь покаяния всегда остается открытым, В. II 2, 5. Так, говоря, о некоем Максиме, вероятно, о выдающемся члене общины, который после своего отпадения, по-видимому, снова вернулся в общину, Ерм высказывает опасение, как бы ближайший порыв бури снова не выкинул его за борт, В. II 3, 4. Но для готовых к покаянию необходимо полное присоединение к общине и твердое решение — не уклоняться в случае нового гонения. Даже минутное колебание в вопросе, следует ли исповедовать веру или нет, является, если не прямо грехом, то все же злом, и умаляет славу мученичества, И. IX 28, 4 сл.

Ерму, впрочем, пришлось убедиться, что многие, однажды отрекшись, не хотят вновь присоединяться к общине, П. IX 26, 3. Есть и такие, которые не отпали явно от христианства, но все же держат себя вдали от общины. В лице этих одиночных христиан (μονάζοντες) мы встречаемся с чрезвычайно интересным явлением; его следует поставить в параллель с той формой иудейского прозелитизма, которая была обычна в высших слоях римского общества. Они брали от христианства наилучшее для себя, исповедовали монотеизм, высшие заповеди нравственности, а также соблюдали то или иное обрядовое правило, чтобы таким путем заручаться благоволением божества. Но в то же время они заботливо устранялись от всех неудобств, связанных с полным присоединением к религиозному обществу. В жалобах Ерма на отпадение от христианской общины речь идет исключительно о состоятельных лицах, принадлежащих к высшим сословиям. Да и мог ли знатный римлянин — как бы ни импонировало ему христианство своим строгим монотеизмом, своей твердой надеждой на будущую жизнь, своей действительно возвышенной моралью — мог ли он перейти на «ты» с этими пролетариями, собранными в христианской общине и претендовавшими на то, чтоб их называли братьями? И разве он не испытывал при этом всевозможных стеснений? Разве он не являлся объектом непрерывных выпрашиваний, П. IX 20, 2? Он должен был оказывать гостеприимство этим «братьям». При этом он становился посмешищем для своих прежних знакомых. И, что хуже всего, в результате этого общения возникала опасность столкновений с полицией. Ибо эти христианские братья не пользовались даже тем преимуществом, какое имела синагога; они не были признаны государством в качестве разрешенного религиозного сообщества. Их преследовали как преступников, которых можно было обвинить в самом худшем. Одного имени христианина было достаточно для осуждения, П. IX 28, 3, διά τὸ ὄνομα. Конфискация имущества была еще наименьшим из зол, каких можно было опасаться, В. III 6, 5: угрожало и бичевание, и темница, и тяжелые пытки, даже распятие и борьба с дикими зверями на арене, В. III 2, 1. Понятно, что одна только мысль обо всем этом заставляла многих в ужасе отшатнуться от связи с христианским обществом; понятно также, что многие при возникновении слуха о готовящемся гонении делали все, чтобы уничтожить даже малейшие внешние признаки своей принадлежности к общине, П. IX 21, 3.

Синагога допускала подобное двойственное отношение; оно ведь служило все-таки средством поддерживать ценные связи с влиятельными кругами, которые иначе были бы, может быть, совершенно недоступны. Конечно, и среди пропагандистов иудейства были люди более строгого образа мыслей, как это ясно показывает история обращения адиабенского княжеского дома. Христианство ни в каком случае не могло мириться с такою половинчатостью. Община верующих требовала безусловного исповедания, и притом в полном единении с нею. Только внутри нее можно было достигнуть святости. Кто отделялся от нее, тот, думая сохранить свою жизнь, губил ее, П. IX 26, 3. Мы уже неоднократно встречались с увещанием не покидать собраний, но требование — иметь общение со святыми, нигде не выступает так часто, как у Ерма, В. III 2, 6; 6, 2, П. VIII 8, 1; 9, 1; IX 20, 2; 26, 3.

Рука об руку с требованием тесной сплоченности христианской общины и всех ее членов идет требование строгой замкнутости по отношению к внешнему миру. В самом деле, в этом отношении существовала большая опасность для христианства, особенно для его нравственной стороны: опасность возвращения к язычеству при внешнем исповедании христианства. Ерм довольно часто говорит о таких лицах, которые считаются, правда, христианами, веруют, носят имя Христа, П. IX 13, 2; 19, 2, и все-таки совершенно не отвечают нравственному идеалу христианства.

Интересно видеть, в чем только он не усматривает язычества. Языческим для него является не только самое идо-лослужение, хотя он, по-видимому, разумеет, главным образом, его, говоря о делах и поступках язычников, П. VIII 9, 3, и о свойственном им поведении, 3. IV 1, 9. Напоминающее мантику отношение к христианским пророкам, которым предлагаются вопросы по всевозможным поводам, представляется ему также языческим. Языческими являются безумные учения и воззрения, которые снова получили господство над иными христианами, П. VIII 9, 3; языческими Ерм считает излишества, которые многие позволяют себе в пище и тому подобном, П. I 10. Но языческое является противоположностью святому и праведному. Христианам, как праведникам, противоставляются язычники наряду с вероотступниками и грешниками, В. I 4, 2. Поэтому «языческий» является в устах Ерма самым тяжелым, уничтожающим приговором. В его суждении о лжепророках и их почитателях решающим и действительно отягчающим моментом служит именно то, что во всех их приемах имеется нечто напоминающее идолослужение; что это — языческая мантика под видом христианского пророчествования, 3. XI 4. Богатство кажется Ерму столь опасным именно потому, что оно родственно язычеству и неуклонно соблазняет в него своего обладателя. Если оно и не ведет к прямому отречению, то все же создает жизнь, полную наслаждений и роскоши и приводящую если не прямо к смерти, то на край гибели.

Очевидно, в этом сближении с язычеством действительно крылась величайшая опасность для прочного нравственного развития личного христианства. Христиане сохраняли обыкновенно старые дружеские отношения, «языческих друзей», как с гневом выражается Ерм, 3. X 1, 4. Иные, особенно лица, обладавшие известным состоянием или только что разбогатевшие, заботились о том, чтобы приобресть необходимое влияние среди язычников. Не думая отпадать от христианства, они придерживались, однако, в общественных сношениях нехристианских форм; усваивали тон языческого общества с его роскошью и фривольностью и подвергались, сами не замечая того, опасности совершенно войти в эту жизнь и таким образом все-таки, в конце концов, отпасть от Бога, П. VIII 9, 1, 3. Ерм видит в этом в высшей степени опасное высокомерие и не находит достаточно энергичных выражений, чтобы предостеречь от него. Тот факт, что он, в общем человек не суровый, в данном случае со страстным ригоризмом настаивает на полном отделении от всего языческого, указывает нам на силу опасности, угрожавшей с этой стороны общине: языческая жизнь, участие в языческом культе и обычаях должны быть приравнены к прелюбодеянию и признаны вполне достаточным основанием для развода; кто впредь будет жить с таким христианином, тот делается причастен его грехам, 3. IV 1, 9. Здесь речь идет вовсе не о смешанном браке, но о браке христианском, в котором одна сторона склонна вновь впасть или уже впала в язычество, как это случилось с женой самого Ерма. Христианин должен избегать всего, что имеет хотя бы отдаленное сходство с языческим. Христианская община должна представлять собою совершенно замкнутую извне, но тесно сплоченную внутри общину святых, праведных рабов Божиих.

Община не представляла более случайного соединения людей одной веры и одинаковых стремлений. Она имела известную организацию, в ней были руководители и должностные лица. Правда, по данному вопросу мы не имеем вполне определенных сведений; однако не подлежит сомнению существование руководителей, В. II 2, 6; III 9, 7, пресвитеров в качестве представителей, В. II 4, 3, епископов и диаконов для общинных дел, II. IX 26, 27. Там, где имеются подобные руководители, они являются ответственными не только за внешнее благополучие общины, но также и за ее нравственное состояние. Когда ангел покаяния, являющийся в образе пастыря, с особой силой подчеркивает ответственность пастыря за свое стадо, П. IX 31, 5, он разумеет, вероятно, не только самого себя, но и всех пастырей христианских общин. Руководители римской общины, по-видимому, совершенно не отвечали этим требованиям. Их приходится увещевать, чтобы они исправили пути свои в правде, В. II 2, 6; у них яд в сердце, они ожесточены, не хотят очистить своего сердца и стать единодушными, В. III 9, 7 сл. Правда, Ерм знает и таких епископов, которые всегда безупречно исполняли возложенные на них общественные обязанности: гостеприимно принимали странствующих рабов Божиих, разыскивали и пригревали нуждающихся и вдов, и в то же время вели примерный образ жизни П. IX 27, ср. В. III 5, 1. Но то, как он их превозносит, показывает, что не все были таковы. И действительно, Ерм жалуется на должностных лиц общины, которые низко злоупотребляли доверенной им должностью, обогащались за счет того, что было назначено для вдов и сирот, II. IX 25, 2.

К этим словам Ерма следует относиться, конечно, с осторожностью, особенно к общим обвинениям, направленным против руководителей. «Благочестивые» всегда настроены враждебно против носителей церковных должностей. В частности, в этом вопросе Ерм не свободен от партийности; он, харизматик и к тому же аскет и исповедник, считает себя вынужденным стать в оппозицию к пресвитерам. Мы вновь встречаемся здесь с частичным проявлением великой борьбы, проходящей через всю церковную и мировую историю, борьбы между строгими установлениями и свободным движением духа или, как это в недавнее время формулировано, между духом, связанным уставом, и духом, проявляющимся в свободной форме энтузиазма. Презрение Ерма к пресвитерам находит себе недвусмысленное выражение в резком, ироническом замечании: «Дай же сначала съесть господам пресвитерам»; на что церковь коротко отвечает ему: «что я тебе говорю — делай, садись», В, III 1, 8. Он язвительно называет руководителей церкви «людьми первого места», πρωτοκαθεδρὶται, В. III 9, и возмущается бессмысленностью подобных споров из-за мест П. VIII 7, 4. Правда, при этом невольно возникает мысль, что он при своем достоинстве пророка и гордости исповедника в данном случае является плохим судьей.

Всего замечательнее во всем этом то, что совершенно неясно, касается ли вопрос только споров о местах, или же в данном случае играют роль более глубокие различия. «Люди первого места» в В. III 9, 7 имеют чрезвычайное сходство с изображенным в 3. XI ложным пророком, который один царит на кафедре, в то время как его полные благоговения слушатели сидят на скамье у его ног, и все поведение которого Ерм объясняет стремлением первенствовать, 12, θέλει πρωτοκαθεδριαν ἔχειν. Есть достаточные основания видеть в указанном явлении начало гностического движения, особенно если принять во внимание П. IX 22. Правда, собственно о лжеучении Ерм говорит удивительно мало (сюда можно отнести, пожалуй, упоминание о яде, В. III 9, 7; ср. чуждые, безумные учения, II. VIII 6, 5; 9, 3). Ерм недостаточно ясно понимает как самое гностическое умозрение, так и степень его опасности. Для него важна лишь практическая сторона. Но и здесь гностические учителя, ложные пророки и мужи церкви еще неясно различаются в его сознании. Он всюду видит нехристианское честолюбие, ведущее к опасным расколам. У одних оно носит еще добродушный характер, не уничтожая их христианства; «они всегда остаются верными и добрыми, но жадно добиваются лишь привилегий и известной почести», II. VIII 7, 1; у других же с честолюбием, проявляющимся в дерзком, наглом поведении и в многословии, соединяется жадность и невоздержность, 3. XI 12. Здесь кроется двойная опасность для общины. Невоздержность служит соблазном, 3. XI 13, тем более, что ложные пророки говорят в угоду людям, 3. XI 2. Алчность приводит к эксплуатации, II. IX 19, 3, как мы это уже неоднократно наблюдали. В том-то и заключалась крупная опасность могучего импульса, данного христианством, что он, будучи односторонне направлен на интеллектуальную область, приводил к непомерному высокомерию знания, к навязчивому стремлению поучать, П. IX 22, 2; у людей с неустановившимися характерами он даже вырождался в безнравственность: в лучшем случае он приводил к непростительному злоупотреблению своим авторитетом в эгоистических целях, в худшем случае — к распущенному либертинизму, вдобавок еще оправданному впоследствии антиномистической теорией. Ерм не вполне еще отчаивается в таких людях — это также говорит в пользу его собственного христианского сознания и свидетельствует о существовании в общине веры в могущество нравственности и добра: они еще могут принести покаяние в грехах и частью так и поступают, П. IX 19, 4; 22, 3.

Но важнее всего как для Ерма, так и для нас тот вред, который проистекал отсюда для жизни общины: раздоры лишают христианские общины жизненной силы. Споры самих руководителей из-за почестей, протест харизматиков против установленных общинных должностей, возникновение внутри общины вокруг отдельных учителей — будь то гностики, ложные пророки или мужи церкви — особых тайных собраний — все это не могло не нанести тяжелого ущерба единодушию, духу братской любви и согласию. Отсюда постоянно повторяемое увещание — сохранять мир, взаимно поддерживая и наставляя друг друга, В. III, 9, 2; 10, избегать всякого злословия, которое нарушает мир и увеличивает раздоры, 3. II 1 сл. Господь может давать общине новые откровения, а следовательно, религиозная жизнь может обогащаться лишь тогда, когда в общине царит мир, В. III 12, 3. С внешней стороны здание общины должно напоминать монолит, II. IX 9, 7; 13, 5. Но тогда как фундамент, который образуют апостолы, епископы, учители и диаконы, представляет образец в этом смысле, в верхней части башни камни далеко не пригнаны друг к другу. Многие из них должны быть вынуты и заново обтесаны. Призыв Ерма к покаянию является в значительной мере призывом к единодушию.

Из этого настойчивого увещания Ерма мы видим, что и для римской общины его времени партийность является до известной степени характерной чертой; она уже известна нам по коринфской общине Павла как печальное явление, сопровождающее чрезмерное развитие сил.

В связи с отмеченным уже индивидуализмом Ерма стоит то, что он почти вовсе не говорит о культовой жизни в общине. При чтении его книг получается впечатление, что культ совершенно отсутствовал, — до такой степени редки и неясны его упоминания об этом. Он ничего не говорит ни о словесной службе, ни о вечере Господней. Он упоминает почти исключительно о богослужебных упражнениях отдельных лиц. Но для нас важно само его отношение к этим упражнениям: оно освещает нам степень влияния нравственной силы в культе.

По-видимому, в последнее время в общине установился обычай удаляться время от времени в уединение, чтобы там всецело предаваться аскетическим подвигам. Для этого существовали определенные дни, называвшиеся statio по аналогии со стоянием солдата на часах, П. V 1, 1. С этим были тесно связаны посты и молитва. Это было духовное упражнение, не без сильной примеси веры в праведность дел. Таким путем думали угодить Богу, искупить прежние грехи, В. I 2, 1, заслужить известную награду, особую славу в царстве Божием. Воздержание, еукратеш. как таковое ценится очень высоко: оно является заменой недостающей положительной нравственности, В. II 3, 1 сл.; оно служит необходимым условием для того, чтобы молитва была услышана, В. III 10, 6 и для получения откровения. Громадное значение, приписываемое молитве, с особенной ясностью выступает в притче о вязе и виноградной лозе: виноградный плод можно считать плодом вяза, хотя последний и не фруктовое дерево, а только служит опорой виноградной лозе, помогая ей подняться с земли; так и молитва благодарного бедняка приносит добро щедрому богачу и заменяет то, чего ему недостает для христианского совершенства. Здесь обнаруживается удивительно внешний, чисто механический способ рассмотрения вопросов нравственности.

Но это только одна сторона дела: указанная господствовавшая в общине точка зрения не остается без возражений со стороны Ерма. И в данном случае также мы видим в Ерме тот живой пророческий дух, который представляет высшую ступень нравственного сознания и стремится поднять христианскую общину до этой ступени. Ерм, как пророк, должен свидетельствовать против себя самого как представителя общепринятых христианских идей. Сам будучи чрезвычайно усерден в постоянной молитве и строгом посте, — он называет себя «Ерм энкратит», В. I 2, 4 — он считает, однако, нужным предостерегать как себя, так и других от преувеличения: «смотри, чтобы не повредить своей плоти (своему здоровью) слишком долгими молитвами», В. III 10, 7. «Вы не умеете поститься для Господа и ваш пост — пост неправильный и бесполезный. Бог не хочет такого суетного поста, ибо, постясь таким образом, ты не совершаешь правды». Вместо поста следует соблюдать заповеди Божий, быть свободными от всякого злого желания, уповать на Бога, иметь страх Божий и воздерживаться от всякого злого дела: это великий, угодный Богу пост, П. V 1, 3 сл. И если действительно следует поститься, то пусть, отказывая себе в пище, отдают сбережение вдовам, сиротам и нуждающимся; это жертва, приятная Богу, пост, угодный ему, прекрасное, радостное служение Богу. Блажен, кто соблюдает это, П. 37—9. Все это — высшие нравственные идеи, лишь неясно намечавшиеся у пророков Ветхого Завета, основные идеи Евангелия, проявляющиеся здесь в противоположность практике христианства той эпохи, грозившей опуститься на дохристианскую ступень.

Таково же отношение к крещению. Крещение как таинство, если можно так выразиться, ценится чрезвычайно высоко. Это необходимое предварительное условие достижения спасения не только для живущих в настоящее время христиан, В. III 2, 4; 3, 5; П. IX 12 4, но также и для благочестивых людей Ветхого Завета, П. IX 16, и даже для ангелов, П. IX 12, 6—8. Оно смывает все прежние грехи. Именно поэтому вопрос о возможности после крещения вторичного покаяния становится столь жгучим и так страстно обсуждается, В. II 3, 4 сл., III 5, 5, 3. IV 3, 1, П. VIII 6—11. Однако, уже самое возникновение этого вопроса показывает, как далеки были христиане от мысли беспечно полагаться только на благодать крещения. Ерм постоянно напоминает о нравственных обязанностях, налагаемых на христианина именно крещением: христианин не должен более грешить, но должен жить в святости, 3. IV 3, 2, он должен быть чистосердечным, не помнить обид, отложить злобу и жить в согласии, П. IX 31, 4. Следует сохранить в целости печать крещения или же принести покаяние, П. VIII 6, 3; следует сохранять в чистоте белую одежду крещения. Для того, чтобы крещение получило свое завершение, требуется упражнение всех христианских добродетелей, П. IX 1, 3. Таким образом несомненно, что христиане, как крестившиеся во имя сына Божия, святы, В. I 1, 9; 3, 2, III 3, 3; 6, 2; 8, 8, 9, хотя они все же не свободны от грехов, В. I 1, 9, II 2, 4, 5, III 8, 11. К святым обращен призыв к покаянию: очиститесь от грехов ваших и творите правду. Ерм сознает себя свободным от заблуждений не в силу крещения, но вследствие наставления ангела покаяния, П. X 2, 1 сл. Указанному взгляду Ерма не противоречит то, что он допускает существование христиан, сохранивших в течение всей своей жизни полную невинность младенца, П. IX 29; мы готовы, пожалуй, видеть в этом недостаточно глубокое психологическое понимание, но никак не ослабление нравственных требований: ведь и Ерм также считает идеалом для каждого христианина невинность младенца, которая в Евангелии выставляется как образец для учеников Иисуса Христа, 3. II 1.

Но основным элементом совместного поучения является укрепление нравственности. Конечно, и в области богослужения имелись свои опасности: они крылись в ночных молитвенных собраниях, где принимали участие члены общины обоего пола; эта опасность и внушила фантазии Ерма картину, изображенную им в II. IX 11, 7. Это же подало повод язычникам распространять известную клевету на христиан. Но у нас нет никаких оснований думать, чтобы эти подозрения имели под собою почву. Напротив: если только из своеобразного изложения Ерма можно делать какие-либо заключения относительно богослужения в общине, то лишь в том смысле, что оно было всецело проникнуто нравственным духом. Правда, в представлении о том, что можно воздействовать на Бога непрерывным постом и продолжительной молитвой, было много несогласного с Евангелием. Но публичная исповедь, покаяние, приносимое — как мы это видим на примере самого Ерма — перед всей общиной, во всяком случае, было весьма благотворной нравственной воспитательной силой. Правда, в общих поучениях играли роль откровения чисто эсхатологического характера, ср. В. I 3, 3, но важно то, что об этом откровении Ерм лишь вкратце замечает: «Оно было нам полезно и приятно», «а все то, что предшествовало, жестокое и тяжелое, относится лишь к язычникам и отступникам», В. I 3, 3; 4 2. Другие откровения, которые он дает, В. II 2, III 9, касаются нравственной жизни общины и ее темных сторон. Вся проповедь Ерма, что видно особенно на «заповедях», проникнута скорее нравственным началом, чем эсхатологическим. В этом вопросе Ерм, вероятно, не стоял одиноко. Предостережение против любопытства, стремящегося все познать, П. IX 2, 6 сл., — предостережение, стоящее в противоречии с собственным горячим желанием Ерма новых откровений, несомненно следует толковать в том смысле, что такая апокалиптика, претендующая постичь все тайны Божий, недопустима при поучении общины. В этом смысле получают новое значение резкие нападки на пророков, позволяющих вопрошать себя наподобие языческой мантики: Дух Божий не изрекает оракулов, но говорит свободно устами пророка и обличает духа лжи, заставляя его смолкнуть, 3. XI 9, 13 ср. I Кор. 14, 24.

Наряду с богослужениями общины существуют, по-видимому, поучительные беседы в более тесных кружках. Одним из таковых является собрание праведных мужей, 3. XI 9, которое Ерм противоставляет толпе сомневающихся, теснящейся вокруг лжепророка; в эти кружки он переносит свои обличения духа лжи. Вероятно, подобное частное собрание и имеется в виду, когда Ерму поручается сообщить данное ему откровение прежде всего старейшинам, составляющим правление общины, В. II 4, 3. Такие кружки и были местом, где выступали пророки вроде Ерма; при общинном богослужении это, может быть, уже не практиковалось. Там пророки сообщали полученные ими откровения, произносили свои обличительные и увещательные речи, в свободной ли устной форме, В. III 8, 11, IV 3, 9, или в форме чтения по записи, В. II 4, 3, ср. II Клим. 19, — это для нас безразлично. Из таких назидательных бесед, на которых читались также сочинения более ранней эпохи, Ерм почерпнул свое знакомство с книгами ветхозаветной мудрости и притчей, апостольским учением и родственной литературой первой эпохи христианства. Это знакомство с литературой дало определенное направление всему его нравственному мышлению и чувству. Мы вправе думать, что христианская община не предоставляла выработку нравственных понятий своих членов свободному пониманию каждого отдельного лица, его более или менее усердному участию в общественных богослужениях и в частных назидательных беседах, но сама строго определяла этот важнейший момент христианского воспитания.

Ерм в двух местах дает указания относительно христианского обучения: оно предназначается для неофитов, В. III 5, 4, и определенное лицо, Грапта, вероятно, вдова в специальном значении этого слова, воспитательница в общине, должна назидать вдов и сирот, П. II 4, 3. Удивительно, что о настоящем общем воспитании всех детей христиан вовсе нет речи. Очевидно, это считалось делом христианской семьи, главы христианского семейства. Ведь и самому Ерму приходится отвечать за свое нерадение в деле воспитания детей, П. I 3, 1. Только когда нет отца семейства, для вдов и сирот его место заступает община в лице специально для этой цели назначенной старой женщины. Эсхатологический элемент и здесь играет значительную роль: Грапта получает в руководство экземпляр записанного Ермом откровения. Но главное внимание все же обращается на нравственную сторону. Неофитов следует наставлять в добрых делах (ἁγαθοποιεῖν). Характер этого назидания иллюстрируют нам отдельные места, катехизические по форме, включенные Ермом в его сочинения, в особенности в «Заповеди». Как раз здесь Ерм явно находится под сильным влиянием более древней литературы в духе «Апостольского учения», показывая тем самым, насколько установившимся и однообразным был характер этого назидания. И даже два-три столетия спустя его заповеди употреблялись в церкви сделавшейся христианской империи в качестве катехизиса.

Назидание начинается с веры в Бога, Единого, Творца и Вседержителя. Непосредственно же из этой веры вытекает требование жить в страхе Божием и воздержании, 3. I, 2, не в энкратическом смысле, но в том, чтобы удаляться от всего дурного, как-то: прелюбодеяния и блуда, опьянения, невоздержности, пьянства, роскоши, тщеславия, высокомерия, лжи, клеветы, лицемерия, злопамятства и злословия, 3. VIII 3 сл. За заповедью воздержания следуют заповеди — иметь простоту, соблюдать невинность и благопристойность; сюда включается также осуждение злословия и призыв к щедрости, 3. II, заповедь любви к истине, причем говорится о лжи и нечестности в деловых сношениях, 3. III, заповедь целомудрия (включая запрещение дурного желания, Р. IV) и долготерпения, 3. V. Мы уже видели, что Ерм придает особенное значение именно внутреннему настроению и непрестанно внушает христианину иметь веру, воздержность, простоту, невинность, честность, справедливость, умеренность, правдивость, благоразумие, единодушие и любовь. Отсюда, по его мнению, само собою вытекает практическое осуществление христианских дел любви точно так же, как мирское языческое настроение ведет к греховным делам — к воровству, лжи, грабежу, лжесвидетельству, скупости, алчности, обману, честолюбию, хвастовству и т. п. При наставлении катехуменов особенное внимание должно было быть обращено, вероятно, на развитие христианского настроения. Новые христиане побуждаются помогать вдовам, заботиться о сиротах и нуждающихся, избавлять от нужды рабов Божиих, оказывать гостеприимство, никому не прекословить, быть спокойными и смиряться перед всеми людьми, старых почитать, творить правду, хранить братскую любовь, сносить поношения, все претерпевать, утешать страждущие души, не давать падать людям, совратившимся в вере, но обращать их и ободрять, увещевать грешников, не притеснять должника и неимущего и т. под,, 3. VIII 10. Замечательно уже такое сопоставление, а еще более порядок: разнородное соединено, однородное разделено. Но по всему мы ясно видим, что молодому христианину прежде всего внушаются дела милосердной любви, а затем отказ от пользования собственным правом. Со всею строгостью, таким образом, проводятся здесь мысли нагорной проповеди о любви к врагам.

Эти мысли не только высказывались при наставлении, но осуществлялись и в жизни. К такому заключению мы приходим на основании того, что Ерм очень мало об этом говорит. Он, очевидно, не считает необходимым особенно настаивать на этом, предполагая, очевидно, вместе с тем, что обычно перечисляемые в катехизисе грехи не нуждаются в особом разъяснении для христиан его общины. Случаи воровства, хищения, лжи и лжесвидетельства считались, очевидно, редкими явлениями среди христиан; гораздо более обычным было, что иной более зажиточный христианин не считал грехом жить в роскоши и довольстве, кичась перед всеми своим богатством. В благотворительности не было недостатка, но при этом шли споры из-за почетных мест. Ерм хочет показать, что одно находится в зависимости от другого; что где нет правильного понимания — там страдает и практическое осуществление христианства. Но именно этим он дает доказательство — тем более ценное, что оно совершенно непреднамеренно — фактического осуществления христианской морали в его общине.

Еще важнее другое соображение. А именно, имеется чрезвычайно интересное, вскользь брошенное указание Ерма, свидетельствующее, что к заповедям относились не как к мертвому материалу катехизиса, не как к требованиям, которые легко выставить, которые красиво звучат, но которые уже, в силу неисполнимости, освобождают слушателя от попытки их осуществления; оно показывает, что, напротив того, от катехуменов требовали, чтоб они относились серьезно и к этой стороне христианства, строго исполняли бы заповеди Божий в их полном объеме. При постройке башни, символизирующей церковь, Ерм видит, что камни, отброшенные от башни, лежат возле воды и, однако, не могут в нее скатиться. Это те люди, которые восприняли слово и хотели креститься во имя Господне, но в тот момент, когда начали сознавать святость истины, изменили свое намерение и снова подпали власти своих дурных желаний, В. III 7, 3. Таковы христиане-катехумены; они побеждены проповедью Евангелия; они решили стать христианами, примкнуть к тому обществу, где возвещается столь радостная весть, даются такие возвышенные обетования. Они уже высказали желание креститься. И вот их начинают наставлять; тогда им становится ясно, чего от них требует истина, чего требует христианство. Все здесь окружено святостью; от них требуется великое отречение, полный разрыв со всей их прошлой жизнью: они должны не только избегать некоторых грубых грехов, как-то — воровства, блуда, прелюбодеяния, убийства и др., не только принимать на себя исполнение различных обязанностей братской любви: посещение больных, гостеприимство и т. д., но им предписывается также изменить в корне свое основное настроение, отречься от всего, что до сих пор делало для них жизнь приятной. Такое требование слишком тяжело для них. Они отпадают и снова опускаются до своей прежней жизни. Едва ли можно найти более ясное доказательство того, с какой энергией христианская община боролась за осуществление своего нравственного идеала, чем следующее признание отпадающих от нее: нам это слишком тяжело! Разве они сделали бы это, если б видели, что община не так уж строго настаивает на требованиях катехизиса? Если община при своем сильном стремлении к пропаганде все же отказывалась от лиц, почти приобщенных к ней, то разве это не доказывает, что она для удержания их не могла сделать ни малейшей уступки? О теоретических и догматических сомнениях здесь не может быть и речи: безусловно строгое проведение нравственного идеала во всей его святости действовало устрашающе на колеблющегося катехумена. То, что он отступал и что ему не препятствовали выйти из общины, показывает также, насколько серьезно христианская община относилась к этому вопросу.

Ближайшее рассмотрение фактических отношений в различных областях жизни христиан также подтверждает нам это.

Святость брака была одним из высших нравственных принципов христианства. Последнее — и в этом его неоспоримая заслуга — впервые пробудило понимание того, что грехом является но только прелюбодеяние, но также и внебрачные половые сношения, блуд. Странно, что Ерм упоминает об этом редко. Неужели он в этом отношении менее строг, чем другие христиане? Такое предположение не соответствует всему духовному облику Ерма и находит себе опровержение уже в тех местах, где Ерм затрагивает все же этот вопрос, 3. IV 1, 1, VIII 3. Мы можем объяснить его молчание лишь тем, что для подобных предостережений представлялось мало поводов: фактическое состояние, должно быть, соответствовало требованиям нравственного учения. Точно также у Ерма не упоминаются и многие другие аналогичные грехи язычества, перечисляемые в прочих иудейско-христианских катехизисах морали. Ясно, что они лежали вне кругозора христианской общины его времени.

Ерм интересуется исключительно вопросом о разводе, и именно — если можно так выразиться — его церковно-правовой стороной. Здесь христианский принцип, установленный словами Господа, вставал в самое резкое противоречие с обычаями нехристианского мира. Для иудеев той эпохи, как и для язычников, развод по самому незначительному поводу был явлением вполне обычным. Христос объявил нерасторжимость брака, Лук. 16, 18. Тогда как Павел сохраняет эту заповедь во всей строгости, I Кор. 7, 10 сл., Ерм допускает принятое уже Матфеем исключение, 5, 32; 19, 9, признавая прелюбодеяние основанием для развода. Но так же ригорически, как и апостол, Ерм настаивает на требовании, чтобы невиновная сторона не вступала в новый брак, оставаясь всегда готовой к примирению, 3. IV I, 4—8. По-видимому, Ерм говорит об этом по поводу случая, действительно имевшего место по отношению к одной христианке, 4, и едва ли здесь не следует разуметь его собственную жену. Понятие прелюбодеяния (ὲν μοιχείᾳ τινί!) он незаметно распространяет на языческое поведение вообще, выставляя и последнее также поводом к разводу, 9. Это как раз подходит к его собственному положению, которое и имеют в виду все его рассуждения. Таким образом, у Ерма мы не можем почерпнуть никаких положительных сведений относительно существования прелюбодеяния в христианской общине. Говоря о прелюбодеянии, он возмущается и восстает — как это уже показало нам его первое самообличение — только против дурного желания, даже если оно и не сопровождается деянием.

Не следует забывать, что вся жизнь той эпохи была полна опасностями в указанном отношении: достаточно вспомнить сцену в бане, в В. I. Жизнь христианской общины также не была вполне свободна от соблазнов. Описанное Ермом ночное пребывание его с девами, стерегущими башню, II. IX 11, несомненно следует понимать совершенно невинно; девы эти не более как олицетворенные добродетели, и они, эти добродетели, говорят ему: ты проведешь с нами эту ночь как брат, а не как муж. Но уже самая игра с такими вещами опасна. И сам Ерм учит нас, что нечистая фантазия равносильна порочной жизни.

Заслуживает внимания, что Ерм — в резком противоречии с крайними аскетическими стремлениями — рекомендует, как лучшую гарантию против таких соблазнительных мыслей, постоянно с глубокой любовью вспоминать о своей жене, 3. IV 1, 1. И в вопросе о втором браке, бывшем тогда предметом многих споров, Ерм становится на точку зрения, защищаемую апостолом Павлом, I Кор. 7, 39. Он безусловно признает право на вторичный брак, хотя отдает предпочтение воздержанию от него, 3. IV 4. В этом вопросе Ерм вовсе не аскет, как бы охотно он ни называл себя ὁ ἐγκρατής В. I 2, 4. Поэтому я и не думаю, чтобы в других местах он высказывался в пользу отречения от брака.

Не всегда, разумеется, все было идеально в брачной жизни христиан. Ерм, знавший это по собственному опыту, в своей наивной образной форме изображает нам, как возникали подобные супружеские раздоры; недовольная сторона — замечательно, что он по собственному опыту выставляет в качестве таковой жену — легко находит повод к раздражению в мелочных вопросах повседневной жизни, ссорясь из-за кушанья, пустого слова, из-за приятеля, счета и т. п. Раздражение быстро принимает страстный характер и затем переходит в гнев и упорною злобу, 3. V 2. Поэтому Ерм борется не столько против злого языка своей жены, В. II 2, 3, сколько против духа недовольства (ὀξυχολία)., который он и делает за все ответственным, 3. V. Здесь мы снова наблюдаем, как серьезно относится Ерм к разбираемым им вопросам, в которых главное внимание он обращает на настроение, нравственное сознание: он сам твердо хранит супружескую верность и старается побороть поднимающееся раздражение, В. II 3, 1.

О положении женщины у Ерма почти вовсе нет речи. Если он говорит только о собрании праведных мужей, 3. XI 9, то отсюда никак нельзя заключать, что женщины не принимали активного участия в богослужениях общины и в назидательных беседах; отсюда можно сделать разве только тот вывод, что они не выступали в качества ораторов и составителей молитв. Именно из того, что Ерм, выражаясь всегда в мужском роде, не упоминает особо о женщинах, и следует, что он для него в нравственном отношении стояли совершенно наравне с мужчинами; равным образом имя «сестра», ἀδελφή, В. II 2, 3, даваемое христианской женщине, свидетельствует о полном равноправии ее в религиозном отношении. Мы уже видели, что даже назидание вдов и сирот находилось в руках женщины, В. II 4, 3.

Воспитание детей являлось важной обязанностью христианской семьи. Согласно римским правовым понятиям, обязанность эта сохранялась и по отношению к совершеннолетним детям. Семья самого Ерма служит примером тому, что не всегда в этом отношении все обстояло благополучно. Но самый факт привлечения Ерма церковью к ответственности за пренебрежение своими обязанностями отца доказывает, что община смотрела на подобное пренебрежение как на причиняемый ей вред, как на нарушение безусловно необходимой общехристианской нравственности.

По-видимому, христианским семьям свойственна была любовь также к внешнему порядку и чистоте. Когда Ерм изображает нам, как прекрасна была башня, и как все вокруг чисто вымыто и вычищено, II. IX 10, 2 сл., то при этом он несомненно имеет в виду и духовную чистоту (Ср. П. X 3, 2 и καθαρίζειν В. II 3, 1, III 2, 2; 8, 11; 9, 8, IV 3, 4 и др). Но внутренняя и внешняя стороны должны, конечно, соответствовать друг другу, и реальность изображений Ерма заставляет думать, что перед ним стояла картина повседневной жизни, хотя его собственный заброшенный дом должен был бы вызывать в нем иные образы.

К семье принадлежат также и рабы. Само собою разумеется — и это уже упоминалось, — что среди христиан Рима были рабы, хотя, быть может, и не в таком подавляющем числе, как это иногда думают. Легко представить себе, что таким рабам-христианам тяжело жилось в языческих домах. Например, Ерм в одном месте упоминает в форме сравнения, что язычники подвергали наказанию рабов, отказывавшихся признавать своего господина. Это говорится, вероятно, на основании фактов, действительно имевших место по отношению к рабам-христианам. В самом деле, хотя согласно античному воззрению рабу и дозволялось иметь особую религию, однако она не должна была вступать в конфликт с религией семьи. Христианская вера с ее исключительностью могла действительно считаться непризнанием главы семьи, который, вместе с тем, являлся жрецом семейного культа. Таким образом, могли быть случаи, когда христианской общине, в целях защиты христианской веры, приходилось добиваться выкупа своих сочленов от языческих господ. Весьма возможно, что Ерм имеет в виду именно эти случаи, когда среди дел христианской любви он упоминает об избавлении рабов Божиих от притеснений, 3. VIII 10. Но за исключением тех случаев, когда преследование веры было опасно для души, христианская община мирилась с рабским состоянием многих своих членов. Здесь сказывается поразительная, нивелирующая в социальном отношении мощь религии.

Но существовали ли рабы и в христианских домах? Сочинения Ерма не дают права на заключение о их существовании, но в такой же мере они не дают права и на обратное заключение. Нигде не говорится, чтобы сам Ерм был обязан своим освобождением тому обстоятельству, что его госпожа была христианкой, ср. В. 11, 1; отпущение на волю считалось наградой за верную службу, П. V 2, 2; 7. Мы слишком расширили бы смысл только что указанного сравнения, если б сделали из него вывод, что только язычники имели рабов. Но мы вправе заключить из слов Ерма, что жестокое обращение с рабами, суровые наказания считались чем-то языческим. Христианство не изменило внешних условий жизни, но внесло новый дух во все отношения. Как мы ясно видели из наставлений Павла Филемону, христианин-господин не мог уже обращаться со своими рабами так, как поступал язычник, даже в том случае, если сам раб был еще неверующим: в последнем случае раб все-таки являлся для своего господина бессмертной душой, которую тот должен был приобрести для своего Господа; жестокое обращение еще менее допустимо было в том случае, когда раб был христианин и, следовательно, брат в Господе. Если Ерм вовсе не касается этого вопроса, то мы опять-таки можем сделать лишь тот вывод, что фактические нравственные отношения в общине не давали повода к порицанию.

Об общественных отношениях уже говорилось в связи с обмирщением христианства. Свобода и непринужденность сношений христиан с язычниками, с одной стороны, пышность и роскошь, допускавшиеся христианами в своих домах в подражание язычникам, с другой, свидетельствуют об опасном настроении, господствовавшем среди христиан Рима.

Еще более серьезной была, однако, опасность совершенного погружения в торговые интересы и распространения недобросовестности в деловых сношениях. Пример тому мы уже видели в лице самого Ерма; мы указывали также, что община, по-видимому, состояла большею частью из купцов и ремесленников средней руки. Они кормились работою своих рук, и заработок их был скуден. Мелкая торговля и ремесло были и в то время очень стеснены фабричным производством крупных рабовладельцев. Не удивительно, что было о чем позаботиться и что заботы эти, при всем благочестии христиан, все сильнее и глубже втягивали их в мирские дела! Ерм полон мыслей о том, какие опасности кроются здесь для христианства.

И если вообще деловые сношения той эпохи были основаны на беззастенчивой и беспощадной системе эксплуатации и обмана, то как мог отдельный христианин устоять против этого? Разумеется, христианская община заботилась о том, чтобы христианин и в этом отношении отличался от язычника. Но насколько трудно было это осуществить, показывает то изумление, с каким Ерм принимает соответствующее увещание, 3. III 4.

Еще печальнее, однако, были те случаи, когда в управлении общины, в церковном попечительстве о бедных обнаруживались растраты, что нам приходилось уже констат тировать; но и эти случаи объясняются теми же причинами, какие порождали недобросовестность в деловых сношениях вообще. Ясно, что новый дух христианской нравственности еще не проник в эту область настолько, насколько это было необходимо и желательно. Но уже самое сознание указанного недостатка Ермом, ясно засвидетельствованное, являлось признаком близкого исправления.

Ерм особенно недоволен состоятельными, богатыми членами общины. Он не может отрицать, что среди них встречаются также христиане безупречной нравственности. Если же он, тем не менее, ставит им в укор их богатство, то он обнаруживает этим очень одностороннюю и не вполне нравственную точку зрения. Но Ерм прав, пожалуй, в том, что преимущественно богатые под влиянием страха исповедания отпадали от общины, В. III 6, 5; с другой стороны, они же влекли общину к обмирщению. Ерм говорит также и о христианах, кичившихся своим богатством, В. I 1, 8. Богатство вовлекает в мирские дела, 3. X 1, 4, II. IX 20, 1 сл., развивает алчность, 3. XII 1, 2, делает жестоким по отношению к бедным. В. III 9, 6, и делает сердце неспособным к познанию божественных вещей, 3. XI 4.

Потому-то Ерм и смотрит на земное богатство как на лишний балласт; сам он очень доволен, что благодаря конфискации избавлен от него: только теперь он может служить своему Господу (εῦχρηστος, может быть игра слов: хороший христианин, В. III 6, 7). Тем же путем следует, по мнению Ерма, сократить богатство и других богачей, 6. Интересно, что Ерм ограничивается требованием, чтобы их состояния были уменьшены, но не отняты целиком, дабы они могли остаток употреблять на добрые дела, П. IX 30, 5.

Допуская такое ограничение, Ерм тем самым признает за земным обладанием положительное нравственное значение. Несмотря на то, что он очень низко ценит богатство, он не пауперист, и коммунизм ни в каком случае не составляет его идеала, так как коммунизм сделал бы невозможным то, что Ерм считает важнейшим проявлением практического христианства.

Мы уже видели, что община организовала попечение о бедных и поддержку странствующих братьев. Но само собою разумеется, что это не должно было устранять частной благотворительности и гостеприимства. Как раз у Ерма постоянно повторяются напоминания об усердном выполнении этой обязанности христианской любви. Вопрос может быть лишь в том, как разграничивались частная и общественная благотворительность.

О странствующих пророках, учителях и братьях, не имевших связей в данной местности, несомненно заботилась община; лица же, имевшие знакомства или деловые связи, должны были искать приюта у этих знакомых. Уже одни эти заботы могли иногда доставлять отдельным членам много хлопот. Тем не менее, мы видим полнейшую готовность оказывать гостеприимство рабам Божиим, готовность, проявляемую даже такими христианами, поведение которых в остальном было небезупречно, П. VIII 10, 3.

С благотворительностью дело обстояло иначе. Естественно, что общинная диакония ограничивала свои заботы исключительно членами христианской общины — вдовами, сиротами и нуждающимися. Несомненно, римская община была велика и скрывала в себе много нищеты и нужды, так что для частной благотворительности открывалось широкое поле деятельности. Но мы можем утверждать, что благотворительная деятельность эта распространялась и за пределы христианской общины. Конечно, прежде всего требуется, чтобы христианин служил святым: кто это делает в простоте, тому обеспечена вечная жизнь у Бога, 3. II 6. Когда рекомендуется особенно помогать вдовам и сиротам, то под последними мы также должны разуметь преимущественно христиан, П. I, 8. Но когда Ерм с похвалою упоминает о том, что одна категория христиан всегда готова к общению со всеми рабами Божиими и, исполненная христианских добродетелей, во всякое время к каждому имеет сострадание, каждому уделяет от трудов своих без упреков и колебаний, П. IX 24, 2, то этим Ерм ясно свидетельствует, что, при всей замкнутости христианской общины, христианская любовь не ограничивалась пределами общества верующих, проявляясь всюду, где нужда и горе требовали помощи. К самым общим правилам катехизиса принадлежала обязанность выкупать рабов Божиих от притеснений; здесь следует разуметь не только рабов, но также и христиан, заключенных в тюрьму, осужденных на каторжные работы. Но, сверх того, указывается, что следует помогать всякому человеку, находящемуся в тяжелом положении, причем ясно подчеркивается, что нужда и бедность в повседневной жизни бывают столь же мучительны, как и тюрьма, и многих приводят к могиле; поэтому кто не поможет нуждающемуся, зная об его бедственном положении, тот становится виновным в убийстве, П. X 4, 2 сл. Такая деятельная помощь нуждающимся нехристианам служила, по-видимому, даже средством пропаганды. По крайней мере, совет «искупать души от нужд», П. I, 8, можно понять в том смысле, что надлежит путем материальной помощи приобщать людей к христианству и вечной жизни. Такое понимание находит себе подтверждение в той общей связи, в которой стоит в писаниях Ерма «Подобие», говорящее о принадлежности к Царству Божию или царству князя мира сего.

Естественно, что увещевание делать добро относится прежде всего к состоятельным членам общины. Они должны проникнуться мыслью, что Бог дал им богатство вообще лишь для того, чтобы помогать нуждающимся. Ибо они подобны вязу, предназначенному исключительно служить опорой виноградной лозе, чтобы она вилась по нему и приносила плод, П. И. Ерм, по-видимому, сознает, что действительность остается здесь далеко позади рисующегося ему идеала. Богатые живут в роскоши вместо того, чтобы делать добро. Поэтому он настойчиво призывает к благотворительности, постоянно выставляя новые аргументы: «Не предъявляйте исключительной претензии на все, что создал Бог, как если бы его милости изливались только на вас; делитесь также с нуждающимся», В. III 9, 2. Вместе с богатством Бог налагает обязанность деятельной любви. 3. II4; кто с радостью отдает, тому воздаст Господь: он будет причислен к лику ангелов и вместе с семенем своим будет обитать с Сыном Божиим, П. IX 24, 2—4. Он, как добрый раб в «Подобии», не только сделал больше, чем ему было поручено, но даже уделил своим товарищам-рабам от яств, присланных ему с праздничного пира, П. V 2, 3 сл., 9.

Ерму приходится, однако, признать, что христиане со своей безграничной щедростью часто пспадали в ложное положение. Наряду с эксплуатацией их ложными пророками, христиане часто бывали объектом вымогательств со стороны недостойных личностей. Но стремление делать добро настолько сильно, что не считается и с этим соображением. Дающий не должен спрашивать, кому дает; он не ответственен, ибо исполнил долг, возложенный на него Богом. Ответственность лежит только на получающем: кто без нужды, притворно просил милостыню и принял подаяние, тот будет привлечен Богом к ответу. Безгранична должна быть радость даяния, если она до такой степени ослепляет себя. Горячность, с какою Ерм защищает эту точку зрения, выступает еще рельефнее, если принять во внимание, что в данном случае он лишь развивает чужие мысли. Действительно, Ерм может засвидетельствовать относительно христиан своего времени, что они уделяли не только от своего избытка, но и от приобретенного тяжелым трудом, П. IX 24, 2, ср. 3. II 4. И даже более того: исполнялось, несомненно, и то, что Ерм предписывает, согласно древнему христианскому завету: налагая на себя пост, сберегать пищу, чтобы давать ее нуждающимся, П. V3, 7.

Картина, которую рисует нам Ерм, далека от идеала, но именно благодаря этому она служит положительным свидетельством для Ерма и вообще доказательством глубины нравственного понимания в общине. Темные стороны не затушевываются. Грех называется грехом. «Не умножайте грехов ваших» — так звучит часто повторяемый призыв Ерма к покаянию, В. V 7, 3. IV 3, 7, П. V 1, 4; 2, 3, VIII 11, 3. Виновность признается, но в то же время наблюдается настойчивое стремление к исправлению. Как ни грозны нападки проповедника покаяния, мы, с своей стороны, однако, не нашли в общине особенных грехов. Христианская община состоит, конечно, не из ангелов, а из людей, хотя некоторых христиан Ерм и прославляет за их ангельскую жизнь, П. IX 24, 4; 27, 3. По его собственным словам, в этом мире нельзя различить праведников от грешников, П. III 2. Но христианская община сознает, что она не только лечебница для исправления грешников, но прежде всего община святых; что звание христианина, крещение во имя Господне налагает известные нравственные обязательства. Среди темных сторон, которые мы отметили, особенного внимания заслуживает обмирщение, до известной степени языческий образ жизни, затем — страх исповедания, бегство пред страданием. Не следует, однако, забывать, что наш свидетель, Ерм — аскет и исповедник, осуждающий особенно строго как раз вышеупомянутые две слабости, особенно ему неприятные: немногие и из современных общин заслужили бы в этом отношении пощаду в его глазах. Те заблуждения, которые мы наблюдаем в области половых отношений и коммерческой жизни, свидетельствуют, в сущности говоря, только о том, какие высокие требования предъявлялись к самому себе, как серьезно понимались высшие принципы нравственного евангельского закона. Несомненно, в общине замечается сильное стремление свести мораль к внешности и отрицательной аскезе. Но против этого христианское сознание реагирует еще с первоначальной силой: характерными чертами являлись именно глубина понимания и готовность ко всякому доброму делу. И какая сила заключается в требовании полноты христианства!

Мы далеки, конечно, в картине, даваемой Ермом, от идеала, но христианству нечего стыдиться картины римской общины. Здесь было нечто, чего мы тщетно искали бы в остальном мире: простота среди утонченной сверхкультуры, возвышенность стремлений среди мира лжи и морального упадка, проявление деятельной любви, резко противоречившее всеобщему эгоизму.

Несомненно, в стаде есть паршивые овцы; это — злодеи, лицемеры, безбожники, двоедушные, люди, способные на всевозможные злодеяния. Но настанет очистительный суд, и, когда все эти дурные элементы будут изринуты, церковь Божия станет едино тело, един дух, един разум, едина вера, едина любовь, и Сын Божий будет тогда ликовать и радоваться, вновь обретя свой народ чистым, П. IX 18, 4.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОБЩИЙ ОБЗОР

Наш обзор приходит к концу. Мы проследили за развитием христианства на протяжении одного столетия, причем ознакомились с самыми разнообразными общинами. Теперь пора подвести итог. Прав ли Аристид в своем светлом изображении христианской жизни? Мы смело можем дать положительный ответ. Правда, в картинах, воспроизведенных нами согласно источникам, мы нашли известные недостатки, некоторые пятна. Но не они составляют сущность картины. Они нарушают впечатление при первом взгляде, глаз должен привыкнуть к ним. Но чем ближе всматриваешься, тем более они стушевываются, тем светлее становится общее впечатление картины. Даже более того: в несовершенствах можно видеть достоинства, недостатки могут служить доказательством силы, хотя и ложно направленной.

Весь вопрос в том, чтобы установить правильную точку зрения. Не следует исходить от современности с ее нравственными понятиями. Впрочем, если взглянуть на современную нравственность беспристрастно, без невольной идеализации ее, сравнение окажется не в ее пользу. Гаусрат говорит, что «в настоящее время после того, как Евангелие на протяжении восемнадцати столетий влияло на нравы, самая отсталая христианская община ближе подходит к этому идеалу (нагорной проповеди), чем самая выдающаяся община второго века»; но это мнение ошибочно как относительно нашего времени, так и относительно эпохи древнего христианства. Не следует также исходить из какой бы то ни было идеальной картины христианской общины, — картины, какую мы могли бы создать, руководствуясь, например, нагорной проповедью. Конечно, следовало бы судить о христианской ценности явлений по Евангелию. Но здесь вопрос идет не о том, была ли нравственность древнейшей церкви христианской, но о том, осуществлялась ли церковью христианская нравственность, и если да, то в какой мере. Для ответа на этот вопрос необходимо установить внешний масштаб. Мы можем правильно судить о нравственности первых христианских общин, только сравнивая ее с нравственным состоянием окружающего мира.

Попробуем обрисовать это состояние в кратком обзоре. При этом мы не будем исходить из суждений, высказанных таким человеком, как Павел, относительно нравственности евреев и язычников его времени — эти мнения мы уже приводили; их можно упрекнуть в односторонности. Мы берем нравственное состояние той эпохи в том виде, как его рисует новейшее историческое исследование, основанное на подлинных свидетельствах историков, ораторов, выступавших в торжественных случаях, философов-моралистов и сатириков; прежде всего мы разумеем Л. Фридлендера, его превосходные «Картины из истории римских нравов».

Это была, несомненно, эпоха высшего расцвета культуры, давшая миру величайшие образцы искусства и литературы; эпоха высшей утонченности нравов, презрительно смотревшая на варварство прежних времен и нецивилизованных народов по ту сторону границы империи. Но при всем том это была эпоха нравственной расслабленности, дряхлости, упадка. Этому нисколько не противоречит и то, что она оказалась способной к новому подъему, что она даже пережила нравственное возрождение в великом религиозном обновлении. Это — последние осенние розы. Бури переселения народов все это смели; только то, что было порождено духом христианства, пережило эту зиму.

Нравственный идеал античного мира — сильный человек, всецело посвятивший себя служению общему благу, городу, государству — был уничтожен империей. Правда, удивительно быстро укрепилась идея государства и культ императорского дома; вскоре развился сильный государственный патриотизм, подготовленный философским космополитизмом. Но этому патриотизму не представлялось никаких практических задач. Общественными делами заведовал император со своими отпущенниками и рабами. Римский сенат наравне с муниципальными советами провинциальных городов свою главнейшую задачу полагал в вотировании почетных декретов. Сервилизм стал единственным путем сделать карьеру, часто единственным средством спасения; независимость взглядов сделалась опасной. Это справедливо как по отношению к государству, его сановникам и должностным лицам, так и по отношению к отдельным знатным фамилиям с длинной лестницей их многочисленной челяди. В безумной роскоши проживали магнаты свое состояние; мелкие люди заставляли кормить себя. Семейной жизни не существовало. Время убивалось в банях; интересы сосредоточивались на зрелищах. Занятия молодых аристократов сделались скорее спортом. Но отсюда не следует, чтобы не производилось вовсе никаких работ: колоссальные постройки той эпохи красноречиво свидетельствуют об этом. Наряду с рабской массой, по-видимому, имелось значительное число свободных рабочих. Преимущественно в более мелких городах существовало еще среднее сословие, с трудом сводившее концы с концами. Но ему, конечно, сильно угрожала конкуренция крупной рабовладельческой промышленности. Правда, государство брало на себя самые разнообразные культурные задачи — это всегда признавали даже и христиане той эпохи. Оно защищало границы империи и строило дороги; однако солдаты сильно роптали, если их привлекали к этой работе. Государство создало прочные правовые нормы, положило предел произволу должностных лиц и эксплуатации провинций со стороны откупщиков; тем не менее, подданные не могли чувствовать себя в безопасности. Многих знатных лиц погубило их богатство, а бедняк был беззащитен против произвола. При всем стремлении разбирать преступление с нравственной точки зрения, считать решающим мотивы, а не самый факт исполнения, публичное право было, однако, жестоко как в своих приемах следствия, так и в своих наказаниях. Деньги были силою — правда, в то же время и опасностью; отсюда стремление к приобретению имущества, накопление богатств, с одной стороны, обеднение и нищенство — с другой. Там в большинстве случаев жестокосердие, здесь — ненависть и зависть. Единственным выходом из этого положения был отказ от личной независимости: о клиенте заботились, но в то же время его презирали и эксплуатировали. Философский отказ от имущества был лишь средством оградить во всех отношениях свою свободу, в сущности, только одна из форм проявления всеохватывающего эгоизма. Хороший тон предписывал гуманность. Под этим разумеется, однако, не то, что мы понимаем под гуманностью, но искусство обхождения с людьми, умение скрывать свои дурные чувства, казаться мягким и добрым, избегать неблагопристойностей в разговоре. Но все это лишь внешний лоск: за тонко выточенной фразой кроется бесхарактерность, а нередко и цинизм. Такая гуманность неискрення. Самым больным местом была нравственная жизнь в узком смысле слова. Несомненно, существовали и такие дома, где царила достойная уважения семейная жизнь. Мы были бы особенно несправедливы по отношению к средним классам населения, если б стали судить о состоянии общества той эпохи по chronique scandaleuse императорского двора, даваемой Тацитом. Но нельзя отрицать того, что неслыханное бесстыдство охватило широкие круги общества. Делалось то, о чем говорить считалось неприличным, и делалось совершенно открыто. Разводы совершались ежедневно, прелюбодеяние стало обычным явлением, и разврат не считался грехом. Любимец одного императора был обоготворен. Женщину не уважали, видели в ней только любовницу; воспитание детей было делом рабов. Человеческая жизнь низко ценилась. Немало людей пало жертвой магии. Яд устранял неудобного человека. Самоубийство — добровольное или по приказанию — пресекло многие блестящие карьеры. Такая философия, как философия Сенеки, свидетельствует о нравственном банкротстве даже лучших людей. Наряду с самой легкомысленной насмешкой уживалась религиозность. Но она-то и была совершенно лишена нравственной силы; напротив, миф, драматизированный для сцены, а также превращенный в пародию, оказывал развращающее влияние. Древние культы, восстановленные Августом, в сущности были лишь пустой формой; императорский культ представлял собою политический акт. Новые же восточные культы с их нередко очень дорогими празднествами и жестокими посвящениями в действительности были суеверием, средством успокоить испуганную совесть всевозможными покаяниями, внешним очищением без внутреннего содержания. И над всем этим господствовало основное течение эпохи, самая безбожная, самая безнравственная из всех религий — астрологическая магия_;

В этот мир вступило христианство, собирая общины вокруг Евангелия, возвещавшего разрешающую грехи милость Божию. Не будучи защищено, подобно иудейству, императорскими привилегиями, оно имело мужество выступить с независимым суждением о том, что такое человек и что он должен делать. Христианство не мирилось, подобно философским учениям, с государственной религией в каком бы то ни было толковании ее; оно не допускало, подобно большинству религий, чтобы его адепты одновременно участвовали в другом культе, и не удовлетворялось, подобно иудейству, неполной принадлежностью; оно ставило перед своими приверженцами альтернативу «или — или» и требовало от них открытого, смелого исповедания, хотя бы оно стоило им жизни. Но взамен оно давало им то, чего тогда был лишен весь мир: с одной стороны, спокойствие совести, примиренной с Богом — на этом мы не можем останавливаться здесь подробнее; с другой, новую цель жизни и новые нравственные силы.

Человек живет для своего Бога и в своем Боге находит он свою жизнь. Но именно тем самым живет он для своих братьев, для людей вообще. Здесь как бы возрождается погибший античный идеал, согласно которому отдельный человек живет для государства; но возрождается расширенным и просветленным: труд христианина должен принадлежать всему христианскому братству, даже всему человечеству, и это проистекает не из общинного эгоизма, обратной стороной которого является ненависть ко всем прочим общинам, но из любви и безграничной самоотверженности. Это призвание христианина не ограничивается классом полноправных граждан, но одинаково распространялось на мужчину и женщину, свободного и раба. Даже резкая грань, проводимая античным миром между греком, т. е. культурным человеком, и варваром, здесь исчезает. Христианство ни на кого не смотрит с презрением независимо от возраста, сословия, пола и нации; оно всех готово привлечь любовью. Совершенно не прибегая к принуждению, оно создало обширную организацию, которая служит распространению Евангелия, объединению общин, охранению и воспитанию своих членов. Христианство утвердилось по всему государству и за его пределами; всюду имеются его посты, и все они находятся в живой связи между собою. Императорская почта служила только должностным лицам государства и то лишь в исключительных случаях; а каждый христианин мог рассчитывать на то, что братья позаботятся о его дальнейшем пути. Раскинутая по всей империи сеть христианских общин представляла могучую организацию благотворительности в этом мире эгоизма. Диакония была основной задачей ее клира, главной целью ее добровольного самообложения. Деньги собирали также жрецы Изиды и Великой Матери богов, но на что? Для пышного культа и собственного благоденствия. Как далеко от этого христианство! В чем бы кто ни нуждался — он находил здесь помощь, не платя за это ни жизнью, ни свободой. Необходимость принимать меры против наплыва порочных элементов служит доказательством того, как велики были социальные выгоды, предоставляемые христианством, хотя государство и не признавало христианскую общину, а временами даже воздвигало гонения на нее. Но община не расточала денег подобно императорам, подкупавшим чернь хлебом и зрелищами, чтобы поддерживать ее расположение к себе; она старалась, напротив, приучить к труду, воспитывая наряду с этим скромность и умеренность. Социальные различия между бедным и богатым, господином и рабом существовали внутри общины, как и вне ее; но они утратили свою остроту, так как их смягчало милосердие, кротость и доброта, с одной стороны, благодарное доверие и радостное послушание — с другой. Общине была присуща и «гуманность»: «Что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте», Фил. 4, 8, — не пустая фраза. Правдивости, честной жизни, чистоте семейных отношений, целомудрию придавалось решающее значение. От новых сочленов требовался полный разрыв с языческим прошлым, ибо сознавался тот нравственный переворот, какой должен был произойти во внутреннем мире человека. При этом не удовлетворялись одной внешней формой, доходили до самого сокровенного, исповедовались даже в греховных мыслях. Но при всей строгости нравственной дисциплины в общинах основным мотивом для них была любовь: даже когда принимались крайние меры, призывался карающий суд Божий — это делалось для спасения души грешника. Жизнь имела вечную ценность. Священно было и тело, служившее храмом Богу. Самоубийства гнушаются так же, как и разврата. Насилию, несправедливости не противятся, но стараются не платить злом за зло. Высшее требование христианской нравственности заключается в том, чтобы с кротостью переносить несправедливость, чтобы прощать; и молитва за врагов и гонителей является высшим триумфом христианской нравственной силы. Вся эта организация, местами так быстро разросшаяся, что сделалась даже опасной для старой религии, являлась не новым союзом, но новым народом, государством в государстве; и, однако, она не питала, подобно иудеям, ненависти к Риму, но в смиренной покорности божественным установлениям лояльно подчинялась предержащим властям даже и в тех случаях, когда правительство выступало против нее враждебно; на все его распоряжения община реагировала лишь пассивным сопротивлением, радостно исповедуя веру.

Мы видели, что это не фантастическая идеальная картина: мы обосновали каждую отдельную черту. Апологеты действительно имели право изображать нравственность в христианских общинах так, как рисует ее Аристид. Язычники, например, Плиний, Лукиан, Цельз, против своей воли вынуждены признать справедливость этой картины. И христиане отлично понимали, что было бы недостаточно указывать на свое прекрасное, достойное удивления нравственное учение, если бы оно не осуществлялось на деле. Именно это соображение дает повод одному проповеднику настойчиво побуждать свою общину к исполнению заповедей и прежде всего самой высокой и трудной из них — любви к врагам.

Само собою разумеется, что идеал этот осуществлялся не всеми и не всегда. Но отклонения являются исключениями, имеющими тем меньшее значение, что они немедленно вызывали подъем нравственного сознания как в духовных вождях, так и в общинах. Если даже допустить, что только половина христиан жила так, как это представлено нами, то уже и в этом было бы нечто величественное: Но, несомненно, их было больше. И влияние, оказываемое этим большинством, уже само по себе являлось нравственным фактором крупного значения.

Это приводит нас ко второму вопросу.

Мы проследили долгий период времени. Но и в своем заключении мы не должны рисовать картину плоско, без перспективы. В христианстве происходили перемены, и как раз в этот младенческий период развитие его шло всего быстрее. Как обстоит дело в нравственной области? Весьма распространено воззрение, что за блестящей начальной эпохой последовал период глубокого упадка; что послеапо-стольский период не может выдержать даже отдаленного сравнения с периодом апостольским. Это верно, если сопоставить немногословные, но богатые духом послания Павла с болтливостью и духовным убожеством так называемых отцов апостольских. По отношению к исследуемой нами области такое мнение, однако, совершенно несправедливо: мы должны, напротив, констатировать прогресс. Представим себе еще раз в общих чертах развитие христианства от Павла до Ерма. При этом мы оставим в стороне иудейское христианство, исходившее из совершенно других оснований. Там приходилось лишь осуществить уже готовый идеал, углубив и очистив его. Совсем иначе стоит вопрос по отношению к языческому миру. Очень немногие из тех, кого привлекла к Евангелию проповедь Павла, прошли через моральную школу иудейской синагоги; для большинства же полная распущенность, разврат и пьянство, недобросовестность и обман составляли обычную картину их жизни. Таким лицам необходимо было прежде всего внушить основные понятия нравственности: Богу угодна святость, т. е. воздержание от нецеломудрия и обмана. Павел предоставлял действию Святого Духа выработку твердого нравственного сознания, которое укажет правильное решение во всех обстоятельствах жизни. Правда, иногда Павел определял нравственный идеал, указывая христианские добродетели, а также обсуждал надлежащее поведение в различных житейских случаях. Но он старался возможно меньше стеснять путем предписаний свободное развитие духа. Таким образом, христианство и внутри отдельных общин получило весьма разнообразное развитие: в Коринфе оно получило ярко индивидуалистический характер со всеми его преимуществами и недостатками; в общинах Македонии — резко социальный, требующий прежде всего порядка, в Галатии оно приняло практическое направление, во Фригии — созерцательно-аскетическое. Павел устранял лишь вредные наросты. Но не все христианские учители обладали такой свободой мысли, как он; и сами общины чувствовали потребность в более определенной формулировке нравственного идеала. Этой потребности отчасти удовлетворял Ветхий Завет, который, как известно, читали и в общинах Павла; отчасти такую формулировку находили в словах и примере Господа. Возможны также влияния с иудейско-христианской стороны. Частью идеал этот развивался под действием внутренних причин, из новых задач, встававших пред христианством; так, во время гонения выступает обязанность исповедания; в конфликтах с властью — обязанность подчинения и повиновения. Не имея возможности ясно различить отдельных стадий развития общин, мы прежде всего замечаем, что в эпоху после Павла растет сознание солидарности всех христиан и что общины, как и отдельные члены ее, закаляются для борьбы с внешними опасностями. В период Иоанна самоанализ христиан в борьбе с гностическим дуализмом и присущей ему отрицательной аскезой дает повод настойчиво подчеркнуть практическую сторону христианства — братскую любовь. И в заключение мы наблюдаем развитие церковного христианства, где все по возможности определено, урегулировано, и основная задача отдельного члена сводится к тому, чтобы вполне приноровиться к этой организации.

Нет никакого сомнения, что постепенное закрепление нравственного идеала является в то же время его ограничением и понижением. Но, с другой стороны, тот же процесс все более и более способствует осуществлению идеала.

Действительно, нравственный уровень общин повышается, несмотря на все так называемое обмирщение или отчасти, пожалуй, вследствие понижения энтузиазма. Эксцессы вроде тех, с какими приходилось бороться Павлу в Коринфе, позднее наблюдались нами лишь среди течений, отверженных церковью. Мы видели, что в позднейшей литературе грехи плоти, лживость и т. п. не упоминаются; не потому, чтобы к ним стали относиться снисходительнее, но по той причине, что общины — но не катехумены — не подавали более повода поднимать эти вопросы. В это время в общинах, напротив, начинают обращать серьезное внимание и ведут борьбу даже с греховными мыслями! Такой прогресс возможен, ибо общины являются уже не миссионерскими, но коренными общинами, в которых не только ядро, но и значительное большинство членов состоит из христиан, с детства принадлежащих к общине и уже с молоком матери впитавших в себя христианские идеи. Христиане третьего или четвертого поколения хотя и чувствовали себя эпигонами, одновременно сохраняли, однако, сознание, что они наследники великой традиции. Привычка, несмотря на свое обезличивающее влияние, в нравственной области имеет большое педагогическое значение. И если, при всем стремлении христианства приспособиться к существующим условиям, оно все же сохранило свежесть и воодушевление первых времен, то это объясняется тем напряженным эсхатологическим настроением, которое ярко характеризует первоначальное христианство на всем его протяжении в отличие от последующего периода.

«Человечество постоянно идет вперед, а человек всегда остается одним и тем же» (Гете). И христиане II века были окружены теми же искушениями, как и христиане I века, но общий уровень христианской нравственности повысился, что оказало благотворное влияние на поведение отдельных членов. Как бы богато и разнообразно ни развивалась христианская жизнь, всегда и всюду мы наблюдаем проявление одного и того же духа — духа Иисуса Христа.

Этот прогресс, конечно, не непрерывен. Мы отмечали уже колебания в первый период христианства; если же бросить взгляд за пределы нашего периода, то мы заметим около конца II столетия несомненный упадок: христианство все более и более отказывается от своей замкнутости; оно подпадает влиянию греко-римской культуры. Юстин охотно цитирует Гомера, несмотря на соблазнительные мифы последнего; христианская община — если и не героизирует своего прославленного учителя, подобно гностическим школам, то все же воздвигает ему в знак своего почитания статую; катакомбы расписываются изящными орнаментами. И даже самое понимание нравственности становится расплывчатым. Церковь все шире растворяет свои врата; установление таинства покаяния дает возможность церковной дисциплине приспособиться к обстоятельствам. Протест со стороны более строгого направления объявляется еретическим. Епископы начинают заниматься политикой в церковных вопросах, завязывая при этом связи — быть может, более близкие, чем следовало бы — с влиятельными при дворе лицами, и ссорятся между собою. Именно за такую испорченность нравов, по мнению Евсевия, и разразился в Диоклетиановском гонении карающий суд Божий над христианами. В эпоху христианской империи обмирщение усиливается еще более, и параллельно с ним все сильнее распространяется бегство из мира. Нравственный упадок христианства носит на себе явный отпечаток общего культурного упадка этой эпохи. И, тем не менее, среди всеобщего крушения, сопровождавшего бури переселения народов, нравственный дух христианства уцелел и перенес свое моральное влияние на германские народы, только что выступившие на историческую арену. С этого времени опять наблюдается непрерывный прогресс. Но первоначальная христианская нравственность развивалась не исключительно из самой себя. Мы не раз встречались с более или менее сильным воздействием чуждых идей. Здесь следует еще раз обратиться к Евангелию. Сам Иисус ни в коем случае не был аскетом. Его враги ставили ему это в вину. Те, по-видимому, аскетические черты, какие мы в нем находим: безбрачие, бездомность, неимение собственности — были личными особенностями, обусловленными исключительно его призванием. Тем же самым объясняются и аналогичные наставления, даваемые им апостолам относительно воздержания, и требование отказа от имущества, предъявляемое к тем, кто хочет следовать ему. Представление о «бедной жизни Иисуса», как понимал ее святой Франциск, — представление, которое мы встречали еще у гностиков II столетия, является искажением образа Иисуса под влиянием чуждого духа. Величие Иисуса заключается именно в безусловно положительном понимании различных нравственных задач человека. Настаивая на том, чтобы сердце было обращено только к

Богу, Он утверждает в то же время нерасторжимость бражка, признает государство, требует справедливого пользования имуществом. Это, так сказать, имманентное благочестие, видящее служение Богу во всем, что делает человек — ибо оно всюду признает присутствие своего Бога и уверено в нем, — определяющим образом влияло на христианство; однако, оно не было понято до конца и не сохранилось во всей своей полноте. Оно столкнулось с могущественным течением эпохи, с аскетическим направлением, которое перешло сюда с Востока и завоевало себе господство как на иудейской, так и на греческой почве; с воззрением, исходной точкой которого был скорее физический, чем этический дуализм, и которое поэтому не было способно понять всю глубину идей Христа. Если существовало противоречие между святостью Бога и греховностью мира, то, казалось бы, оно должно было найти себе и внешнее выражение: недостаточно только внутреннего освобождения от греховных желаний, но необходимо также и внешнее отчуждение от всего дурного, отречение от всего, в чем зло пребывает или что оно имеет своим источником. Мы имеем двоякое подтверждение тому, что эта аскеза не столько обусловливалась усилением нравственной строгости христианства, сколько была привнесена в христианство извне; первым подтверждением служит столь ясно наблюдаемая у Павла борьба между обоими воззрениями — отрицательно — аскетическим, которому он отдает дань, как человек своего времени и как бывший фарисей, и которое заставляет его признать безбрачие в качества христианского идеала, и другим воззрением — положительно-нравственным, свидетельствующим о нем, как об апостоле Иисуса Христа; воззрением, опираясь на которое он проповедует христианскую свободу и ставит любовь выше всяких аскетических подвигов. Последнее настроение в нем всегда побеждает; в этом залог его величия: Христос торжествует в нем над духом времени. Павел-аскет не представлял бы никакого значения для нашего времени; Павел-апостол и сегодня является еще тем, чем он был тогда: мировым миссионером. Вторым подтверждением является то, что мы не наблюдаем в первоначальном христианстве постепенного роста аскетической тенденции, чего бы следовало ожидать, если б она развивалась из внутренних зародышей; напротив того: там, где впервые выступает аскетическое направление, у гностиков, оно сразу проявляется в самых резких формах, чтобы затем постепенно уступить место более мягкому воззрению. Гностицизм подвергается христианскому влиянию как вообще, так и в частности — в нравственной области. Евангелие Иисуса Христа все более и более берет верх в борьбе и с этим течением времени, Базилид, например, стоит к Евангелию ближе, чем ранние гностики, так же, как и Климент Александрийский в своем отношении к богатству более приближается к евангельскому воззрению, чем, например, Ерм. Таким образом, и аскезу, равно как дуализм, нельзя считать вытекающими из христианства; христианской является лишь та нравственная строгость, с которою мы здесь встречаемся. Так же мало можно приписывать христианству те эксцессы, к которым приводит чрезмерный и извращенный до полной противоположности себе аскетизм. Напротив, мы должна еще раз подчеркнуть здесь, что первые христианские общины сумели устоять против указанных течений и проявить свою силу в истинно-практическом христианстве. Это и обеспечило им победу. Гален удивлялся более всего христианскому воздержанию; но вполне правильно поступают апологеты, полагая центр тяжести в других проявлениях христианского духа, прежде всего — в братской любви. Как организация этой деятельности на почве братской любви, христианская церковь одержала победу в исполинской борьбе с римским государством, с языческими религиями и с собственными сектами.

Не превосходство догмы доставило христианству окончательную победу. В глазах неоплатоников оно является даже ᾶλογος πίστις, бессмысленной верой. Действительно, неоплатоники превосходили христиан по силе спекулятивного мышления и логической законченности своей системы. Но христианство обладало тем, чего недоставало их спекуляциям: твердой исторической почвой в лице Иисуса Христа. И не превосходство нравственного учения обеспечило за христианством победу: стоицизм и неоплатонизм в сущности создали нравственные идеи, замечательные по красоте и чистоте; идеи, которые при поверхностном отношении импонировали сильнее простых изречений Евангелия. Но они не достигли того, чтобы ремесленники и старые женщины вели истинно-философский образ жизни; между тем как апологеты с торжеством указывают на осуществление нравственного идеала христианами всех сословий. В этом сказывалась сила, исходившая от Иисуса Христа и действительно преображавшая людей. Сознание надежности веры, основанной на нем, упование на милость Бога во имя Иисуса Христа дали христианам неоценимую радость творить добро. Радость о добре была сильнее страха пред злом. Уверенность в победе проходит яркой нитью через весь новый мир, возникающий на развалинах старого: «С нами Бог, кто против нас?», «Наша вера — победа, покорившая мир».

ЛИТЕРАТУРА

С. Weizsäcker, «Die Anfänge christlicher Sitte», Jahrb. f. deutsche, Theologie XXI, 1876, 1—36.

Он же; «Das apostolische Zeitalter», изд. 2-е, 1892, особ. 622 сл.

V. Lechler, «Das Apostolische und das Nachapostolische Zeitalter», изд. 3-е, 1885.

Th. Keim, «Rom und das Christentum», 1881, 132 сл., 328 сл.

О. Pfleiderer, «Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren», 1887.

А. С. M-c Giffert, «History of Christianity in tue apostolic age», 1897.

C. Wemle, «Die Anfänge unserer Religion», 1901, 115 сл., 211 сл., 237 сл., 270 сл., 380 сл.

H. J. Bestmann, «Geschichte der christlichen Sitte», II, 1885.

W. Goss, «Geschichte der christlichen Ethik», 1881, I, 1— 73.

Chr. E. Luthardt, «Geschichte der christlichen Ethik», I, 1888.

Th. Ziegler, «Geschichte der Ethik, II: Geschichte der christlichen Ethik», 1886, 56-143.

H. Ernesti, «Die Ethik des Apostels Paulus», изд. 2-е, 1875.

A. Thoma, «Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des neuen Testamentes», Haarlem, 1870.

H. Jacoby, «Neutestamentliche Ethik», 1890.

W. Wachsmuth, «Sittengeschichte Europas», 1831,1, 107—122.

W. Lecky, «Sittengeschichte Europas», изд. 3-е, 1879, I, 145—409.

L. Friedländer, «Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms», изд. 6-е, 1888.

G. Uhlhorn, «Die christliche Liebesthätigkeit in der alten Kirche», 1882, 1-89.

O. Zöckler, «Askese und Mönchtum», изд. 2-е, 1897,1, 136 сл., 149 сл.

G. Heinrici, «Das erste Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier», 1880, 1—69; «Das zweite Sendschreiben» и т. д., 1887, 557—572.

К. J. Neumann, «Der römische Staat und die allgemeine Kirche», 1890, I, 1-54.

H. Holtzmann, «Das Neue Testament und der römische Staat», 1892.

A. Hausrath, «Die Kirchenväter des zweiten Jahrhunderts. Kleine Schriften religionsgeschichtlichen Inhalts», 1883, 1—136; по поводу этой книги A. Harnack, «Theol. Litteratur-Zeitung», 1884, 2, 28-35.

Th. Zahn, «Skizzen aus dem Lebender alten Kirche», 1897, изд. 2-е, 1900.

G. Wohlenberg, «Bilder aus dem altkirchlichen Leben einer heidnischen Grosstadt», Neue kirchliche Zeitschr., 1900, XI, 904—918; 957—984.

H. Achelis, «Spuren des Urchristentums auf den griese-chischen Insein», Zeitschr. f. neutest. Wissenschaft, I, 1900, 87 сл.

A. Harnack, «Vorstudie zu einer Geschichte der Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten», Sitzungs-Berichte der Berliner Akademie 1901, XXVII; «Zweite Vorstudie», там же XXXVII [ср. теперь его же, «Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten», изд. 2-е, 1906 (2 тома). Ред.].

R. Knopf, «Die soziale Zusammensetzung der ältesten heidenchristlichen Gemeinden», Zeitschr. für Theologie und Kirche, 1900, X, 325—347.

E. Buchner, «Die gerechte Würdigung der heidenchristlichen Gemeinden», Warnecks allgemeine Missions-Zeitschrift, XXI, 1894, 193—212.

M. Kahler, «Die richtige Beurteilung der apostolischen Gemeinden nach dem Neuen Testament», там же, 241—261.

---

1. До эпохи Траяна сохранялась девственность церкви, которой не угрожали еще никакие ереси, согласно Гегесиппу у Евсевия «Hist. eccl.» IV 224, III 327; Ипполит считает апостольским веком промежуток времени в 93 года (29—122), Epiphanius, «Haer.» XXXL 33; Harnack, «Dogmengesch.», I³, 661, пр. 2.
2. В русском переводе эти дополнения, имеющие характер детальных специальных исследований, опущены. Они трактуют о следующих вопросах: 1) К античной статистике. 2) Рабство в древнем мире. 3) Божий суд в Коринфе. 4) Иаков, брат Господень. 5) Древний вегетарианиэм. 6) К терминологии нравственного.