Диакониссы в православной церкви (Троицкий)

Диакониссы в православной церкви
автор Сергей Викторович Троицкий

Опубл.: 1912. Источник: az.lib.ru

Диакониссы в Православной Церкви

Вдовы и диакониссы

История церковного служения женщин распадается на два периода, из коих каждый имеет свои характерные черты, отразившиеся и на самом названии этого служения. Первый период, простирающийся примерно до половины III века, был периодом служения вдов, второй — периодом служения диаконисе.

Но служение вдов сменилось служением диаконисе не сразу, благодаря какому-либо перевороту, а постепенно, благодаря целому ряду исторических причин, и потому между этими двумя периодами была и переходная эпоха, когда одно служение только возникло, а другое еще не исчезло, так что было время, когда и то, и другое служение существовали совместно.

Таким образом, наше исследование будет состоять из двух глав, из коих первая будет посвящена церковному служению вдов, вторая — церковному служению диаконисе.

I. Вдовы

Добровольное, недолжностное служение женщины в апостольское время. — Вдовы как первые должностные церковнослужительницы. Их права и обязанности. — Вдовы как единственные церковнослужительницы в первые два века. Положение их в клире. Их состав. Их обязанности прежние — пост, молитва и благотворительность, и новые — проповедь среди женщин, обязанноети литургические. — Прекращение церковного служения женщин на Западе и появление чина диаконисе на Востоке. — Постепенное вытеснение на Востоке церковного служения вдов служением диаконисе. — Церковные вдовы-нецерковнослужительницы на Востоке и Западе.

О церковном служении женщин не раз говорится в Новом Завете, и особенно подробно в пастырских посланиях апостола Павла. Уже в самом начале первая христианская Церковь в Иерусалиме собиралась у матери Марка Марии (Деян 12, 12). В Филиппах колыбелью христианства был дом Лидии (Деян 16. 14-15), а главными сотрудниками (σύνεργοι) апостола в деле проповеди — Еводия и Синтихия (Фил 4. 2). В Колоссах открыла апостолу свой дом Нимфа, а в Афинах — Дамарь (Деян 17. 34). В Коринфе на пользу Церкви работали Хлоя и особенно жена Акилы Прискилла (Рим 16. 3; 1Кор 16. 19; 2Тим 4. 19; Деян 18, 18), имевшая в деле проповеди более важное значение, чем ее муж^{[1]. В Кенхрейской Церкви служила Фива (Рим 16, 1). Подобные услуги Церкви оказывали также Мариам, Трифена, Персида, мать Руфа, сестра Нирея и Юлия (Рим 16. 12-15) и др.}

Но служение всех этих женщин носило тот же характер, что и служение некоторых женщин Господу (см., например: Мк. 1, 31; 14, 6-9; Лк 8, 2-3^{[2]. Оно было добровольным служением частного лица, а не обязательным, должностным служением лица, занимающего какую-либо должность в Церкви.}

Никакого определенного круга обязанностей в таком служении не было, и его характер в каждом отдельном случае определялся обстоятельствами, известными нуждами местной Церкви, природными и сверхъестественными дарованиями^{[3] известного лица, почему таковое служение и не имеет особого постоянного наименования и таковые женщины называются, смотря по характеру своей деятельности, служительницами (διάκονος[4], Рим 16, 1), пророчицами (προφητεύσαι, Деян 21, 9[5], ср.: Лк 2, 36, Откр 2, 20), помощницами (προστάτις, Рим 16, 2, ср.: 1Кор 16, 15-16), сотрудницами (σύνεργοι, Флп 4, 3; Рим 16, 3), ученицами (μαθήτρια, Деян 9, 36) и др.}

Впервые о женщинах, имеющих определенное служение и занимающих официальное положение в Церкви, говорится лишь в Первом послании апостола Павла к Тимофею. Перечисляя служащих в Церкви лиц и выясняя как те условия, которым они должны удовлетворять, так и их обязанности, апостол Павел после епископов (3. 1-7) и диаконов (3. 8-10) упоминает и о женщинах^{[6] (3. 11) и требует от них, чтобы они были «честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем».}

Нет нужды говорить о той громадной роли, которую играла благотворительность в жизни древней Церкви, и вполне естественно, что эта благотворительность прежде всего была обращена на наиболее беспомощных членов Церкви — сирот и вдов. В особенности вдовы должны были служить предметом попечения Церкви, потому что Церковь неодобрительно относилась к второбрачию, а без помощи Церкви второбрачие для некоторых вдов было делом неизбежной необходимости^{[7]. Возможно, что некоторое значение имели здесь и жившие при храме вдовы ветхозаветные, если только евангельское повествование об Анне, «которая не отходила от храма, постом и молитвою служа (λατρεύουσα) Богу день и ночь» (Лк 2. 37)[8], не считать рассказом об исключительном случае.}

И вот уже в Деяниях апостольских сообщается, что поводом к установлению служения диаконов было именно попечение о вдовицах эллинистов, «пренебрегаемых в ежедневном раздаянии потребностей» (παρεθεωροῦντο ἐν τцB διακονίᾳ τцB καθημερινцB, Деян 6, 1). Здесь же упоминается о бедных вдовах в Иоппии^{[9], которым помогала Тавифа, «исполненная добрых дел и творившая много милостыни» (Деян 9, 39, ср.: 1Тим 5, 10), и в Первом послании к Тимофею говорится о вдовицах, получающих содержание от Церкви (5. 16), так же как получали его и лица иерархические — епископы, пресвитеры и диаконы (2Тим 2, 6). Но «не трудивыйся да не яст», и древняя Церковь не давала honorem без officia[10], и вполне естественно, что на содержимых Церковью и пользовавшихся почетом вдовиц были возложены и известные обязанности, а праздность им строго запрещалась (1Тим 5, 13: «будучи праздны»). Характер этих обязанностей обусловливался как их полом, так и их положением призреваемых.}

Прежде всего они должны заботиться о воспитании детей, как родных (1Тим 5, 4, ср.: 8), так и вообще сирот, находящихся на попечении Церкви (5. 10), затем «пребывать в молениях и молитвах день и ночь» (ст. 5), помогать в делах благотворительности, принимать странников, умывать ноги святым, помогать бедствующим и вообще быть усердными ко всякому доброму делу (ст. 10). Но если вдовы, так же как лица иерархические, содержатся Церковью и, так же как те, имеют определенный, хотя и ограниченный благотворительностью, круг обязанностей, то естественно, что к ним прилагаются и известные требования, обусловливаемые положением их в Церкви.

Как принимающие участие в церковной благотворительности, они должны быть «честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем» (3. 11), как служащие в Церкви они, подобно лицам иерархическим, должны быть единобрачны (5. 9), и, наконец, так как основным условием их служения является вдовство, то они должны быть в пожилом шестидесятилетием возрасте, когда предосудительное для них вторичное замужество (5. 12) уже является маловозможным. Таким образом, в Церкви, помимо вдов в обычном смысле, были женщины-церковнослужительницы, также называемые вдовами, и в христианском обществе первых веков одно и то же слово получило два разных значения, почему апостол Павел, чтобы избежать двусмысленности, всякий раз как говорит о церковных вдовах, указывает, что речь идет о вдовах в узком техническом смысле, об «истинных вдовах» (ἡ ὄντως χήρα, 1Тим 5. 3; 5. 16)^{[11]. Несмотря на некоторое неудобство такого наименования, оно было единственным официальным наименованием женщин-клириков в первые два с половиной века во всех Церквах Востока и Запада, и все церковные писатели этого времени знают лишь одних церковных вдов, но не знают ни женщин-диаконов (ἡ διάκονος), ни диаконисе (ἡ διάκονος).}

Так, одних вдовиц знают Поликарп Смирнский^{[12], Ерма[13], Лукиан[14], Игнатий Богоносец[15], церковные каноны[16], Тертуллиан[17], каноны Ипполита[18], Климент Римский (?)[19], Климент Александрийский[20], Ориген[21], Иустин-мученик[22] и др. Существует, однако, взгляд, защищаемый весьма многими исследователями, как древними, так и новейшими[23], что с самого начала Церкви параллельно с чином вдов существовал и чин диаконисе. Взгляд этот, однако, коренится на той ошибке, от которой предостерегал еще Петр Аркудий в отделе о диакониссах. «In Graeco, — писал он, — dicitur diaconus quilibet minister, ut propterea Graeci addant ἱερὸς διάκονος, seu ίεροδιάκονος ad sacrum et verum diaconum significandum»[24]. Другими словами, слово ἡ διάκονος, так же как и χήρα, имеет в греческом языке помимо технического и обыденное значение, что часто забывают новые исследователи, а между тем в тех исключительных случаях, когда это слово применяется в памятниках двух первых веков к служащим Церкви женщинам, оно везде употребляется во втором смысле, а не в первом. В Новом Завете слово это употребляется только один раз — в Рим 16, 1, но, вопреки многим исследователям, понимать его в том же смысле, как понималось оно в III веке, то есть в смысле термина для обозначения особого церковного чина, немыслимо, так как было бы совершенно необъяснимо, почему апостол при перечислении служащих в Церкви лиц ни разу не употребляет слова ἡ διάκονος, тогда как о вдовах он упоминает и трижды подчеркивает, что речь идет не о вдовах в обычном смысле, а о вдовах церковнослужительницах.}

Из позднейших памятников этого периода женского служения в Церкви слово ἡ διάκονος встречается лишь у Климента Римского и Оригена, но у них, так же как и у апостола Павла, оно не имеет значения технического термина, значения титула. Климент Александрийский в Строматах^{[25] говорит, что апостолы во время своей миссионерской деятельности брали с собой женщин, чтобы они "оказывали им помощь (διακονία) при проповеди, проникая беспрепятственно в части дома, предназначенные для женщин (γυναικωνῖτις), почему он и называет таких женщин «сослужительницами» (συνδιακόνους) апостолов. Здесь же он, ссылаясь на 1Тим 3. 11, называет их «служащими женщинами» (διακόνων γυκαικῶν). Точно так же и Ориген в своем толковании на Рим 16. 1 делает замечание, что и женщины были назначены на служение (in ministerio) Церкви, и существовали женщины-служительницы (ministras)[26]. Но как Климент, так и Ориген не имеют никакого понятия о диакониссах, и служащих Церкви лиц своего времени называют вдовами. Единственным свидетельством в пользу употребления слова ἡ διάκονος во втором веке в техническом смысле является знаменитое письмо Плиния Младшего к Траяну.}

В письме к своему повелителю (112) наместник Вифинии (111—114) пишет между прочим: «Necessarium credidi, ex diabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri et per tormenta quaerere»^{[27], то есть: «Я счел необходимым разузнать истину, подвергнув пытке двух служанок, которые назывались ministrae»[28]. Всеми учеными считается аксиомой, что ministrae — это перевод греческого αἱ διάκονοι и, следовательно, еще в самом начале II века служительницы Церкви назывались диакониссами. Однако мы осмеливаемся в этом усомниться. Исследователи впадают здесь в логический круг, когда верность перевода ministrae через αἱ διάκονοι доказывается существованием в начале II века диаконисе, между тем как факт этого существования, при отсутствии всяких других свидетельств о нем того времени, может считаться установлением лишь тогда, когда наперед будет доказано, что Плиний под ministrae разумел именно диаконисе. А это-то весьма сомнительно. Плиний в своем письме, как и всякий пишущий, должен был считаться с положением адресата. Но если он хотел, чтобы Траян знал, как называются служительницы христиан, то он должен был употребить самый термин, а перевод мог употребить лишь тогда, когда латинское слово являлось бы постоянным коррелятивом слова греческого. Но таково ли отношение между ἡ διάκονος и ministrae? Безусловно, нет, так как таковое отношение установилось в христианской письменности лишь позднее, а в первые века слово ministrae могло соответствовать не только ἡ διάκονος, но, пожалуй, гораздо ближе слову ὑπηρέτις[29]. Таким образом, возможно, что в Вифинии служащие Церкви женщины, подобно служительницам языческих храмов, назывались ὑπηρέτις[30]. А еще вероятнее то, что ministrae Плиния — это не перевод греческого термина, а самый термин, один из многочисленных латинизмов, употреблявшийся в находящейся в особенно оживленных сношениях с Римом Вифинии и усвоенный и христианами, быть может, в виду неудобства термина χήρα[31]. Но если действительно ministrae Плиния есть перевод αί διάκονοι, то в таком случае мы имеем лишь свидетельство о местной более ранней замене общеупотребительного χήρα через ἡ διάκονος, об исключении, не противоречащем тому общему положению, что вообще в первые два века Церковь не знала термина «диаконисса»[32].}

Такое положение не есть лишь вывод ex silentio. Писатели двух первых веков не только не упоминают о диакониссах, но и усваивают такое положение «вдовам», при котором не остается места диакониссам. Если бы в это время существовал особый чин диаконисе, то, так как благотворительные обязанности лежали, как мы видели, на вдовах, для диаконисе оставались бы лишь обязанности литургические, и, следовательно, они стояли бы ближе к священнослужителям, чем вдовы. Между тем при перечислении церковных должностей все писатели двух первых веков упоминали после епископов, пресвитеров и диаконов лишь вдов, но никогда — диаконисе.

Немало запутывало исследователей и то обстоятельство, что позднейшие писатели, например Иероним (Пелагий?), Златоуст, Примазий^{[33], видят в Рим 16. 1 и 1Тим 5. 11 указание на служение диаконисе. Но эти писатели в своих толкованиях, применяясь к слушателям, лишь применяют современную им терминологию к учреждению, носившему в древности другое название. Сам же Златоуст, когда говорит о том, что было в древности (τὸ παλαιόν), выясняет, что тогда существовал уже исчезнувший в его время чин (ἀξίωμα, τάγμα, χόρος, χηρέια) вдов-церковнослужительниц, получать который удостаивались (τιμὴν κατ' ἀξίαν χαρίσασθαι) лишь некоторые вдовы[34]. А так как он же утверждает, что служащих Церкви дев в апостольское время не было, то, следовательно, по его мнению, вдовы того времени были тем же, чем при Златоусте были диакониссы. В этой же беседе он сопоставляет служение вдов апостольского времени со служением трапезам диаконов (Деян 6, 2-3).}

Положение вдов оставалось в то время в общих чертах тем же самым, как и во времена апостолов. В двух словах положение это можно охарактеризовать так: вдовы были церковнослужительницами в тот период, когда Церковь почти не знала церковно-служителей. Но, принадлежа к клиру^{[35], они не приравнивались к священнослужителям[36]. Поэтому, когда клир противопоставляется мирянам, вдовы упоминаются после лиц иерархических[37], но когда речь идет об иерархии в узком смысле, о вдовах упоминания нет[38].}

Так же как и во времена апостолов, вдовицы избираются епископами, то есть зачисляются в состав клириков^{[39]. Как состоящие в клире, они содержатся Церковью, и на епископа и пресвитеров возлагается особенная забота об их содержании[40].}

Итак, положение вдов в первые два века оставалось в общих чертах тем же самым, как и во времена апостольские.

Однако уже в это время мы замечаем некоторые изменения в этом чине, которые в III веке повели к его существенному преобразованию и даже изменению его названия. Изменился прежде всего состав чина вдов. Ни в язычестве, ни в иудействе девство не пользовалось почетом, и не вышедшие замуж девы могли быть лишь редкими исключениями^{[41]. С этим считается апостол Павел, и в Первом послании к Тимофею он упоминает лишь об однобрачных вдовах как кандидатках в диакониссы, но ничего не говорит}

О безбрачных девах, так же как не упоминает, может ли безбрачный быть епископом или диаконом. Но как выражение «единыя жены муж» Церковь никогда не понимала в смысле обязательности брака для священнослужителя, так и слова «бывши единому мужу жена» Церковь никогда не понимала в смысле исключения из женского служения дев, тем более что сам же апостол мотивирует свой совет предпочитать постоянное девство браку именно большим удобством последнего для служения Господу (1Кор 7, 33-38). Быть может, именно ввиду двойственного состава вдов в 1Тим 3. 11 они названы не χήραι, а γυνάικες. И вот уже в Деяниях апостольских мы встречаем упоминание о девах пророчицах^[42].

Однако таковые девы могли быть сначала лишь редким исключением, а служительницы Церкви в большинстве случаев состояли из вдов, почему за ними и упрочилось последнее название. С течением времени, по мере того как христианское учение о высоте девства проникало в жизнь, таковых пожизненных дев становилось более и более, и в творениях Мужей апостольских упоминания о них становятся довольно часты. Естественно, что и они стали приниматься на служение Церкви и, вступив в него, получали общее для всех служительниц Церкви наименование «вдов», и св. Игнатий приветствует в Послании к Смирнянам «дев, называемых вдовами»^[43].

Точно так же и Тертуллиан говорит о двадцатилетней деве, включенной в число вдов. Правда, Тертуллиан недоволен епископом, сделавшим это, и называет такую деву «чудом, чтобы не назвать чудовищем»^{[44], но еще вопрос, кто является более точным выразителем церковных воззрений: принявший деву православный епископ или склонный к монтанизму ригорист Тертуллиан. Кроме того, протест Тертуллиана направлен не столько против принятия в чин вдов девы, сколько против принятия девы слишком молодой. Объединяются девы со вдовами и в канонах Ипполита. А впоследствии девы даже получили преимущество пред вдовами в качестве кандидаток в «истинные» вдовы, так как в девстве видели более высокую степень совершенства, чем во вдовстве[45]. Итак, церковные вдовы стали состоять отчасти из дев, и неудобная и прежде терминология стала теперь и не соответствующей предмету.}

С изменением состава вдов-церковнослужительниц связано было и другое изменение. В Первом послании к Тимофею призреваемые Церковью вдовы являются вместе с тем и церковноелужительницами. Но это объединение содержания со служением не могло сохраниться и впоследствии. В помощи со стороны Церкви могли нуждаться и вдовы, не удовлетворяющие требованиям, предписанным для церковнослужительниц, например второбрачные и слишком молодые. С другой стороны, вдов, находящихся на содержании Церкви, особенно в богатых и больших Церквах, было весьма много. Например, в Риме еще в середине III века, по свидетельству письма Папы Корнелия к Фабиану, их было 1500 вместе с бедными^{[46], а Златоуст говорит, что в Антиохии в его время таких вдов было 3000[47]. Между тем церковнослужительских вакансий было гораздо менее даже тогда, когда из мужчин-церковнослужителей были лишь одни чтецы. Например, «Κατάστασις τοῦ κλήρου», в котором, кроме священнослужителей, упоминается и чтец, повелевает поставить в каждой Церкви только трех вдов. Но и эти немногочисленные церковнослужительские вакансии стали замещаться, как мы видели, также, а иногда и преимущественно, девами. Таким образом, чин вдов расслоился надвое, на многочисленный чин вдов, лишь содержимых Церковью, и малочисленный, но имеющий большое значение чин вдов, не только содержимых Церковью, но и служащих ей, причем первые, естественно, попали под руководство вторых вместе с девами[48]. Естественно, что такое расслоение ранее произошло в больших Церквах. Например, из «Пастыря» Ермы, рисующего порядки, существовавшие в Римской Церкви во II веке, мы видим, что здесь Грапте, очевидно, вдове-служительнице, близкой по своему служению к лицам иерархическим, подчиняются вдовы и сироты[49]. В отличие от прочих вдов, эти вдовы и получают название старших, стариц, председательниц (πρεσβῦτις, πρεσβυτέρα[50], προκαθημένη). «Старицей» называется уже у Ермы Грапта.}

Итак, неудобное с самого начала наименование женщин-церковнослужительниц «вдовами» стало теперь вдвойне неудобным не только потому, что церковнослужительницами сделались и девы, но и потому, что появились церковные вдовы, но не церковнослужительницы. Вполне естественно, что в конце концов служащие Церкви женщины получили другое наименование, характер которого обусловливался характером их служения.

а) Мы видели, что во времена апостолов служение вдов состояло в постоянной молитве и благотворительности. Эти обязанности остались за ними и в последующее время. Постоянно молящиеся вдовы являлись как бы жертвенником пред Богом, и «жертвенник Божий» — вот обычное наименование их у писателей первых веков^[51].

Молиться за всех, в особенности за болящих, — такова первая обязанность вдов, постоянно усваиваемая им древними писателями, строго порицающими вдов за уклонение от нее^{[52]. «Вдовиц должно быть поставлено три, — говорится в „Κατάστασις τοῦ κλήρου“, включенном впоследствии в „Церковные каноны“. — Две — для того, чтобы пребывать в молитве за всех, находящихся во искушении, и для получения откровений (ἀποκαλύψεις)[53] относительно чего понадобится». «Вдовам, по причине их обильных молитв, заботы о слабых и частого поста да воздается особая честь», — говорится в канонах Ипполита[54].}

в) По-прежнему обязанностью вдов остается и благотворительность, и, прежде всего, попечение о сиротах. Лукиан, стараясь в своем сочинении «De morte Peregrini» высмеять христиан, помимо воли рисует трогательный образ старых церковных вдов, рано утром пришедших к тюрьме для помощи заключенному за имя Христово и окруженных детьми-сиротами^{[55]. И в древних памятниках обычно наряду с вдовами упоминаются и сироты[56]. Ерма упоминает о вдове Грапте, которой поручено было наставление вдов и сирот[57].}

Тертуллиан мотивирует недопустимость девы в чине вдов именно тем обстоятельством, что только матери и воспитательницы могут помогать женщинам советами и воспитывать детей^[58].

Подробно говорит об этой обязанности вдовы прежнего времени и Златоуст^{[59]. Помимо сирот и вдов, попечением вдовы-церковнослужительницы пользовались и вообще все нуждающиеся в ней и, прежде всего, мученики и исповедники за веру Христову, что можно видеть уже из «Перегрина» Лукиана. Выясняя обязанности вдовы прежнего времени, Златоуст пишет: «Что значит: „еще всякому делу благу последовала есть?“ Значит, и в темницу ходить, и узников посещать, и больных навещать, и скорбящих ободрять, и плачущих утешать, и всеми способами исполнять все посильное и не отказываться решительно ни от чего, относящегося к спасению и успокоению наших братий»[60]. И все это, как поясняют еще Дидаскалия[61] и Постановления апостольские[62], и подтверждает Златоуст[63], они должны были делать не через служанок, а сами лично.}

с) Но помимо этих обязанностей, возлагавшихся на вдов еще в апостольское время, на них возлагаются теперь и другие обязанности, исполнявшиеся отчасти при апостолах женщинами, добровольно служившими Церкви. Вдовы первых двух веков явились, таким образом, преемницами не только вдов апостольского времени, но и других женщин, добровольно служивших апостолам и обладавших иногда чрезвычайными дарованиями (χάρισμα). Как прежде сопутствующие апостолам женщины проповедовали женщинам, так и теперь к вдовам перешло отчасти ministerium verbi^{[64], хотя и частное среди женщин, и в позднейшее время император Лициний требовал даже, чтобы в богослужебных собраниях женщины учили женщин же[65]. У Ермы Грапта учит женщин и сирот по книге, подобной той, которую Климент отсылает во внешние города. Она же читает какую-то книгу назидательного содержания с кафедры[66], читает ее и без кафедры и дает наставление Ерме. О праве вдов учить женщин говорит и Ориген[67]. Насколько важно и успешно было это служение вдов можно видеть из жалобы Цельса на христиан, распространивших свое учение через проникающих во все дома женщин[68].}

Из «Пастыря» Ермы мы видели, что в исключительных случаях женщины могли наставлять и мужчин. О подобном исключительном случае упоминает и Лукиан, сообщая, что пришедшие в тюрьму старые вдовы читали Перегрину священные книги. Естественно, что обычно эта учительная деятельность вдов приурочивалась к крещению, состоя в оглашении женщин, причем им рекомендовалось ограничиваться нравственными наставлениями, а не касаться догматов, не docere в собственном смысле, a suadere^{[69]. Таким образом, к вдовам перешли те обязанности, которые лежали в апостольское время на добровольных помощницах апостолов. И это новое служение вдов как бы отодвигает на второй план их прежнее служение. Истолковывая 1Тим 5. 10, в котором говорится о вдовах, умывающих ноги святым, Ориген, как мы видели, толкует это место в символическом смысле учения.}

Но эта деятельность вдов не ограничивалась лицами, подобно им находящимися на попечении Церкви. Уже в 1Тим 5. 13 упоминается, что молодые вдовы «приучаются ходить по домам». О том же говорят и Дидаскалия, и Апостольские постановления. Все эти памятники не одобряют хождения вдов по домам, но в то же время они свидетельствуют, что таковой обычай существовал, и они восстают не столько против обычая, сколько против злоупотребления им со стороны вдов. Κατάστασις τοῦ κλήρου повелевает поставить одну вдову для помощи вообще всем больным женщинам^[70].

d) Перешло ко вдовам и то служение, которое лежало во времена апостольские на особо одаренных (χαρίσματα) добровольных служительницах. Подобно пророчицам апостольского времени, они получали откровение, как мы видели из Κατάστασις, а Дидаскалия свидетельствует, что вдовы не только молились за болящих, но и возлагали на них руки с целью исцеления их.

Но если ко вдовам перешли те обязанности, которые несли служащие (αί διάκονοι) апостолам женщины, а их прежний титул стал по многим выясненным выше причинам неудобен, то легко им могло быть усвоено то название, которое принадлежало этим женщинам апостольского времени.

Того же требовало, помимо учительного, и литургическое служение вдов. Уже тесная связь между вечерями любви и благотворительностью в древней Церкви показывает, что вдовы должны были принимать некоторое участие при богослужении. На то же намекает и перечисление тех качеств, которые требуются от них в 1Тим 3. 11. Само собой разумеется, что участие вдов при богослужении имело лишь вспомогательный, а не совершительный характер и вызывалось не сущностью дела, а лишь внешним удобством. Так, по аналогии с последующим временем можно думать, что вдовы прислуживали при крещении. Что они никогда не совершали крещения, это единогласно свидетельствуют все древние писатели^[71].

Не имели этого права даже и женщины, помогавшие апостолам. Те случаи крещения или, вернее, самокрещения женщин, о которых рассказывается в древних мученических актах^{[72], имели настолько исключительный характер, что они лишь подтверждают общее правило. Даже о внешней помощи при крещении вдов упоминают лишь сравнительно позднейшие памятники. Они принимали какое-то участие и при совершении брака[73], и при покаянии[74] вместе со священнослужителями, хотя в чем именно состояло это участие, памятники двух первых веков истории Церкви не говорят, но из сопоставления с вполне ясными словами древних писателей[75] о недопустимости совершения какой-либо священно-служительской обязанности женщинами можно заключить, что участие это имело характер внешней помощи.}

Но как ни ограничено было литургическое служение вдов, для Церкви оно было весьма нужно, так как церковнослужителей в это время, по-видимому, не было, и по крайней мере памятники того времени (Κατάστασις, Тертуллиан) упоминают лишь о чтеце^{[76]. Особенно важное значение приобрело их служение в начале III века, когда вместе с ростом Церкви и ростом ее благосостояния обращено было особое внимание на внешний порядок богослужения. Но тогда как Римская Церковь, с самого начала проявившая широкую организаторскую деятельность, для удовлетворения растущей потребности Церкви в церковнослужителях создала целый ряд ordines minores, быть может, вследствие чрезмерных претензий вдов[77], более консервативная Восточная Церковь, или, вернее, Восточные Церкви, продолжали довольствоваться старыми порядками и возлагали новые литургические обязанности на тот же чин вдов. Вследствие этого общая сначала для Запада и Востока история женского служения в Церкви, начиная с III века развивается в двух направлениях. На Западе с установлением церковнослужительских должностей нужда в литургическом служении вдов исчезла, а иерархия, быть может под влиянием чрезмерных претензий вдов, быть может из опасения распространения среди Церкви заблуждений монтанистов, приравнивавших служение женщин к иерархическому[78], относилась к нему весьма неблагосклонно, и потому во второй четверти III века вдов-церковнослужительниц в Римской и Карфагенской Церквах уже не было, и остались лишь вдовы церковные, вдовы, находящиеся лишь на содержании Церкви, но не имеющие в ней определенного круга служения, остался лишь тот низший слой вдов, который отделился от вдов-церковнослужительниц еще во времена Ермы. Таким образом, история церковного служения женщин на Западе оканчивается очень рано. Чин вдов, и особенно чин дев, получивший широкое развитие на Западе в последующее время, с церковным служением вдов имели лишь то соприкосновение, что тот и другой прежде были институтом подготовительным для церковнослужительниц. Но, соприкасаясь с чином вдов-церковнослужительниц по своему происхождению, чины вдов и дев по своему значению и характеру в последующее время были, так сказать, монашеством до монашества, и потому вполне естественно, что они слились с ним впоследствии. Если же иногда в позднейшее время мы встречаем упоминание о женщинах-клириках на Западе, это было лишь случайным и временным проявлением восточного влияния.}

Другое видим мы на Востоке. Как раз в ту эпоху, когда в Риме чин вдов исчезал, на Востоке он, так сказать, раскололся на два чина: чин вдов и чин диаконисе. Мы уже видели, что уже весьма рано среди вдов явилось своего рода разделение труда, и тогда как на долю одних — большинства — выпали лишь обязанности общие и всем членам Церкви: пост и молитва, на долю других — меньшинства — выпали обязанности в собственном смысле церковнослужительские.

Такое выделение совершалось постепенно. Уже в «Пастыре» Ермы вдова-церковнослужительница Грапта отличается от прочих вдов. В канонах Ипполита, по-видимому рисующих порядок, существовавший в той Церкви среди проживавших в Риме иностранцев, епископом которой был Ипполит, из числа вдов выделяется inspectrix, обязанная наблюдать за поведением женщин, в особенности в храме^{[79]. Κατάστασις τοῦ κλήρου такой порядок, бывший сначала делом простой практической необходимости, возводит уже на степень нормы. Предписывая поставить трех вдов, этот памятник на двух из них возлагает лишь обязанности молиться и получать откровения, а на одну — обязанности служения (ὑπηρεσίας). Только она «должна присутствовать при женщинах, посещаемых болезнями, должна хорошо служить (εὐδιάκονος ᾖ), трезва, извещать пресвитеров о чем нужно, не должна быть корыстолюбива, не должна быть привыкшей пить много вина, чтобы могла бодрствовать при ночных служениях и, если захочет, оказывать другие дела любви». Таким образом, уже в этом древнейшем памятнике вдовацерковнослужительница выделяется из ряда других вдов, и на неето главным образом обращается внимание законодателя, тогда как две остальные вдовы остаются как бы в тени. Но Κατάστασις для обозначения нового порядка пользуется старой терминологией, и женщина-церковнослужительница носит в нем то же название вдовы, что и вдовы, лишь призреваемые Церковью. Однако уже и здесь по отношению к ней употребляется эпитет εὐδιάκονος, из которого потом возник новый terminus technicus — ἡ διάκονος. Так как ни иподиаконов, ни аколуфов, ни привратников в III веке в Восточной Церкви не было, то υπηρεσία их лежала на диаконах и за малочисленностью их на вдовах-церковнослужительницах. Таким образом, такие вдовы стали помощницами диаконов, и вполне естественно, что их стали называть сначала служащими женщинами, то есть γυναίκες διάκονοι — женщинами-диаконами, а потом и просто диаконами (αἰ διάκονοι). Это название, применявшееся сначала в качестве эпитета, мало-помалу совершенно вытеснило в отношении к церковнослужительницам особенно неудобное для них, невыразительное название вдов и приобрело впоследствии значение термина. Таким образом, вызванное сначала практическими потребностями и потом узаконенное разделение труда среди вдов в конце концов было, так сказать, запечатлено созданием для вдов-церковнослужительниц нового термина, и единый прежде чин вдов как бы распался на два. Итак, по своему происхождению чин диаконисе не есть особый чин от чина вдов, а есть лишь ветвь этого чина. Другими словами, чин диаконисе относится к чину вдов как вид к роду.}

Впервые вдовы-церковнослужительницы получают особое название диаконисе в памятнике III века — Дидаскалии^{[80]. И по многим признакам можно заключить, что такая терминология впервые устанавливается Дидаскалией. Церковнослужительницы здесь везде носят переходное название ἡ γυνὴ διάκονος или более новое ἡ διάκονος, но никогда — ἡ διακόνισσα[81]. Диакониссы здесь еще не совершенно обособились от вдов. В арабской Дидаскалии прямо говорится, что (некоторые) вдовы и есть диакониссы[82]. Да и в сирийской Дидаскалии связь между теми и другими настолько тесна, что некоторые исследователи, например, Функ, полагают, что они вообще не различаются между собою. Однако все это исчерпывающим образом объясняется отношением диаконисе к вдовам как вида к роду; и на самом деле начиная с Дидаскалии, мы имеем уже не один чин вдов, а два самостоятельных чина: чин вдов и чин диаконисе. Каждый из них имеет свое название, свой круг обязанностей и свою историю, так что в дальнейшем нам придется говорить о них в отдельности.}

Что касается чина вдов, то история его была довольно коротка и печальна. После того как важнейшие обязанности литургические, лежавшие прежде на вдовах, возложены были лишь на некоторых из них, то есть диаконисе, чин вдов потерял свое прежнее, аналогичное иерархии, значение в Церкви и превратился лишь в своего рода благотворительное учреждение. В Дидаскалии и соответствующих местах Апостольских постановлений положение вдов остается, по-видимому, тем же самым, что и ранее. Им отводится особое почетное место в храме^{[83]. Они содержатся на церковный счет, причем рекомендуется благотворителям не давать приношение вдовицам на руки, а давать его для распределения епископу[84]. Мирянам дозволяется приглашать на вечери любви старейших из вдовиц: пресвитер, или пресвитерид, причем диаконы должны указывать нуждающихся. На этих вечерях пресвитериды получают часть вдвое меньшую сравнительно с диаконами[85].}

К ним прилагаются и те же самые требования, что и ранее. Они должны иметь не менее 50^{[86] или 60[87] лет, а более молодые не должны включаться в чин вдов (εἰς χηρικόν in loco viduarum)[88], они могут быть вдовами только после первого брака и после вступления в чин выходить замуж уже не должны, в чем дают обет Богу[89]. Они должны далее отличаться известными нравственными качествами: «…вдовица должна быть кротка, молчалива, тиха, незлобна, не гневна, не многоглаголива, не криклива и не охотница мешаться в чужие дела. Если она увидит или услышит что-либо постыдное, то пусть будет как бы не видящая и не слышащая»[90]. Но обязанности вдовы в Дидаскалии значительно суживаются. В сущности, все вдовы Дидаскалии имеют лишь те обязанности, какие указаны в Κατάστασις для двух первых вдов. «Пусть вдова ни о чем другом не заботится, кроме молитвы за подающих и за всю Церковь», — категорически заявляет Дидаскалия. Ее права на учительство почти не признается. Она может лишь ответить на вопрос, и то не спеша (protinus), и только относительно справедливости и веры в Бога. Тех, которые хотят получить оглашение, они должны отсылать к лицам иерархическим (praepositos). Вдова, как и мирянин, «не должна говорить о суетности идолов, о Единстве Божием, о мучениях, об упокоении, о Царстве Христовом и Его Даровании, так как, если говорят об учении незнающие, то причиняют бесславие Слову. Поэтому Господь Наш в Евангелии сказал вдовам и всем мирянам: „Не мечите бисера…“» «Когда женщина говорит о воплощении Господа Нашего и страдании Христа, язычники смеются и презирают Слово Учения»[91]. «Итак, неприлично и нет нужды, чтобы женщины учили, и в особенности о Имени Христа и об искуплении Его страданием. Ибо не для того вы поставлены (constitutae), женщины, и в особенности вдовы, а чтобы молились и просили Господа Бога»[92].}

Запрещается вдовам и ходить по домам. «Пусть знает вдова, что она есть жертвенник Божий, и пусть сидит в доме своем постоянно, а не блуждает и бродит по домам верующих, чтобы получить; ибо жертвенник Божий никуда не ходит и не бродит, а укреплен на одном месте»^{[93]. Вообще, хождение вдов по домам подвергается в Дидаскалии самым суровым порицаниям, главным образом потому, что оно мешает их единственной обязанности — молитве. «В день Господень они сходятся к общему утешению собрания не для бдения, а чтобы дремать или болтать»[94]. «Уши сердца заключены у них не на то, чтобы, сидя внутри домов своих, беседовать с Господом… Такие вдовы не могут быть сравниваемы с жертвенником Христовым… Если бы и захотела она когда молиться за кого-либо, не будет услышана, ибо приносит моление Господу не от всего сердца, а равлеченною мыслию»[95]. Однако эта молитва вдов, по Дидаскалии, имеет особый характер, так как в некоторых случаях она сопровождается возложением рук на того, за кого она молится. Вдове запрещается без разрешения епископа и диакона «налагать на кого-либо руки и молиться»[96]. «А ты, распущенная вдова, — восклицает Дидаскалия, — видишь других вдов или братьев болящих, и не спешишь попоститься или помолиться за них и возложить на них руку, но говоришь, что тебе недосуг, и утверждаешь, что ты плохо себя чувствуешь»[97].}

Строго запрещается в Дидаскалии вдовам крестить. «Женщине крестить или принимать от женщины крещение мы не дозволяем, так как это незаконно и есть большая опасность и для крестящей и для крестимого», и о какой-либо помощи ее при крещении не упоминается^{[98]. Наконец, как мы уже видели, тогда как ранее во всех предшествующих памятниках вдовы перечисляются вместе с лицами иерархическими, в Дидаскалии они уже сопоставляются с мирянами[99].}

Итак, положение вдов вскоре же после образования отдельного чина диаконисе сразу ухудшилось. И позднее история вдов шла в том же направлении. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить Дидаскалию с памятником, составленным на основании ее около ста лет спустя — с шестью первыми книгами Апостольских постановлений, и мы увидим, что здесь изглажено все то, что прежде намекало на церковное служение вдов. Все ограничения прав вдов, выраженные в Дидаскалии, повторены и здесь, но к ним добавлены еще и новые. Тогда как Дидаскалия подчиняет вдов лишь лицам иерархическим и говорит о диакониссах как институте параллельном, Апостольские постановления подчиняют вдов диакониссам. Все места Дидаскалии, в которых говорится о возложении рук вдовами, в Постановлениях апостольских выпущены. Тогда как в Дидаскалии вдовы сопоставляются то с клириками, то с мирянами, в Постановлениях апостольских они сопоставляются только с мирянами и состоят на одном уровне с кандидатами в диакониссы девами и даже ниже их^{[100]. Они не перечисляются не только в ряду лиц иерархических, но в ряду церковнослужителей. Но если Постановления апостольские лишь добавляют тексты Св. Писания к Дидаскалии, то очевидно, что такие существенные изменения по отношению к чину вдов могла вызвать лишь серьезная причина — несоответствие предписаний Дидаскалии современной Апостольским постановлениям практике. И, действительно, мы видим и из других памятников, что значение чина вдов все более и более падает. В независимой от Дидаскалии 8-й книге Апостольских постановлений выразительно подчеркивается, что вдова, так же как и дева, и в противоположность диакониссе, не хиротонисуется[101]. И в церковных молитвах они упоминаются после дев[102]. «Вдовство ниже девства», — провозглашает свт. Василий Великий[103] и относится к второбрачию вдовы, «причтенной к числу вдовиц», чрезвычайно снисходительно, строго наказывая за брак дев[104] и особенно диаконисе[105] и не допуская второбрачия даже для церковнослужителей[106]. Вступившую в брак вдовицу после 60-летнего возраста он повелевает лишь не удостаивать Приобщения, «доколе не престанет от страстныя нечистоты», «аще же прежде шестидесяти лет причтем ее в число вдовиц, то наша вина, а не жены сея». Ясно отсюда, что в глазах свт. Василия Великого церковные вдовы уже не отличались от мирянок.}

Лаодикийский Собор запрещает даже вообще назначать «так называемых пресвитерид» в Церквах, то есть назначать старших вдов для поддержания порядка в храмах среди женщин^{[107]. Потеряв свои права и обязанности, чин вдов, обособленный от чина диаконисе, продолжает существовать, но не как чин церковнослужительниц, а лишь как вид христианского подвижничества и вместе с тем благотворительности. Уже в конце IV века Златоуст говорит о нем как о чине исчезнувшем, вытесненном чином дев. «Как теперь существуют лики дев, так и прежде были лики вдов», — говорит он[108]. Остались лишь вдовы, включенные в особый список (κατάλογος) и наравне с бедными пользующиеся пособием от Церкви, и таких было немало. Например, тот же Златоуст свидетельствует, что в Антиохии в его время было до 3000 вдов, пользовавшихся церковным пособием[109]. Естественно, что Златоуст помощь вдовам (προστασία τῶν χηρῶν) считает одной из самых трудных обязанностей епископа[110]. Пользовались они пособием и со стороны государства. Еще Константин Великий постановил, чтобы наместники провинций выдавали внесенным в список вдовам и церковным девам ежегодное пособие (annuum frumentum) наравне со всеми, qui divino ministerio erunt consecrati[111]. Отмененный Юлианом, закон этот был восстановлен его преемниками. Таковые вдовы и впоследствии находились на попечении Церкви наравне с сиротами[112]. Но, конечно, и к церковнослужению отношения они не имели, и к клиру не причислялись, а потому история их лежит вне границ нашего исследования.}

Так обстояло дело на Востоке, где диакониссы, выделившись из вдов, лишили этот чин сначала значения, а потом и существования. На Западе же, где диаконисе не было, чин вдов имел несколько более продолжительную и более славную историю. Конечно, вдовы-церковнослужительницы исчезли в Римской Церкви еще в III веке, но церковные вдовы остались в качестве особого многочисленного и упорядоченного чина, своего рода монашеского ордена, долгое время игравшего крупную роль в церковной жизни. Святой Амвросий называет вдовство особой благодатью, своеобразным растением христианства^{[113]. Около блаженного Иеронима группировался кружок вдов, давших обет вдовства[114]. Блаженный Августин убеждает вдов принимать обет вдовства[115]. Соборы обставили жизнь таких вдов особыми правилами, строго наказывая способников в нарушении их обетов[116].}

Создан был особый обряд вступления в чин вдов^{[117]. Дана была, наконец, вдовам и особая одежда, о чем упоминает еще Иероним (vestis fuscior)[118]. Как показывает сохранившееся изображение двух вдов на саркофаге в Галлии, одежда эта состояла из шапочки или повязки до середины лба, скрывающей волосы, и из покрывала над ним, спускающегося сзади. На шее вдовы носили что-то вроде нагрудника[119]. Одним из важнейших элементов в числе вдов на Западе были жены священнослужителей, а иногда и церковнослужителей, которые не могли ни продолжать сожительство со своими мужьями, ни снова выходить замуж[120]. Так как вдовы не имели отношения к приходской жизни, то не было нужды им жить отдельно, и потому уже Марцелла, по свидетельству Иеронима[121], первая устроила для них общежитие (propositum monachorum). Мало-помалу проживание вдов в таких общежитиях сделалось обязательным, в этих общежитиях были введены монастырские правила, и, в конце концов, чин вдов слился с монашеством. Уже Собор в Лериде 524 года сопоставляет вдову с монахиней. Но и тогда, когда вдовы еще не слились с монашеством, никаких церковнослужительских обязанностей[122] они не несли и могли лишь иногда добровольно, частным образом помогать нуждающимся в помощи[123], и к клиру не причислялись, почему история церковных вдов на Западе после середины III века к истории церковного служения женщин отношения не имеет.}

II Диакониссы

Обязанности диаконисе по Дидаскалии и позднейшим памятникам. — Положение их в клире. — Содержание их. — Их права и привилегии. — Состав

Переходим к диакониссам. Первым памятником, в котором слово ἡ διάκονος употребляется в смысле термина, является Дидаскалия^{[124]. Дидаскалия, таким образом, вводит некоторое новшество в историю церковного служения женщин. В этом памятнике диакониссы — те же вдовы, но вдовы не все вообще, а лишь те, которым поручено церковное служение. Отсюда все то, что говорится в Дидаскалии о вдовах, относится и к диакониссам, так как что говорится о роде, относится и к виду, но не наоборот[125]. Помимо качеств и обязанностей общих со вдовами диакониссы имеют и свои специальные обязанности, которые Дидаскалия излагает в главе 12, изложив предварительно (кн. III, 1-11) обязанности вдов вообще. «Долг епископа — пещися обо всех, — говорит Дидаскалия[126], — а потому ты, епископ, назначай себе делателей правды, помощников, помогающих в жизни народу твоему. Кого тебе угодно из всего народа, тех избирай и назначай диаконами — мужчину, чтобы он заботился о многих необходимых вещах, и женщину для служения (ministerium) женщинам. Ибо существуют дома, в которые ты не можешь послать к женщинам диакона из-за язычников, а пошлешь диакониссу. Ибо служение (locus) женщины-диакониссы необходимо и во многих других случаях (rebus). Прежде всего, когда женщины сходят в воду, они, сходя в воду, должны помазываться диакониссами елеем помазания. А где женщины, и в особенности диакониссы, нет, то крещаемую должен помазывать крестящий. А когда женщина, и в особенности диаконисса, есть, мужчинам неприлично видеть женщин; кроме того, при возложении рук помазывай одну голову, подобно тому, как некогда помазывались священники и цари в Израиле. Подобно этому ты, епископ, при возложении рук помазывай главу тех, которые принимают крещение, мужчин ли, женщин ли; а потом, когда ты крестишь или приказываешь крестить диаконам или пресвитерам, диаконисса, как сказали мы выше, пусть помазывает женщин, а мужчина пусть провозглашает (pronuntiet) над ними (eas) имена призывания Божества в воде (nomina invocationis Deitatis in aqua). А когда крещаемая выходит из воды, пусть ее воспринимает диаконисса, и учит и наставляет, чтобы печать крещения была неповрежденной в чистоте и святости. Поэтому мы и утверждаем, что очень желательно и весьма необходимо служение женщины-диакониссы, так как и Господь и Спаситель наш принимал служение от служащих женщин, каковы были Мария Магдалина и Мария Иаковлева, и Мария, мать Иосифа и мать сыновей Зеведеевых. Итак, ты будешь считать диакониссу необходимой в других делах и чтобы она входила в дома язычников, попасть куда вы не будете иметь возможности, ради верующих женщин, и чтобы она служила тем, которые хворают, в том, в чем окажется нужным, и чтобы далее она мыла в банях тех, которые выздоравливают»[127].}

«Диаконы должны по своим действиям быть подобны епископам, но должны быть более исполнителями (exercitatiores) и не стремящимися к худой корысти, чтобы они служили хорошо; они будут в достаточном числе, сообразно численности Церкви, что-бы и более старым женщинам, которые слабы, братьям и сестрам, которые находятся в болезни, могли угождать, быстро выполняя свое служение. И женщина пусть спешит к женщинам»^[128].

Вот почти все, что говорит Дидаскалия о диакониссах, а ранее лишь говорится, что «диаконисса должна почитаться по образу Св. Духа»^{[129]. Ничего более о диакониссах в Дидаскалии не говорится.}

Анализируя вышеприведенный текст, мы видим, прежде всего, что диакониссы представляются для автора Дидаскалии институтом новым. По Дидаскалии, институт этот введен в некоторых местах и оказался полезным, почему памятник настойчиво рекомендует ввести его и всем вообще епископам.

Хотя Дидаскалия и заявляет, что служение диакониссы нужно во многих случаях, она указывает их немного и о некоторых, очевидно, умалчивает. Диакониссы, таким образом, являются чемто вроде служительниц «особых поручений» при епископах, круг обязанностей которых точно не определен. Дидаскалия указывает из них лишь некоторые и, очевидно, более важные, а именно: а) внешняя помощь при крещении женщин, b) катехизация их, с) хождение с поручениями по языческим домам, где есть женщины, и d) помощь больным женщинам.

Рассмотрим сначала эти обязанности диаконисе, как они выясняются в Дидаскалии и позднейших памятниках, а затем перейдем к тем обязанностям, которые возложены были на них впоследствии.

а) Из перечисленных в Дидаскалии обязанностей три последние не новы: их прежде исполняли вдовы, или все вообще, или особо для того назначенные. Но первая — помощь при совершении крещения — в более древних памятниках не упоминается, и по канонам Ипполита священник помазывает все тело крещаемых, не обращая внимания на пол^{[130]. И Дидаскалия находит нужным аргументировать это нововведение ссылкой на служение женщин Христу. Впрочем, она допускает и другую практику, дозволяя совершать помазание и воспринимать женщин из купели и другой женщине, и, за неимением, ее крестящему. Но и тогда, когда диаконисса или другая женщина имеются, крестящий помазует главу, а остальное тело помазует диаконисса или другая женщина. В Дидаскалии обязанность диаконисе помогать при крещении поставлена на первом месте (primo), и такое значение за этим служением диаконисе осталось и в последующее время.}

О помазании елеем при крещении говорят весьма многие позднейшие памятники. Так, Постановления апостольские в III книге повторяют предписания относительно этого Дидаскалии и лишь добавляют поясняющую фразу: «…когда просвещаются (крестятся) женщины, диакон пусть помазует св. елеем чело их, а после него пусть помазует их диаконисса». Точно так же и в VIII книге Постановлений говорится: «…диаконисса прислуживает (ἐξυπηρετεῖσθαι) пресвитерам при крещении женщин для приличия»^{[131]. Несколько иначе представляется дело в извлеченных отсюда, по мнению Функа, capitula[132]. «Епископ помазывает только главу крещаемой женщины, диакон — уста и грудь, а диаконисса — все тело»[133]. Свт. Епифаний Кипрский пишет: «…в Церкви есть чин диаконисе… ради скромности женского пола, для присутствования, чтобы, когда обнажается тело женщины, не видели ее священнодействующие мужи»[134]. То же пишет он и в другом месте:}

«Диакониссы поставлены только для служения (ὑπηρεσίας) женщинам для приличия, если будет нужда, по причине крещения (λουτροῦ ἕνεκα)»^[135].

Блаженный Иероним пишет: «В Восточных Церквах диакониссы, по-видимому, служат среди лиц своего пола при крещении»^[136].

Об этом же говорит 6 новелла Юстиниана, не дозволяющая женщинам, вступившим во второй брак и ведущим не совсем безукоризненную жизнь, «служить при совершении крещения»^[137].

В «Луге Духовном» Иоанна Мосха († 619) мы читаем рассказ, из которого видно, что диакониссы иногда ставились именно для помазания женщин при крещении. «В монастыре Пентукла близ Иордана, — повествует Мосх, — был пресвитер Корон. Сперва он в качестве пресвитера служил при совершении таинства крещения (в Иордане), а потом ему, как великому старцу, поручили самому совершать крещение, и он стал помазывать и крестить приходящих к нему. Всякий раз, как приходилось ему помазывать женщину, он приходил в смущение и даже по этой причине вознамерился уйти из монастыря. Однажды пришла к нему для крещения молодая девица из Персии. Она была так хороша и красива, что пресвитер не мог помазать ее св. елеем. Когда, таким образом, эта девица пробыла здесь два дня, архиепископ Петр (524—546 или 550), узнав об этом, ужаснулся и решил поставить с этою целью женщину-диакониссу». Впрочем, он отказался потом от этой мысли, так как ставить диакониссу в мужском монастыре показалось ему неудобным, а Корон был избавлен от соблазна св. Иоанном Крестителем^[138].

Однако эта обязанность диакониссы имела важное значение лишь до тех пор, пока был распространен обычай крестить взрослых и даже перед смертью, т. е. в III—VII веках^{[139]. Но потом обычай этот исчезает, и помощь диакониссы при крещении оказывается нужной только в редких, исключительных случаях. Позднейшие памятники об этом служении диакониссы уже не упоминают, и Властарь, например, знает об этом служении лишь на основании предания. «Впрочем, некоторые говорят, — пишет он, — что они (диакониссы) прислуживали женщинам при крещении, потому что мужчинам непозволительно смотреть на обнаженных женщин»[140].}

b) Обязанность диаконисе учить женщин, очевидно, перешла к ним от вдов. В Дидаскалии эта обязанность приурочивается к крещению: «…earn suscipiat diaconissa ас doceat et erudiat, infragile esse sigillum baptismi in castitate et in sanctitate». Но в Постановлениях апостольских данное место изменено почему-то в том смысле, что служение диакониссы необходимо не для научения, а для того, чтобы «преподание несокрушимой печати совершалось благоприлично». Об обязанности диаконисе наставлять женщин упоминает блаженный Иероним: «На Востоке и теперь, кажется, женщины-диакониссы служат лицам своего пола при крещении или в служении слова (in ministerio verbi), поелику мы находим, что они частным образом учат женщин»^{[141]. Подробно говорит об этом и так называемый IV Карфагенский Собор (398 г.)[142] в своем 12 правиле, хотя он не называет избранных для церковнослужения вдов свойственным им термином диаконисе и выражается описательно. «Вдовы или посвященные Богу девы, — говорит он, — которые избираются для служения при крещении женщин, так должны быть приготовлены к своей должности, чтобы они были в состоянии простой и здравой речью учить несведущих и необразованных женщин, как им при совершении над ними крещения отвечать на вопросы крещающего и как жить по принятии крещения»[143]. Об этом на основании предания сообщают и позднейшие писатели, например Властарь. «Обязанность их состоит в том, чтобы очищать посредством слова тех из неверных жен, которые приступают ко крещению»[144].}

Об учительстве диаконисе, учительстве, конечно, не общественного, а частного характера, то есть о катехизации, а не о гомилии, помимо канонических памятников, свидетельствуют и памятники исторические. В житии св. Пелагии († 457), составленном Псевдо-Иаковом^{[145], рассказывается, что когда св. епископ Нонн хотел крестить в Антиохии Пелагию, он послал своего диакона спросить распоряжений местного епископа. Диакон вернулся вместе с «первой из диаконисе», Романой, посланной епископом для служения при крещении. Последняя научила Пелагию, что должно делать при крещении и отвечать Нонну, а после крещения она сделалась наставницей, «духовной матерью» Пелагии и охраняла ее от нападений диавола. Феодорит Кирский рассказывает об одной диакониссе в Дафне, наставлявшей во времена Юлиана одного молодого язычника, сына ее подруги, а потом обратившей в христианство и его отца[146]. Естественно поэтому, что диакониссы обладали значительными богословскими познаниями. Златоуст и Феодорит в своих письмах к диакониссам восхваляют их познания и мудрость[147]. 105-е письмо Василия Великого от 372 года, представляющее собой трактат о Св. Троице, адресовано трем дочерям комита Терентия, диакониссам Самосатской Церкви[148]. Обширными богословскими познаниями обладала и св. Макрина († 379), сестра св. Григория Нисского, как свидетельствует составленное им ее житие[149].}

Евстафий посвятил свой латинский перевод Шестоднева св. Василия Великого своей сестре диакониссе Синклетикии († 440). По словам христианского поэта Седулия, она была настолько замечательной женщиной, что писатель может гордиться, посвятив ей свое произведение, и таким ученым богословом, что могла бы учить (то есть в церкви), если бы этому не препятствовал ее пол^{[150]. Диаконисса Великой Церкви в Константинополе Регина вместе с Иоанном Молчаливым убедила своего двоюродного брата, префекта в Константинополе, отказаться от монофизитской ереси. Были ученые диакониссы и у монофизитов. Таковой была, например, в начале VI века Анастасия, находившаяся в переписке по богословским вопросам с патриархом Антиохийским Севиром[151]. То тщательное испытание (μετ' ἀκριβῆς δοκιμασίας), которое устанавливает для диаконисе 15 правило Халкидонского Собора, вероятно, включало в себя и испытание ее богословских познаний.}

с) Служение диаконисе в качестве посредствующей инстанции между женщинами и лицами иерархическими также перешло к ним от вдов. Особенное значение имело это служение во времена гонений, когда в дом, где были женщины, исповедовавшие христианскую веру тайно от своих семейных, священнослужитель или вообще посланный ими мужчина не мог войти, не возбудив подозрения со стороны язычников. Между тем диаконисса, как женщина, всегда могла иметь свободный доступ к лицам своего пола, не вызывая никаких подозрений. Здесь, как и ранее, весьма интересно сравнить Дидаскалию с Постановлениями апостольскими. Для написанной в период гонений «Дидаскалии» это служение диаконисе представляется чрезвычайно важным, и потому она дважды говорит о нем, указывая, что оно необходимо «из-за язычников» (propter genitiles). Постановления апостольские, скомпилированные тогда, когда гонений уже не было, упоминают об этом служении в данном месте лишь раз, и притом дают его мотивировке уже другую окраску. Здесь диакониссу рекомендуется посылать к женщинам «διὰ τὰς τῶν φαύλων διανοίας», «из-за нехороших подозрений»^{[152]. Эту же мысль Апостольские постановления высказывают еще ранее (II. 26. 6); выясняя сравнение диаконисе со Св. Духом в Дидаскалии, добавляется: «Как нельзя уверовать во Христа без Духа учения (διδασκαλίας), так никакая женщина пусть не приходит к диакону или епископу без диакониссы». Итак, мотив опасения гонений сменился мотивом опасения худых подозрений, мотивом приличия, и диаконисса сделалась исполнительницей поручений епископа, касающихся женщин, и посредствующей инстанцией между иерархией и женщинами не только в языческих домах, но и вообще[153].}

d) Обязанность заботиться о больных женщинах диакониссы также унаследовали от вдов. Кроме Дидаскалии об этой обязанности диаконисе упоминает и св. Епифаний Кипрский. «Чин диаконисе существует в Церкви… ради охранения чести женского пола или во время крещения или при надзоре за страданием и болезнию и в то время, когда обнажается тело женщины»^[154].

Но и эта обязанность недолго занимала видное место в круге их деятельности. Сравнив Дидаскалию с Постановлениями апостольскими, мы увидим, что последний памятник пропускает упоминание о конкретных проявлениях этой заботы и оставляет лишь общую фразу: «…и женщина пусть позаботится о лечении женщин»^{[155]. И это вполне понятно. Это служение не имело отношения к главной обязанности диаконисе прислуживать лицам иерархическим и потому естественно отошло на второй план, и в последующее время мы видим, что оно выпадает главным образом на долю вдов[156] и дев[157], а не диаконисе. Диакониссы, если имели отношение к попечению о болящих, то не непосредственное, а как начальницы вдов и дев, на обязанности которых оно лежало. Если диаконисса Сабиниана и последовала в ссылку за Златоустом, чтобы служить ему, то здесь имели значение скорее личные отношения[158]. Благотворительность некоторых диаконисе, например Олимпиады, Пентадии и др., имела весьма широкие размеры[159], но эта благотворительная деятельность их, состоявшая в денежной помощи, зависела, прежде всего, от обладания материальными средствами и в круг должностных обязанностей их, конечно, не входила. Таким образом, мы видим, что после Дидаскалии круг деятельности диаконисе постепенно специализируется в одном, литургическом направлении, тогда как перешедшие на них от вдов обязанности благотворительные отходят на второй план. Эти литургические обязанности после Дидаскалии еще умножаются.}

е) На диаконисе возлагается обязанность поддерживать внешний порядок в храме. Храмы устроялись в древности так, что места, назначаемые для женщин (γυναίκειον), отделялись от мест, назначаемых для мужчин, причем у обоих отделений были особые двери. У этих дверей ставились особые лица, обязанные наблюдать за порядком, смотреть, чтобы мужчины не входили в женское отделение, а женщины — в мужское, чтобы оглашенные в надлежащее время покидали церковь и т. д. Когда церковнослужителей еще не было, то при дверях стояли диаконы, но когда явились и церковнослужители и церковнослужительницы, вполне естественно, обязанность стоять при дверях женского отделения перешла к диакониссам, а при дверях мужского отделения — к привратникам. Дидаскалия возлагает обязанность стоять при дверях и водворять порядок в храме исключительно на диакона, но в Постановлениях апостольских в соответствующем месте уже говорится: «Привратники (πυλωροί) должны стоять при мужских дверях, оберегая их, а диакониссы — при дверях женских»^{[160]. И VIII книга Постановлений говорит, что обязанность диакониссы — «охранять двери»[161], и придает этой обязанности такое значение, что в молитве при хиротонии диаконисе они называются «стражами святых Твоих врат»[162].}

На диаконисе же, как и на диаконов, возлагается обязанность указывать места приходящим. «Когда входит бедный или незнатный или странник, старый или молодой возрастом, а места нет, то пусть и им образует место диакон», — говорят Постановления, повторяя Дидаскалию, и добавляют к Дидаскалии: «То же самое пусть делает и диаконисса, когда приходят женщины, бедные или богатые»^{[163]. В Послании к антиохийцам, приписываемом св. Игнатию Богоносцу, но на самом деле принадлежащем к IV веку, автор «приветствует стражей св. врат, во Христе диаконисе»[164].}

f) Имели ли диакониссы право на какое другое служение в Церкви — вопрос этот был неясен уже для древних канонистов. Вальсамон полагает, что древние диакониссы несли то же служение в алтаре, что и диаконы. Поэтому он и причисляет диаконисе к «служащим в алтаре»^{[165]. Этому предполагаемому служению диаконисе в алтаре он придает такое значение, что не считает существовавших в его время при Великой Церкви диаконисе настоящими диакониссами, между прочим, на том основании, что они не имеют служения в алтаре, хотя они и исполняют многие церковные обязанности и заведывают женскими отделениями в храмах. А в другом месте он даже категорически заявляет: «То (рукоположение диаконисе), о чем говорится в настоящем правиле, совершенно вышло из употребления, хотя некоторые подвижницы в несобственном смысле и называются диакониссами; потому что есть правило, определяющее, чтобы женщины не входили в святой алтарь. Итак, та, которая не может входить во святый алтарь, каким образом будет исполнять обязанности диаконов ?»[166]}

Итак, по мнению Вальсамона, древние диакониссы исполняли те же обязанности, что и диаконы. Однако уже Властарь сомневается в этом и раскрывает один из поводов к ошибке Вальсамона. «Другие говорят, — пишет он, очевидно разумея Вальсамона, — что им (диакониссам) дозволялось входить и в святый алтарь и проходить служение, подобное служению диаконов. А запрещено последующими отцами и входить в него и проходить относящееся до сего служение по причине непроизвольного месячного очищения. Что в древности и женщинам был доступ во святый алтарь (θυσιαστήριον), это можно видеть из многих и других (свидетельств), и особенно из надгробного слова, которое сочинил на смерть сестры великий Григорий Богослов, но чтобы женщина прислуживала^{[167] при священной и бескровной жертве, мне кажется невероятным, потому что несообразно с здравым разумом, чтобы восходили на степень диакона те, коим не позволено учить всенародно и обязанность которых (состоит в том, чтобы) очищать посредством слова тех из неверных жен, которые приступают ко крещению»[168].}

Властарь раскрывает таким образом одну из причин, по которой Вальсамон приписывает диакониссам такое же участие в богослужении, как и диаконам, — это их право в древности входить в алтарь. Но, как выясняет Властарь, это право вовсе не указывает на такое положение диаконисе, так как в древности его имели и все женщины. Другим поводом к ошибочному мнению Вальсамона было сходство наименований (ό διάκονος, ἡ διάκονος), благодаря которому диакониссы обычно упоминаются рядом с диаконами^{[169]. Но мы уже видели в Дидаскалии, что сходство наименований вызвано было не полным, а лишь частичным сходством обязанностей тех и других. В пользу мнения Вальсамона можно привести одно место из 6 новеллы Юстиниана, в котором он говорит, что диакониссы вступают в священное служение (διακονίαν) и прислуживают (ὑπηρετεῖθαι) при достопоклоняемых крещениях и приступают к другим тайнам, что обычно делается ими при честных таинствах[170], но это слишком общее неопределенное выражение Юстиниана совершенно недостаточно для опровержения категорического отрицания другими памятниками права на священнослужение в собственном смысле за диакониссами. Мы видели, что уже Дидаскалия запрещает диакониссам совершение крещения. Постановления апостольские не только повторяют это, но добавляют: «Диаконисса не благословляет и ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы»[171]. «Если мы не дозволяем женщинам учить, то как можно дозволить им вопреки природе священствовать (ἱερατεῖσθαι). Ибо поставлять (χειροτονεῖν) женщинам богиням жриц (ίερείας) есть заблуждение еллинского безбожия, а не заповедь Христа»[172]. Еще решительней пишет свт. Епифаний Кипрский: "От века никогда не священнодействовала женщина… А что существует в Церкви чин диаконисе, то это не для священнодействия и не для поручения им чего-либо подобного… До тех пор, пока была нужда в церковном чине диаконисе, их Церковь именовала вдовицами, а еще более старых — старицами, но никогда не повелевала им быть пресвитершами или священницами. Даже и диакона в церковном чине не обличены правом совершать какое-либо таинство, но только служить при совершении таинств. Если бы установлено было Богом, чтобы женщины священствовали или совершали что-либо каноническое в Церкви (ἤ κανονικόν τι ἐργάζεσθαι), то всего более должно было бы в Новом Завете облечь чином священства саму Марию… Но так не благоволил Бог. Даже и совершать крещение не было доверено ей… Этим епископом (Иаковом Иерусалимским) и апостолами установлены преемства епископов и пресвитеров в Доме Божием, но нигде не сказано, чтобы в числе их была поставлена женщина. «Бяху же, — сказано у Филиппа Благовестника, — дщери четыре прорицающия (Деян 21, 9), но не священнодействующия»[173]. По свидетельству церковных писателей, священнослужение женщин допускали лишь некоторые еретики[174].}

Итак, участие диаконисе в богослужении вообще имело такой же характер, как и участие их в совершении крещения, то есть характер прислуживания, внешней помощи, такой же, какой имело и участие в богослужении иподиаконов, причем в более древнее время диакониссы прислуживали и в алтаре, а в более позднее — лишь вне его^[175].

Наконец последняя из обязанностей диаконисе — это заведование вдовами и девами. Мы видели, что в Дидаскалии вдовы занимают положение до некоторой степени параллельное с положением диаконисе, но что потом они снисходят на положение лиц, лишь призреваемых Церковью, и вполне естественно, что возвысившиеся диакониссы заняли по отношению к ним положение начальственное. И вот тогда как Дидаскалия убеждает вдов повиноваться лишь епископам и диаконам, Постановления апостольские добавляют сюда пресвитеров и диаконисе^{[176]. Что и девы состояли в ведении диаконисе, об этом свидетельствует свт. Григорий Нисский в житии св. Макрины, упоминая о начальнице чина дев диакониссе Лампадии[177]. Таким образом, диакониссы заменили собою старейших вдов[178]. Это изменение в устройстве женского служения Церкви и узаконяет впервые Лаодикийский Собор, запрещая в 11 правиле впредь ставить, очевидно, ненужных более пресвитерид. Когда впоследствии чины вдов и дев слились с монашеством, диакониссы сделались уже начальницами над монахинями[179].}

Подводя итоги, можно сказать, что если служение вдов было главным образом благотворительным, а потом уже и литургическим, то служение диаконисе было прежде всего литургическим, а потом уже благотворительным.

Что касается положения, занимаемого диакониссами в клире, то Дидаскалии оно не представляется здесь высоким. Правда, они сопоставляются с диаконами, но не нужно забывать, что Дидаскалия знает церковнослужителей^{[180], и потому диакон в ней является не только как священнослужитель (например, совершитель крещения), но и как церковнослужитель, ὑπηρέτης. И Дидаскалия сравнивает диаконисе с диаконами именно как с церковно-служителями. Она указывает в данном месте лишь те обязанности диакона, которые относятся к ὑπηρεσία[181], и служение диаконисе в греческом тексте обозначает именно этим термином. Итак, диаконисса сравнивается с диаконом, пока речь идет об ὑπηρεσία, но лишь только заходит вопрос о совершении Таинства Крещения, диакон сейчас же сопоставляется с совершителями крещения — епископом и пресвитерами[182], тогда как диакониссе отводится роль второстепенной помощницы, участие которой лишь желательно соображениями приличия и обязанности которой в случае ее отсутствия может выполнить всякая женщина. Итак, было бы большой ошибкой на основании некоторых фраз Дидаскалии думать, что в этом памятнике диакониссы состоят в одном ранге с диаконами.}

Мы видели, что диакониссы заняли начальственное положение по отношению ко вдовам. Но такое положение они заняли не столько потому, что возвысились сами, сколько потому, что значение чина вдов упало. В общем, положение диаконисе было не выше положения вдов двух первых веков. Так же как и вдовы того времени, они причисляются к клиру^{[183] и упоминаются обычно после всех священнослужителей[184], но когда перечисляются все клирики, то они обычно упоминаются выше всех церковнослужителей[185] и лишь редко — ниже иподиаконов[186]. Вообще, обычное место диаконисе — между диаконами и иподиаконами, что вполне естественно, если припомнить, что диакониссы появились в Восточной Церкви ранее иподиаконов. Начальствуя над вдовами и девами, диакониссы в то же время подчиняются всем священнослужителям. Дидаскалия во всем подчиняет их наравне с прочими вдовами епископам и диаконам[187]. VIII книга Постановлений апостольских дозволяет диакону даже отлучать в отсутствие пресвитера диакониссу наравне с прочими церковнослужителями и запрещает лишь иподиакону, не имеющему права отлучать ни клириков, ни мирян, отлучать и диакониссу. Но тогда, как в Дидаскалии, когда во главе каждой Церкви стоял епископ, диаконисса подчиняется епископу, памятники, относящиеся к более позднему времени, когда деление епархий на приходы уже упрочилось, подчиняют диакониссу ближайшим образом священнику. Епифаний упоминает, что «диаконисса получает приказание от священника»[188]. Тот же порядок предусматривается и в 123 новелле Юстиниана, упоминающей, что диаконисса подчинена (местному) священнику (ίερέυς) и от него получает наставления[189]. Но, подчиняясь не только епископу, а и другим священнослужителям, диакониссы назначаются исключительно епископом[190].}

Но если канонически диакониссы принадлежали к низшему клиру, то фактически значение их в церковной жизни было немаловажно. В диакониссы вступали богатые и влиятельные женщины, горячо и беззаветно преданные церковным интересам и объединенные в одну корпорацию вокруг епископа. Естественно, что такая корпорация являлась настолько крупной силой, что с ней приходилось считаться даже верховной власти. Император Феодосий имел столкновение со стоявшей во главе диаконисе Олимпиадой и даже лишил ее права распоряжаться имуществом, но потом снова возвратил ей его. После изгнания Златоуста гнев его врагов обрушился прежде всего на диаконисе, казавшихся столь опасными, что сочли нужным обвинить их в мнимом поджоге храма^{[191]. Когда одна из покровительниц Златоуста — вдова консула Тимасия Пентадия — хотела уехать к Златоусту из Константинополя, тот просил ее остаться, так как она была «опора, крепкая стена всех удрученных»[192]. Влиятельной защитницей Златоуста была и Сильвина, диаконисса, жившая при дворе. Насколько богаты были некоторые диакониссы, показывает тот факт, что благотворительность Олимпиады распространялась далеко за пределы Константинополя — в Грецию, Азию и Сирию. О влиятельности диаконисе в позднейшее время свидетельствует блаженный Феодорит, умоляя в своем письме к диакониссе Целерине действовать в пользу церковного мира[193]. Византийский историк Феофан сообщает, что в царствование императора Маврикия патриархом Кириаком (596—606) в Константинополе был построен храм, названный «храмом диакониссы»[194], и Кодин добавляет, что он назван был так в честь сестры патриарха, бывшей диакониссой[195]. И подобных фактов, иллюстрирующих высокое положение диаконисе, можно бы привести немало.}

Содержание свое диакониссы, так же как и их предшественницы вдовы, получают от Церкви. Мы видели, что по Дидаскалии и старшие из вдов на вечерях любви получают часть, вдвое меньшую сравнительно с диаконами. Повторяют это предписание и Апостольские постановления^{[196]. Но, по-видимому, последний памятник лишь воспроизводит свой источник, а во время составления Постановлений старших вдов уже сменили диакониссы. Это можно заключить из сопоставления данного места с 31 главой VIII книги Постановлений, в которой половина части диаконов от остатков Евхаристии (περρισσεύματα ἐν τοῖς μυστικοῖς εὐλογίας) полагается диакониссам наравне с иподиаконами, чтецами и певцами[197]. Кроме того, диакониссы, как и прочие клирики, девы, вдовы и бедные, имели право на часть десятины, тогда как исключительное право на начатки принадлежало священнослужителям: епископу, пресвитеру и диакону[198]. Но в распределении приношений диакониссы не участвуют, и оно является обязанностью лишь священнослужителей. О содержании диаконисе Церковью в позднейшее время говорят памятники греко-римского законодательства. Так, Юстиниан в 30 главе 12 новеллы упоминает о положенном содержании (διαρίων)[199] диакониссы, и глава эта, как мы видели, была внесена и в позднейшие законодательные памятники: в Номоканон XIV титулов, в III книгу Василик, в Синопсис Василик и даже в нашу Кормчую. Это содержание, по крайней мере в последующее время, диакониссы получали не от епархии, а наравне с прочими клириками от той Церкви, при которой они состояли. Поэтому императоры, определяя число лиц, служащих известной Церкви, сообразно с количеством ее дохода и утвердившимся обычаем[200], определяли и число диаконисе. Так, по 3 новелле Юстиниана предписывается, чтобы в Великой Константинопольской Церкви было 20 диаконисе[201], а в 6 новелле увеличивается это число до 40[202], а 16 новелла предписывает, чтобы и во всех других Церквах сохранялся изначала определенный штат[203]. А император Ираклий в 612 году в своей 22 новелле для Великой Церкви определил штат в 40 диаконисе, а для Влахернской — 6[204]. И Василики, приводя 3 и 6 новеллы Юстиниана, по-видимому, под влиянием новеллы Ираклия число диаконисе для Великой Церкви в обоих случаях указывают 40[205]. То же мы видим и у Властаря[206]. Как свидетельствует Вальсамон, число клириков вследствие тяжелых обстоятельств уже задолго до его времени было уменьшено[207].}

Но уже апостол Павел восхваляет тех вдовиц, которые не обременяли Церковь (1Тим 5. 16), и естественно, что те диакониссы, которые не нуждались в церковном содержании, не только не пользовались им, а и сами служили Церкви своим имуществом.

Такими диакониссами при Златоусте были, например, знаменитые Олимпиада († 410), Прокула и Пентадия, которым Златоуст адресовал много писем; Макрина, сестра свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского, и ее подруга, уже упомянутая Лампадия, и др. Однако светское законодательство стремилось ограничить их имущественные права. По закону Феодосия 390 года, диакониссам принадлежало лишь пользование (usufructus) их имуществами, да и то под контролем их духовных начальников, а собственниками их считались их наследники по закону, пожертвования же и завещания их в пользу бедных и церквей признавались совершенно недействительными^{[208]. Впрочем, закон этот был отменен Юстинианом.}

Пользовались диакониссы и некоторыми привилегиями наравне с прочими клириками. Так, тяжебные дела против них разбирались не светским судом, а епископом^{[209]. «Если кто имеет тяжебное дело против клирика, диакониссы, монаха, монахини или подвижницы, — гласит 21 глава 123 новеллы Юстиниана, — пусть обращаются к их епископу, и тот пусть разбирает дело; и если та и другая сторона удовлетворяются решением, то приговор пусть приводится в исполнение светским начальником (архонтом). Если же кто из подсудимых в продолжение 10 дней представит возражение (против решения), тогда дело пусть разбирает местный архонт, и (или) утверждает решение и приводит в исполнение, так как вторично проигравший дело не может уже апеллировать, (или же), если архонт решит дело противно епископу, в таком случае решение архонта подлежит апелляции». Далее подробно указывается порядок судопроизводства о клириках и диакониссах в различных случаях. И закон этот был долго действующим в Византии, почему и попал в позднейшие законодательные памятники, например в Номоканон XIV титулов[210] и в Василики[211].}

В Дидаскалии диакониссы — те же вдовы, но вдовы с особыми обязанностями. Мы видели, однако, что состав вдов был неоднороден; так, в число вдов в техническом смысле включались не только вдовы в собственном смысле, но и девы. Поэтому возможно, что и диакониссы Дидаскалии были не только вдовами, но и девами. Позднее чин вдов потерял значение единственного пути к получению звания диаконисе. Чин дев получил такое развитие, что уже перестал сливаться с чином вдов и сделался самостоятельным. Мотив такого обособления дев от вдов на Западе отмечен полемикой Тертуллиана против епископа, державшегося, очевидно, древней практики, засвидетельствованной еще Игнатием Богоносцем, и принявшего двадцатилетнюю деву в число вдов. На Востоке обособление дев от вдов произошло несколько позднее и, по-видимому, в связи с образованием чина диаконисе. Передав свои церковнослужительские обязанности диакониссам, вдовы утратили прежнее значение, и потому для дев не было смысла вступать в число вдов, и образовался особый чин дев, параллельный чину вдов. Оба эти чина и сделались, так сказать, подготовительным институтом для чина диаконисе. И вот мы видим, что Постановления апостольские, в отличие от Дидаскалии, упоминают о вдовах и девах там, где Дидаскалия говорит только о вдовах и тех и других считает кандидатками в диакониссы^{[212]. То же мы видим и в других памятниках. Так, о девах как кандидатках в диакониссы упоминает, например, свт. Епифаний Кипрский, говоря, что диакониссой может быть или вдова после первого брака, или пожизненная дева[213]. То же повторяет и Юстиниан в 6 новелле[214].}

Так как Церковь ставила девство выше вдовства, то девы сделались даже кандидатками более желательными, чем вдовы. VIII книга Постановлений апостольских считает главными кандидатками в диакониссы именно дев, а вдов — лишь в случае отсутствия дев^{[215]. И Юстиниан в 6 новелле при перечислении кандидаток в диакониссы ставит дев на первом месте. Немало имен диаконисе — дев сохранила нам история. Так, диакониссами-девами были свв. Макрина, Сергия, Сусанна[216], Лампадия, Синклетикия († 440)[217], Илария, дочь епископа Ремигия († 530)[218], св. Мартина († 230)[219], дочери комита Терентия и др.}

А когда чин вдов исчез, единственным подготовительным учреждением для диаконисе сделался чин дев. Так смотрит на дело, например, Вальсамон в толковании на 6, 53 и 140 Карфагенские правила, в котором он, перенося на Карфагенскую Церковь порядки, принятые на Востоке, категорически утверждает: «6 и 53 правила настоящего собора говорят, что девы посвящаются для того, чтобы в надлежащем возрасте они могли быть поставляемы в диаконисы»^{[220], хотя на самом деле ни одно Карфагенское правило}

О диакониссах не упоминает, да и самого чина диаконисе, по всем данным, здесь не было.

Насколько тесна была связь между чином дев и чином диаконисе, показывает тот факт, что и девы, кандидатки в диакониссы, по мнению Зонары и Вальсамона, назывались уже диакониссами. Так понимают оба толкователя выражение 19 правила

1 Никейского Собора: «О диакониссах же мы упомянули о тех, которые по одеянию за таковых приемлются». «В древности приходили к Богу девы, обещавшиеся соблюдать чистоту, — пишет Зонара. — Их епископы, по 6 правилу Карфагенского Собора, посвящали и имели попечение об охранении их по 47 (53) правилу того же собора. Из этих дев в надлежащее время, то есть когда им исполнялось сорок лет, рукополагались и диакониссы. На таковых дев на 25 году^{[221] их возраста возлагаемо было епископами особое одеяние, по 140 правилу упомянутого собора. Сих именно дев собор и называет диакониссами, принимаемыми за таковых по одеянию, но не имеющих руковозложения»[222]. То же повторяет и Вальсамон. В рукописях чина посвящения диаконисе позднейшего времени девы иногда являются единственными кандидатками в диакониссы[223].}

Но чины для вдов и дев вовсе не были единственными путями для вступления в диакониссы для всех. В чины вдов и дев вступали предварительно те женщины, которым не исполнилось нужных лет и которые нуждались в церковном содержании, остальные же могли вступать в диакониссы и прямо, разумеется, если признавались того достойными. И история знает немало подобных случаев. Так, прямо в диакониссы поступили св. Олимпиада, св. Макрина и др.

Помимо вдов и дев, в чин диаконисе могли вступать и замужние, но прекратившие сожительство со своими мужьями^{[224]. По свидетельству Тертуллиана, даже в его время церковными вдовами могли быть не только вдовы, но и замужние (matres). Это унаследовали диакониссы. Так, свт. Епифаний Кипрский говорит, что диакониссами могут быть и «воздерживающиеся от мужей»[225].}

Несколько примеров таких диаконисе знает и история. Таковыми диакониссами были, например, Феосевия († 385), жена свт. Григория Нисского, жена франкского короля Хлотаря I Радегунда († 587), посвященная епископом Медардом^{[226], и др. Всего чаще диакониссами делались жены епископов, на сожительство которых с мужьями Церковь всегда смотрела неодобрительно, а потом и совершенно запретила его (Трулльский Соб., пр. 12 и 48), не дозволяя в то же время вступать им и во второй брак. Так, известно, что свт. Григорий Нисский, получив хиротонию, прекратил сожительство со своей женой Феосевией, и она сделалась диакониссой[227]. О подобных случаях сообщают и жития святых и Созомен[228]. Такую практику узаконил Трулльский Собор своим 48 правилом.}

Условия вступления в чин диаконисе: нравственные и умственные качества, единобрачие, пожилой возраст

Хотя в диакониссы допускались и девы, и вдовы, и даже жены, прекратившие сожительство с мужьями, однако далеко не все женщины могли попасть в диакониссы, а лишь те, которые по тщательному испытанию^{[229] оказались удовлетворяющими известным требованиям. Кандидатки в диакониссы должны были обладать: 1) высокими нравственными и умственными качествами, 2) быть невторобрачными, 3) быть немолодыми.}

1) От диаконисс требовались те же нравственные качества, что и от вдов-церковнослужительниц двух первых веков. Дидаскалия, говоря о вдовах, подразумевает и диаконисе и потому особо об их качествах не говорит. Постановления апостольские, отделяющие диаконисе от вдов, вставляют после слова «диаконисса» слова «верующая и святая»^{[230], а в добавочной, сравнительно с Дидаскалией, главе требуют, чтобы диаконисса-дева была чистой, непорочной, а вдова — верующей и почтенной[231]. IV Вселенский Собор дозволяет хиротонисать диаконисе только по тщательном испытании[232]. «Мы не позволяем ведущим жизнь, не говорим достойную осуждения, но даже и вообще подозрения, вступать в священное служение (διακονία)», — говорит 6-я новелла Юстиниана в 6-й главе, посвященной диакониссам. А что такие предписания не оставались лишь мертвой буквой, а применялись на деле, об этом свидетельствует все то, что мы знаем о жизни древних диаконисе. Письма свв. отцов, например Иоанна Златоуста[233], Василия Великого[234], Григория Богослова[235] и блаженного Феодорита[236], переполнены похвалами смирению, терпению, благотворительности и другим христианским добродетелям диаконисе. «Если только за милостыню такое великое воздаяние, — пишет, например, Златоуст к Олимпиаде, — то, если бы я перечислил и остальные твои добродетели, какой великой милости ты заслуживала бы… Какой камень, какой адамант, какое железо не побеждено тобою?.. Если бы кто пожелал рассказать о твоей воздержанности и терпеливости, проявляющихся за обедом во время ночей, то как много пришлось бы ему говорить… Если тогда ты вполне овладела воздержанием, то теперь владеешь, наконец, и бесстрастием… Об остальном: смиренномудрии, любви и прочих добродетелях твоей святой души, — не стану поэтому и упоминать… Кто желал бы перечислить порожденные отсюда добродетели, то он стал бы делать то же самое, как если бы вздумал считать морские волны. Поэтому, перебежав мимо этих беспредельных морей, я попытаюсь показать льва по когтю, сказавши несколько слов о твоем платье…»}

О высоких добродетелях многих диаконисе свидетельствуют и церковные историки, например Феодорит^{[237], Созомен[238], Палладий[239]. Наконец авторитетнейшим образом засвидетельствовала это сама Церковь, причтя многих диаконисе к лику святых. Так, к лику святых причислены Татиана († 226, пам. 12 янв.), Нонна († 374, пам. 5 авг.), Макрина († 379, пам. 19 июля), Олимпиада († 410, пам. 25 июня), Феосевия († 385, пам. 10 янв.), Феодула († 410, пам. Сырн. субб.), Платонида Сирская († 308, пам. 6 апр. и Сырн. субб.), Феврония Сирская († 310, пам. 25 июня), Публия Сирская († 369, пам. 9 октября), Марфа († 551, пам. 5 июня)[240], Ксения (Евсевия, 1457, пам. 24 янв.), Домника († 474, пам. 8 янв.), Мавра († 436, пам. 31 октября), Ирина (IX век, пам. 28 июля), Нина († 335, пам. 14 янв.) и др.[241] В пространном житии св. Панкратия называются святыми мученицы-диакониссы Сергия и Сусанна, а «старшая диаконисса» Павлина — «святейшей и блаженной»[242]. И жития всех этих святых даже более красноречиво, чем письма Златоуста, говорят о высоких добродетелях диаконисе. За все время многовекового существования диаконисе в Церкви мы знаем лишь один пример недостойной диакониссы — это Нектария, диаконисса в г. Сатале, о которой Созомен сообщает, что она «была лишена общения за нарушение договоров и клятв» и, несмотря на это, все же удостоена епископом Элпидием звания диакониссы, тогда как по законам Церкви не следовало воздавать ей никакой чести[243]. За это Элпидий был низложен сторонниками епископа Акакия, собравшимися в Константинополе.}

Особенно подробно говорят памятники церковного законодательства о соблюдении диакониссами целомудрия и строго наказывают за его нарушение как саму диакониссу, так и ее соблазнителя. Василий Великий подвергает отлучению от Причащения диакониссу, соблудившую с язычником, на 6 лет и только по истечении их дозволяет принимать от нее приношение, если она жила в чистоте, хотя и дозволяет ей иметь общение в молитвах. Подробно говорит об этом и законодательство Юстиниана. "Диакониссы пусть ни с кем не живут, якобы с братьями, или родственниками, или так называемыми любимцами (ἀγαπητῶν)^{[244]. Ибо называющиеся такими именами подвергают свою жизнь нехорошим подозрениям. Но пусть они живут или одни, или с родителями, или с дядьями и действительными братьями, или с теми, о которых если кто возымеет худое подозрение, то сам будет сочтен неразумным и вместе нечестивым[245]. Итак, если сказано будет нечто подобное о какой-либо из тех, которые хотят получить (έμβαίνειν) хиротонию диаконисе, прикрываясь добрым именем, но с худым подозрением, то такую женщину совершенно не следует допускать до хиротонии служения (διακονίας). Ибо хотя она и будет рукоположена, то она теряет служение (ἐκπεςεῖται ἐκ διακονίας), и она сама и он подводятся под тот наш закон и прочие законы, которыми наказывается блуд (φθορέας)[246]. «Диакониссе мы никоим образом не дозволяем жить вместе с мужчиной, — говорится в другой новелле, — так как отсюда может возникнуть подозрение о нечистой жизни. А если она не будет этого соблюдать, то пусть священник (ἱερεύς), которому она подчинена, увещевает ее, чтобы она всеми способами изгнала такого мужчину из своего дома. А если она замедлит это сделать, то лишается служения (ὑπηρεσίας) и положенного содержания, и заключается в монастырь, и там проведет остальную жизнь свою, а имущество ее, если у нее есть дети, разделяется пропорционально числу лиц между ней и детьми, и следующую ей часть получает монастырь на ее содержание, если же у нее нет детей, то ее имущество поровну разделяют между собою Церковь, к которой она принадлежала, и монастырь»[247].}

Особенно строго наказывались лица, покушавшиеся на честь диаконисе и даже кандидаток в диакониссы — священных дев. В кодексе Юстиниана содержатся такие постановления: «Если кто похитил или даже только покушался взять себе в жены священную деву, тот наказывается смертью»^{[248]. «Родителям, братьям, попечителям девиц, диаконисе и посвященных Богу вдов позволительно их похитителей и тех, которые помогали им во время нападения, убивать на месте преступления; если же убегут, их разыскивают: в Константинополе — преторианские префекты и префекты города, в провинциях их — все гражданские и военные начальники, и после представления их на суд, их, как не имеющих права пользоваться обжалованием суда, подвергают крайнему наказанию, а имущество похитителя и, — как сказано, — его сообщника берет монастырь и скит, где и содержится на эти средства потерпевшая насилие. Если же потерпевшая насилие есть только диаконисса, но не затворница или монахиня, имущество это получает в собственность ее церковь, самой же ей остается только право узуфрукта. Оказавшие же им иную какую-либо помощь или содействие, или соумышлявшие с ними, или принявшие их к себе подлежат одному только крайнему наказанию. Сказанное имеет силу и в том случае, если какая-либо из указанных женщин согрешила добровольно»[249].}

Постановление кодекса повторяется и несколько изменяется и в 123 новелле (гл. 43): «Похищающие или обольщающие и растлевающие подвижницу, или монахиню, или диакониссу, или ведущую иной благочестивый образ жизни, или состоящую в схиме (σχήμα εχουσαν), равно как и сообщники их, подвергаются смертной казни, и имущества их через епископа или эконома и начальников и служащих при них чиновников обращаются в собственность той церкви или того монастыря, где находилась поруганная женщина, а сама она со своим имуществом заключается в монастырь под строгую охрану. Если же в продолжение года после того, как обнаружено это преступление, священные дома не вытребуют себе этого имущества судебным порядком, его получает государственная казна, причем начальник, который отнесся небрежно к вытребованию этого имущества, лишается должности и штрафуется 6-ю литрами в пользу частных императорских имуществ»^[250].

Все эти определения Юстинианова законодательства повторяются и в позднейших памятниках, — например, в Собрании церковных постановлений, в Собрании 87 и 93 глав, в Номоканоне 50 и 14 глав^{[251]. Но тогда как постановление Новелл приводится и в Василиках, постановления же кодекса в Василиках не приводятся и, следовательно, с введением Василик в действие теряют силу, так что Вальсамон советует «не обращать на них внимания»[252]. Некоторые изменения в законодательство Новелл Юстиниана вносит Прохирон Василия Македонянина. «Блудодействующие с монахинями, или с диакониссами, или с подвижницами, как оскорбляющие Невесту Христову — Церковь, должны быть наказаны отсечением носа, как сами они, так и те, с которыми они смешались»[253]. Этот закон повторяется с небольшими изменениями и в позднейших памятниках, а именно в Василиках[254], Прохироне Арменопула[255] и в Синтагме Властаря[256].}

Об умственных качествах диакониссы, о ее богословских познаниях мы уже упоминали, когда речь шла об обязанностях диаконисе. Добавим теперь, что памятники свидетельствуют о том, что диакониссы действительно были лицами, способными и по своим умственным качествам, и по своим познаниям успешно выполнять свои обязанности в деле катехизации женщин и чтения в церкви.

Как Златоуст, так и все историки того времени свидетельствуют, что Олимпиада, Пентадия и другие диакониссы так блестяще защищались на суде от обвинения в поджоге храма, что судьи вынуждены были отказаться от обвинения и освободить их. Св. Григорий Нисский в «Разговоре с сестрою Макриною о душе и бессмертии» наглядно показывает, какой твердостью и глубиной мысли и обширным знакомством с языческой философией обладала Макрина, которую он называет своей наставницей^[257].

О диакониссах Домнике и Мавре известно, что открытые ими обители были училищами для молодых христианок^{[258]. Что диакониссы были и чтицами в церквах, — об этом свидетельствует, например, Кирилл Скифопольский в житии св. Кириака. Здесь упоминается о некой Марии, которая была «певчею» при церкви Воскресения Христова[259].}

В «Луге Духовном» о «девственных пресвитере и жене его» на о. Самосе сообщается, что оба они занимались изучением Псалтыри и пели в церкви^{[260]. А в Низибии находившаяся под властью диакониссы Платониды девица Феврония читала Св. Писание, причем чтение сопровождала столь ясными и отчетливыми объяснениями, что в целом городе стали говорить об уме толковницы[261].}

2) Как внешний признак внутреннего нравственного совершенства от диаконисе требовалось, чтобы их брак был единственным. Церковь всегда считала нормальным лишь первый и единственный брак. Она дозволяла и второй, но только в случае необходимости для избежания большего зла, и дозволяла не всем, а лишь тем, у кого слабый дух не господствует над телом, тем невоздержным людям, для которых второй брак является единственным средством избежать разжжения (1Кор 7, 8-9, ср.: 1Тим 5, 11, 15)^{[262]. Но если второбрачие иногда дозволительно мирянам, так как среди них могут быть и невоздержные, то оно совершенно недозволительно священнослужителям, в число которых допускаются не все, а лишь избранные, лишь те, у кого дух господствует над плотью, лишь воздержанные (Тит 1, 8). Точно так же и церковное служение вдов, требующее от них высоких духовных качеств, несовместимо с господством плоти над духом ее, с невоздержанием, а потому и со второбрачием как внешним его проявлением.}

Внутреннее нравственное достоинство известного лица недоступно внешнему наблюдению и лишь отчасти может быть оценено по поступкам. Другое дело единобрачие. Здесь нравственное требование, воплощаясь во внешнем юридическом институте, получает характер совершенной определенности и очевидности. Вот почему апостол Павел при перечислении нравственных качеств вдов на первое место ставит их единобрачие или, вернее, невторобрачие (1Тим 5, 9). И Церковь строжайшим образом держалась этого предписания, применяя его ко всем церковнослу-жительницам и тогда, когда ими были вдовы, и тогда, когда вдов сменили диакониссы. Ни одного исключения из этого правила мы не знаем. Что касается вдов, то единобрачия от них требуют все те древние церковные писатели, которые касались вопроса об их брачных отношениях.

Так, Тертуллиан пишет: «Апостол позволяет принимать только единобрачную вдову»^{[263]. То же повторяет и Ориген: «С церковными должностями не совместимы не только прелюбодеяния, но и брак, ибо ни пресвитер, ни епископ, ни диакон, ни вдовица не могут быть второбрачными»[264]. Дидаскалия прежде всего требует от вдовы, чтобы она была единобрачной[265]. Даже тогда, когда церковные вдовы уже перестали быть и церковнослужительницами, второбрачие, так сказать, по инерции все же запрещалось им, как об этом свидетельствуют Апостольские постановления[266], Василий Великий[267], Иоанн Златоуст[268], Иероним[269] и Сальвиан[270], Пруденций[271] и др. Но вполне естественно, что на второбрачие церковных вдов IV и последующих веков не могли уже смотреть так строго, как на второбрачие вдов-церковнослужительниц трех первых веков. И мы действительно видели, что уже Василий Великий чрезвычайно снисходительно относится к второбрачию «вдовы, причтенной в число вдовиц, то есть от Церкви снабдеваемой». Никакой вины в этом он не видит, и никакого наказания на нее он не налагает, а лишь упоминает, что «Апостол повелевает оставить ее без попечения», в котором она, нужно заметить, и не нуждается по выходе замуж. Если Василий Великий шестидесятилетнюю вдову, восхотевшую сожительствовать мужу, запрещает удостаивать Причащения, то, как объясняют толковники, потому что видит в сожительстве старухи «страстную нечистоту»[272]. Итак, уже у Василия Великого второбрачие лишь не рекомендуется, но и не запрещается церковным вдовам, и не потому, что оно несовместимо с церковнослужением, как заявляют Тертуллиан, Ориген и Дидаскалия, а просто потому, что второбрачие после шестидесяти лет неблаговидно. А уже начиная с Златоуста, на второбрачие церковных вдов, сливавшихся тогда с монашеством, смотрят с точки зрения монашеских обетов. «И вдовица своим вдовством обручается Христу», — пишет Златоуст[273].}

Тогда как западные писатели позднейшего времени, утратив воспоминание о церковном служении женщин, ошибочно относили апостольское запрещение второбрачия к своим церковным вдовам, восточные писатели, правильно видевшие в диакониссах, а не в церковных вдовах преемниц первых трех веков, относили апостольское запрещение именно к диакониссам.

В Дидаскалии единобрачие требуется только от вдов, и о диакониссах не упоминается отдельно, так как они мыслятся в числе вдов. Но в Постановлениях апостольских, в которых диакониссы являются уже особым сменившим вдов церковнослужительниц чином, категорически запрещается ставить второбрачных в диакониссы.

В VIII книге Постановлений говорится, что диакониссой может быть или дева, или вдова однобрачная (χήρα μονόγαμος)^[274].

Говорят о нем и древние церковные писатели. «Диакониссы также (то есть как и священнослужители) единобрачные и воздерживающиеся от мужей или овдовевшие после первого брака, или же приснодевы», — говорит свт. Епифаний Кипрский^{[275]. «Диаконы да бывают единыя жены мужи… Такое же требование нужно принять и относительно диаконисе», — пишет Игумений, епископ Трикки, в толковании на 1Тим 3. 12[276]. Весьма рано внесено было это запрещение и в светское, и в духовное законодательство. Уже Кодекс Феодосия, справедливо считая диаконисе преемницами древних вдов, применяет к диакониссам предписание апостола Павла относительно вдов[277]. И Юстиниан в 6 и 123 новеллах требует, чтобы диакониссы ставились (καθεστώσας) или девами, или бывшими единому мужу женами[278]. Отсюда это постановление попало в многочисленные памятники как светского, так и церковного законодательства, например, в «Собрание церковных постановлений»[279]. За принятие в чин диакониссы второбрачной был ответственней, по-видимому, один принявший ее епископ, а на нее самое никакого наказания не налагалось. Такое заключение можно вывести из сообщения Созомена о низложении акакианами епископа Саталы Элпидия за то, он «некоторую женщину Нектарию, лишенную общения за нарушение договоров и клятв, удостоил звания диакониссы»[280], а также из слов Василия Великого, что второбрачие вдовицы неканонического возраста — «наша вина, а не жены сея»[281].}

Несмотря на единогласие канонических и святоотеческих свидетельств, видящих в 1Тим 5, 9 запрещение принимать в диакониссы второбрачных, несторианин Феодор Мопсуэстийский^{[282] и вслед за ним Феодорит Кирский[283], а впоследствии Рабан Мавр[284] перетолковывают это запрещение апостола в том же смысле, в каком они перетолковывают и запрещение второбрачия священнослужителям, то есть что апостол запрещает здесь не последовательную бигамию, а одновременную, и вообще нечистую жизнь. Это перетолкование древних восточных протестантов повторяют и новые протестанты западные, например Генрих Юстелл[285], Генрих Гаммонд[286], Гаспар Свицер[287], Бингам[288] и др. Второбрачие диаконисе защищается теми же аргументами, что и второбрачие священнослужителей, и сверх того тем соображением, что второбрачные вдовы также могут нуждаться в помощи, как и однобрачные. Насколько неосновательны доводы в пользу второбрачия священнослужителей, показано в нашем исследовании о второбрачии клириков, а что неоснователен довод, специально касающийся вдов и диаконисе, видно из того, что в 1Тим 5, 9 говорится не о вдовах, лишь содержимых Церковью, а о вдовах-церковнослужительницах. Но Феодор заимствует этот довод у Иеронима[289], ошибочно приравнивающего церковных вдов своего времени ко вдовам церковнослу-жительницам апостольского времени.}

Запрещался диакониссам и брак после поставления в должность, и не только вдовам, то есть второй, но и девам, то есть первый. Такое запрещение вытекало первоначально не из того источника, как запрещение брака монахиням, не из обета, вызываемого стремлением к высшей ступени личного нравственного совершенства, а из характера служения диаконисе как служения общественного и из обета быть верной этому служению. Если даже священнослужителям и некоторым церковнослужителям обычно запрещалось вступать в брак после посвящения, то тем более не могла вступать в брак церковнослужительница, так как с момента вступления в брак сфера ее деятельности ограничивалась малою «домашнею церковью», а в общецерковных делах она могла участвовать не непосредственно, а чрез свою главу — мужа, который мог брать на себя общецерковное служение и состоя в браке. Помимо того, уже самое происхождение женского служения в Церкви совершенно не гармонировало с мыслию о вступлении в брак церковнослужительниц. Мы видели, что вдовы церковнослужительницы явились первоначально именно потому, что Церковь хотела избавить бедных вдов от необходимости вступить во второй брак^{[290]. И уже апостол Павел требует от первых церковнослужительниц, чтобы они были одинокими (μεμωνομένη, 1Тим 5, 5), и, высказывая пожелание, чтобы молодые вдовы выходили замуж (14), тут же строго осуждает брак вдов-церковнослужительниц, и не потому, что он будет вторым браком, а потому, что он будет греховной изменой принятому на себя служению[291].}

Апостольское запрещение прекрасно выясняет Дидаскалия, распространяя его на обе современные ей ветви женского служения — на вдов и на диаконисе. "Вдова, вступившая в замужество, причинит бесславие славному сонму вдовическому и воздаст отчет Богу не потому, что сочеталась вторым браком, но потому, что не сохранила обещания своего (пребыть безбрачною), впавши в роскошь в противность Христу (1Тим 5. 11), потому что пришла сохранить обещание не с верою и страхом Божиим^{[292]. Это предписание повторяют и Постановления апостольские[293], а в добавленной к Дидаскалии главе, разрешая брак после поставления церковнослужителям, выделяют отсюда диаконисе, требуя, чтобы последние были «чистыми девами или однобрачными вдовами»[294].}

Св. Епифаний Кипрский называет дев-диаконисс приснодевами (ἀειπάρθενοι)^{[295]. «Мы не позволяем телу диакониссы, как освященному, более быти в плотском употреблении»[296], — говорит свт. Василий Великий, намекая на новый мотив против брака диаконисе — получаемое ими посвящение. Халкидонский Вселенский Собор называет вступление принявшей хиротесию диакониссы в брак оскорблением Божией благодати[297].}

Запрещает брак диакониссам и законодательство Юстиниана^{[298], повторяемое потом в памятниках и духовного, и светского законодательства. Так, это запрещение повторяет сборник постановлений из Новелл в 87 главах (и 93 главах)[299], откуда оно попадает в 24 титул Номоканона 50 титулов[300] и в 9 титул Номоканона 14 титулов[301] и другие позднейшие памятники.}

Но если за поставление в диакониссы второбрачной ответственен только поставивший ее епископ, то за вступление в брак после поставления подвергается наказанию уже сама диаконисса и взявший ее в замужество.

Василий Великий, называя брак диакониссы кощунством, подвергает ее отлучению^{[302]. Халкидонский Собор подвергает отлучению как таковую диакониссу, так и женившегося на ней[303].}

Гораздо строже законодательство Юстиниана: «Надлежит всех хиротонисуемых в диакониссы, — гласит 6 новелла, — во время хиротонии увещевать и прочитывать им священные предписания пред прочими уже состоящими диакониссами, чтобы они имели и страх Божий, и твердую верность священным предписаниям, и боялись и опасались лишиться священного чина (τάζεως), зная, что если они осмелятся бесчестить хиротонию или, оставив священнослужение, выйдут замуж или вообще изберут другую жизнь, сами они будут повинны смерти, и имущества их поступят в собственность или церквей, или монастырей, в которых они живут. А кто осмелится или жениться на них, или обесчестит их, повинны будут мечу и имущество их получит государственная казна (δημόσιον). Ибо если в древних законах тем^{[304], которые ложно назывались девами, грозило наказание смертью в случае потери ими невинности, то не тем ли более надлежит так определить это относительно действительных дев, восхваляемых Богом, чтобы всего более украшающее женщину целомудрие было в особенности сохранено достопочтенными диакониссами, чтобы они и сохраняли приличествующее природе, и соблюдали подобающее священству (τή ἱερωσύνη)»[305].}

Позднейшие памятники, затрудняясь, по-видимому, повторять оригинальную богословскую мотивировку закона Юстиниа на, повторяют самый закон, и мы находим его в собраниях 87 и 93 глав в Номоканонах 50 и 14 титулов^{[306] и даже на Западе в 3 приложении к Капитуляриям[307], откуда можно заключить, что закон этот действовал довольно долго. Однако в Василиках этого закона нет, и Властарь хотя и приводит его в своей Синтагме[308], однако в другом труде упоминает, что светские законы о браке диаконисе еще в X веке были оставлены и забыты[309].}

Иногда, по-видимому, самый брак диакониссы не признавался действительным. Начало такому порядку положено во второй половине IV века, а до того времени Церковь стояла на точке зрения римского законодательства, в котором, конечно, никаких запрещений признавать брак диаконисе действительным быть не могло. Св. Василий Великий, запрещая диакониссе брак с язычниками, запрещает ей его и в том случае, если язычник примет христианство, и даже избегает называть такой брак браком, а называет его блудом, и потому Вальсамон правильно выводит отсюда, что брак диакониссы, по мнению Василия Великого, действительным признаваться не должен, и сам становится на эту точку зрения^{[310]. О том же свидетельствует и 6 правило Василия Великого, гласящее: «Любодеяния посвященных Богу (τῶν κανονικῶν)[311] да не обращаются в брак, но всячески да расторгается их совокупление»[312]. НоХалкидонский Собор, по-видимому, считает брак диакониссы хотя не дозволенным, но действительным[313]. Признает ли Юстинианово законодательство юридическую возможность существования действительного брака диаконисе, это не совсем ясно, так как в I, III, 44 кодекса, где говорится о ничтожестве брака после хиротонии, о диакониссах не упоминается. Впрочем, вопрос этот и не мог иметь практического значения тогда, когда за вступление диакониссы в брак полагалась смертная казнь обоим супругам и конфискация их имущества.}

3) От диаконисе требовался пожилой возраст. О предшественницах диаконисе — вдовах — сказано, что их нужно избирать не менее 60 лет (1Тим 5. 9). Насколько можно судить по памятникам, в Церкви первых веков это предписание соблюдалось строго. Ерма^{[314] и Лукиан[315] называют вдов старицами, а Тертуллиан буквально повторяет предписание апостола[316]. Повторяется оно и в позднейших памятниках в применении ко вдовам, «посвященным Богу», например у Василия Великого[317], в Постановлениях апостольских[318], хотя Златоуст и выясняет, что оно вовсе не относится к церковным вдовам, а лишь ко вдовам церковнослужительницам, чин которых в его время уже не существовал[319]. Перешло это правило и к преемницам вдов в церковнослужении — диакониссам. Такого возраста от диаконисе требует, например, Кодекс Феодосия[320] и так называемое 74 Никейское правило в арабском переводе[321].}

Однако если мы рассмотрим предписание апостола Павла о возрасте вдов в связи с контекстом, то мы увидим, что у апостола это предписание имеет значение скорее совета, чем категорического требования, совета, вызванного не какими-либо догматическими или нравственными соображениями, а соображениями церковной икономии. Апостол, подобно тому как в 1Кор 7, указывает, что он говорит от своего лица («я желаю», ст. 14 ср.: 1Кор 7. 7; 10. 25), а не по Господню повелению, и говорит потому, что, как показал опыт (15), молодые вдовы, нарушая обет (12), снова вступают в брак, да и оставаясь безбрачными, ведут себя не как должно (13-15) и обременяют Церковь, иногда лишая ее возможности содержать истинных вдовиц (16). Таким образом, из 1 Тим видно, что уже в то время иногда принимались и более молодые вдовы (12-15), хотя от этого и получались нежелательные последствия. Затем, на что обращает внимание уже Златоуст, совет апостола относится не к самим вдовам, а лишь к епископу, так что желающие и достойные того молодые вдовы могли брать на себя иго церковного служения и давать связанный с ним обет вдовства, но они лишь не включались, так сказать, официально в число вдов^{[322]. Ту же мысль высказывают еще ранее Дидаскалия и потом Апостольские постановления[323]. Кроме того, апостол требует шестидесятилетнего возраста лишь от вдов, а мы видели, что во «вдовы» принимались и девы, о возрасте которых в Священном Писании ничего не сказано. Поэтому Церковь никогда не видела в 1Тим 5, 9 ius divinum, и в тех случаях, когда указываемые апостолом Павлом нежелательные явления не могли иметь места, она понижала возрастной ценз и вдовиц и диаконисе. К этому она могла быть побуждаема и тем обстоятельством, что несколько усложняющиеся обязанности вдов и особенно диаконисе нелегко могли выполняться пожилыми лицами. В общем, возрастной ценз для дев был меньше, чем для вдов. Объясняется это не только умолчанием о возрасте дев в Св. Писании, но и другим обстоятельством, о котором говорит Зонара в толковании на 15 Халкидонское правило. «Та женщина, которая до сорокалетнего возраста соблюла себя в чистоте и пребыла неиспытавшею удовольствия от сообщения с мужем и приняла служение (χάρισμα) диакониссы, кажется, нелегко может склониться к браку и придти к пожеланию смешения, которого еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкушавшая удовольствие от смешения с мужем, может быть более склонна к этой страсти»[324]. Такое объяснение вполне гармонирует с мыслями, высказанными еще в VIII книге Постановлений апостольских и в примыкающих к ней памятниках. Эти памятники запрещают ставить даже пожилую вдову в том случае, если муж у нее умер недавно. «Если она потеряла мужа недавно, — говорится в Апостольских постановлениях, — то пусть не доверяют ей, но считают ее на время юною; ибо страсти нередко и состареваются с людьми»[325]. То же повторяют, например, Постановления Египетской Церкви[326] и саидские отрывки из VIII книги Постановлений[327].}

Поэтому в первые века для принимаемых в число вдов и диаконисе дев, по-видимому, вообще определенного ценза не было установлено. По крайней мере, никакого указания на такой ценз нет, а Тертуллиан, как мы видим, упоминает, что один епископ принял в число вдов деву, которой не было и двадцати лет. И позднейшие памятники, когда говорят об определенном возрасте церковнослужительниц, вдов и диаконисе, подчеркивают, что речь идет только о вдовах. Это мы видим в Дидаскалии^{[328], в Постановлениях апостольских[329], у Василия Великого[330], в Кодексе Феодосия[331] и др.}

Как долго не было общих правил для вдов и дев относительно возрастного их ценза для должности диаконисе, точно сказать нельзя. Зонара думает, что и 15 Халкидонское правило устанавливает более низкий возраст лишь для дев. Насколько он прав, решить трудно, но, во всяком случае, несомненно, что законодательство Юстиниана и Трулльский Собор подчинят вдов и дев одной и той же норме.

Что касается вдов, то уже Дидаскалия уменьшает их возраст до пятидесяти лет, но и то для тех вдов, которые принимались in loco viduarum, εἰς χηρικὸν, то есть в число вдов, официально причисленных к церковнослужительницам, а те вдовы, которые жили у себя (manet apud se singularis), могли быть и более молодыми, пожив немного времени с мужем и потеряв его или вследствие его смерти или разошедшись с ним по какой-либо причине. Хотя эти молодые вдовы и жили у себя, однако они также пользовались подобающим церковнослужительницам почетом (in honore viduitatis existens)^{[332]. Такой порядок вполне согласовался и с предписаниями апостола Павла, и с библейскими примерами, на которые ссылается Дидаскалия[333]. Василий Великий, повторяя апостольское предписание о возрасте вдов, дозволяет принимать и более молодых, предупреждая лишь, что в таком случае ответственность за второбрачие такой вдовы падает не на нее, а на принявшего ее.}

Если уже для вдов-церковнослужительниц возраст иногда понижался, то тем более следует ожидать этого в отношении к вдовам-диакониссам, обязанности которых, например хождение по поручениям лиц иерархических и быстрая^{[334] помощь нуждающимся в ней, требовала более молодых сил. Вероятно, поэтому Дидаскалия, включающая диаконисе в число вдов, понижает для последних возрастной ценз до пятидесяти лет, тогда как Постановления апостольские, говорящие о диакониссах особо, для вдов восстанавливают прежний шестидесятилетний ценз, а возраст диаконисе не указывают. Император Феодосий устанавливает шестидесятилетний возраст для вдов-диаконисс, но ничего не говорит о вдовах-девах[335], а из истории мы знаем, что и по отношению к диакониссам-вдовам его закон соблюдался нестрого. Так, Созомен свидетельствует, что знаменитая Олимпиада была посвящена патриархом Нектарием еще тогда, когда ей не исполнилось сорока лет[336]. Надгробные памятники некоторых диаконисе свидетельствуют, что они умерли до 60-летнего возраста[337]. По житию Панкратия, молодыми девами были поставлены в диакониссы круглые сироты Сергия и Сусанна[338].}

Халкидонский Собор устанавливает сорокалетний возраст диаконисе, но лишь, по-видимому, для одних дев; что Собор не имел в виду здесь и диаконисс-вдов, это, помимо свидетельства Зонары, видно из самого текста правила: «В диакониссу поставляти жену не прежде четыредесяти лет возраста». Собор, таким образом, не понижает возрастной ценз, а скорее возвышает, устанавливая минимум, очевидно, не соблюдавшийся до него в отношении к девам. За это же говорит и законодательство Юстиниана, более раннее предписание которого в Кодексе^{[339] требует от вдовдиаконисс шестидесятилетнего возраста. Это постановление попало и в «Собрание церковных постановлений»[340].}

Но в своих Новеллах Юстиниан устанавливает уже общий ценз для диаконисе-дев и диаконисс-вдов, и, быть может, именно потому ценз более низкий. Обычно указывают на противоречие Новелл Юстиниана между собою и 15 Халкидонскому правилу. На самом деле это противоречие мнимое. 6 новелла указывает лишь норму возраста диаконисе, из которой сама же допускает исключения, а 123 новелла указывает минимальный возраст диаконисе. «Мы желаем, — гласит 6 новелла, — чтобы возраст диаконисе не был молодым, но чтобы они были более чем среднего возраста и около 50 лет… будучи поставляемы или девами, или бывшими единого мужа женами… А если будет какая необходимость, и какаянибудь окажется в возрасте меньшем, чем мы сказали, что нужно хиротонисать в диакониссы, то она может хиротонисаться в каком-либо ските (τῶν ἐυαγῶν άσκητηρίων) и жить там, чтобы она не находилась в общении с мужчинами и жила не по своей воле, а жизнью уединенною и строгою, и имела доброе свидетельство от окружающих»^{[341]. Таким образом, 6 новелла дозволяет и более молодым вдовам и девам поступать в диакониссы и лишь требует, чтобы жизнь молодых диаконисе протекала в более строгих условиях. Между тем, 123 новелла устанавливает minimum, не допускающий исключений. «Диакониссу менее 40 лет во святой Церкви не хиротонисать», — категорически заявляет новелла, повторяя 15 Халкидонское правило.}

Номоканон 50 титулов приводит вместе с 24 правилом Василия Великого и 15 Халкидонским правилом постановление 6 новеллы^{[342], Номоканон 14 титулов приводит все три закона Юстиниана[343], но в большинстве канонических памятников приводится лишь постановление 13 главы 123 новеллы как более определенное и согласное с 15 Халкидонским правилом. Так, его повторяет в 14 и 40 правилах Трулльский Собор, причем из последнего правила ясно видно, что Собор требует сорокалетнего возраста не только от диаконисе-дев, но и от диаконисс-вдов[344]. Одно это постановление приводят и Василики[345], на что обращают внимание и Вальсамон[346], и Властарь[347]. Наконец о сорокалетием возрасте диаконисе упоминают и некоторые списки чина рукоположения диаконисе, в том числе и позднейший из них — Александрийский 1483 года[348]. Таким образом, можно сказать, что с 451 года действующим законом о возрасте диаконисе в Восточной Церкви было 15 Халкидонское правило, применяющееся сначала, быть может, к одним диакониссам-девам, но со времени издания 123 новеллы несомненно применяющееся ко всем диакониссам вообще.}

Нам остается теперь рассмотреть два вопроса — вопрос о посвящении диаконисе и вопрос о причинах исчезновения или, вернее, умаления значения чина диаконисе в Церкви.

Посвящение диаконисс

Памятники древнецерковной письменности не говорят ясно, существовало ли посвящение вдов-церковнослужительниц. Употребленный в отношении к ним у апостола Павла (1Тим 5. 9) глагол καταλεγέσθω означает простое избрание, внесение в список клириков (κατάλογος)^{[349]. И у писателей двух первых веков мы не находим ясного указания на какой-либо обряд при поставлении вдов, и употребляемые ими термины[350] говорят лишь об избрании, поставлении, назначении, «Ἐκκλησιαστική τιμή»[351]Оригена также не свидетельствует о каком-либо посвящении вдов. Более всего, по-видимому, говорят о посвящении вдов выражения Тертуллиана «adlegi (viduam) in ordinem, ordinatio viduarum»[352]. Что под ordinatio он разумеет именно посвящение в церковную степень, это можно заключить, по-видимому, из сопоставления данного места с другими: «ordinationes eorum (то есть еретики) temerariae, nunc neophytos collocant»[353] и «adleguntur in ordinem ecclesiasticam arfitices idolorum»[354], но и здесь смысл слова ordinatio не совсем ясен, и оно может означать и простое включение в клир. В первом месте Тертуллиан относит ordinatio к чтецу, но весьма сомнительно, чтобы в это время существовало посвящение чтеца, так как и самая должность только что явилась, и во всех сочинениях Тертуллиана упоминание о ней встречается только один раз в данном месте. Итак, ни в одном памятнике двух первых веков нет указания, что поставление вдов, подобно поставлению лиц иерархических (Деян 13, 3; 1Тим 5. 22; 2Тим 1, 6), происходило через χειροτονία или χειροθεσία. Не упоминает о посвящении вдов и Дидаскалия, а так как другие памятники — например, VIII книга Постановлений апостольских[355], Каноны Ипполита[356], Египетские Церковные постановления[357], Церковные каноны[358], — употребляя те же самые или сходные термины относительно назначения вдов, категорически заявляют, что вдовы не рукополагаются, то мы с несомненностью можем заключить, что в первый период церковного служения женщин, служения вдов посвящения их не существовало, по крайней мере в пределах Православной Церкви[359].}

Не имели сначала посвящения и диакониссы. Мы уже видели, что диакониссами сначала были те же вдовы, но только исполнявшие лишь некоторые обязанности. Но если вдовы не имели посвящения, то не могли его иметь сначала и диакониссы. И мы, действительно, видим, что поставление вдов, выделенных для исполнения тех обязанностей, которые впоследствии исполняли диакониссы, обозначается теми же терминами, что и поставление всех вдов вообще^{[360]. Даже тогда, когда они стали называться диакониссами, в эпоху Дидаскалии, термины поставления вдов и диаконисе одни и те же[361].}

Но если посвящения диаконисе сначала и не было, то оно явилось довольно рано. Первое датированное и авторитетнейшее свидетельство о хиротонии диаконисе — это 19 правило 1 Вселенского Собора. О смысле этого правила существует обширная литература. Этот смысл неодинаково понимали уже древние толкователи правила — Зонара и Вальсамон, с одной стороны, и Аристин — с другой. Различные мнения о нем высказывали виднейшие западные богословы. Но многовековой спор о смысле этого правила не привел до сих пор ни к какому прочному результату, и мы не имеем, таким образом, возможности опереться ни на православных, ни на инославных ученых. А между тем правило это в истории церковного служения женщины имеет чрезвычайно важное значение. Поэтому необходимо рассмотреть его с возможною обстоятельностью и попытаться установить его истинный смысл.

В правиле идет речь о порядке приема в Православную Церковьτῶν παυλινιασάντων, павлианистов, последователей епископа Антиохийского Павла Самосатского, низложенного за ересь. Павел Самосатский православное учение о Святой Троице искажал, признавая, что Сын Божий, тождественный с Духом Святым, не есть лицо, а есть безличный божественный ум, подобно тому как есть разум в человеке, и Христос есть простой человек, в котором действовал этот божественный ум^{[362]. Между тем, при крещении его последователи удержали православную формулу «во имя Отца и Сына и Святого Духа»[363]. Таким образом, крещение павлиан, будучи правильно формально[364], было неправильно по существу, так как они влагали в формулу крещения другой смысл. И вот собор определяет: «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крещаемы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали (ἐν τῷ κλήρῳ έζητάσθησαν), таковые, явясь беспорочными и неукоризненными, после перекрещивания (ἀναβαπτισθέντες)[365] да будут рукоположены (χεροτονῖσθωσαν) епископом Кафолической Церкви. Аще же испытание (ἀνάκρισις) обрящет их неспособными (ἀνεπιτηδέιους) к священству[366], надлежит им низверженными быти из священного чина (καθαιρεῖσθαι)».}

До сих пор смысл правила не возбуждал никаких недоумений и споров: павлианистов нужно перекрещивать, а клириков их достойных по перекрещивании рукополагать вновь, недостойных — извергать или, точнее, просто считать мирянами. Далее в нашей «Книге правил» читается: «Подобно и в отношении к диакониссам и ко всем вообще причисленным к клиру тот же образ действования да соблюдается. О диакониссах же мы упомянули о тех, которые, по одеянию, за таковых приемлются. Ибо, впрочем, они никакого рукоположения не имеют, так что могут совершенно счисляемы быти с мирянами». При таком переводе правило заключает в себе явное противоречие. В первой фразе предписывается с диакониссами поступать так же, как и с другими клириками, то есть, если достойны, то вновь рукополагать, и если недостойны, то считать их мирянами, а во второй и третьей фразе говорится, что эти-то упомянутые диакониссы никакого рукоположения не имеют, а потому их можно считать мирянами. Но ведь очевидно, что если диакониссы никакого рукоположения не имеют, то их нельзя ни рукополагать снова, если они достойны, ни отвергать их рукоположения, если они недостойны, что предписывалось ранее. Таким образом, в славянском переводе правило остается непонятным.

Но это противоречие не составляет лишь исключительной особенности славянского перевода, а оно присуще всем переводам, как древнему латинскому^{[367], так и новым, например, немецкому[368], французскому[369], английскому[370] и др. Предложено несколько способов избавиться от этого противоречия, но все они никуда не годятся.}

1) Ван Эспен^{[371] так передает смысл правила: «О диакониссах мы упомянули выше потому, что вопрос о них решить легко, не так, как о прочих клириках, так как они не рукоположены и их просто нужно причислить к мирянам».}

2) Вальсамон и Зонара^{[372] полагают, что в правиле различаются два рода диаконисе — диакониссы в собственном смысле, имеющие посвящение, и кандидатки в диакониссы, такового не имеющие и принимаемые за диаконисе лишь по одежде. Но во второй фразе нет ни малейшего намека на то, что в ней говорится не о тех диакониссах, что в первой, и, наоборот, в ней прямо сказано, что здесь разумеются те же диакониссы, о которых упомянуто и ранее.}

3) Аристин^{[373], мнение которого повторяют Брайт и Η. П. Аксаков[374], думает избежать затруднения тем, что относит правило лишь к диакониссам павлианистов, не имевшим будто бы никакого рукоположения. Но ведь в таком случае фраза «и в отношении к диакониссам… тот же образ действования да соблюдается» остается совершенно непонятной. Кроме того, правило предполагает, что устройство клира у павлианистов было совершенно аналогично устройству клира в Православной Церкви.}

4) Альбаспиней (Albaspineaus)^{[375], Свицер[376], Фаброт[377], Христиан Люпус[378] и в Новое время Неандер[379] объединяют толкования Зонары и Вальсамона, с одной стороны, и Аристина, с другой, и думают, что в правиле говорится о двух видах диаконисе у павлианистов. Но, объединяя оба толкования, они объединяют и их слабые стороны.}

5) Бароний^{[380], Юстелл[381] и Валезий[382] фразу «диакониссы никакой хиротесии не имеют» объясняют в том смысле, что диакониссы хотя и получали посвящение, но не через возложение рук, как прочие клирики, а потому его и нельзя назвать хиротесией. Но, во-первых, этим противоречие между первым определением — поставлять их снова в клир, если достойны, и вторым — причислять их к мирянам, не устраняется. Во-вторых, именно хиротесия означала обычно низшее посвящение, а не хиротонию. А в-третьих, именно диакониссы, как мы увидим из других источников, поставлялись через возложение рук, тогда как другие низшие клирики поставлялись и без руковозложения (ср.: Халкид. Соб., пр. 15).}

6) Гефеле^{[383] думает избавиться от этих «неопределенных трудностей» тем, что первые слова второй части правила «подобно и в отношении к диакониссам» относит не к диакониссам, а к диаконам. Он ссылается на Геласия Кизикского, у которого слово διακονισσῶν заменено διακόνων, а также на латинский перевод правила Псевдо-Исидора, повторенный в декрете Грациана[384], предполагая, что также читалось и в Versio Prisca, и в переводе Никейских правил, сделанных для Собора 419 года в Африке. Но Гефеле упускает из виду одно маленькое обстоятельство. Диаконисса называлась у греков не только ἡ διακόνισσα, но и ἡ διάκονος. До 1 Вселенского Собора последнее наименование господствует безраздельно, и после Первого Собора оно часто встречается наряду с первым. Но genetivus pluralis от ὁ διάκονος и от ἡ διάκονος будет одинаково τῶν διακόνων. Поэтому только из контекста можно узнать — о диаконах или о диакониссах говорится в слове διακόνων. А контекст показывает, что говорится здесь именно о диакониссах, так как если бы говорилось о диаконах, то фраза: «О диакониссах мы упомянули» была бы совершенно непонятной — упомянули о диакониссах, а говорили лишь о диаконах. Ничего не доказывают и ссылки на Геласия и латинские переводы. Геласий, говоря о τῶν διακόνων, очевидно разумел диаконисе, так как термины ἡ διάκονος и ἡ διακόνισσα употреблялись в его время promiscue. Если же Псевдо-Исидор, не знавший о существовании чина диаконисе, не понял этого, то это весьма естественно. Более же древний и авторитетный переводчик Дионисий Малый, как указывает уже сам Гефеле, читал τῶν διακονισσῶν и перевел de diaconissis[385]. Вообще, из всех попыток устранить мнимое противоречие в 19 правиле попытка Гефеле представляется самой неудачной. Итак, ни переводы, ни толкования их не помогают уяснить смысл правила. Остается обратиться к греческому подлиннику.}

«Ὡσαύτως δὲ καὶ περὶ τῶν διακονισσῶν^{[386], καὶ ὅλως περὶ τῶν ἐν τῷ κλήρῳ[387]ἐξεταζομένων, ὁ αὐτὸς τύπος παραφυλαχύσεται. Ἐμνήσθημεν δὲ τῶν διακονισσῶν τῶν ἐν τῷ σχήματι ἐξετασβεισῶν, ἐπεὶ μηδὲ χειροθεσίαν τινα ἔχουσιν[388], ὥστε ἐξάπαντως ἐν τοῖς λάϊκοῖς αὐτὰς εξετάζεσθαι». Даже при беглом сопоставлении оригинала со славянским переводом видно, что переводчики, не уразумевая смысла правила, стремились лишь устранить прямое противоречие в нем и с этой целью добавили несколько лишних слов («действования», «за таковых», «впрочем», «никакого», «могут») и одно и то же слово ἐξετάζω, употребленное в сходных сочетаниях, перевели тремя разными глаголами: «принадлежали», «причисленным», «могут счисляемы быти».}

Где же ключ к пониманию 19 правила I Вселенского Собора? Ключ этот существует, и стоит лишь применить его к делу, как все станет просто, ясно и понятно. Ключ этот в истории греческого языка. При исследовании лексического состава правила бросается в глаза то обстоятельство, что правило написано не на том языке, на котором говорили и писали в ту эпоху, не на κοινή, а на классическом греческом языке. Некоторые слова, употребленные здесь, не встречаются в памятниках христианской письменности или встречаются крайне редко и свойственны лишь писателям классическим^{[389]. Такой лексический состав вполне естественней. Законы обычно пишутся высоким стилем, причем некоторые слова в них употребляются иногда в их прежнем, уже потерянном ими в обычной речи смысле. В таком смысле, несомненно, правило употребляет союз ἐπεί. В κοινή этот союз употребляется весьма редко и всегда заменяет ἐπειδή, имея лишь причинный смысл[390]. Но в классическом языке союз ἐπεί прежде всего имеет временно-условное значение, и потому переводить его в 19 правиле следует не «ибо», не quod, как перевели его все переводчики, начиная с Дионисия Малого, а «если», «когда». Вместе с тем и коррелятивный ему союз ὣστε нужно переводить не «так что», а «то». Что такой перевод будет грамматически вполне правилен, это можно видеть из всякого порядочного словаря, а логически он является единственно возможным, так как только при таком переводе смысл 19 правила будет вполне ясен и даже тени противоречия в нем не будет. Перевод 19 правила должен быть такой: «Это самое определение[391] нужно соблюдать также и по отношению к диакониссам и вообще ко всем включенным[392] в клир. Но мы упомянули о диакониссах, включенных в этот чин[393], а когда[394] они никакого посвящения[395] не имеют, то их вообще[396] нужно включить[397] в число мирян»[398].}

Причина векового заблуждения в понимании этого правила становится вполне ясной и естественной — толковники упустили из виду высокий стиль правила и поняли одно слово в том значении, в каком оно употреблялось в их время^[399].

Итак, если во времена Дидаскалии диакониссы еще не имели посвящения, то вскоре после ее появления посвящение диаконисе входит в обычай, и если принять во внимание, что едва ли отделившиеся от Церкви павлианисты стали бы подражать ее порядкам, то можно думать, что это посвящение, по крайней мере в некоторых местностях, явилось еще до осуждения Павла Самосатского, то есть до 268 года^{[400]. Во всяком случае, уже в первой четверти IV века посвящение диаконисе становится довольно распространенным, но не всеобщим обычаем, становится, по-видимому, без какихлибо общецерковных определений. И I Вселенский Собор не дал каких-либо предписаний о посвящении диаконисе, а лишь указал на существующую в его время практику. А практика эта имела не установившийся, переходный характер. Одни диакониссы имели посвящение, другие нет. И вот Собор предписывает диаконисе павлианистов, имеющих посвящение, по перекрещивании и по испытании посвящать снова, если окажутся того достойными, а не имеющих его по перекрещивании причислять к мирянам. Но соборное определение касается лишь порядка приема павлианских клириков и вовсе не вводит какого-либо общего порядка для клириков православных, так что из правила еще не следует, чтобы и православные диакониссы в это время не могли состоять в клире без посвящения подобно другим низшим клирикам[401]. Самое большее, что можно вывести из правила, — это то, что в эту эпоху распространяется взгляд на посвящение диакониссы как условие принадлежности ее к клиру.}

Когда компилировались Постановления апостольские, то есть во второй половине IV века, такой порядок был уже общепринятым. В новой, сравнительно с Дидаскалией, своей части Постановления апостольские говорят лишь о диакониссах, имеющих посвящение, не допуская в то же время его ни для вдов, ни для дев^{[402]. То же видим мы и в позднейших памятниках. Василий Великий, знающий и чин дев, и чин вдов, упоминает об «освященном теле» одних диаконисе[403]. О хиротонии или хиротесии одних диаконисе говорят Халкидонский и Трулльский Соборы[404], весьма многие памятники светского и гражданского права в Византии, начиная с 6 новеллы Юстиниана[405] и памятники исторические[406], а прекращение хиротонии диаконисе Вальсамон и Властарь ошибочно считают прекращением существования самого чина диаконисе[407].}

Посвящение диаконисе могсовершатьлишьепископ. Это видно уже из 19 Никейского правила. Постановления апостольские запрещают совершать посвящение диаконисе пресвитеру^{[408], и неизвестно случая, чтобы это запрещение когда-либо нарушалось. Наоборот, все позднейшие памятники говорят о епископе как единственном лице, полномочном совершать посвящение диакониссы.}

Древнейшим памятником, в котором содержится чин посвящения диаконисе, являются также Постановления апостольские.

Вот этот чин: «О диакониссе же постановляю я, Варфоломей. Ты, епископ, возложи на нее руки в предстоянии пресвитерства, диаконов и диаконисе и скажи: „Боже вечный, Отче Господа нашего Иисуса Христа, мужи и жены Создателю, исполнивый духа Мариам и Девору, и Анну и Олдаму, и не счевший недостойным Единородному Твоему Сыну родиться от женщины и избравший (προχειρισάμενος) в скинии свидения и в храме оберегательниц святых Твоих врат (τάς φρουρούς τῶν ἁγίων σοσπυλῶν), Сам и ныне воззри на рабу Твою избранную на служение (προχειριζομένην εἰς διακονίαν) и дай ей Духа Святаго и очисти ее от всякой скверны плоти и духа, для достойного совершения порученного ей дела (ἐγχέιρισβὲν πράγμα) во славу Твою и похвалу Христа Твоего, с Которым Тебе слава и поклонение и Святому Духу во веки. Аминь“»^[409].

Таким образом, в Постановлениях апостольских чин посвящения диакониссы состоит лишь из возложения рук и одной молитвы. Ввиду того что в молитве главнейшей обязанностью диакониссы считается охрана врат храма, а об этой обязанности упоминают лишь памятники более поздние, чем Дидаскалия, вряд ли можно относить этот чин ко времени ранее IV века.

После Апостольских постановлений на протяжении пяти веков до нас не дошло ни одного памятника, в котором бы содержался чин посвящения диакониссы. Но начиная с относящейся к IX веку Барбериновой рукописи, мы имеем несколько полных чинов посвящения диакониссы, изданных отчасти Гоаром^{[410], отчасти в недавнее время епископом Порфирием[411], профессором Дмитриевским[412] и протоиереем Кекелидзе[413]. Приводится этот чин и в Синтагме Властаря[414].}

Как свидетельствует сравнивавший эти чины исследователь^{[415], все они почти совпадают между собою, и это вполне естественно, так как практика посвящения диаконисе вскоре после IX века прекратилась, так что в более новых рукописях могло повториться только то, что сказано в более древних. Таким образом, если в Постановлениях апостольских мы имеем один из первых чинов посвящения диаконисе, то Властарь и литургические памятники IX—XIV веков знакомят нас, так сказать, с последним фазисом в истории чина, и в наших руках начало и конец истории, но нет середины.}

Если сравнить этот конец с началом, то мы увидим, что чин посвящения диакониссы, как, впрочем, и чины посвящения других клириков, значительно осложнился. По Барбериновой рукописи рукополагаемая подводилась к епископу для посвящения в то же время, что и ставленник во диаконы, то есть после возгласа: «И да будут милости». Епископ возглашал: «Божественная благодать», а потом трижды благословлял крестным знамением преклоненную голову посвящаемой, полагал на нее руку и читал молитву: «Боже святый и всемогущий». По возгласе один из диаконов произносил великую ектению, в которой были прошения: «О ныне проручествуемой (προχειριζόμενης) диакониссе и спасении ея», «Яко да человеколюбец Бог дарует ей нескверное и непорочное служение (διακονίαν)». Во время произнесения этой ектении епископ, держа руку на голове поставляемой, читал вторую молитву: «Владыко Господи, не отвергающий и женщин». После «Аминь», которым заключалась молитва, епископ возлагал на шею диакониссы, под мафорием, диаконский орарь, перенося оба конца его наперед, а после преподания ей Тела и Крови Христовых вручал ей святой потир, который диаконисса ставила на престол^[416].

В обеих молитвах посвящаемой испрашивается благодать Святого Духа, благодать служения (διακονίας), но это служение называется, как и в 15 Халкидонском правиле, термином «ἔργον τῇς λειτουργίας», и диаконисса называется состоящей в «ἐν τάξει λειτουργῶν». Очевидно, таким образом, что литургическое служение диаконисе и в это время было ее главным служением. Во второй молитве диакониссе испрашивается благодать служения — διακονίας, дарованная Фиве. Действительно, диакониссы были преемницами и «служащих женщин» апостольского времени, только не непосредственно, а через вдов^[417].

В литературе до сих пор не установился взгляд на характер посвящения диаконисе. Обычно исследователи впадают в две противоположные крайности. Тогда как одни, подчиняясь римской традиции, видят в обряде посвящения диаконисе лишь одну церемонию^{[418] или даже отрицают самый факт посвящения диаконисе[419], другие, наоборот, сравнивают посвящение диакониссы с посвящением диакона, относят диаконисе к ordines maiores, то есть считают их посвящение хиротонией в собственном смысле[420].}

Что второй взгляд совершенно несправедлив, это можно было видеть уже из вышеприведенных исторических и канонических данных, по которым видно, что диакониссы никогда не причислялись к священнослужителям, а занимали среди церковнослужителей место, соответствующее иподиаконам. То же самое показывают и чины посвящения диаконисе. Впервые упоминающее об этом посвящении 19 Апостольское правило противопоставляет посвящение диакониссы и прочих церковнослужителей посвящению лиц иерархических и первое называет хиротонией, а второе лишь хиротесией. А что такое различное наименование неслучайно, а указывает на характер посвящения диакониссы, это видно из сличения с 8 правилом того же Собора, где слово χειροτονέω употреблено, судя по контексту и по авторитетному разъяснению патриарха Тарасия на VII Вселенском Соборе, в смысле отличного от хиротонии в собственном смысле благословения. О том же говорят и многие места древнецерковной письменности^[421].

Правда, впоследствии весьма часто посвящение диакониссы носит название хиротонии. Так, хиротонией называется оно в Апостольских постановлениях, в 14 и 30 правилах Трулльского Собора, в Новеллах Юстиниана, в чинах посвящения их IX—XIV веков, в житиях многих диаконисе, у Зонара, Аристина, Вальсамона, Властаря и др. Но это потому, что когда не требовалось отличить посвящение священнослужителей от посвящения церковнослужителей, оба термина употреблялись promiscue. Что именно так обстояло дело и в отношении к диакониссам, ясно видно из 15 Халкидонского правила, в котором именно относительно диаконисе термин «хиротонисать» заменяется термином хиротесия (χειροτονεῖσθαν — χειροθεσίαν). И в Апостольских постановлениях о хиротонии диаконисе говорится там же, где говорится о хиротонии и других церковнослужителей, чтецов и иподиаконов^{[422]. То же можно сказать и о других памятниках. В Апостольских постановлениях термин χειροτονεῖν употребляется и в отношении к постановлению языческих жриц[423].}

Католических ученых нередко смущает то обстоятельство, что чин хиротонии диаконисе в Апостольских постановлениях помещен между чином хиротонии диакона и иподиакона. Но в древности на Востоке и даже на Западе иподиаконы не причислялись к ordines maiores, да и на Западе они были причислены сюда лишь в XI веке, причем законность такого причисления и теперь возбуждает сомнение у добросовестных католических канонистов, не усматривающих в этой степени главного признака ordinum maiorum — происхождения de iure divino. Таким образом, никак нельзя сказать, что хиротония диаконисе упоминается среди ordines maiores.

Указывают также на сходство чина посвящения диаконисе с чином посвящения диаконов. Но это сходство исчерпывающим образом объясняется другими причинами, а именно, во-первых, древностью чина диаконисе, явившегося на Востоке еще тогда, когда там не было даже иподиаконов и потому, естественно, посвящавшихся по чину, близкому к чину рукоположения диаконов, а во-вторых, сходством их названия с названием диаконов, благодаря чему они представлялись некритическому мышлению не служащими Церкви женщинами, а именно женщинами-диаконами. Кроме того, сходство это преувеличивается. Молитва посвящения в Апостольских постановлениях сопоставляет их с привратниками, а не с диаконами. Если в позднейшем чине посвящение диаконисе предписывается производить в алтаре, то в древности это обстоятельство вовсе не было признаком священнослужительской степени, каковым оно является впоследствии, например у Симеона Солунского, и в алтаре посвящались и другие церковнослужители, например иподиаконы^{[424]. Важнейшей части священнослужительского рукоположения — молитвы «Божественная благодать», читаемой епископом при возложении рук[425], — в чине хиротесии диакониссы нет. Смущающее многих упоминание о возгласе «Божественная благодать» есть лишь епископское приветствие ставленнице: «Благодать Божия, всемогущая в немощетвующих, да будет с тобою»[426], и произносится она не во время хиротесии, а до нее, во время же хиротесии читаются другие молитвы. Ничего не доказывает и вручение посвящаемой диакониссе потира. Уже Властарь указывает на то обстоятельство, что по чину посвящения диаконисса, приняв потир из рук архиерея, никому не преподает Причащения (как диакон), но тотчас ставит его на святую Трапезу. То же говорят и чины посвящения диаконисе[427]. Таким образом, вручение потира диакониссе вовсе не указывало на ее диаконские обязанности, а имело какой-то другой смысл. То же доказывается и свидетельством Властаря, что при рукоположении диакониссы епископ «отнюдь не позволяет ей служить при Св. Тайнах или брать в руки рипиды, что свойственно диакону». Смысл вручения потира диакониссе будет ясен, если обратить внимание на то, что писатели того времени, когда диакониссы уже не служили в алтаре, например Симеон Солунский[428], Неофит Родосский[429], возлагают на иподиаконов обязанность «приготовлять святые сосуды, располагать их в таком порядке, какого требует священнодействие, хранить те сосуды, которые окажутся нужными после великого входа» (Симеон Солунский), «приготовлять Предложение, чашу, дискос и вещество для таинства, содержать в чистоте святые покровы» (Неофит Родосский). Атак как должность диаконисе была параллельна должности иподиаконов, то, очевидно, обязанности эти лежали и на диакониссах, пока они допускались в алтарь, и вручение потира диакониссе для поставления на Престол указывало именно на эти ее обязанности. Только впоследствии, когда диакониссы лишены были права входить в алтарь, обязанности эти перешли исключительно иподиаконам[430].}

Что касается возложения рук на диакониссу, то еще Гоар выясняет, ссылаясь на Дионисия Ареопагита («О церковной иерархии», гл. 5), что это возложение рук не есть хиротония (ordinativa), а означает лишь «solam Dei protectionem, vel a Deo homine vibus cooperante dependentiam», и правильность этого объяснения видна из того, что, как мы видели, возложение рук на диакониссу должно быть названо не хиротонией, а хиротесией. Причащение в алтаре диакониссы в то время не было чем-то особенным, так как в древности в алтаре причащались и все женщины^{[431]. Орарь возлагался на диакониссу не так, как на диакона, а как в древности возлагали на себя его христиане-миряне во время молитвы[432], и, вероятно, эта одежда перешла к ним еще от вдов, главной обязанностью которых была постоянная молитва. А что вдовы носили такие молитвенные орари на шее, это можно видеть из упомянутого у нас снимка Мартиньи. Подобно тому как вручение чаши для поставления на Престол было символом того, что диаконисса хотя и может касаться священных сосудов, но не может преподавать Причащение в церкви, облачение ее орарем подмафорионом означало, по-видимому, то, что унаследованный от вдов орарь диакониссы не может служить для тех целей, как орарь диакона, а должен оставаться символом постоянной молитвы диаконисе[433].}

Никаких других богослужебных одежд диакониссы не имели. В чине рукоположения упоминается еще о мафорионе. Но мафорион — это не богослужебная одежда, а монашеская. Как можно видеть из свидетельств древних писателей^{[434], мафорион — это монашеский головной покров, достигавший плеч[435] и закрывавший их. Своею формой он напоминал нынешний великосхимнический покров — кукуль (крепа). Боковые, висящие на плечах концы, или крылья, его иногда были сшиты напереди, а иногда и нет[436].}

Как монахи, получив иерархическое посвящение, продолжали носить мафорион, так и монахини и обетные девы продолжали носить его после посвящения в диакониссы. Что одежда эта заимствована диакониссами от монахинь, ясно видно из некоторых чинов посвящения диаконисе, где упоминается, что посвящаемая еще до посвящения должна быть одета в мафорион^{[437]. Если в других редакциях этого чина[438] говорится, что мафорион возлагается во время посвящения епископом, то никакого противоречия тут нет. Мы уже видели, что в диакониссы принимались не только монашествующие обетные девы, одевавшие мафорион на 25-м году жизни по 140 правилу Карфагенского Собора[439], но и вдовы, и прекратившие сожительство с мужьями жены, не носившие мафориона, и, очевидно, право носить его они получали уже при посвящении в диакониссы. Как можно заключить из довольно позднего свидетельства[440], в последнем случае мафорион был не черного, как у монашествующих диаконисе, а белого цвета.}

Итак, особой одежды диаконисе не существовало. Что так было в древнее время, — это можно заключить уже a priori. Одной из главных обязанностей диаконисе в первые века было ходить с поручениями от иерархии к христианкам в языческие дома, и особая одежда диакониссы подвергла бы большой опасности и ее, и ту женщину, к которой она пришла. Что в 19 правиле I Вселенского Собора об особой одежде диаконисе ничего не сказано, это мы уже видели. А что так было и в позднейшее время, об этом свидетельствует Властарь, говоря, что одежда диаконисе, по древним чинам, должна быть в полном виде монашеская^{[441]. Если сопоставить слова Властаря с требованием Александрийского чина хиротонии диаконисе, чтобы диаконисса была великосхимница[442], то можно думать, что и Властарь под «совершенной» монашеской одеждой разумеет также великую схиму.}

Итак, одежда диаконисе не была одеждой священнослужительской. Наконец нужно принять во внимание и то обстоятельство, что у Гоара и Дмитриевского приведен лишь самый торжественный чин посвящения диаконисе, тогда как есть основание думать, что существовали чины и более упрощенные, и не во времена лишь Постановлений апостольских, а и в IX веке, и в позднейшее время. Так, в житии св. Ирины говорится, что когда монахини монастыря Хрисоваланта^{[443] пришли к патриарху Константинопольскому св. Мефодию († 846 или 847) и как сам патриарх, так и монахини избрали игуменьей св. Ирину, патриарх непосредственно после беседы с монахинями неожиданно для них «поднялся с Престола, потребовал кадило, возжег фимиам, благословил Бога и, первый начав подобающее песнопение, сначала посвятил (χειροτονεῖ) Ирину в диакониссу (διάκονον) Великой Церкви, так как духом, бывшим в нем, видел ее чистоту, а потом наложил печать игуменства». Эта хиротония, таким образом, совершена не во время Литургии и, по-видимому, даже не в храме, а в покоях патриарха[444]. Точно так же епископ Порфирий приводит чин посвящения диакониссы, в котором не упоминается ни о возложении на нее рук, ни о молитвах (?), а лишь о возложении ораря, причащении и вручении св. потира для поставления на св. престол[445]. По более простому чину посвящались диакониссы и в Грузинской Церкви[446]. Очевидно, таких упрощенных чинов не могло бы существовать, если бы посвящение диакониссы было хиротонией в собственном смысле слова.}

Таким образом, и литургические и археологические памятники приводят нас к тому же выводу, к какому привели свидетельства исторические и канонические, то есть что диакониссы — это женщины-иподиаконы, и если они назывались не αἱ ὑποδιάκονοι или αἱ ὑποδιακόνισσαι, а αἱ διάκονοι или διακόνισσαι, то только потому, что первое название предполагало бы двухстепенность женского церковнослужения, которой Церковь не знала.

Наконец о том, что посвящение в диакониссы не было посвящением священнослужительским, свидетельствует и кратковременность его существования. Мы видели, что посвящение в диакониссы явилось позднее самой должности диакониссы, и еще во времена I Вселенского Собора существовали диакониссы, и диакониссы полноправные, а не кандидатки лишь в диакониссы, как думают Вальсамон и Зонара, не имевшие «никакой хиротесии». И впоследствии чин посвящения диаконисе, как свидетельствует Вальсамон, прекратился ранее, чем исчезла эта должность. Отсюда следует, что чин посвящения диаконисе никоим образом не может быть сравниваем с чинами посвящения священнослужителей, неразрывно связанных с существованием трехстепенной иерархии и самыми основами церковного устройства, и что предавать его отмене или восстановлению какого-либо догматического значения — это значит, подобно протестантам, не видеть различия по существу между священнослужением и церковнослужением, так как и то и другое, по мнению протестантов, учреждено самою Церковью.

По учению же Православной Церкви только три степени священной иерархии существуют в Церкви по воле ее Основателя, должны существовать во все время существования самой Церкви, и потому только они являются в ней «необходимыми» (см. «Пространный Христианский Катехизис» о священстве), тогда как все низшие церковнослужительские степени, в том числе и степень диакониссы, учреждены самою Церковью, или, вернее, Поместными Церквами, учреждены уже впоследствии для удовлетворения новых церковных нужд. А так как нужды эти в разное время и в разных местах были различны, то и число церковнослужительских степеней было неодинаково, неодинаковы были и названия, и круг обязанностей их. Например, в Римской Церкви уже в середине II века было пять таких степеней, тогда как на Востоке в это время была лишь одна степень — чтеца, да и то не везде. Зато на Востоке в это время возникла степень диаконисе, которой не знал Запад. В IV—VI веках на Востоке, помимо диаконисе, существовали степени иподиаконов, чтецов, певцов, заклинателей и копиатов, но вскоре три последние степени исчезли. Должности же аколуфа Восточная Церковь не знала. В XI веке появляется степень депутата, или свещеносца, но потом она сливается со степенью чтеца, следы чего видны и в современном чине посвящения чтеца. Естественно, что Вселенские Соборы, устанавливающие церковную дисциплину для всей Церкви, не могли установить какоголибо общего порядка относительно этих степеней и действительно не установили ни одной степени, лишь упорядочили их. Но если самое установление низших степеней зависело от местной церковной власти, то тем более порядок назначения носителей их. Порядок этот был также крайне разнообразен^{[447]. Сначала, по-видимому, все церковнослужители лишь избирались или «назначались словом». Даже высшие из них вдовы, диакониссы и иподиаконы не имели рукоположения[448]. Затем на Востоке появляется рукоположение диаконисе и иподиаконов, тогда как на Западе они поставляются другим способом[449]. Чтецами, канонархами и певцами могли быть лица, не только не получившие никакого посвящения, но и оглашенные[450]. И впоследствии, хотя и на Востоке и на Западе устанавливается определенная практика посвящения церковнослужителей, но практика различная. Никаких распрей между Востоком и Западом она, однако, не вызывает. Ясно, таким образом, что порядок посвящения церковнослужителей никогда не имел догматического значения, и сколь ни усложнился порядок посвящения церковнослужителей, значение его всегда оставалось одинаковым, — это посвящение, состояло ли оно из назначения словом, из одной молитвы или из благословения, руковозложения, вручения орудий служения, всегда было преподанием благодати, но не благодати священнослужения, благодати посреднического служения между Богом и верующими, а благодати церковнослужения, то есть служения известным внешним нуждам Церкви. Отсюда порядок посвящения в те или другие церковнослужительские должности обычно зависел опять-таки от местной церковной власти, которая может определить его, руководствуясь не только прежней церковной практикой и практикой других Церквей, но новыми потребностями местной Церкви, руководясь началом «икономии».}

Но если посвящение диаконисе есть посвящение церковно-служительское, то нельзя впадать и в другую крайность и придавать ему лишь церемониальное значение или даже совершенно отвергать его существование; приписывать посвящению диаконисе лишь церемониальное значение также нельзя, как нельзя считать простой церемонией посвящение диакониссы, чтецов и других существовавших прежде церковнослужителей. Ложное мнение, будто чин посвящения диакониссы имеет тот же характер, что и чин рукоположения священнослужителей, побудило Петра Аркудия считать этот чин совершенно апокрифическим. Но ложность этого мнения блестяще была доказана еще Морэном и Гоаром^{[451], и теперь, после того как на православном Востоке найден еще целый ряд рукописных чинов хиротонии диаконисе, почти до буквальности сходных между собою, опровергать это никем не защищавшееся мнение уже нет никакой нужды.}

Где и когда существовали диакониссы. Диакониссы в Сирии, Палестине, Месопотамии, Армении, Грузии, на о. Кипр, в Сицилии и в патриархатах Константинопольском и Александрийском и в Галлии. Диакониссы в еретических обществах — у манихеев, павлианистов, македониан, павликиан, несториану монофизитов и монофелитов

С внутренней историей чина диаконисе мы покончили. Остается рассмотреть его внешнюю историю, его границы в категориях пространства и времени.

Где же и когда существовал этот чин?

Предшественницы диаконисе — церковнослужительницы вдовы — появились, можно сказать, в первые же дни истории Церкви и распространились везде, где распространилось и христианство. Они существуют на всем Востоке (Ориген), в Африке (Тетуллиан), в Риме (Ерма, Каноны Ипполита), в Сардинии^{[452], в Галлии (Ириней Лионский), в Малой Азии (Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский) и т. д. Диакониссы появились позднее, и границы распространения их были гораздо уже.}

Если под ministrae Плиния разуметь диаконисе, то временем возникновения чина нужно считать начало 11 века, а местом — Вифинию. Но если и так, то, во всяком случае, до середины III века сфера распространения его была чрезвычайно узка и каких-либо других следов его существования нет совершенно. Начиная с Дидаскалии, мы имеем уже не гипотетический лишь, а несомненный факт существования диаконисе. По Дидаскалии, выделенные из вдов диакониссы существуют, хотя и не повсеместно, там, где составлен этот памятник, то есть в Сирии^{[453] или Келесирии[454], ноДидаскалия советует вводить этот чин и в других Церквах. И совет Дидаскалии не остался безуспешным. Автор Дидаскалии употребил все от него зависящее для широкого распространения этого памятника[455], и так как другого подобного труда, предусматривавшего весь внешний строй церковной жизни, не было, то естественно, что памятник этот действительно получил широкое распространение и имел крупное влияние на установление однообразных норм церковной жизни. В частности, параллельно с распространением Дидаскалии быстро распространился и рекомендуемый этим памятником чин диаконисе, конечно, сначала в пределах Сирии, Палестины и Месопотамии, почему первые диакониссы носят часто сирийские имена (Манарида, Сарра). Из 19 правила I Вселенского Собора можно заключить, что еще до 268 года чин диаконисе в Антиохии настолько упрочился, что диакониссы стали поставляться через хиротесию. О существовании диаконисе во второй половине III века в Месопотамии можно заключить из упоминания Собора в Ниме[456] о диакониссах, последователей Мани († ок. 276) — манихеев, и упоминания Епифания Кипрского об особенном уважении Авдона Эдесского и его последователей к Дидаскалии[457]. Жития святых первой половины IV века показывают, что чин диаконисе в это время уже упрочился и в Палестине[458].}

На основании жития св. Нины можно думать, что весьма рано появились диакониссы и в Грузинской Церкви, и первой диакониссой здесь была сама св. Нина, «Слова Божия служительница». О существовании диаконисе в Армении свидетельствует житие св. Евфимия Великого († 473, память 20 янв.), в котором упоминается, что епископ Мелитинский (в Армении) Отрей рукоположил в конце IV века в диакониссы Святейшей Церкви блаженную Дионисию, вдову, мать св. Евфимия, как «прилежавшую Богу и божественным»^{[459]. Весьма рано диакониссы явились на Кипре, находившемся в особенно тесных отношениях с Антиохией и еще при Адриане подчиненном ей политически, явились, как и в других местах, вместе с Дидаскалией. Житие св. Авксибия[460] сообщает, что к епископу г. Солона на Кипре Авксибию явился брат его Фемистагор с женой своей Тимо. Св. Авксибий крестил их и посвятил Фемистагора в диаконы, а жену его Тимо — в диакониссы, после чего они прекратили супружеское сожительство. Конечно, нельзя относить это известие к столь раннему времени, как полагают болландисты, то есть к I веку, но во всяком случае житие показывает, что диакониссы существовали на Кипре еще во время гонений. Епифаний Кипрский (367—403), знавший и цитировавший Дидаскалию[461] под именем Διατάξις, говорит о диакониссах в выражениях, почти буквально сходных с Дидаскалией. Из 51 письма Епифания (у Иеронима) можно заключить, что Епифаний стремился распространить этот чин и в других местах, не нарушая при этом прав местных епископов. В Константинополе чин диаконисе появляется во второй половине IV века, и, быть может, не без влияния св. Епифания Кипрского. Одновременно он распространяется и в Малоазийских Церквах и даже там, где христианство еще не победило язычество (Василий Великий, правило 44). На Западе чин диаконисе распространился и в «Великой Греции», то есть в Южной Италии и Сицилии. Об этом свидетельствует житие св. Панкратия. Здесь, в житии, сообщатся, что антиохиец Панкратий, прибыв в Тавромению (в Северной Сицилии), посвятил в диакониссы двух сирот — Сергию и Сусанну, поручил их старшей диакониссе Павлине для научения христианству и целомудрию, и что после мученической смерти сестер-диаконисс христиане, по воле Панкратия, построили на месте погребения их церковь с домом для всех диаконисе[462]. Во всех перечисленных местностях, то есть в патриархатах Антиохийском, Иерусалимском и Константинопольском, в Кипрской Церкви этот чин успел пустить глубокие корни и существовал долгие века, и не только в пределах Православной Церкви, но и среди отделившихся от Православной Церкви еретических обществ.}

Не то мы видим в Александрийском Патриархате и на Западе. Александрийский Патриархат имел свои традиции, во многом отличные от традиций других Церквей, и в особенности Антиохийской, почему сирийский чин приходских диаконисе здесь не привился.

В Александрии были лишь диакониссы-игуменьи, появившиеся в V веке сначала среди палестинского монашества, а отсюда перенесенные и в среду монашества египетского^{[463]. Александрийские писатели обычно ничего не говорят о диакониссах, а в XII веке патриарх Александрийский Марк даже не знает, что такое диакониссы, и спрашивает об этом у Вальсамона. «Священные каноны упоминают о диакониссах, — пишет он Вальсамону, — итак, мы хотим узнать, каково их служение»[464]. Хотя в патриаршей библиотеке в Каире профессором Дмитриевским и найден чин хиротонии диаконисе XIV века на греческом и арабском языках, но неизвестно, применялся ли он здесь или переписан лишь как археологическая достопримечательность.}

Если предположить, что он здесь применялся, на что намекает, по-видимому, перевод его на арабский язык, то, несомненно, что чин диаконисе установлен был в Александрии лишь в весьма позднее время. Точно так же недолго существовал чин диаконисе на Западе, да и это кратковременное существование было непрочно и ограничивалось узкими пределами.

Карфагенская Церковь никогда о чине диаконисе не знала. Не знала его и Римская Церковь, покончившая с церковным служением женщины еще в первой половине III века. Но существовали и такие страны на Западе, где римский взгляд на церковное служение женщин боролся с восточным и хотя победил его, но не сразу. Такой страной была Южная Галлия и сопредельная ей Северная Италия. «Южная Галлия, — пишет английский исследователь^{[465], — всегда была великим полем битвы между восточными и западными симпатиями, Массилия-Марсель была древней греческой колонией; тесные еще во времена Цезаря связи между „Провинцией“ (Провансом) и Грецией были тесными и в ранние дни христианской Церкви. Ириней, один из древнейших греческих отцов, был епископом Лионским во II веке. Новые сношения возникли в V веке благодаря поселению в Провансе монахов, живших по правилам св. Василия Великого и основавших большие монастыри в Южной Галлии. Атак как V век был золотым веком чина диаконисе на Востоке, то он неизбежно должен был появиться в полумонашеской форме и в Галлии».}

По более вероятному мнению^{[466], латинский перевод Дидаскалии появился здесь в конце IV или в начале V века (до 408 г.), и одновременно с этим мы встречаем упоминание и о церковном служении женщин. Помимо восточных монастырей и Дидаскалии, с диакониссами Запад познакомили и изгнанные с Востока Феодосием манихеи и павлианисты, и это обстоятельство, быть может, еще более дискредитировало чин диаконисе в глазах имевшего безженный клир Запада, и без того к нему не расположенного. Поэтому в истории этого чина на Западе бросается в глаза та особенность, что он встречается здесь лишь спорадически как дело частной инициативы отдельных лиц, тогда как почти все памятники церковного законодательства высказываются против него. Впервые о чине диаконисе высказывается Собор в Ниме 394 года, и высказывается, безусловно, отрицательно, не жалея красноречия для его осуждения. Запретив в 1 правиле признавать пресвитеров и диаконов, пришедших из отдаленнейших стран Востока (манихеев), Собор во 2 правиле постановляет: «Сообщено также некоторыми, что вопреки апостольской дисциплине, в диаконское (leviticum) служение допускаются женщины, что до сих пор было неизвестно. Так как это неприлично, то церковная дисциплина этого не дозволяет и совершенное вопреки разуму таковое посвящение (ordinatio) пусть будет отменено, и должно наблюдать, чтобы впредь никто не делал этого»[467].}

В 397 году Толедский Собор запретил «посвященной Богу деве и вдове в отсутствие епископа петь дома антифоны вместе со служителем или исповедником, а также совершать вечерню (lucernarium) без епископа, священника или диакона»^{[468]. Очевидно, и в Испании вдовы и девы хотели быть церковнослужительницами. Но тогда как в Испании никаких дальнейших упоминаний о церковнослужительницах неизвестно, в Галлии и последующие соборы продолжают бороться с попытками установить здесь диаконисе. Так, Собор в Оранже в 441 году постановляет: «Никаких диаконисе впредь посвящать не должно, и благословение они должны получать только вместе с мирянами»[469]. Собор в Эпаоне 517 года говорит: «Мы совершенно отменяем во всей нашей стране посвящение (consecratio) вдов, которых называют диакониссами, и им нужно давать лишь благословение покаяния[470], если они захотят обратиться (converti — дать обет чистоты)»[471]. Собор в Оранже 533 года постановил: «Женщины, получившие благословение вопреки канонам в качестве диаконисе, в том случае, если они снова выйдут замуж, должны быть лишены общения[472]. А если они по увещании епископа прекратят такую связь, то после покаяния должны быть снова допущены до общения»[473]. «Впредь никакая женщина не должна получать диаконского благословения (benedictio diaconalis), вследствие слабости (fragilitate) своего пола»[474].}

VI Собор в Париже в 829 году запретил женщинам приближаться к алтарю, касаться священных сосудов, подавать духовным лицам священные сосуды и преподавать народу Тело и Кровь Господа^{[475]. Единственным исключением отсюда является 73 правило Вормского Собора 868 года, буквально повторяющее 15 Халкидонское правило[476].}

Все эти правила запрещают то служение диаконисе, то одно посвящение их, хотя из этих же правил видно, что в этих странах существовало и посвящение диаконисе. О том же говорят и другие источники, свидетельствующие, что диакониссы, и даже посвященные, существовали в Галлии и Северной Италии как до соборных запрещений, так даже и после них. Вот эти свидетельства в хронологическом порядке.

Первое по времени упоминание о диакониссах на Западе — это житие св. Мартины, диакониссы в Риме, скончавшейся мученически в III веке (ок. 230). Но упоминание это исторической ценности не имеет, так как житие это составлено гораздо позднее, и притом на Востоке^{[477]. Около 450 года Седулий в письме, предпосланном к его Carmen Paschale, упоминает о диакониссе Синклетикии[478], которой Евстафий посвятил свой перевод Шестоднева Василия Великого[479]. Правда, Синклетикия была монахиней, по-видимому, не в Галлии, а в Ахайе, где принял монашество и Седулий и где он писал свое произведение, но этот-то факт и показывает, откуда явились диакониссы в Галлии.}

В 530 году влиятельный епископ Реймса Ремигий, умирая, оставил «своей благословенной дочери диакониссе Иларии рабыню по имени Нору»^[480].

Эпитафия, датированная 539 годом, найденная в Тичино, говорит о «Theodora diacona»^{[481]. В 544 году жена франкского короля Хлотаря I Радегунда бежала от мужа в Нойон к епископу Медарду, прося посвятить ее в монахини, и после ее настойчивых просьб епископ, возложив на нее руку, посвятил ее в диакониссы, и она до самой смерти († 587) прожила в монастыре[482].}

Собор в Риме 721 года упоминает о диакониссе, запрещая под страхом анафемы брать ее замуж, так же как и «пресвитеру»^{[483]. Понтификал Эгберта, архиепископа Йоркского (732—766) свидетельствует о существовании диаконисе и в Англии[484]. В 753 году епископ Равенны посвятил свою жену Евфимию, очевидно следуя предписанию 48 Трулльского правила[485].}

К VIII веку относится и надпись над гробницей диакона Домеция в Риме, упоминающая о сестре его диакониссе Анне^{[486]. В конце этого же века о диакониссах упоминается в Ordo Romanus, составленном при папе Льве III[487], и в рассказе о вступлении этого папы в Рим в 799 году[488]. В IX веке о существовании диаконисе на Западе говорит приведенный нами ранее закон Капитуляриев о браке диаконисе. Относящаяся к тому же времени Глосса к 15 Халкидонскому правилу говорит: «…diaconissa est abbatissa, quae… per manus impositionem ab episcopo ordinatur»[489]. Упомянутое правило Вормского Собора 868 года свидетельствует, что восточный взгляд на церковное служение женщин возобладал на некоторое время и на Западе. В житии св. Нила Младшего († 1005), грека по происхождению, бывшего аббатом Гротаферратского монастыря в конце X века, сообщается, что в г. Капуе его встретила диаконисса, бывшая игуменией монастыря, со своим пресвитером[490]. Упоминаются диакониссы и в посланиях папы Бенедикта VIII (1012—1024) к Бенедикту, епископу Опорто[491], и в двух посланиях папы Иоанна XIX к тому же Бенедикту (1029)[492] и к епископу Сильвы Кандиды Петру (1026 или 1027)[493], в послании Бенедикта IX к тому же епископу Петру или его преемнику (1039)[494] и, наконец, в послании папы Льва IX (1048—1054)[495]. Последним упоминанием о диакониссах можно считать эпитафию диакониссы Дацианы в Вероне, относящуюся, судя по упоминанию о должности консула, ко второй половине IX века[496].}

Некоторые следы существования диаконисе сохранились в Западной Церкви и до настоящего времени. Мы видели, что по Карфагенским правилам девы получали посвящение в 25 лет и потом вторичное — в 40. Но в этом же возрасте посвящались и диакониссы. И вот обряд посвящения монахинь в этом возрасте объединяет в некоторых монастырях монашеское посвящение и посвящение в диакониссы. По свидетельству Антонина Флорентийского (1389—1459)^{[497], посвящаемой даются при этом епископом бревиарий и право читать при богослужении. Pontificate Romanum[498] прямо говорит, что в некоторых монастырях есть обычай посвящать монахинь loco diaconissatus, причем посвящаемой дается епископом бревиарий и право читать при богослужении. Наконец, аббатиссы и монахини картезианского ордена во Франции до недавнего изгнания их получали посвящение диаконисе, носили орарь (stola) и манипль и во время больших праздников даже читали Евангелие[499]. В некоторых местностях, например в Венеции и Милане, сохранились и другие следы существования здесь диаконисе[500]. Приводим дошедшие до нас западные чины посвящения диаконисе: a) ordo romanus, b) картезианский, с) английский.}

Чины посвящения диакониссы^[501]

а) «Епископ, благословляя диакониссу, возлагает орарь на ее шею. Когда же она идет в храм, то надевает его на шею, но так, чтобы оба конца ораря были под туникой. Месса посвящения диакониссы. „Сохрани мя, Господи, имени Твоего ради“. Псалом „Боже, услыши молитву“. „Помолимся“. „Боже, любящий чистоту и хранитель воздержания, благосклонно услыши моление наше и милостиво воззри на рабу Твою сию, дабы страха ради Твоего, дав обет воздержания, сохранила его с Твоею помощию и получила в дар от Тебя шестидесятикратный плод воздержания и жизнь вечную“.

Апостол к Коринфянам: „Братие, не весте, яко телеса ваша“. Смотри день 4-й, в неделю XII после Пятидесятницы. Степенны: „De necessitatibus meis“. Стих: „К Тебе, Господи, воздвигох“. Аллилуйя. „Возлюбил ее Господь“. Затем, когда она прострется пред алтарем, пусть совершается литания, и по окончании ее пусть епископ говорит над ней следующую молитву: „Услыши, Господи, молитвы наши и пошли на рабу Твою сию Духа благословения Твоего, дабы обогащенная Твоим небесным даром, могла получить благодать величия Твоего и подавать другим пример доброй жизни“. Следует посвящение по порядку предисловия^{[502]: „Боже, Анну, дочь Фануилеву, едва шесть лет несшую иго супружеское, сохранивший до 84 лет в чистом и непорочном вдовстве и как Праведный Воздаятель, даровавший ей, днем и ночью смешивавшей молитву с постом, благодать пророческую при обрезании Христа Твоего и повелевший через апостолов, чтобы от рук этих святых благодаря посвящению женщин получали наставление подростки и более молодые того же пола при святом помазании, удостой восприять сей рабе Твой трудный и тяжелый и мало различающийся от полного девства обет, так как Ты, Создатель всех тварей, знаешь, что нельзя избегнуть прельщений мира, но когда к Тебе приходит чрез Тебя, то ужасные страсти или прельщения наслаждений не смущают однажды оживотворенные души. Ибо для чувств, дарованных Тобою, нет ничего желательнее Твоего Царства и ничего ужаснее Суда Твоего. Итак, дай, Господи, по молитве нашей сей рабе Твоей с замужними тридцатикратный плод, а со вдовами шестидесятикратный. Пусть будет в ней вместе с милосердием строгость, вместе со смирением щедрость, со свободою честность, с добротою воздержанность. Пусть днем и ночью размышляет она о деле Твоем, дабы вдень призвания своего она была найдена такою, какою Ты восхотел ей быть через духа пророчества“. Тогда епископ возлагает орарь на ее шею, говоря: „Одеждой (stola) радования облекает тебя Господь“. Сама же она налагает покрывало на голову свою, взятое из алтаря, перед всеми с антифоном: „Обручилась я Тому, Кому служат ангелы“. Молитва: „Милостиво услыши, Господи, моления рабы Твоей, чтобы сохраняла с Твоею помощию воспринятую благодать чистоты“. При вручении перстня: „Приими перстень веры, залог Св. Духа, дабы ты называлась невестой Христовой, если верно будешь служить Ему“. При вручении цепи: „Приими знак Христа на голову, чтобы ты сделалась женой Его и если пребудешь в этом, увенчаешься навсегда“. Потом говорит антифон: „Перстнем своим взял меня Господь“. Следует молитва: „Пусть благочестивый обет приведет с Твоею помощью, Господи, рабу Твою сию к милости, дабы она сподобилась очиститься от всякой нечистоты пороков, чтобы Ты с милостивым лицом взирал на нее, примиренную с Тобою через Христа и отпустил ей все грехи и милостиво освободил ее от строгости суда Твоего и благосклонно излил на нее милость милосердия Твоего“. Тогда читает Евангелие от Иоанна: „Во время оно, отвеща Иисус и рече: Не может человек прияти“. После Евангелия она приносит (offert, хлеб и вино?) среди дев (velatorum) к рукам епископа при пении хора: „Приносит“. „Помилуй мя Боже!“. Тайная молитва: „Молим, Господи, чтобы Дары рабы и освященной Твоей, которые она приносит Тебе для освящения тела своего, послужили и ко врачевству души ее“. Во время действия (освящения Св. Даров?): „Просим, Господи, милостиво воззри на это Приношение рабства нашего и всех слуг Твоих, приносимое Тебе за благосостояние рабы Твоей; а поклоняющихся Тебе благоугодно защити и благосклонно услышь“. Благословение: „Благослови, Господи, сию рабу Твою, приобретенную драгоценною Кровью Сына Твоего. Аминь. Пусть Благодать благословения Твоего, которой она желает, дана будет ей, и пусть она выполняет без всякого недостатка достойное величия Твоего служение. Аминь. Пусть проведет она в течение своей жизни без всяких пятен соблазнов“. При Причащении: „Работайте, Господеви, со страхом“. После Причащения: „Устроитель благих дел, Господи, очисти сердце рабы Твоей, чтобы Ты обрел ее не в том, что Ты можешь наказать, а в чем можешь увенчать“. А диаконисса (diacona) эта пусть приобщается inter mysteria sacra и пусть подтвердит позволение пастырским декретом (banno), чтобы она пользовалась своими правами безопасно и спокойно».}

b) У картезианок девы посвящались согласно Pontificale Romanum, но по древнему преданию, засвидетельствованному у Петра Орлемана и Пиния (P. XI—XII), к чину добавлялось следующее: «Две первых девы подходят к епископу и преклоняют колена, а он возлагает на их правую руку манипль^{[503], говоря: „Надейся на Господа, живи добродетельно, и да укрепится сердце твое, и храни Господа“. Затем налагает на ее шею орарь (stolam), говоря: „Возьми иго Господа на себя и научись от Него, яко кроток есть и смирен сердцем“. Потом дает им крест и склоняет его на левое плечо девы, говоря: „Отвергнись себя и неси крест твой ежедневно и следуй за Господом“. Потом две посвященные девы отводятся и приводятся две другие и посвящаются таким же образом. Посвященные картезианки всю жизнь носят орарь, манипль и перстень и с ними и погребаются».}

с) Благословение диакона или диакониссы по понтификату архиепископа Йоркского 732—766 Эгберта ^{[504]. «Услыши, Господи, молитвы наши и пошли Духа Благословения Твоего на сию рабу Твою, дабы, обогащенная Твоим небесным даром, она могла получить Благодать Твоего величия и подать другим пример доброй жизни и т. д.»}

Епископское благословение при посвящении диакониссы:

«Всемогущий Бог по заступничеству Свой Святой Девы да даст тебе Свое благословение, так как Он возжелал восторжествовать над древним врагом при посредстве женщины. Аминь.

И пусть Он, возжелавший возложить на них стократный плод и славу девства и подвиг мученичества, даст тебе очищение от пятна порока и украшение светильником добродетели. Аминь.

Пусть светильники грешников так будут наполнены елеем добродетелей, чтобы ты могла войти в чертог Небесного Жениха. Аминь. Благословение Бога Отца…» и т. д.

Как ни многочисленны упоминания о диакониссах на Западе, все же они касаются только спорадических случаев, и некоторые из них, быть может, относятся не к диакониссам, а женам диаконов, также называющихся на Западе diacona или diaconissa, подобно тому как жены пресвитеров и епископов часто носят на Западе название presbitera^{[505] и episcopa[506]. Если же в некоторых случаях действительно говорится о диакониссах, то все же не о диакониссах приходских, а о диакониссах-монахинях, так как чин диаконисе перешел на Запад только в этой более поздней своей форме. Отсюда понятно, почему все западные писатели, толкуя 16 главу Послания к Римлянам или 3 и 5 главы Первого послания к Тимофею, категорически заявляют, что чина диаконисе на Западе нет, а что он существует на Востоке или существовал в Церкви ранее[507].}

Более глубокие корни успел пустить чин диаконисе вне пределов Православной Церкви среди еретических восточных обществ. Отделяясь от Церкви, эти общества сохраняли по большей части церковное устройство, в том числе и чин диаконисе.

Так, диакониссы существуют уже у сект, отделившихся от Церкви в III веке — у павлианистов^{[508] и манихеев[509]. В IV веке мы видим диаконисе у македониан[510], в V — у несториан и монофизитов, в VII — у монофелитов. И некоторые секты, например манихеи, несториане, монофизиты и монофелиты сохраняют диаконисе весьма долго, причем чин этот является у них вполне упорядоченным и имеющим более широкие права, чем в Церкви. Так, от манихеев, по-видимому, заимствовали чин диаконисе павликиане, о диакониссах которых свидетельствует Константинопольский Собор при патриархе Михаиле Оксите в 1143 году[511]. О диакониссах у несториан сохранилось много свидетельств[512]. Диакониссы у них в отсутствие диакона могли причащать женщин, читали священные книги для женщин, но не в храме, и возжигали в отсутствие священнослужителей светильники даже в алтаре. На Соборе в Дарине 676 года при патриархе Григории I во 2 правиле было постановлено, чтобы они помазывали при крещении елеем взрослых женщин и вообще помогали при крещении, насколько этого требует приличие. По «Книге отцов», составленной в XII веке несторианином Симеоном Шанкелавайя, служение диаконисе тоже должно состоять в помазании женщин и в погружении их в воду при крещении. Здесь же определяется возраст диаконисе — 60 лет и более, что вполне естественно, так как несториане отделились до Халкидонского Собора.}

Ассемани издал архиерейский служебник Иосифа, митрополита Индийского, написанный в 1559 году. В этом служебнике (р. 851) говорится, что диакониссы избираются из дочерей обета (монахинь), что они не имеют права входить в алтарь, но молятся во главе монахинь и по окончании молитвы говорят «аминь», помазывают при крещении женщин. В этом же служебнике сохранился и довольно обширный чин посвящения диаконисе, комментированный Ассемани (ср.: Pinius, VII—VIII; Robinson С. Op. cit. P. 200—202). Характерно, что в самом чине содержится замечание, что хотя епископ возлагает руку на главу посвящаемой, однако не так, как при хиротонии, а как при благословении^[513].

Таким образом, даже в XVI веке диакониссы у несториан в Халдее и Персии имели посвящение. Хотя ныне у несториан диаконисе, как и монастырей, нет, однако в чине рукоположения епископского на рукополагаемого призывается благодать «поставления пресвитеров, диаконов, диаконисе, иподиаконов и чтецов для служения церкви»^[514].

О диакониссах у монофизитов^{[515] свидетельствует уже памятник второй половины V века «Testamentum Domini Nostri», впервые изданный в 1899 году антиохийским (монофизитским) патриархом Игнатием Ефремом II Рахмани. Как мы уже заметили выше, здесь они занимают весьма низкое положение. Их права и обязанности сводятся к следующим пунктам: а) они стоят при входе в храм, но входящие и выходящие мужчины и женщины обращаются не к ним, а к диаконам; Ь) в храме во время Литургии они занимают последнее место ниже чтецов и иподиаконов; с) они приобщаются не после клириков, а после мирян-мужчин и ранее мирянок-женщин; d) никаких благотворительных обязанностей они не несут и не прислуживают при крещении женщин; е) единственная обязанность их — это носить больным женщинам Св. Дары; 0 никакого посвящения они не получают[516]. Так как все обязанности диаконисе по Testamentum несут вдовы, получающие посвящение, и так как носить Св. Дары по домам в древности имела право и всякая женщина, то получается такое впечатление, что в той отдаленной общине (сирийской или коптской), где составлен этот памятник, диакониссы были, в сущности, не нужны, и если они и упоминаются, то по подражанию порядкам, существовавшим в других Церквах[517]. Но порядки, господствовавшие в этой изолированной общине, не имели влияния на общее положение диаконисе у монофизитов, и по позднейшим и более распространенным каноническим памятникам положение диаконисе у них оказывается более высоким, чем даже у несториан. По канонам патриарха Антиохийского Севира и «Ответам Иоанна Бар-Курсуса» († 538), епископа Телльского, игумении были диакониссами и могли в отсутствие священнослужителей входить в алтарь, совершать общественное богослужение, преподавать Евхаристию своим монахиням, по крайней мере, в случае необходимости и лишь в своих монастырях и притом лишь запасными Дарами, но при священнослужителях входить в алтарь и касаться Престола они не имели права. Иоанн Бар-Курсус дает им право причащать и мальчиков, но не старше пяти лет. Они председательствовали в собраниях женщин и читали им Св. Писание и даже Евангелие и помазывали елеем при крещении и во время болезни женщин. Они могли также в случае отсутствия священнослужителей совершать каждение, но при этом не могли читать громким голосом полагающихся молитв. Если они не имели разрешения входить в алтарь, то они могли здесь лишь мыть алтарь, приготовлять светильники, чистить богослужебную утварь. Епископ мог разрешить им вливать воду и вино в потир, но в алтарном богослужении они не могли участвовать подобно диаконам, ибо они — «служительницы (диакониссы) не алтаря, а больных женщин» (Иаков Эдесский). Они могли помазывать женщин при крещении, но всегда под наблюдением пресвитера. Их служение ограничивалось той церковью, к которой они были назначены, а в другой церкви они не имели права что-либо делать. Они должны были иметь не менее 40 лет. При хиротонии им возлагался орарь на одно плечо, как диаконам. Если это перечисление прав и обязанностей диаконисе у монофизитов производит такое впечатление, что как будто здесь диакониссы занимали более высокое положение, чем в Православной Церкви, то это потому, что как раз в то время, когда составлялись упомянутые каноны, то есть в начале VI века, у монофизитов недоставало иерархии, и положение их походило на положение наших беспоповцев. Подобно тому как у наших беспоповцев сфера церковного служения женщин, особенно монашествующих, весьма широка, и они во многом заменяют священнослужителей, монофизиты вынуждены были разрешить своим монахиням-диакониссам многое такое, что принципиально они считали делом священнослужителей, как это ясно из многих оговорок их канонов.}

У монофизитов-иаковитов диакониссы исчезли ранее, чем у несториан. Иаковитский патриарх Михаил Великий († 1199) дозволяет рукополагать их, но лишь в исключительных случаях. "Диакониссы, — пишет он, — уже давно исчезли, вследствие прекращения крещения взрослых и по другим мотивам. Но обряд хиротонии их существует во многих книгах, и если по настоящей нужде епископ хочет рукоположить их, то он может это сделать под условием избрания женщин с хорошей репутацией и пожилых, согласно предписанию отцов и апостолов.

Всего долее сохранились диакониссы у монофелитов-маронитов. На Ливанском Соборе в 1736 году было постановлено, чтобы диакониссы были лишь в женских монастырях. Игумении этих монастырей посвящались в диакониссы и выполняли среди своих монахинь, а по распоряжению епископа, и среди других женщин некоторые церковнослужительские обязанности. Но права причащать женщин они не имели. Forget (р. 698) и Robinson (р. 99), последняя, ссылаясь на издание Даниэля (Codex liturgicus IV, 698), утверждают, что несколько диаконисе существует у маронитов и в настоящее время (в 1909 г.). Однако другие авторы о диаконисах у маронитов и в настоящее время ничего не знают^{[518]. Возможно, что они исчезли под влиянием Римской Церкви, в унии с которой марониты находятся.}

Мнимые и истинные причины прекращения хиротонии диаконисе. — Современные диакониссы на Востоке. — Выводы

Если чин диаконисе получил такое распространение в Православной Церкви и даже за ее пределами, то когда и почему он исчез или, точнее, почти исчез в Церкви? Протестантские ученые, не упускающие случая выразить свое отрицательное отношение к монашеству, главной причиной исчезновения диаконисе считают монашество, будто бы поглотившее и заменившее этот чин. На самом же деле женское монашество столь же мало могло повести к отмене чина диаконисе, как и монашество мужское каких-либо священнослужительских и церковнослужительских должностей. Несомненно, монашество имело влияние на историю церковного служения женщины, но влияние это проявилось не в том, в чем думают протестанты. Только в первое время монашество и принадлежность к клиру считалось делом несовместимым, и подобно тому как подвижники нередко отказывались от иерархических должностей, чтобы быть монахами, так и подвижницы, например Никарета^{[519], отказывались во имя монашеского идеала от служения диакониссы. Но уже в V веке, а в некоторых местах и ранее, совмещение принадлежности к клиру с монашеством становится не только возможным, но и желательным, и, например, епископы начинают потом ставиться главным образом из монахов. Слились с монашеством, и слились довольно рано, и женская часть клира — диакониссы. Такое объединение чина диаконисе с монашеством, помимо причин общих и для всего клира, объясняется и специальными причинами, касающимися лишь одних диаконисе.}

а) Подготовительными институтами для чина диаконисе служили чины церковных вдов и обетных дев^{[520], но оба эти чина рано слились с монашеством, и потому монахини сделались в конце концов почти единственными кандидатками в диакониссы, и как прежде диакониссами были начальницы вдов и дев, так теперь ими стали игумении. Таковыми были, например, игумения-диаконисса, упоминаемая в житии св. Евпраксии, игуменья монастыря Хрисоваланта Ирина, св. Юста, св. Сусанна[521], св. Мелания Младшая и др.}

b) Обет безбрачия, даваемый диакониссами, хотя обусловливался мотивами несколько другого характера, но по содержанию своему был тождествен с одним из главных монашеских обетов.

c) Диакониссы жили не только в своих домах^{[522], но и в особых общежитиях, в домах диаконисе. О доме диаконисе упоминает, например, житие св. Панкратия. Но общежития нуждаются в правилах, и вполне естественно, что для них были взяты правила женских монастырей. Иногда же диакониссы жили в монастырях. Юстиниан пребывание молодых или небезупречных по жизни диаконисе в монастырях узаконивает своими Новеллами[523].}

d) В женских монастырях, особенно отдаленных, иметь церковнослужителей было и неудобно, и затруднительно, и потому было естественно церковное служение возложить на самих монахинь или игумению, для чего ей нужно было сделаться диакониссой. Потребность в церковном служении монахинь была так велика, что св. Никифор Исповедник в своем 15 правиле разрешает его всем монахиням: «Подобает инокиням входить во святой жертвенник и зажигать свечи и кандила и украшать его и подметать»^[524].

Объединение диаконисе с монашеством произошло не везде в одно время. По-видимому, ранее произошло оно там, где монашеская жизнь была особенно развита — в Палестине и Сирии. Диаконисса Газская Манарида-Фотина, по житию св. Порфирия († 421, память 26 февр.) является уже монахиней. Дева Салаффа оглашается пресвитером, но, оставшись сиротою, облекается епископом Порфирием в иноческий образ и поручается Манариде^{[525]. В Константинополе чин диаконисе объединился с монашеством позднее. Из Новелл Юстиниана видно, что лишь некоторые диакониссы были монахинями, а не все[526].}

В более же поздних памятниках упоминаются исключительно диакониссы-монахини, а иногда, например в Александрийском чине хиротонии диаконисе и у Властаря, вступление в монахини или даже в великую схиму является непременным условием посвящения в диакониссы. Трулльский Собор в 48 правиле дозволяет ставить в диакониссу достойную жену епископа, но она все же должна предварительно вступить в монастырь, и, по объяснению позднейших канонистов, здесь разумеется не жительство лишь в монастыре, но и пострижение^{[527]. Вальсамон говорит, что в его время в диакониссы ставили лишь άσκήτριαι. Он упоминает, впрочем, что епископ Фивский Калоктен восстановил в Фивах чин дев[528], особый от монашества, но это местное учреждение на общий строй влияния не имело, и, кроме того, о том, чтобы из этих дев ставились диакониссы, Вальсамон не говорит.}

Диаконисы монахини и даже игумении все же причислялись к приходским церквам и в них исполняли свои церковнослужительские обязанности. Избранная игуменией монастыря Хрисоваланта последняя канонизированная диаконисса св. Ирина посвящается патриархом Мефодием в 846 году в диакониссы Великой Церкви, то есть храма св. Софии в Константинополе^{[529]. По свидетельству епископа Кириона, в Грузинской Церкви до недавнего времени приходскими диакониссами были монахини[530].}

Монашество не столько способствовало исчезновению чина диаконисе, а скорее его распространению. Эпоха объединения служения диаконисе с монашеством была в то же время и эпохой наибольшего распространения чина диаконисе. Мы видели, что чин диаконисе в Галлии распространили именно монахи, почему чин этот здесь всегда имел полумонашеский характер. Точно так же у несториан, монофизитов и маронитов диакониссами были только монахини.

Еще невероятнее другое объяснение чина диаконисе влиянием иерархии (Чарнак). Если иерархия не помешала возникновению и многовековому существованию чина диаконисе, то непонятно, почему иерархия является виновницей их исчезновения. Наоборот, Гарнак, Ахелис, Флемминг и другие самое возникновение чина диаконисе объясняют стремлением епископов заменить заявлявший чрезмерные претензии чин вдов всецело подчиненным им чином диаконисе. А главное — нет абсолютно никаких фактов в пользу объяснения Чарнака.

Итак, причина упадка служения диаконисе не в монашестве. Мы говорим упадка, а не исчезновения, так как чин диаконисе, как увидим мы далее, не исчез совершенно в Восточной Церкви, а лишь лишился посвящения, некоторых прав и прежнего значения. Истинные причины этого упадка заключаются: 1) в изменении состава клира, 2) в изменении положения Церкви и литургической практики, 3) в умалении канонического значения Дидаскалии, 4) в изменении взгляда на женщину в Византии.

1 . Мы видели, что выделение из вдов особых служительниц — помощниц диаконов — было вызвано главным образом невозможностью одним диаконам справиться со своими многосложными обязанностями. Диаконов в большинстве Церквей было не более семи, а церковнослужителей иподиаконов и чтецов в Восточной Церкви еще не было, так что церковное служение диаконисе было незаменимым. Все это поменялось в IV веке. Ограничение числа диаконов было отменено. Появились и церковнослужители, нередко излишне многочисленные^{[531], и таким образом женский иподиаконат сделался если не лишним, то во всяком случае заменимым иподиаконством мужским.}

2 . Помимо недостатка в церковнослужителях, служение диаконисе было необходимо в первые века и потому, что его требовало приличие при крещении и помазании елеем взрослых женщин. Но обычай крестить взрослых в VI и VII веках стал уже исчезать^{[532]. Исчез и обычай перед крещением помазывать все тело елеем, подобно борцам, выходящим на арену, по выражению Златоуста[533]. Разделение храма на две половины, мужскую и женскую, стало соблюдаться не везде. Посылать диаконисе к тайным христианам в языческие дома, после того как христианство сделалось религией господствующей и язычество было искоренено, не было нужды. Прекратились и агапы. Церковная благотворительность приняла более скоромные размеры. Вследствие всего этого круг обязанностей диаконисе значительно сузился, да и оставшиеся за ними обязанности были такого характера, что они с не меньшим удобством могли поручаться и мужчинам. На прекращение церковных обычаев, требовавших служения женщины, как на причину исчезновения чина диаконисе прямо указывает, например, патриарх иаковитский Михаил.}

3 . Значение Дидаскалии, служившей главной канонической основой служения диаконисе, упало. Ее предписания уже не соответствовали новым, более сложным потребностям церковной жизни. Кроме того, во второй половине IV века она была включена в Постановления апостольские, памятник, не свободный от еретического влияния. После того, как значение Постановлений апостольских как источника церковного права было отвергнуто Трулльским Собором^{[534], каноническая почва у чина диаконисе ушла из-под ног, ибо соборные правила упоминают о нем лишь вскользь и вовсе не говорят о необходимости существования его в Церкви.}

4 . Наконец, последним ударом для чина диаконисе было изменение взгляда на женщину в Византии в XI—XII веках, быть может, не без влияния и Запада, и магометанского Востока, где положение женщины было гораздо ниже, чем в Византии. Канонисты XII века, особенно Вальсамон, в своих рассуждениях о диакониссах исходят из той основной мысли, что женщина, вследствие особенностей своей природы^{[535], недостойна входить в алтарь, а потому не может ни получить хиротонии, ни служить в алтаре. Этими особенностями женской природы объясняет Вальсамон и прекращение хиротонии диаконисе.}

Но в таком виде объяснение прекращения хиротонии и алтарного служения диаконисе совершенно неприемлемо. Ведь эти особенности женской природы существовали и ранее, нисколько не препятствуя диакониссам и получать посвящение, и служить в алтаре, и определенное отношение церковной дисциплины к известным физиологическим состояниям как мужчин, так и женщин установилось еще задолго до прекращения чина диаконисе^[536].

Очевидно, таким образом, что дело вовсе не в объективном факте, а в изменении субъективного отношения к нему под влиянием изменившегося взгляда на женщину. Неправильность объяснения Вальсамона видна и из того, что входить в алтарь разрешалось 15 правилом св. Никифора Исповедника^{[537] даже всем монахиням, а диакониссы были более пожилые и избранные из монахинь.}

Весьма возможно, что некоторое значение здесь имела и ожесточенная борьба Византии с ересью богомилов, на что намекает приведенное выше постановление Константинопольского Собора 1143 года^{[538]. И по времени распространение богомильской ереси как раз совпадает с распространением богомильства в Византии. Если это действительно так, то прекращение хиротонии диаконисе на Востоке произошло по той же причине, по которой женская диакония исчезла еще в 111 веке в Римской Церкви, — боязни еретического извращения чина.}

Время прекращения хиротонии диаконисе и алтарного служения их можно определить, хотя и с приблизительной точностью. С одной стороны, мы знаем, что хиротонисанная диаконисса св. Ирина скончалась в 921 году, а житие ее составлено четыре поколения спустя после ее смерти, и для автора жития хиротонии диаконисе является делом совершенно обычным. Описывая хиротонию Ирины, он просто замечает, что патриарх начал обычный чин. Мы имеем и более позднее свидетельство о диакониссах. При раскопках в Малой Азии в г. Амизе, то есть в той же самой Вифинии, к которой относится и первое свидетельство о диакониссах — свидетельство Плиния, найдено и последнее по времени датированное свидетельство. Это надгробная надпись следующего содержания: «Здесь покоится достойная вечной памяти раба Христова Аэрия, которая была диакониссой (ἡ διάκονος) святых, другом всех; она скончалась 3 января 1086»^{[539]. Так как в другой надписи в тождественных выражениях говорится о «Феодоре, пресвитере святых, друге всех»[540], то весьма вероятно, что последняя известная по имени диаконисса Аэрия была полноправным, получившим посвящение членом клира. В Менологии Василия II († 1025) диаконисса изображается с орарем (?)[541]. С другой стороны, мы имеем свидетельство Вальсамона, относящееся к 1170 году, что диакониссы имели доступ к алтарю «когда-то давно» (πάλαι ποτὲ)[542]. И справедливость этого утверждения неотразимо доказывается постановлением Константинопольского Собора 1143 года, рассматривающего хиротонию диаконисе как еретическую практику. Наконец в уставе Пантократорского монастыря в Константинополе 1136 года, изданном профессором Дмитриевским, говорится: «Помимо них (то есть клириков) мы назначаем и женщин, целомудренных и уважаемых, пригодных и по возрасту, и по правилам, как бы в чин стариц (γραπτῶν) четырех, обязанных служить, две — одну седмицу, а две других — другую, пребывая вечером, а в пятницу являться четырем и наблюдать за храмом и тем, что вокруг него». На этих же стариц возлагается забота и о посетителях монастыря[543].}

Очевидно, устав этого императорского монастыря имеет в виду диаконисе, но он не говорит об их хиротонии, не предоставляет им служения в алтаре и даже не решается назвать их свойственным им именем, откуда видно, что в это время хиротония диаконисе уже не существовала. Из совокупности всех этих данных можно заключить, что хиротония диаконисе в Константинопольском и Антиохийском патриархатах исчезла во второй половине XI века.

По-видимому, несколько долее существовала хиротония диаконисе в Патриархате Иерусалимском. Иерусалимский устав от 1122 года^{[544], описывающий порядок богослужения в Страстную неделю в храме Воскресения, упоминает об участии в богослужении диаконисе. На утрени на Пасху две диакониссы (διακόνισσαι) шли, имея в руках два подсвечника и зажженные свечи. Помимо диаконисе, в этом уставе упоминается об участии в богослужении особых должностных лиц в клире Иерусалимской Церкви, близких по своему положению и обязанностям к диакониссам, — мироносиц[545]. В Великую субботу эти мироносицы мыли кандила, зажигаемые во Св. Гробе, и ставили новые чистые пред началом Литургии, а по окончании ее кадили Св. Гроб и помазывали ароматами. Во время Пасхальной утрени они становились перед Св. Гробом в ожидании патриарха и при исходе его из Св. Гроба падали ниц, и после приветствия патриарха, обращенного к ним: «Радуйтесь! Христос Воскресе», кадили его и многолетствовали. Во время выноса Евангелия для чтения во Св. Гроб, мироносицы шли впереди диаконов, имея в руках трискелии или аналои для чтения Евангелия, становились по обеим сторонам входной двери во Св. Гроб и кадили во все время чтения Евангелия протодиаконом, а после Евангения входили внутрь Св. Гроба, кадили и помазывали его. В храме мироносицы имели определенное, назначенное им место. Из того факта, что диакониссы со светильниками предшествовали мироносицам, подобно тому как иподиаконы диаконам, можно сделать вывод, что мироносицы были старшими диакониссами, выделенными для попечения о благолепии Св. Гроба[546]. Есть и еще более древнее свидетельство о мироносицах в Иерусалиме — упоминание о них паломника IX века монаха Епифания[547]. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в XII веке в Константинополь заставляет думать, что мироносицы были и здесь, и пели в храме[548].}

На основании александрийского чина хиротонии диаконисе XV века можно думать, что и здесь хиротония эта совершалась также и после того, как в Константинополе и Антиохии она исчезла.

Кажется, все без исключения исследователи истории чина диаконисе делают одну крупную ошибку. Прекращение алтарного служения диаконисе и хиротонии их, о чем упоминают Вальсамон и Властарь, они отождествляют с прекращением чина диаконисе и категорически заявляют, что история этого чина заканчивается в XII веке. На самом деле, если диакониссы в первое время своего существования не имели хиротонии и все же были диакониссами, то могли быть диакониссы без хиротонии и позднее. Прекращение же алтарного служения диаконисе только суживало это служение, а вовсе не отменяло его. Вальсамон и Властарь вовсе не говорят, что чин диаконисе в их время прекратил свое существование. Первый, в толковании на 15 Халкидонское правило^{[549], говорит лишь, что диакониссы в его время существуют, но не имеют хиротонии и не имеют доступа к алтарю. Правда, Вальсамон находит, что такие диакониссы называются диакониссами неточно (καταχρηστικῶς). Но такой взгляд Вальсамона основывается на неправильной предпосылке, что диакониссы должны были исполнять обязанности диаконов (τὰ τῶν διακόνον), чего современные ему диакониссы делать не могли, не имея доступа в алтарь. В ответах же Марку Вальсамон сам отбрасывает это свое соображение и прямо заявляет, что «Святейшею Церковью Константинопольского престола диакониссы избираются (προχειρίζονται), хотя не имеющие права присутствовать в алтаре, но выполняющие многочисленные церковные обязанности и заведующие по-церковнически (ἐκκλησιαστικῶς) женскими отделениями в храмах (τοῖς γυναικωνῖσιν)». Итак, Вальсамон свидетельствует не о прекращении чина диаконисе в его время, а о его существовании. Точно так же все исследователи ссылаются на фразу Властаря: «Какое тогда служение в клире исполняли диакониссы, теперь почти никому неизвестно», — и заключают отсюда, что при Властаре, то есть в XIV веке, даже память о диакониссах утратилась. На самом же деле Властарь говорит лишь, что неизвестно, какое служение исполняли диакониссы тогда, то есть когда существовали алтарные диакониссы, имевшие хиротонию, но вовсе не говорит, что в его время никаких диаконисе не было.}

И такие внеалтарные непосвященные диакониссы существовали в Восточной Церкви не в XIV только веке, а и гораздо позднее. Мы видели, что еще весьма рано чин диаконисе почти слился с монашеством. Почти, но не совсем. Чины вдов и дев, слившиеся с монашеством, были не единственными путями к получению звания диакониссы.

Диакониссами могли быть и не живущие в плотском общении с мужьями жены и вдовы священнослужителей. Этот-то последний элемент, из которого вербовались диакониссы, и не слился с монашеством, так как связь его с приходскою церковью была слишком сильна. Тогда как прекращение хиротонии среди монашествующих диаконисе повело вскоре к прекращению в монастырях и самого чина диаконисе, прекращение посвящения диаконисе на диакониссах такого рода почти не отразилось. Дело в том, что уже Вальсамон свидетельствует о существовании своеобразной теории, получившей потом широкое распространение и большое практическое значение. По этой теории, жены священнослужителей также должны считаться имеющими посвящение в силу того, что они составляют одну плоть со своими мужьями^{[550]. Таким образом, жены священнослужителей считались уже получившими освящение через своих мужей и как бы диакониссами, почему Вальсамон и применяет и к ним слова Василия Великого об «освященном теле диакониссы», и, так же как диаконисам, запрещает им второбрачие. При этом запрещение второбрачия вдовам священнослужителей Вальсамон не считает каким-либо нововведением, а говорит, что того же требуют каноны и определения (τόμοι), причем ссылается на 31 и 32 главу первого титула III книги Василик и 49 правило Василия Великого. И Властарь говорит: «… не позволительно вступать во второй брак женам священников»[551].}

Таким образом, в Восточной Церкви всегда был готовый контингент лиц, считавшихся освященными и как бы диакониссами. А беспомощное положение их, невозможность вследствие семейности вступать в монашество, связь с приходом заставляли их воспользоваться присвоенными им народным сознанием правами диакониссы и на деле. А что так не только должно было быть, но и было в действительности, об этом мы имеем ценное свидетельство Гоара, относящееся к XVIII веку. Он сообщает, что жены приходских священников и диаконов у современных ему греков пользовались почетным наименованием диаконисе или попадей, что им принадлежало всякого рода первенство (ὄλα τὰ πρωτεῖα) среди женщин, наблюдение за женским отделением в храме (τοῦ γυναικείου), самое почетное место в храме, с которого можно было видеть святой алтарь^{[552], и что сверх того, они отличались от прочих женщин по белому покрывалу, носимому на голове и плечах (Supra reliquas capitis et cervicum velo candido dignoscitur)[553]. Считалось недозволительным им носить драгоценные камни и золотые украшения. Они редко появлялись в общественных местах и всегда с почтенной свитой (cum honesto comitatu); они редко выходили из дома, не посещали торжеств и увеселений, и хранили скромность и уединение. На них было распространено и запрещение второбрачия, наложенное на диаконисе. "Если священнослужитель умрет, — пишет Гоар, — то жена его сохраняет постоянное вдовство, а если она вступит во второй брак, то, лишившись священнического почета, одежды и имени попадьи, или наставницы (Sacerdotali honore, vestitu et nomine παδιᾶς aut διδασκαλείας)[554], подвергается насмешкам со стороны прочих женщин[555].}

Взгляд на вдов священнослужителей как на получивших посвящение женщин, своего рода диаконисе, и до настоящего времени господствует в Греческой Церкви. Этого взгляда держится Педалион^{[556]. В 1866 году патриарх Софроний III разрешил вдовам священнослужителей (πρεσβιτέραις) вступать в брак лишь в случае бедности, беспомощности и опасности для нравственности[557]. В 1897 году то же разрешил и патриарх Григорий IV, но при этом указал, что права на брак они не имеют, что брак дозволяется им лишь по снисхождению и икономии, и что духовенство должно склонять их оставаться во вдовстве[558]. Наконец, в 1874 году Константинопольский Синод постановил, что Церковь может разрешить брак вдовам священнослужителей, но лишь иногда и по снисхождению, причем сопоставил таких вдов с монахинями[559]. Так как никакого более позднего распоряжения со стороны церковной власти в Константинополе по этому вопросу нам неизвестно, то можно думать, что и в настоящее время в Константинопольской Церкви вдовы священнослужителей считаются как бы диакониссами и не имеют потому права на второбрачие. По свидетельству Е. Е. Голубинского, они и теперь смотрят за женскими половинами церквей, ставят здесь свечи во время богослужения и т. п. и носят название диаконисе[560].}

Результаты нашего исследования о церковнослужительницах в Православной Церкви можно выразить в следующих тезисах.

1 . Церковное служение женщин никогда не прекращалось совершенно в Православной Церкви, изменяло свое наименование и свой характер сообразно потребностям времени.

2 . Два первых века церковнослужительницы носили наименование вдов. Помимо вдов, в апостольское время были и добровольные служительницы Церкви, некоторые обязанности которых перешли потом и на вдов.

3 . В III веке из вдов выделяются женщины, главным образом для несения благотворительных и литургических обязанностей, получая наименование диаконисе, так что III век был временем совместного служения вдов и диаконисе.

4 . Позднее вдовы перестают быть церковнослужительницами и становятся на положение лиц, призреваемых Церковью, так что церковное служение переходит исключительно к диакониссам.

5 . Так как благотворительность занимала особо важное место в первые века существования Церкви, то обязанности вдов и более древних диаконисе носили преимущественно благотворительный, а обязанности более поздних диаконисе преимущественно литургический характер.

6 . Вдовы и диакониссы принадлежали к клиру, причем вдовы были единственными в то время церковнослужительницами, диакониссы же занимали среди церковнослужителей положение, всего ближе соответствующее положению иподиаконов.

7 . Принадлежа к клиру, вдовы и диакониссы должны были удовлетворять известным, установленным для клириков вообще и для них в особенности, требованиям и вместе с тем имели право на церковное содержание и пользовались привилегиями клириков.

8 . Вдовы и диакониссы назначались из пожилых, высоких нравственных и умственных качеств женщин: вдов, дев и жен, прекративших сожительство с мужьями.

9 . Благодаря своим высоким нравственным и умственным качествам, а также аристократическому происхождению и богатству многих из них, диакониссы имели широкое и благотворное влияние на церковные дела.

10 . Вдовы стали получать посвящение (не чрез хиротесию) лишь в более позднее время, и притом лишь в некоторых местностях. Диакониссы, как и другие высшие церковнослужители, посвящались через хиротесию, но такое посвящение диаконисе явилось в конце III века и прекратилось во второй половине XI века, то есть явилось позднее возникновения самого чина и прекратилось ранее его исчезновения.

11 . Небогослужебной отличительной одеждой диаконисе был мафорий — покрывало, надеваемое на голову и ниспадающее на плечи, которое у немонашествующих диаконисе могло быть белого цвета. Богослужебной одеждой их был молитвенный орарь, возлагаемый на шею, причем оба конца его спускались вперед под мафорием.

12 . Тогда как чин вдов существовал в Церкви повсеместно, чин диаконисе, возникнув в Сирии или Келесирии, распространился лишь на Востоке: в патриархатах Антиохийском, Иерусалимском, Константинопольском, тогда как в патриархатах Александрийском и Римском он существовал лишь недолгое время и в немногих местностях.

13 . Причинами прекращения хиротонии диаконисе и умаления значения этого чина в Церкви были не монашество и не иерархия, а появление и развитие на Востоке мужского иподиаконата, изменение литургической практики, умаления канонического значения Дидаскалии и изменение взгляда на женщину в Византии.

14 . Остатком чина диаконисе в настоящее время на Востоке являются прислуживающие в церквах вдовы священнослужителей.

Литература вопроса^[561]

На латинском языке . Arcudius Р . De Concordia ecclesiae. Lutetiae Parisiorum, 1676. P. 472—476; Ziegler C . De diaconis et diaconissis veteris ecclesiae liber commentarius. Wittebergae, 1678, о диакониссах здесь говорит, собственно, последняя 19 глава, С. 347—366; Voelli et Justelli Bibliotheca juris canonici veteris. Lutetiae Parisiorum, 1661. T. 2. P. 1317, 1325, 1367, 1416—1417; Raynaud Th. De sobria alterius sexus frequentatione per sacros et religiosos homines. Lion, 1633. С. VIII; Morinus J . Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus. Paris, 1655. P. 182—192; Thomassin L. Vetus et nova ecclesiae disciplina. Parish, 1688. P. 49-51, 803—814; Hallier F . De sacris electionibus et Ordinationibus. Parish, 1636. Part. II. Sect. IV, с. II, n. 14-20; Suicerus J. C. Thesaurus ecclesiasticus. Amsterdami, 1746, sub voce διακονίσσα et ἡ διάκονος. P. 864—869; Odelemus M. Joh. Phil . Dissertatio de diaconissis primitivae ecclesiae. Lipsiae, 1700; Bingham J. Origines sive antiquitates ecclesiasticae. 2 ed. Halae Magdeburgicae, 1751 T. 1-2. С. XXII. P. 351—368; Εὐχολόγιον sive rituale graecorum / Ed. J. Goar. Lutetiae Parisiorum, 1647 (Venetiae, 1730). P. 262—267; Zimmermann M. De presbyterissis et diaconissis veteris ecclesiae. Annaberg, 1681; Zindel J. E. De feminis Ecclesiasticis. Erlangen, 1769; Athenstädt F. C. De mulieribus ad munus docendi publice abeundum. Halae, 1771; Pinius Jo. Acta Sanctorum Bollandi. Parisiis et Romae, 1868. September. Vol. I. Tractatus praeliminaris de ecclesiae diaconissis; Pankowski A. J. C . De diaconissis. Commentatio archeologica. Ratisbonae, 1866; Rahmani Ignatius Ephraem II, patriarcha Antiochenus Surorum . Testamentum Domini Nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899. P. 95-104, 163-168sq.; Many S . Praelectiones de sacra ordinatione. Parish, 1905. P. 176—183; Didascaliaet Constitutiones Apostolorum / Ed. F.X. Funk. Paderbornae, 1906. Vol. 1-2.

На немецком языке. Binterim A. J . Denkwürdigkeiten der christlichen katholischen Kirche. Pars I. Sect. IV, с. I, § 6. Mainz, 1825. Bd. 1. S. 434—455; Recke-Volmarstein A. v. d. Die Diakonissen. 1835; Augusti J. C. W. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archaologie. Leipzig, 1830. Bd. 11. S. 213—217; Ratzinger G . Geschichte der kirchlichen Armenpflege. Freiburg, 1868; Wichem N . Der Dienst der Frau in der Kirche. Hamburg, 1855; Vogt K . Frauentatigkeit und Christenthum. Berlin, 1896; Dieckhoff A. W . Die Diakonissen der alten Kirche // Monatschrift für Diakonie und innere Mission. 1876. Bd. 1. S. 289 if., 348 if., 394 if.; Zahn R . Ignaz von Antiochien. 1873. S. 333—337, 580—585; Schäfer Th . Geschichte der weiblichen Diakonie. Hamburg, 1879; Ulhom G . Die christliche Liebestätigkeit. Stuttgart, 1882. Bd. 1. Alte Kirche. S. 159—171, 402—404 (pyc. пер. издан проф. А. П. Лопухиным Христианская благотворительность в древней Церкви. СПб., 1900); Wenger R . Die Frauen des Neuen Testaments. St. Gallen, 1886; Klokow F . Die Frau in der Geschichte. Leipzig, 1881; Riggenbach B. Frauengestalten aus der Geschichte des Reiches Gottes. Basel, 1884; Wilpert J. Die gottgeweihten Frauen in den ersten Jahrhunderten der Kirche. Freiburg, 1892; Wieland F . Die genetische Entwicklung der sogenannten Ordines minores. Rom, 1897. S. 60-68; Wacker E. Der Diakonissenberuf nach seiner Vergangenheit und Gegenwart. Giitersloh, 1899; Achelis H. Altchristliche Diakonissen // Real-Encyclopadie fur protestantische Theologie und Kirche / Hrsg. von J. Herzog, A. Hauck. 4 Aufl. S. 616—620; Münter F . Die Christin im heidnischen Hause vor den Zeiten Konstantins des Grossen. Kopenhagen, 1828; Zschamack L. Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche. Gottingen, 1902; Goltz Ed. A. Dienst der Frau in der christlichen Kirche. Potsdam, 1905 (на рус. яз.: Сергиев Посад, 1907); Harnack A. Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung. Leipzig, 1910. S. 83-106; Lüdwig A. Weibliche Kleriker in der altchristlichen und friihmittelalterlichen Kirche // Theologisch-praktische Monatschrift. 1910. 20 и отдельно: München, 1910, а также статьи в Real-Encyclopadie der christlichen Alterthümer/ Hrsg. von F. X. Kraus. Freiburg, 1882: Diakonissen. Bd. 1. S. 358—361; Viduae. Bd. 3. S. 947—951.

На французскомя зыке . Parisot D. J. Les diaconesses // Revue des sciènses ecclésiastiques. 1899. T. 9. P. 289—304, 481—496; T. 10. P. 193—209; Martigny J. A. Dictionnaire des antiquités chrétiennes. Paris, 1865. 2 ed. 1879 («Diaconesses» et «Vièrges chrétiennes»); Bellamy . Diaconesses// Dictionnairede la Bible / Ed. F. Vigouroux. P., 1896. T. 2. Col. 1400—1401; Forget I. Diaconesses // Dictionnaire de Théologie Catholique / Ed. A. Vacant, E.Mangenot. P., 1909. Fasc. XXVI11. Col. 685—703.

На английском языке : Howson J. S . Deaconesses, or the Official Help of Women in Parochial Work and in Charitable Institutions. L., 1862; Ludlow J. M. F. Women’s Work in the Church. L., 1862; Robinson, Deaconess Cecilia. The Ministry of Deaconesses, with an Introduction by Randall G. Davidson, and an Append, by Armitage Robinson D. D. Norrisian, Professor of Divinity. L., 1898; [Wordsworth J .] On the Early History and Modern Revival of Deaconesses // The Church Quarterly Rewiew. 1899. January. P. 302—341; Wordsworth J. The Ministry of Grace. 2 ed. L.; N.Y.; Bombay, 1903. P. 276—282.

На русском языке . Помимо упомянутых переводов книг Ульгорна и Гольца, на русском языке существует следующая литература о диакониссах: Гавриил (Петров-Шапошников), митрополит Новгородский и С.-Петербургский. О служении и чиноположениях православныя Греко-Российския Церкви. Киев, 1826. С. 109 сл.; Ветринский И. Я. Памятники древней христианской Церкви. СПб., 1829. Т. 1. С. 182 сл.; несколько статей М. Маслова о диакониссах в «Духе Христианина» за 1861—1862 годы; Порфирий (Успенский), еп. Афон. Ч. 2: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1846 году. Отд. I. М., 1877. С. 55; Порфирий (Успенский), еп. Второе путешествие по Святой Горе Афонской архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского в годы 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афонских. М., 1880; Неселовский А. 3. Чины хиротоний и хиротесий. Каменец-Подольск, 1906. С. 64-73; Ильинский В. Служение женщины в древней Церкви // Странник. 1907. Сентябрь-октябрь; Дмитриевский А . Описание литургических рукописей. Ч. II: Ευχολόγια. Киев, 1901. С. 16, 361, 346 слл.; Голубинский Ε. Е. История Русской Церкви. 2-е. изд. М., 1901. Т. 1. С. 467—470; Мышцын В. Н . Устройство христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909; П. Е. Диакониссы первых веков христианства. Сергиев Посад, 1909; Кекелидзе К. С ., прот. Литургические Грузинские памятники. Тифлис, 1908; Гидулянов П. В. Участие женщины в древнехристианском богослужении. Ярославль, 1908; Марков Η. Ф. Диакониссы // Православная богословская энциклопедия / Под ред. А. П. Лопухина, Η. Н. Глубоковского. СПб., 1903. Т. 4.

----- !!!!!!!!!!!!

^{[1] См.: A. Harrtack (Sitzungsberichte der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1900. 1. S. 7); Ramsay W. St. Paul the Traveller and the Roman Citizen. L., 1897. P. 268—269; Гидулянов П. В. Участие женщины в древнехристианском богослужении. Ярославль, 1908. Эта брошюра является лишь частью переложением, частью буквальным переводом статьи Г. Ахелиса «Диакониссы» (Achelis Н. Altchristliche Diakonissen // Real-Encyclopädie für protestantische Theologie und Kirche / Hrsg. von J. Herzog, A. Hauck. 4. Aufl. S. 616—620).}

^{[2] Cp.: Игнатий Богоносец , сщмч. Послание к Смирнянам. 13; К Поликарпу. 8; Ориген. Строматы. III. 6.}

^{[3] Ср.: Иустин, мч . Разговор с Трифоном-иудеем. 88: Καὶ παρ' ἡμῖν ἔστιν ἰδεῖν καὶ θηλείας καὶ όρσενας, χαρίσματα ἀπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ ἔχοντας.}

^{[4] Правильное понимание ἡ διάκονος (Рим 16, 1) — это ἡ διάκονος — ἡ διακονησομένη, то есть женщина, послужившая Церкви своим имуществом. В таком смысле встречается слово διακονία в Деян 6. 1; 1Кор 16. 15; 2Кор 8. 4; 9. 1, 13; и также в Дидаскалии (III. 8. 2: de cuius diaconia edes) и Пост. ап. III. 13. 2; IV. 1. 1; 7. 2; у Ермы: Заповеди. 6; Подобия. I. 9; II. 9. Глаголы διακονεῖν и διακονεῖσθαι встречаются в смысле раздаяния милостыни: Пост. Ап. III. 14. 2; V. 1. 3; у Ермы: II. 6; у Иоанна Дамаскина (PG. LXXXXV. 1461), где он приводит «Doctrinam Petri». Встречается в этом смысле слово diaconia и у латинских писателей, например, у Кассиана (Coll. XVIII. 7. 8; XXI. 1, 2; 8. 1; 9. 7; 10. 3), уев. Григория Великого (Ер. VIII. 20; IX. 24). Если в Постановлениях апостольских помогающая Церкви своим имуществом женщина постоянно называется ἡ διακονησομένη, а не ἡ διάκονος, то это потому, что в то время слово ἡ διάκονος имело уже значение термина (Пост. ап. III. 14, ср.: 15). Такому служению (διακονία) посвятило себя семейство Стефаново (1Кор 16. 15).}

^{[5] Ср.: Euseb . Hist. Eccl. III. 31 (PG. XX. 279—280); две или три из них остались девами всю жизнь, ср.: III. 39 (PG. XX. 295, свидетельство Папия) и V. 17 (PG. 474). Что пророчество в новозаветном смысле не означает лишь предсказания будущего, а прежде благодатную проповедь Евангелия, это видно из 1Кор 12. 28; Еф 3. 5; Деян 13. 1, 15, 32; Διδαχή, 11, 15, 16; Ерма . Заповеди. 11. 9 и др.}

^{[6] Лютер и наш русский перевод вставляет в 11-м стихе слово «их», то есть диаконов, вследствие чего здесь приходится разуметь не женщин, служащих подобно диаконам в церкви, а жен диаконов (и епископов). Но древние толкователи — например, Климент Александрийский (Strom. III, 6: «ибо мы знаем, что постановил Павел о служащих женщинах в послании к Тимофею»), блж. Иероним (Толк. на 1Тим 3. 11, PG. XXX. 922: «вместе с тем приказывает их избирать как диаконов. Отсюда следует, что говорит о тех, которых до сих пор на Востоке называют диакониссами»), свт. Иоанн Златоуст («некоторые полагают, что это сказано просто о женщинах, но это несправедливо. Что в самом деле он (то есть апостол) мог иметь в виду, вставляя в середину своей речи несколько слов о женщинах? Говорит он здесь о таких женщинах, которые облечены званием диаконисе» (Толк. на 1 Тим // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб., 1905. Т. II Ч. 2. С. 691; PG. LXII. 553), Амброзиастер (PG. XVII. 469) — разумели здесь именно служащих в Церкви женщин. На их церковнодолжностной характер указывает и слово ὡσαύτως (так же, таким же образом), которым они в некотором смысле приравниваются к епископу и диаконам, как ранее (в стихе 8) именно этим словом диаконы приравнивались к епископу. От них требуются здесь качества, указывающие на их общественное, церковное служение. Они должны быть «верны» (πιστοί), как и все, кому вверено служение церковное (2Тим 2). Как от диаконов требуется, чтобы они не были двуязычны, так и от женщин — чтобы они не были клеветницами, что было необходимо потому, что они имели доступ в частные дома (ср. 5. 13: «…они, то есть молодые вдовы, будучи праздны, приучаются ходить по домам и бывают не только праздны, но и болтливы, любопытны и говорят, что не должно»). Так же как и диакониссы, они должны быть «честны» (σεμνάς, 11. 8) и так же, как епископы и диаконы, трезвы (νηφαλέους 11, ср.: 2. 8), чем дается намек на близость их к заведованию приносимыми на вечери любви припасами. Из древних исследователей стих 11 относили к женам диаконов Фома Аквинат, к женам епископов и пресвитеров — Естий (In omnib. ер. Pauli comment.), но новые исследователи не признают такое понимание правильным. См., напр.: Мышцын В. Н., Forget // Dictionnaire de Théologie Catholique. P., 1909. Col. 683; Lightfoot J. B . On a Fresh Revision of the English New Testament. L., 1891. P. 114 и мн. др.}

^{[7] Эта мысль высказывается еще в Дидаскалии (III. 2. 7 / Ed. F. Funk, I. P. 184) и в Const. Apost. (III. 2. 1 / Ed. F. Funk, I. P. 185): «…таковым (то есть молодым вдовам) пусть оказывается вспомоществование и пособие, чтобы они, вследствие бедности, не пожелали вступить во второй брак». Позднее то же пишет Вальсамон в толковании на 24-е правило свт. Василия Великого (Правила св. Апостол, Св. Соборов Вселенских и Поместных и свв. Отец с толкованиями. М., 1876. С. 248; Synodikon (Συνοδικον) sive Pandectae canonum ss. apostolorum, et conciliorum ab Ecclesia graeca receptorum / Ed. G. Beveregius (далее у С. Троицкого — Σ). Vol. IV. P. 156): «У отцов было более заботы о женщинах, чем о мужах, так как женщины, не имея способов к добыванию средств для жизни, могут желать второго брака по необходимости, желая и при этом хранить целомудрие; поэтому-то Церковь помогает им, чтобы они не вступали во второй брак из-за бедности». Вальсамона повторяет Матфей Властарь: Синтагма, буква γ, 11 (рус. пер.: Матфей Властарь . Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, или Алфавитная синтагма / Пер. свящ. Н. Ильинского. Симферополь, 1892. С. 119; Σ. VI, 171).}

^{[8] Ср.: Orig. In. Luc. Hom. 17; Tertul . De monog. 8; Const. Apost. VIII. 2; Epiph . Contra haeres. 79. 4.}

^{[9] На одном древнем саркофаге в Галлии на изображении воскрешения Тавифы рядом с ней изображены две вдовы в одеянии церковных вдов, (снимок см.: Martigny J. A . Dictionnaire des antiquitées chrétiennes. 2 ed. P., 1877. Col. 787).}

^{[10] Orig. Horn. 10 in Ep. Rom. PG. XIV. 1278.}

^{[11] Одной из главных причин бесконечных споров о вдовах и диакониссах, не приведших до сих пор ни к какому прочному результату, является неустойчивость терминологии. Христианство не создало нового языка, а воспользовалось уже существующим, главным образом простонародным, и потому церковным писателям пришлось пользоваться старыми мехами для нового вина, старыми словами для новых понятий. Отсюда возникала немалая путаница, когда одним и тем же словом пришлось пользоваться и в его обычном прежнем смысле, и в смысле новом в качестве terminus technicus для обозначения того или иного специальнохристианского понятия.}

^{[12] Послание к Филиппийцам. 4 (рус. пер.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С. 323).}

^{[13] Ерма. Пастырь. Видение 2, гл. 4, где под Граптой, близкой к предстоятелю Церкви, можно видеть церковную вдовицу (рус. пер.: Писания мужей апостольских… С. 166. Ср.: Подобия. IX. 11. С. 231—232).}

^{[14] De morte Peregrini. 12. Лукиан высмеивает этих вдовиц за заботы об обманщике Перегрине Протее (Krüger’s Sammlung angewählter kirchenund dogmengeschichtlicher Quellenschriften. 2. Aufl. Tübingen, 1909 (далее: ed. Kruger’s). S. 170, 24-29): γρᾴδια χήρας τινὰς καὶ παιδία ὀρφανά.}

^{[15] К Смирнянам. 13 (рус. пер.: Писания мужей апостольских. С. 307).}

^{[16] Harnack A. Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung nebst einer Untersuchung über den Ursprung der niederen Weihen // Texte und Untersuchungen (TU). Leipzig, 1886. Bd. II, 5. S. 22-23.}

^{[17] De virg. vel. 9; Ad uxor. I. 7, De praescr. haer. 3.}

^{[18] Achelis H. Die Canones Hippolyti 11 Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1891. Bd. VI, 4. S. 71-73.}

^{[19] Horn. 12. 36.}

^{[20] Paedag. Ill, 12 (PG. VIII. 677); Strom. III. 6, VII. 12.}

^{[21] 17 гомилия на Евангелие от Луки, 233; De Oratione. 28 (PG. XIV. 769, 779); на Евангелие от Иоанна (PG. XI. 524); ср.: на Рим 16 (PG. XIV. 1278).}

^{[22] lust . Apol. 67. 6-7 (ed. Kruger’s. S. 58, 19).}

^{[23] См.: Мышцын В. Н . Устройство христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909. С. 244—248; Wordsworth J. The Ministry of Grace. L., 1903; Zscharnack L. Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche. Göttingen, 1902. S. 102—104; Robinson C. The Ministry of Deaconess. L., 1898.}

^{[24] Petri Arcudii Corcyraei presbyteri libri VII de concordia ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione. Lutetiae Parisiorum, 1676. P. 474: «И теперь если грек пишет об „иеродиаконе“, не думайте, что он разумеет диаконамонаха, а не просто диакона».}

^{[25] Климент Александрийский . Строматы. III. 6.}

^{[26] Данное толкование сохранилось лишь в латинском переводе.}

^{[27] Epist. X. 96 (см.: ed. Krüger’s. Heft 8. Teil 1. S. 10-13. Cf.: Kleffner D . Der Briefwechsel zwischen den Plinius und Trajan. Paderbom, 1907).}

^{[28] Каспар Циглер (Caspar Ziegler) замечает, что Плиний поступил как прекрасный римский юрист. В Римской империи существовали не только рабы отдельных лиц, но и рабы всякого рода обществ. Траян, очевидно, и принял служащих Церкви вдов за рабынь (ancillae) христианской общины. А авторитетные римские юристы, например Ульпиан, советуют начинать розыск рабов как «естественных рабов своих господ» и притом именно с женщин, как более слабых.}

^{[29] В Дидаскалии (III. 12) и в Постановлениях апостольских, где впервые вводится наименование «диакониссы», ее служение носит название υπηρεσία (III. 16 / Ed. F. Funk, I. P. 208—209), тогда как служение диакона здесь же называется διακονία. Между тем в древнейшем латинском переводе Дидаскалии ὑπηρεσία диакониссы переведено через ministerium, а следовательно, вполне возможно, и ministrae есть перевод ὑπηρέτις. В Дидаскалии ὑπηρέτις дважды переводится — minister.}

^{[30] Так назывались и служители еврейских синагог (Лк 4. 20; Мф 26. 58; Мк 14. 54; Ин 7. 32. Ср.: Л к 1.2; Деян 26. 16; 1Кор 4. 1). В широком употреблении было слово ύπηρέτης и в позднейших памятниках, где оно применялось к церковнослужителям и, в частности, к параллельному диакониссам мужскому служению иподиаконов.}

^{[31] Ministrae назывались служанки при храме Весты. О постоянных сношениях Вифинии с Римом см.: Ramsay W. М. The Church in the Roman Empire before A. D. 170. L., 1893. P. 10 sqq., 255 sqq.; Zschamack L . Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche. Göttingen, 1902. S. 145. Anm. 1.}

^{[32] Последнего мнения держится А. Гарнак в своем новом исследовании (Наrnасk A . Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung. Leipzig, 1910. S. 94). Cf.: Harnack A . Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2. Aufl. Leipzig, 1906. S. 106.}

^{[33] PL. LXVIII. 605.}

^{[34] См.: Иоанн Златоуст, свт . Гомилия на 1Тим 5. 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. Кн. 1. С. 332—333 (PG. LXII. 323—325).}

^{[35] Тертуллиан говорит, что вдовы вместе с епископами, пресвитерами и диаконами составляли totum ordinem ecclesiae (De monog. 11), clerus. Ориген говорит о χήρα λεγομένη εἰς ἐκκλησιαστικὴν τιμήν (Ин 32. Ср. 1Тим 5. 3: χήρας τίμα τὰς ὄντως χήρας), о ее ecclesiastica dignitas наравне с епископами, пресвитерами и диаконами (In Luc. Нот. 17).}

^{[36] Tert . De virg. vel. 9: Non permittitur mulieri… sacerdotalis officii sortem sibi vindicare.}

^{[37] Ignat , ad Smirn. 6 (рус. пер.: Писания мужей апостольских. СПб., 1885. С. 304); Ad Polycarp. 4 (Там же. С. 309); Polycarp. Ad Phil. 4 (Там же. С. 323); Herm. II. 4; Clement . Нот. XI. 36; Recogn. IV. 15; Clem. Alex . Paed. III. 12; Orig. In Eang. Iohann. Horn. 17; In les. Horn. 6.}

^{[38] Ignat , ad Smirn. 8 (Там же. С. 365), 12 (Там же. С. 306—307); Ad Phil. 4 (Там же. С. 297); 7 (Там же. С. 299); Ad Magn. 2 (Там же. С. 279—280); Clem. Alex. Stromat. VI. 13 (PG. IX. 328, 405); Orig. in Ierem. Horn. 11. 3 (PG. XIII. 369); In les. Horn. 5. 4 (PG. XIII. 707); Euseb . Hist. Eccl. 6. 43 (Там же. С. 357); 7. 30 (Там же. С. 409); PG. XX. 622, 710.}

^{[39] Χήρα λεγέσθω, (1Тим. 5). Eliguntur (Tert. De virg. vel. 8); adlegi in ordinem — Ad uxor. I. 7 (cf.: De virg. vel. 9); De exh. cast. 7; καθιστανέσθωσαν в Κατάστασις τοῦ κλήρου. 5 (Texte und Untersuchungen… Bd. II, 5 [5. 221).}

^{[40] Ignat. Ad Polycarp. 4 (Писания мужей апостольских… С. 309): «Вдовицы не должны быть пренебрегаемы. После Господа ты будь попечителем их». Polycarp . Ad Philip. 6 (Там же. С. 321): «Пресвитеры не должны пренебрегать вдов».}

^{[41] Ср.: свт. Иоанн Златоуст: «Отчего не говорит (апостол) о девстве, отчего не говорит: почитай дев? Оттого мне кажется, что тогда их и не было» (Hom. 13 in 1 Tim.; PG. LXII. 566; рус. пер.: Творения… СПб., 1905. Т. 11. Кн. 2. С. 709). Амвросий Медиоланский: «Девство не имеет ничего общего с язычниками, оно не распространено у евреев и не в обычае у прочих живых существ». «Варвары даже преследуют девство, а прочие совсем не знают его». Ambros. Mediol . De virg. I. 4 (Творения св. Амвросия о девстве и браке. Казань, 1901. С. 7).}

^{[42] Деян 21.6.}

^{[43] Гл. 13: Ἀσπάζομαι τὰς παρθένους τὰς λεγομένας χήρας. Толкование этого места подвергалось многим спорам, и некоторые даже считают его лишенным всякого смысла и, следовательно, испорченным (напр., Ulhorn Н. Die christliche Liebestätigkeit in der alten Kirche. 2. Aufl. Stuttgart, 1882. Kapitel IV; Testamentum Domini Nostri Jesu Christi / Ed. Ign. Ephr. Rahmani. Moguntiae, 1899. P. 165, где он полагает, что здесь пропущено καί, читаемое в тексте пространной редакции). Но если отбросить ложную мысль о существовании в это время дев-диаконисс наряду с церковными вдовами, то смысл слов св. Игнатия будет ясен как солнце: во II в. служащие Церкви девы носили название «вдовы», так же как, начиная с III века, они называются αί διακόναι, а начиная с IV в. — διακόνισσαι.}

^{[44] De virg. vel. 9: «miraculum, ne dixerim monstrum».}

^{[45] См., напр. , Иоанн Златоуст , свт. Толк, на 1Тим 5. 9 //Творения… СПб., 1897. Т. 3. Кн. 1. С. 335: «Девство гораздо выше вдовства» и мн. др.}

^{[46] Euseb . Hist. eccl. 6. 43 (PG. XX. 622): χήρας σύν θλιβομένοις.}

^{[47] Свт. Иоанн Златоуст в Гомилии 67 на Евангелие от Матфея: «Вдов и дев более 3000 ежедневно питает Церковь, кроме гостей, прокаженных, кроме клириков, которым доставляет одежду и пищу». Ср.: гом. на Мф 66 и на 1 Кор гом. 21.}

^{[48] Orig. In Isaiam horn. 6 (PG. XIII. 241).}

^{[49] Ерма. Пастырь. II. 1,4.}

^{[50] Const. Apost. II. 57; Egypt. K. Ordn. II. 37; Епифаний Кипрский , свт. Ересь 79. 3: «χήρας τε ὠνόμασε, καὶ τούτων εὐγραοτέρας πρεσβύτιδας». Ср.: Versio Isidoriana, 11 пр. Лаодикийского Собора: «mulieres, quae apud Graecos praesbyterae apellantur, apud nos autem viduae seniores, conversae et matriculariae». Лаодикийский Собор, 11: «Τὰς λεγομένας πρεσβύτιδας ἤτοι προκαθημένας». Дионисий Малый переводит: «Eas, quae dicuntur viduae seniores vel praesidentes».}

^{[51] Polycarp. Ad Philipp. 4 (Там же. С. 323): «Будем учить вдов, чтобы они здраво судили о вере Господней, предстательствовали непрестанно за всех, удалялись всякой клеветы, злоречия, лжесвидетельства, сребролюбия и всякого порока, а знали, что они — жертвенник Божий». Tert . Ad uxor. I. 7: «Апостол дозволяет ставить (in ordinem allegi) только единомужнюю (univiram) вдову, ибо жертвенник Божий (агаш Dei) должен предлагаться чистым» (Did. II. 26. 8, ed. F. Funk, I. P. 104: Viduae et orphani in typum altarisputanturautem a vobis, ср.: Ill, 6, 3, 14, 2; IV, 33); Псевдо-Игнатий . Послание тарсянам. 9, 1; Пост. Ап. II. 26, 8 (ed. F. Funk. P. 105: « Ἅ τε χῆραι καὶ οί ὀρφανοι εἰς τύπον τοῦ θυσιαστηρίου λελογίσθωσαν ὑμῖν». Сщмч. Мефодий, еп. Патарский (Олимпский) в «Пире десяти дев» (V. 6,8) сравнивает вдов-стариц с жертвенником иудеев, на который клались приношения и десятины, а дев — с золотым жертвенником внутри Святого Святых. Но едва ли св. Мефодий своим сравнением хотел сказать, что вдовы подобны жертвеннику тем, что содержались на пожертвования верующих. Он упоминает о десятинах и приношениях лишь для отличия одного жертвенника от другого (см.: Святой Мефодий — епископ и мученик, отец Церкви III века . Полн. собр. его творений / Пер. с греч. под ред. проф. С. -Петерб. духовной акад. Евграфа Ловягина. СПб., 1905. С. 71-73); Псевдо-Иероним в Epist. deseptemordinibusecclesiae, гл. 5 (PL. XXX. 153) называет жертвенником Божиим диаконов, по-видимому, потому, что на них было возложено служение алтарю.}

^{[52] См., напр.: Did. III, 8, 3 / Ed. F. Funk, I. P. 198. «Tu quidem, о vidua indisciplinata, vides conviduas tuas aut fratres in infirmitatibus positos; ac membra tua non festinas, ut facias super eos ieiunium et orationem adhuc et manus impositionem».}

^{[53] Так (für den Emfang von Offenbarungen) переводит это слово Гарнак и отстаивает правильность своего перевода (см.: Harnack A . Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung… S. 23). Ему следуют Гидулянов (Указ. соч. С. 21) и Мышцын (Указ. соч. С. 370), хотя Bickel понимает это слово в смысле тайных поручений, а другие — в смысле снимания одежды с женщин при крещении. Несколько плохо вяжется с пониманием Гарнака выражение "относительно чего (или кого) понадобится (περὶ οὖ ἂν δέη), которое он неточно переводит: «Wo nur immer solche notwendig».}

^{[54] Canones S. Hippolyti arabice е codicibus romanis cum versione latina, annotationibus et prolegomenis / Ed. D. B. de Haneberg. Monachii, 1870. P. 69: Viduis propter copiosas pecationes, infirmorum curam et frequens ieiunium praecipuus honor tribuatur. Cf.: Achelis H. Die Canones Hippolyti // Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1891. Bd. VI, 4. S. 75.}

^{[55] «Καὶ ἕωθεν μὲν εὐθύς ἦν ὁρᾶν παρὰ τῷ δεσμωτηρίῳ περιμένοντα γρᾴδια χήρας τινὰς καὶ παιδία ὀρφανά». Как предполагают, одним из главных источников для Лукиана послужили христианские рассказы о мученичестве св. Игнатия Богоносца.}

^{[56] Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Смирнянам. 6 (Писания мужей апостольских… С. 304): «У них (еретиков) нет попечения ни о вдовице, ни о сироте»; Поликарп Смирнский, сщмч. Послание к Филиппийцам. 6.}

^{[57] Видения. II. 4 (Писания мужей апостольских… С. 166): «Грапта же будет назидать вдов и сирот».}

^{[58] De virg. vel. 9.}

^{[59] См.: Иоанн Златоуст, свт. Гомилия на 1Тим. 5, 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. Кн. 1. С. 336 (PG. LXII. 327: «Исследуем выражение: „аще чада воспитала есть“. Здесь он говорит не о простом питании… но и о попечении касательно праведности, о воспитании, соединенном с благочестием»).}

^{[60] См.: Иоанн Златоуст , свт. Гомилия на 1Тим. 5. 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. Кн. 1.С. 346.}

^{[61] Did. III. 4.}

^{[62] Did. III. 4.}

^{[63] См.: Там же. С. 343.}

^{[64] Блж. Иероним на Рим. 16. 1 (PL. XXX. 743): «…sicut etiam in Orientalibus diaconissa mulieres in suo sexu ministrare videntur in baptismo sive ministerio verbi, quia privatim docuisse feminas ivenimus». Ср.: Примасий (PL. LXVIII. 505): «Quomododiaconessunt, sed in ministerio verbï nam et feminae tunc in suo sexu docebant, sicut legimus de Priscilla».}

^{[65] Euseb . Vita Constantini I. 53: «γυναῖκας δ' αίρεῖσθαι γυναικῶν διδασκάλους». Лициний запретил также совместные богослужебные собрания мужчин и женщин. Оба эти распоряжения имели антихристианский характер.}

^{[66] По-видимому, вдовы, по крайней мере в некоторых западных Церквах, имели особые кафедры, подобные епископским. За это говорит: 1) приведенное свидетельство Ермы; 2) упоминание Тертуллиана о sedes вдовы (De virg. vel. 8. PL. II. 950): Ad quam sedem (i. e. viduarum) praeter annos sexaginta, non tantum univirae, id est nuptae aliquando, eliguntur, sed et matres; 3) надписи над гробницами вдов в катакомбах: vidua sedit 20, 30 и т. д. лет, чем обозначается время ее служения, также или время служения епископа; 4) находимые в катакомбах кафедры в церквах, которые по своему положению не могли назначаться для епископов и фрески с изображением сидящих на таких кафедрах пожилых женщин (см.: Martigny J . Op. cit. Col. 787 sqq.; Cavedoni C. Radguaglio delle arte crist. P. 9). Но как можно заключить из других свидетельств, вдовы не учили с этой кафедры, а лишь наблюдали за женщинами и читали написанное другими.}

^{[67] Orig. In. les. horn. 6: Вдовы достойны церковной чести, так как они умывают ноги святым христианским учением, но не мужчин христиан, а женщин… Неудобно, чтобы женщина была учительницей мужчины, но пусть они убеждают молодых женщин хранить чистоту (castitatem suadeant) и любить своих мужей и детей (ср.: Тит 2. 3; 4. 1Петр 3. 2). Ср.: Tert. De virg. vel; De bapt. I, 17; Adv. Marc. 9, 5, 8; Const. Apost. 6, 15; 8, 32; Codex can. afric. Can. 99; Cyprian. Test. III. 46; De cultu fern. II. 13. Все эти памятники запрещают женщине учить в церкви.}

^{[68] Orig. Contra Cels.}

^{[69] Ibid.}

^{[70] Texte und Untersuchungen… Bd. II, 5. S. 23.}

^{[71] Tert. De praesr. haer. 41; De bapt. 17; Const. Apost. 111, 9; Epiph . Pan. haer. 79 и др.}

^{[72] Lipsius. Acta apost. Аросг. II. Если ссылаются на свидетельство Никиты Пафлагонянина († 880) в его λόγος ἐγκωμιαστικός (PG. СV), что Фекла «καὶ τῷ ἁγίῳ βαπτίσματι τελετουργοῦσα», то это лишь его толкование слова φωτίζειν, понимаемого им в его позднейшем смысле. Кроме того, в древности, как и теперь, крещение дозволялось в крайности совершать вообще всем женщинам. Апокриф Acta Pauli et Theklae составлен в конце II века одним малоазийским священником.}

^{[73] Tert. De monog. IX: «Matrimonium postulas… ab episcopo monogamo, a presbyteriset diaconis eiusdem sacramenti, viduis».}

^{[74] Tert . De pudicitia. XIII: «Prosternis in medium ante viduas, ante presbyteros».}

^{[75] Tert . De virg. vel. XIII: «…non permittimus mulieri in ecclesia loqui, sed nec docere, nec tinguere, nec ofFere, nec ullius virilis muneris, nedum sacerdotalis officii sortem vindicare». И церковные каноны (Texte und Untersuchungen… Bd. II, 5. S. 28) приводят апокрифическую беседу апостолов, смысл которой заключается в том, что διακονία вдовы может состоять лишь из помощи нуждающимся женщинам, так как «Господь запретил им священнодействовать с ними» (συστηναι, то есть у алтаря, ήμιν).}

^{[76] См.: Мышцын В. Н. Указ. соч. С. 358—359.}

^{[77] На это намекает декрет папы Сотера от 173 года (помещен в Corpus iuris canonici, в декрете Грациана, Can. Socrates, XXIII dist. Ер. XII), восстающий против участия женщин в богослужении. Декрет этот, приводимый Псевдо-Исидором, несомненно, не подлинный, но, быть может, в основе его лежит истинный факт. О чрезмерных претензиях вдов вообще говорят многие памятники, например, Дидаскалия, Постановления апостольские и др. Вот текст декрета: «Сотер, папа, всем епископам Италии. Сообщено апостольской кафедре, что посвященные Богу женщины или монахини позволяют себе у вас касаться священных сосудов и священных одежд и совершать каждение около жертвенника. Что такая практика есть злоупотребление и должна быть запрещена, в этом не станет сомневаться ни один благоразумный человек. Поэтому, применяя власть св. кафедры, мы желаем, чтобы все подобное было совершенно искоренено и как можно скорее, и, чтобы эта язва не распространялась более, мы повелеваем, чтобы она возможно скорее была изгнана из всех провинций».}

^{[78] О чем свидетельствует, напр., Тертуллиан (De bapt. 17) и др.}

^{[79] Ипполит Римский, cщмч. Каноны. 88, см. у Н. Achelis’a (Achelis Н . Die Canones Hippolyti 11 Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1891. Bd. VI, 4. S. 245—251): Huius generis mulier inspetrix praeponenda est, ne sint immundae, neve ament voluptatem, neve sint pronae ad risum neve omnino loquuntur in ecclesia, quia est domus Dei.}

^{[80] Встречающееся еще у Климента Александрийского «αί γυναίκες διάκονοι» относится, как мы видели, не к должностным церковнослужительницам его времени, а к добровольным помощницам апостолов.}

^{[81] Не нужно смущаться тем, что в латинском тексте стоит постоянно diaconissa. Текст этот есть позднейший перевод греческого оригинала, а перевести ἡ διάκονος иначе на латинский, так же как и на русский, нельзя. Но, сличив латинский текст Дидаскалии с греческим текстом Постановлений апостольских, мы увидим, что там, где текст Постановлений параллелен тексту Дидаскалии, слово ἡ διακόνισσα ни разу не встречается, а везде есть лишь ἡ διάκονος. Отсюда следует, что первого не было и в греческом оригинале Дидаскалии. Вообще, по памятникам четырех первых веков постепенное образование термина «диаконисса» представляется в таком виде: 1) χήρα εὐδιάκονος — (Κατάστασις) 2 и 3) γυνὴ διάκονος (Дидаскалия), 4) διακόνισσα (Постановления апостольские), хотя и в позднейшее время и 2, 3 и 4-й термины нередко употребляется вместе как равнозначащие, и в 22 новелле Ираклия 612 года употребляется даже плеоназм: θηλεῖων δὲ διακονισσῶν.}

^{[82] Did. Arabica. XXIII. 21 (ed. F. Funk, II. P. 132: Et sic episcopus liturgiam faciat velo demisso et intra hoc versantibus presbyteris, diaconis et subdiaconis et lectoribus et viduis, quae diaconissae sunt, et eis, qui charismata habent. В Сирийской Дидаскалии (XXVI. 3, ed. F. Funk, I. P. 102) говорится: «Istienimsacerdotesvestri… modosuntdiaconi, presbyteri, viduae et orphani». О диакониссах здесь не упоминается, но далее, когда речь идет о клириках в отдельности, упоминается и о диакониссах (II. 26.6), и о вдовах (8). Таким образом, «вдовы» — вдовы † диакониссы. Между тем Апостольские постановления и в первом месте добавляют αί διάκονοι.}

^{[83] Did. II. 57. 8: «Anuset viduae seorsum sedeant», ср.: Пост. ап. II. 57. 12: «αί παρθένοι δὲ καὶ αί χῆραι καὶ αί πρεσβύτιδες πρῶται πασῶν στηκέτωσαν ἤ καθεζέσθωσαν».}

^{[84] Did. III. 4. 2 (ed. F. Funk, I. P. 186, 187): «Qui enim dona dant, non suis manibus ea viduis dent, sed tibi conferant».}

^{[85] Did. II. 27. 1, 3 (ed. F. Funk, I. P. 108).}

^{[86] Did. III. 1. 1 (ed. F. Funk, I. P. 182).}

^{[87] Пост. aп. III. I. 1 (ed. F. Funk, I. P. 183).}

^{[88] Пост. aп. III. 2. 1 (ed. F. Funk, I. P. 184, 185).}

^{[89] Пост. aп. III. I. 2; 2. 2 (ed. F. Funk, I. P. 182, 184).}

^{[90] Пост. aп. III. 5. 1 (ed. F. Funk, I. P. 188).}

^{[91] Пост. ап. III. 5. 1-6 (ed. F. Funk, I. P. 188, 190).}

^{[92] Пост. ап. III. 6. 1, 2 (ed. F. Funk, I. P. 190).}

^{[93] Пост. ап. III. 6. 3.}

^{[94] Пост. ап. III. 6. 5.}

^{[95] Пост. ап. III. 7. 5 (ed. F. Funk, I. P. 194).}

^{[96] Напр., Пост. ап. III. 5. 4: «non debet loqui vidua nec loicus».}

^{[97] Пост. aп. III. 8. 1 (ed. F. Funk, I. P. 196): manus alicui imponere et оrаrе, ср.: Пост. aп. III. 8. 2: cui manum commodasti.}

^{[98] Пост. ап. III. 8.3.}

^{[99] Пост. ап. III. 9. 1 (ed. F. Funk, I. P. 198).}

^{[100] Пост. ап. VI. 17. 4 (ed. F. Funk, I. P. 341).}

^{[101] Пост. ап. VIII. 25. 1; ср.: 24. 1; 19. 1 (ed. F. Funk, I. P. 529, 525).}

^{[102] Пост. ап. VIII. 10. 10; 12. 43, 44; 13. 14; 30. 2.}

^{[103] Василий Великий , свт. Правило 24.}

^{[104] Василий Великий , свт. Правило 18.}

^{[105] Василий Великий , свт. Правило 44.}

^{[106] Василий Великий , свт. Правило 12.}

^{[107] Лаодикийский Собор. Правило 11 (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских… С. 1120; Σ. III, 181): Περὶ τοῦ, μὴ δεῖν τὰς λεγομένας πρεσβύτιδας, ἤτοι προκαθημένας, ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ καθίστασθαι.}

^{[108] Иоанн Златоуст , свт. Гомилия на 1Тим 5. 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. Кн. 1.}

^{[109] Иоанн Златоуст , свт. Гомилия 67 на Ев. от Мф.}

^{[110] Иоанн Златоуст , свт. О священстве. III. 16.}

^{[111] См.: Hanel G. Corpus Legum ab Imperatoribus Romanis ante Iustinianum Latarum quae Extra Constitutionum Codices Extant. Leipzig, 1857. Repr.: 1965. P. 196, ср.: Евсевий. Церк. ист. X. 6.}

^{[112] Халкид. пр. 3: «попечение о сиротах и вдовах беспомощных» (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 323).}

^{[113] Ambr. In Luc. 3. 18; Hexaem. 5. 19.}

^{[114] Hieron. Ер. 23 ad Marcell.; Ep. 108 ad Eustoch.; Ep. 123 ad Ageruch.; Ep. 54 ad Furiam.}

^{[115] De bona viduitatis.}

^{[116] Собор в Оранже, пр. 26 и 27; Собор в Лериде, пр. 6.}

^{[117] См.: Собор в Оранже 441 г., пр. 27; Hefele К. J. Conciliengeschichte (Freiburg, 1873—1890. Bd. 1-6). Bd. 2. S. 295: «Обет вдовства должно произносить перед епископом в Secretarium’e (сакристии), причем вдова облекается в одежду вдовства, которую передает ей епископ. Кто похищает такую вдову, будет наказан, а также и она сама, если оставит вдовство». Ср.: Собор в Лериде, 524 или 546 г., пр. 6 (Hefele К . Op. cit. Bd. 2. S. 706), где вдова, давшая обет, уже приравнивается к virgo religiosa, то есть монахине. Обряд посвящения вдов содержится в Missa Francorum (Muratori L. A . Liturgia Romana vetus, tria sacramentaria complectens: Leonianum scilicet, Gelasianum, et antiquum Gregorianum. Venice, 1748. Vol. 3. P. 463) и в Sacr. Greg. (Ibid. Vol. 2. P. 380, 785; Vol. 3. P. 507; Hittorf M. Ordo Romanus antiquus. Roma, 1591. P. 149; PL. LXXVIII. 1005, 1056).}

^{[118] Hieron. Ер. 28 ad Marcell., ср.: I Собор в Оранже, пр. 27: «vestis vidualis».}

^{[119] Veuves chretiennes // Martigny J. A. Dictionnaire des antiqués chrétiennes. 2 ed. P., 1877. Col. 787.}

^{[120] Толедский Собор, правило 3 (Hefele К . Op. cit. Bd. 2. S. 80); I Орлеанск. Соб., пр. 13 (Hefele К . Op. cit. Bd. 2. S. 663); Эпаонский Собор, правило 32 (Hefele К. Op. cit. Bd. 2. S. 685).}

^{[121] Hieron . Ep. 124; 2 Соб. в Масоне, пр. 16 (Hefele К . Op. cit. Bd. 3. S. 41); Римск. Соб. 743 г., пр. 5 (Hefele К . Op. cit. Bd. 3. S. 516); Вермерийский Соб. 753 г. (Hefele К . Op. cit. Bd. 3. S. 574).}

^{[122] Об этом свидетельствуют письмо Корнелия (Евсевий . Церк. ист. VI. 43), творения св. Киприана, блж. Иероним, знающий церковное служение женщин лишь на востоке: Толк, на Рим 16. 1 (PL. XXX. 743) и 1Тим 3. 11 (PL. XXX. 922), а на Западе знающий лишь вдов, пользующихся милостыней (stipe, eleemosyna), но не принадлежащих ни к sacerdotium, ни к clerus: Иероним Стридонский, блж. Против Иовиниана 1. 14 // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1880. 4. 4 (PL. XXIII. 233); Письма: К Агерухии (123) 99 // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1880. 4. 3 (PL. XXII. 1050), свт. Амвросий Медиоланский, считающий церковное служение женщин заблуждением монтанистов (Толк. 1Тим 3. 11, PL. XVII. 496, 497) и в своем сочинении «О вдовах» не упоминающий о каких-либо их церковнослужительских обязанностях (см. рус. пер. в изд.: Творения св. Амвросия, еп. Медиоланского, по вопросу о девстве и браке. Казань, 1901. С. 68-110), а также Примасий (PL. LXVIII. 505).}

^{[123] Блж. Иероним в 52 письме к Непоциану (PL. XXII. 532): «…multas suas nutrit ecclesia, quae et officium praebeant et beneficium accipiant ministrando, ut infirmitas quoque tua fructum habeat eleemosyne».}

^{[124] По более вероятному мнению, Дидаскалия составлена примерно в середине III века в Сирии каким-то православным епископом, быть может, из евреев. Источниками ее служили Св. Писание, послания св. Игнатия Богоносца, Первое послание Климента к Коринфянам, Acta Petri et Pauli, Евангелие Петра или Евреев, Книга Сивиллы и, главным образом, устное предание, в апостольском происхождении которого автор был уверен.}

^{[125] Это утверждение С. В. Троицкого подвергнуто резкой критике П. В. Безобразовым, утверждавшим, что вдовы «не имели определенно очерченного круга обязанностей. Они занимали почетное положение в древней христианской общине» (Безобразов П. В. Рец. на кн.: Троицкий С. В . Диакониссы в Православной Церкви. СПб., 1912// Византийский временник. 1913. 20. С. 113—114). — Примеч. сост.}

^{[126] Мы приводили текст этого места по латинскому переводу, помещенному у Функа. Ср. английский перевод Робинсона (Op. cit. Р. 178—180).}

^{[127] Робинсон ставит здесь вопросительный знак (р. 179), но совершенно напрасно. Вопрос о банях в жизни древней Церкви играл видную роль, и немало найдется у древних церковных писателей посвященных ему рассуждений (см., напр.: Киприан, еп. Карфагенский, сщмч . Об одежде девственниц. 19; Епифаний Кипрский , свт. Ересь 30. 24, 78. 13; Он же. Изложение веры. 23; Иероним, блж . De viris illustr. 2; Палладий . Жизнь Златоуста (Dial, de vita Chrys.). 17 и мн. др.). Бани устроялись при церквах, в особенности для клира. При таких церковных банях были свои balneator’ы, см.: Евсевий Памфил, еп. Кесарийский . Жизнь блаженного василевса Константина. IV. 59. (Сочинения Евсевия Памфила, переведенные с греческого при С.-Петербургской духовной академии. СПб., 1850. Т. 2. С. 273); Он же. Церк. ист. X. 4 и др., так что упоминание об этой обязанности диакониссы представляется весьма естественным.}

^{[128] Did. III. 12, 13 (ed. F. Funk, I. P. 208, 210, 212).}

^{[129] Did. III. 26. 6 (ed. F. Funk, I. P. 104). Функ указывает параллель этому месту в словах евщмч. Ипполита, по свидетельству блж. Иеронима (Epist. 36 ad Dim. С. 16. 2-е изд.: СПб., 1858. С. 515), что Исаак был образом Бога Отца, а Ревекка — Святого Духа. Но более близкие параллели указывает Робинсон (Op. cit. Р. 171—172) в посланиях евщмч. Игнатия Богоносца (117 г.). Так, он пишет к магнезийцам (гл. 6, Писания мужей апостольских… С. 281): «…епископы председательствуют на место Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов и диаконам вверено служение Иисуса Христа». Подобные сравнения есть и в посланиях траллийцам (гл. 3, Писания… С. 286) и к Смирнянам (гл. 8, Писания… С. 305). Сравнение со Св. Духом женщины объясняется тем обстоятельством, что в еврейском языке слово «Дух» женского рода. В апокрифическом Евангелии от евреев Дух Св. называется «Матерью». Не нужно придавать сравнению Дидаскалии какого-либо особенного значения, так как и вдовы и сироты сравниваются с алтарем. Дидаскалия в своем созданном под влиянием послания сщмч. Игнатия Богоносца сравнении хочет лишь сказать, что диакониссы, как и прочие клирики, должны пользоваться особым почетом.}

^{[130] Ed. D. В. de Haneberg. P. 76: ср.: Riedel W. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Leipzig, 1900. S. 212. Ср.: Кирилл Иерусалимский , свт. Оглаш. II; III. 1; Rauchen. Mon. Euch. 1909. P. 42; Иоанн Златоуст , свт. Беседа 6 на Посл. к Колос. XI. 1 (Творения… СПб., 1905. Т. 11. Кн. 1. С. 408—409).}

^{[131] Пост. ап. VIII. 16. 2 (ed. F. Funk, I. P. 209).}

^{[132] Пост. ап. VIII. 28. 6 (ed. F. Funk, I. P. 530).}

^{[133] Cap. 19. Памятник этот издан Питрой (Pitra В. Iuris ecclesiastic! graecoram historia et monumenta. Romae, 1864. Vol. 1. P. 96-101) и Функом (Did., ed. F. Funk, II. P. 136—142).}

^{[134] Епифаний Кипрский, свт . Панарион, или Ковчег против ересей. 79. 3 // Творения… 4. 5. С. 282 (PG. XLII. 744).}

^{[135] Епифаний Кипрский, свт. Изложение веры. 20 (PG. XLII. 824—825).}

^{[136] Епифаний Кипрский, свт. Толк, на Рим 16. 1 (PL. XXX. 443): «In Orientalibus diaconissae mulieres in suo sexu ministrare videntur in baptismo». Некоторыми это толкование приписывается Пелагию.}

^{[137] Новелла VI. 6 (Corpus iuris civilis) / Ed. A. Schoell. Berolini, 1895. Vol. Ill: Novellae. P. 43).}

^{[138] См.: Луг Духовный: Творение блж. Иоанна Мосха/ Пер. с греч. свящ. М. И.Хитрова. Сергиев Посад, 1896. Гл. 3. С. 6-8; (PG. LXXXVII. 2852sq).}

^{[139] О том, что крещение детей в первые века было лишь исключением, хотя и не редким, об этом пишет, например, Ориген в Толк, на Рим 5. 6: «Ecclesia ab apostolis traditionem accepit etiam parvulis baptismum dare». О том же свидетельствует Тертуллиан (De bapt. 18), свт. Григорий Богослов (PG. XXXVI. 380, 399) и др.}

^{[140] Властарь . Синтагма, буква γ, 11 (Матфей Властарь. Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 119; Σ. VI, 171).}

^{[141] Иероним, блж . Толк. Рим 16. 1 (PG. XXXVI. 743): mulieres ministrare videntur… in ministerio verbi, quia privatum docuisse feminas invenimus, sicut Priscilla.}

^{[142] На самом деле каноны этого Собора представляют из себя собрание правил нескольких древних соборов, по большей части восточных (Statuta Orientis). См.: Hefele К . Op. cit. Bd. 2. S. 68-69, где соединение их в один сборник относится к V—VI вв. «Viduae vel sanctimoniales, quae ad ministerium baptizandarum mulierum eliguntur, tam instructae sint ad officium, ut possent apto et sano sermone docere imperitas et rusticas mulieres, tempore quo baptisandae sunt, qualiter baptisari interrogatae respondeant et qualiter accepto baptismate vivant».}

^{[143] См.: Hefele К . Op. cit. Bd. 2. S. 71. По-видимому, это правило составлено в какой-то Восточной или Галльской Церкви, где служение диаконисе существовало, но самый термин еще не был в употреблении.}

^{[144] Властарь . Синтагма, буква γ. 11 (Матфей Властарь. Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 119; Σ. VI, 171).}

^{[145] PG. CXVI. 907, ср.: Филарет (Гумилевский) , еп. Святые подвижницы Восточной Церкви. СПб., 1871; Usener Н. Legenden der heiligen Pelagia. Bonn, 1879. S. 10sqq.}

^{[146] Феодорит , блж. Церк. ист. III. 14 (Феодорит Кирский , блж. Церковная история Феодорита, епископа Кирского. СПб., 1852).}

^{[147] Иоанн Златоуст, свт . Письма к Олимпиаде, к Пентадии и др. Феодорит Кирский, блж. Письмо к диакониссе Целерине. 101 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Сергиев Посад, 1907. 4. 7. С. 115.}

^{[148] Василий Великий , свт. Письмо 105 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. СПб., 1911. Т. 3. С. 131—132.}

^{[149] Vita Macrinae (PG. XLVI). Мнение, что св. Макрина была диакониссой, основывается на выражении жития: «ταῖς μυστικαῖς ύπηρεσίαις τὰς χεῖρας έαυτῆς ἔχρησε».}

^{[150] Кассиодор. Divin. Lect. 2 (PL. LXX. 1110); Седулий. Посвящение к Carmen Paschale (PL. XIX).}

^{[151] Wright W . Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum Acquired since the Year 1838. L., 1872. Vol. 3. P. 1109; Coega. Catal. cod. copt. P. 112.}

^{[152] Пост. ап. III. 16. 1 (ed. F. Funk, I. P. 209). Ср.: блж. Иероним . Письмо 52 к Непоциану (PL. XXII. 532; Иероним , блж. Творения… Киев, 1894. Кн. 2. 4. 2. С. 59: «Если по обязанности клирика ты посещаешь деву или вдовицу, то никогда не вступай в дом ее один»).}

^{[153] Пост. ап. II. 26. 6 (ed. F. Funk, I. P. 105).}

^{[154] Епифаний Кипрский, свт. Ересь. 79. 3 // Творения святого Епифания Кипрского. М., 1882. 4. 5. С. 282: «διακονίσσων τάγμα έστίν είς τήν έκκλησίαν… ένεκεν δέ σεμνότητος του γυναικείου γένους ή δΓ ώραν λουτροΰ ή έπισκέψεως πάθους ή πόνου και δτε γυμνωθείη σώμα γυναίου, ῖνα μή υπό άνδρών ίερουργούντων θεαθείη, άλλ' υπό της διακονούσης»; Он же. Изложение веры. 29 (Там же. Т. 5): Διακονίσσαι καθίστανται είς ύηρεσίαν γυναικών μόνον διά τήν σεμνότητα, άν χρενακατασταίη λουτροΰ ένεκα, ή έπισκέψεως σομάτων. Некоторые исследователи понимают последние два слова в слишком специальном смысле, сопоставляя их с тем, что сщмч. Киприан (Киприан, еп. Карфагенский, сщмч. Письмо к Помпонию // Творения святого священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Киев, 1879. Т. 1. С. 105—106) и свт. Иоанн Златоуст (Иоанн Златоуст, свт. Творения… СПб., 1895. Т. 1. С. 271; ср.: Лебедев А. П. Духовенство древней вселенской Церкви от времен апостольских до IX в. М., 1905. С. 329—346) пишут об осмотре синисакт, но ближайшая параллель дана у самого Епифания (Панарион. 79. 3).}

^{[155] Пост. ап. III. 19. 1 (ed. F. Funk, I. P. 213—214, ср.: Дид. III. 12.4-13. 1).}

^{[156] Иероним, блж . Письмо 52 к Непоциану: «Многих стариц питает Церковь, которые исполняют и службу и принимают благодеяния, служа болящему».}

^{[157] Иоанн Златоуст , свт. Беседа 13 на Посл. к Еф // Творения… Т. 3. Кн. 1. С. 119: «Девы взяли на себя труд лечить тело больных, носить их одры, умывать им ноги»…}

^{[158] Иоанн Златоуст , свт. 13 Письмо к диакониссе Олимпиаде // Творения… Т. 3. Кн. 2. С. 636—637. Престарелая Сабиниана была, по-видимому, теткой Златоуста.}

^{[159] Помимо писем Златоуста к диакониссам и сообщений христианских писателей, об этой деятельности диаконисе сообщает и язычник ритор Л ибаний (314—393). Бин-гам (Bingham J. Origines sive antiquitates ecclesiasticae. 2 ed. Halae Magdeburgicae, 1751. T. 1. P. 364) относит сюда два места, а именно: «Огайо XVI ad Pisamenum» и «Огайо de vinctis». В первом Л ибаний говорит о «матери старух» (μητέρα δὲ γραῶ ν), то есть начальнице вдов диаконисе, собирающей милостыню в пользу заключенного; во вто-ром он говорит: почему же из выходящих отсюда узников не зовешь сюда женщину, одну из тех, которые славятся человеколюбием, и, припав к ее коленам, не просишь принести тебе какую-нибудь милостыню. Ср. выше сообщение Лукиана о вдовах, пришедших к Перегрину.}

^{[160] Пост. ап. II. 57. 10 (ed. F. Funk, I. P. 163).}

^{[161] Пост. ап. III. 18. 6 (ed. F. Funk, I.: «φυλάττειν τὰς θύρας»).}

^{[162] Пост. ап. VIII. 19. 1 (ed. F. Funk, I. P. 524: «τὰς φρουρὰς τῶν ἁγίων σου πυλῶν»).}

^{[163] Пост. ап. II. 58. 6 (ed. F. Funk, I. P. 171).}

^{[164] Псевдо-Игнатий. 12 (PG. V. 908): «ἀσπάζομαι τὰς φρουρούς τῶν ἁγίων πυλώνων, τὰς ἐν Χριστῷ διακόνους».}

^{[165] В Толковании на 15 правило Халкидонского Собора (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 371; Σ. II, 255) и в 38-м ответе патриарху Александрийскому Марку, не знавшему, что такое диакониссы, Σ. IV. 477: «Παρὰ δὲ τῇ ἁγιωτάτη Ἐκκλησίᾳ τοῦ θρόνου τῶν Κωνσταντινουπολτῶν διακόνισσαι προχειρίζονται, μίαν μὲν μετουσίαν μὴ ἔχουσαι ἐν τῷ βήματι, ἐκκλησιάζουσαι δὲ τὰ πολλὰ, καί τὴν γυναικωνῖτιν ἐκκλησιαστικῶς διορθούμεναι».}

^{[166] Толкование на 14-е и 15-е правила Трулльского Собора (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 495; Σ. II, 338).}

^{[167] Перевод Ильинского неточен. Нужно: «была служительницей» (γίνεσθαι διάκονον).}

^{[168] Властарь . Синтагма, буква γ, 11 (Матфей Властарь . Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 119; Σ. VI, 171).}

^{[169] Например, в Дидаскалии, Постановлениях апостольских, Новеллах Юстиниана и Ираклия и др.}

^{[170] Новелла VI. 6: «τοῖς τε ἄλλοις παρεῖναι τοῖς ἀπορρήτοις (secretis), ἅπερ ἐν τοῖς σεβασμιωτάτοις μυστηρίοις δι᾿ αὐτῶν εἴωθε πράττεσθαι».}

^{[171] Пост. ап. VIII. 28.6 (ed. F. Funk, I. P. 530).}

^{[172] Пост. ап. III. 9. 3 (ed. F. Funk, I. P. 201).}

^{[173] Епифаний Кипрский , свт. Панарион. 79. 2, 3, 4 // Творения… 4. 5. С. 279—282; PG. XLII. 744—745).}

^{[174] Епифаний обвиняет в этом пепузиан (Панарион. 69. 2: ἐπίσκοποί τε παρ᾿ αὐτοῖς γυναῖκες καὶ πρεσβύτεροι γυναῖκες), антидикомарианитов (Панарион. 78. 23: ιερουργῶν διὰ γυναικῶν) и особенно коллиридианок (Панарион. 79). Ср. нашу статью: «Коллиридианки» в «Православной богословской энциклопедии» (Православная богословская энциклопедия, или Богословский энциклопедический словарь, содержащий в себе необходимые для каждого сведения по всем важнейшим предметам богословского знания в алфавитном порядке / Под ред. А. П. Лопухина. Петроград, 1911. Т. 12. С. 326—327). Ср.: Тертуллиан о гностиках и маркионитах: Praescr. 41 (PL. II. 56): Ipsae mulieres haereticae, quam procaces quae audeant docere, contendere exorcismos agere, curationes repromittere, forsitan et tingere. Ср.: Tert. De bapt. 17 (Творения Квинта Септимия Тертуллиана. Киев, 1912. Т. 2. С. 24; PL. II. 56); Ambros. Med. Comment, in ер. I ad Tim. 3. 11 (PL. XVII. 496); Ср. также: 1Кор. 14. 34, 35; 1Тим. 2, 11, 12; Arcudius P. De Concordia ecclesiae. Lutetiae Parisiorum, 1676. P. 472—474. В 1143 году на Соборе в Константинополе два епископа были осуждены, между прочим, за разрешение диакониссам читать Евангелие и произносить молитвы при богослужении (Алляций. CVL 3; Σ. V, 83).}

^{[175] Вероятно, обязанности православных диаконисе были сходны с обязанностями диаконисе у яковитов, которые поддерживали чистоту в храме, возжигали светильники и приготовляли хлеб и вино для таинства. Ноедвали православные диакониссы имели право преподавать Причащение женщинам и детям до пяти лет, как диакониссы яковитов (см.: Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana / Ed. J.-S. Assemani. Roma, 1719—1728. Lib. III. Pars II. P. 849), так как при их хиротонии потир давался им лишь для постановки на Престол (см. ниже).}

^{[176] Пост. ап. III. 8. 1 (ed. F. Funk, I. P. 197: «πειθόμενος έτι μην ταῖς διακόνοις». Ср. выше: упоминание Либания о «матери старух»).}

^{[177] Vita Масr. (Григорий Нисский, свт. Творения святого Григория Нисского. М., 1871. 4. 8. С. 131; PG XLV. 960sq.: «Καὶ ἦν τις προτεταγμένη τοῦ χοροῦ τῆς παρθενίας ἐν τῷ τῆς διακονίας βαθμῷ, Λαμπάδιον ὄνομα αὐτῇ». Начальницей дев была св. Поплия (Публия, t 369, память 9 окт.), о которой биограф ее, Феодорит Кирский, сообщает, что она в присутствии Юлиана вместе со своими девами стала петь о ничтожестве идолов (Церк. ист. III. 19). Точно так же начальницей дев была Ксения (память 24 янв.), хотя последняя была начальницей их и до посвящения в диакониссы. Отказавшаяся от сана диакониссы (ἀξίωμα διακόνου) Никарета вместе с тем отказалась и от управления церковными девами (παρθένων ἐκκλησιαστικῶν ἡγεισθαῖ) (Созомен. Церковная история. СПб., 1851 VIII. 23).}

^{[178] Ср. ниже о содержании диаконисе.}

^{[179] Св. Иоанн Дамаскин сообщает, что св. Евпраксия была принята в Фивском монастыре одной диакониссой, которая начальствовала над монахинями (2-я беседа об иконах).}

^{[180] По Дидаскалии, даже чтецы существуют не везде (II. 28. 5; ed. F. Funk, I. P. 108), но в древности обязанности чтеца носили специальный характер и к ὑπηρεσία отношения не имели. Единственное же упоминание об иподиаконе издатели Дидаскалии — Функ, Ахелис и Флемминг — считают позднейшей вставкой.}

^{[181] В Западной Церкви эти обязанности в то время несли уже не диаконы, а иподиаконы, чтецы и аколуфы. См.: Киприан, еп. Карфагенский, ещмч. Письмо 21 к клиру Карфагена: «…так как мне следовало писать чрез клирика, между тем я знаю, что… тех немногих, которые есть здесь, едва достаточно для отправления ежедневного дела, то необходимо было поставить несколько новых, которых можно бы посылать. Знайте же, что я сделал Сатура чтецом, а исповедника Оптата — иподиаконом» (Творения… Киев, 1879. Т. 1. С. 78-79).}

^{[182] Точно так же и Тертуллиан ограничивает право совершать крещение епископами, пресвитерами и диаконами (De bapt. 17). Так как понятия «священнослужения» и «церковнослужения» не были тогда выяснены, то гранью между тем и другим служило лишь право на совершение Таинств.}

^{[183] 1 Вселенский Собор. Правило 19.}

^{[184] Пост. ап. III. 57; VIII. 19-21; Test. Dorn. Nostri. I. 34, 44.}

^{[185] Новелла III. 1. 1 (Corp. iur. civ., Ill); Ираклия τύπος (Σ. V. 230—234); Ср.: Zachariae Κ. Ε. von Lingenthal. Ius Graeco-Romanum [Nov. post. Iustin.J. Lipsiae, 1857. Nov. 22 (612 г.). P. 35-36; Нарбеков В. А. Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона. 4. 1: Историко-каноническое исследование. Казань, 1899. С. 3; 4. 2: Русский перевод (Номоканона) с м и примечаниями / Пер. В. А. Нарбекова. Казань, 1899. С. 92-93; Σ. I, 67).}

^{[186] Пост. ап. III. 11. 2.}

^{[187] Дид. III. 8. 1 (ed. F. Funk, I. P. 196): «Opportet esse subditas episcopis et diaconis et reverentes, et trementes et metuentes episcopum…» Впрочем, когда Дидаскалия говорит об одних диакониссах, о подчинении их диаконам речи нет, и они являются скорее параллельным, а не подчиненным диаконам институтом, как в «Постановлениях апостольских».}

^{[188] Епифаний Кипрский , свт. Панарион. 79. 3 (Творения… 4. 5. С. 282; PG. XLII. 745).}

^{[189] Новелла CXXIII. 30 (Corp. iur. civ., III. P. 616); ср.: Василики. III. 1. 54-56; Синопсис Василик. III. 18. 7; Zachariae К. Op. cit. P. 435; Номоканон 14 титулов (8, 14) заменяет ίερεύς-ἐπίσκοπος. См.: Русский перевод (Номоканона) с м и примечаниями / Пер. В. А. Нарбекова. Казань, 1899. С. 270; Σ. I, 161. Кормчая. II. 44: Осмыя грани, глава 14 (Древнеславянская Кормчая. ХIV титулов без толкования / Изд. В. Н. Бенешевич. СПб., 1907. Вып. 3). Впрочем, ίερεύς можно понимать и в широком смысле священнослужителя.}

^{[190] Дид. III. 1. 12; Пост. ап. III. 17. Конечно, местным. Свт. Епифаний Кипрский, по свидетельству блж. Иеронима (Письмо 51 по изд. Миня), писал Иоанну Иерусалимскому, что он никогда не ставил диаконисе для чужих провинций.}

^{[191] Иоанн Златоуст , свт. Письмо 81. К диакониссе Пентадии // Творения… Т. 3. Кн. 2. С. 694 (PG. 658): «Тебя, ничего не знавшую кроме церкви и своего терема, повели на площадь, с площади в суд, из суда в темницу. Наострили языки лжесвидетелей, сплели бессовестную клевету, произвели убийства, губили молодых огнем и железом, терзали взрослых, не считая числа и не разбирая достоинства, побоями, мучениями и бесчисленными истязаниями, — все употребили они, чтобы принудить и заставить тебя по страху сказать не то, что ты несомненно знала. Но ты… уличила их в клевете по настоящему обвинению в поджоге».}

^{[192] Иоанн Златоуст, свт. Письмо 91. К диакониссе Пентадии // Творения… Т. 3. Кн. 2. С. 704 (PG. 663).}

^{[193] Феодорит Кирский, блж . Письмо к диакониссе Целерине // Творения… 4. 7. С. 115.}

^{[194] На 596 год (PG. CVIII).}

^{[195] PG. CLVII. 53. В XI веке Михаил Атталиот упоминает о портике (паперти) диакониссы. Английский журнал «Church Bells» (1885. 20 марта. Nq 743) сообщает, что эта церковь, обращенная в мечеть, существует и теперь и что ведущий к ней переулок носит название «переулка Диакониссы» (Robinson С. Op. cit. Р. 91). Ср.: проф. И. Андреев в Православной богословской энциклопедии (Т. 12. С. 888).}

^{[196] Пост. ап. IV. 28. 3 (ed. F. Funk, I. P. 108, 3); II. 28. 3 (ed. F. Funk, I. P. 109).}

^{[197] Пост. ап. VIII. 31 (ed. F. Funk, I. P. 532).}

^{[198] Пост. ап. VIII. 30 (ed. F. Funk, I. P. 532). Хотя в данной главе диакониссы не упоминаются прямо, но подразумевать их нужно в словах «τῶν λοιπῶν κληρικῶν», а не в словах «τῶν διακόνων», что видно из сопоставления с главой 31 и из того, что здесь диакониссы называются διακόνισσαι, а не αί διάκονοι, и подчиняются диаконам, а не приравниваются к ним.}

^{[199] Diaria, собственно, значит дневная порция пищи.}

^{[200] Новелла VI. 8; ср.: Собрание церковных постановлений (Voelli et Justelli Bibliotheca juris canonici veteris. Lutetiae Parisiorum, 1661. T. 2. P. 1317).}

^{[201] Это постановление (новелла III. 1. 1) приводится в Номоканоне 14титулов (Нарбеков В. А . Номоканон… 4. 1. С. 30; 4. 2. С. 93; Σ. I, 69).}

^{[202] Новелла VI. 8 (Corp. iur. civ. III).}

^{[203] Новелла XVI. 1, ср.: Номоканон 14 титулов (Нарбеков В. А. Номоканон… 4. 2. С. 93; Σ. I, 69).}

^{[204] Zachariae К. Е . von Lingenthal. Ius Graeco-Romanum… Vol. III. P. 37; Σ. V, 230—234.}

^{[205] Новелла III. 1 — Василики. III. 2. 1 (Basilicorum libri LX/ Ed. C. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1833. Vol. 1. P. 108); Новелла VI. 8 — Василики. III. 34 (Basilicorum libri… Vol. 1. P. 108), ср.: толкование Вальсамона на Номоканон (Нарбеков В. А. Номоканон… 4. 1. С. 30; 4.2. С. 94; Σ. I, 70).}

^{[206] Властарь . Синтагма, буква б, 5 (Матфей Властарь. Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 152; Σ. VI, 209).}

^{[207] Вальсамон . Указ. соч.}

^{[208] Созомен . Церк. ист. VIII. 9 (PG. LXVII. 1539); Cod. Theod. XVI. II. 27.}

^{[209] Новелла CXXIII. 21: «Εἴ τις κατά τινος κληρικοῦ ἤ μονάχοῦ ἤ διακονίσσης ἤ μοναστρίας ἤ ἀσκητρίας ἔχοι τινὰ ἀγωγήν, διδασκέτω πρότερον τὸν ὁσιώτατον ἐπίσκοπον».}

^{[210] Номоканон 14 титулов (Нарбеков В. А. Номоканон… 4. 1. Тит. IX. 1, текст 5; 4. 2. С. 288; Σ. I, 173), ср.: Pitra В. Iuris ecclesiastici graecoram historia et monumenta. Romae, 1864. Vol. 2. P. 538, not. II; Кормчая. II. 42.}

^{[211] Василики III. 1, 37, 38.}

^{[212] Пост. ап. VI. 17. 4 (ed. F. Funk, I. P. 341).}

^{[213] Епифаний Кипрский , свт. Изложение веры. 20: «Ή χηρεύσασαι άπό μονογαμίας ή άεῖ παρθένοι ούσαι».}

^{[214] Новелла VI. 6: «'Ή παρθένος καθεστώσας ή ένός άνδρός γυναικάς γενομένας».}

^{[215] Пост. ап. VIII. 17. 4 (ed. F. Funk, I. P. 341): «Διακόνισσα δὲ γινέσθω παρθένος ἁγνή᾿ εἰ δὲ μήγε, κἀν χήρα μονόγαμος, πιστὴ καὶ τιμία».}

^{[216] Житие св. Панкратия (память 9 июля). Ср.: PG. CXXII. 989—1004; Franchi de’Cavalieri . Hagiographica. 2: Della leggenda di S. Pancrazio Romano // Studi e testi. [Roma . 1908. 19. P. 77-105; Порфирий (Успенский) , еп. Афон. 4. 2: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1846 году. Отд. 1. М., 1877. С. 55.}

^{[217] Кассиодор . Divin. Lect., С. 2 (PL. LXX. 1110).}

^{[218] PL. LV. 973. Диакониссами-вдовами были Олимпиада, Пентадия, Кассиана (Феодорит Кирский , блж . Церк. ист. 17; Его же. Творения… Сергиев Посад, 1907. 4. 7. С. 19-20), Аксия (Он же. Церк. ист. 224 (44); Творения… Сергиев Посад, 1908. 4. 8. С. 359—360), Сильвина (Pallad . Dial, de vita Chrys., PG. XLVII. 5sq.) и др.}

^{[219] По житию, она жила в Риме, но житие восточного происхождения и доказательством существования диаконисе в Риме служить не может.}

^{[220] Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 742.}

^{[221] Такой возраст посвящаемых дев был принят не везде; например Собор в Сарагосе, правило 8 (Die Canones der wichtigsten altkirchlichen Konzilien / Hrsg. von Fr. Lauchert. Freiburg, Leipzig, 1896. S. 176), определяет его в 40 лет, III Карфагенский Собор, пр. 4 (Die Canones der wichtigsten altkirchlichen Konzilien… S. 163), — в 20 лет, свт. Василий Великий, правило 18, — в 16, 17 лет.}

^{[222] Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 234; Σ. II, 163. Насколько верно это толкование, увидим далее.}

^{[223] См., например: Дмитриевский Д. Описание литургических рукописей. 4. II: Ευχολόγια. Киев, 1901. С. 346: «Διακόνισσα ὀφείλη εἶναι παρθένος άγνή» и др.}

^{[224] Примеров подвига такого рода можно немало найти в житиях святых. См.: Луг Духовный. 108: «Девственная жизнь пресвитера и жены его» (Луг Духовный… С. 132), а также жития пр. Аммона, св. Магны Анкирской, Малха, Анастасия и Феогнии, Пелагия Лаодикийского, Юлиана и Василисы, Конона Исаврикийского и Марии, Валериана и Цецилии, Захария Башмачника и Марии. Ср. у Руфина (Vita partum, cap. 30); у блж. Иеронима (Vita part., cap. 156); у свт. Феодорита (Церк. ист. II. 12); Четьи Минеи января 9, марта 5, ноября 17 и др.}

^{[225] Епифаний Кипрский , свт. Краткое истинное слово о вере. 20 // Творения… 4. 5. С. 352 (PG. XLII. 825).}

^{[226] Surius (AcSS. Aug. 13. P. 70): «Manu superposita cosecravit diaconam».}

^{[227] Григорий Богослов , свт. Письмо к Григорию Нисскому 182 (95) // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т. 1. 4. 6. СПб., 1912. С. 240—241, хотя есть мнение, что Феосевия была не женой, а сестрой Григория Нисского. Ср.: Григорий Нисский , свт. Надгробия Макрине и Феосевии // Творения… М., 1889. Ч. 5. С. 315—316. См.: Филарет (Гумилевский) , еп. Указ. соч. С. 223.}

^{[228] Созомен. Церк. ист. VIII. 9.}

^{[229] Халкидонский Собор, правило 15.}

^{[230] Пост. ап. III. 16. 1 (ed. F. Funk, I. P. 208): «πιστὴν καὶ ἁγίαν».}

^{[231] Пост. ап. VI. 17. 4 (ed. F. Funk, I. P. 341): «παρθένος ἁγνή… χήρα… πιστὴ καὶ τιμία».}

^{[232] IV Вселенский Собор. Правило 15; Σ. II, 254: «μετ' άκριβοΰς δοκιμασίας».}

^{[233] Иоанн Златоуст , свт. 17 писем к Олимпиаде // Творения… СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 565—560; Письмо 81. К диакониссе Пентадии // Там же. С. 696—698; Письмо 91. К диакониссе Пентадии // Там же. С. 704—705; Письмо 172. К диакониссе Пентадии // Там же. С. 771; Письмо 83. К диакониссе Ампрукле и находящимся с нею // Там же. С. 698—670; Письмо 90. К диакониссе Ампрукле и находящимся с нею // Там же. С. 703—704. Ср.: Письмо 155. К матроне Пробе, в Риме // Там же. С. 761.}

^{[234] Василий Великий, свт. К дочерям комита Терентия. III. 131—132.}

^{[235] Григорий Богослов, свт. Письмо 182 (95) // Творения… М., 1889. Ч. 6. С. 240—241; ср.: Григорий Нисский, свт. Надгробия Макрине и Феосевии // Творения… М., 1863. 4.5. С. 5, 315—316.}

^{[236] Феодорит Кирский, блж. Письмо 17 // Творения… Сергиев Посад, 1907. 4. 7. С. 19-20; Письмо 105 // Там же. С. 115; Письмо 224 (44) // Там же. Сергиев Посад, 1908. 4. 8. С. 359—360.}

^{[237] Феодорит Кирский, блж. Церк. ист. III. 14 (Творения… 4. 7. С. 213—215); 19 (Там же. С. 221—223).}

^{[238] Созомен. Церк. ист. VIII. 9 (СПб., 1851. С. 565), VIII. 24 (Там же. С. 596—597).}

^{[239] Например, Лавсаик. 126 (2-е изд. СПб., 1854. С. 288—292): «Она (Олимпиада] чтила священство, уважала клир, помогала вдовам, кормила сирот, посещала больных, плакала с грешниками, возвращала заблудших на путь добра и многих жен, бывших за язычниками, наставляла в вере и давала им средства к пропитанию».}

^{[240] Хотя диакониссой она не называется, но из жития видно, что она исполняла обязанности диакониссы.}

^{[241] Римской Церковью чтятся диакониссы Радегунда и Мартина (AcSS. Ian. 1).}

^{[242] Порфирий (Успенский), еп. Афон. 4. 2: Первое путешествие в афонские монастыри… С. 55, 59.}

^{[243] Созомен . Церк. ист. VI. 24 (СПб., 1851. С. 292; PG. LXVII). Нужно, однако, иметь в виду, что, как свидетельствует сам же Созомен, собравшиеся в Константинополе сторонники Акакия стремились лишь найти повод к низложению своих противников, и возможно, что вина Нектарии была не столь велика, что не дозволяла ей быть диакониссой.}

^{[244] Правило 44; Σ. IV, 191—192: «Ή διάκονος ἡ τῷ ᾿Ἐλληνι συμπορνεύσασα, οὐ δεκτή ἐστὶν εὶς κοινωνίαν [в некоторых рукописях — μετάνοιαν], εἰς δὲ τὴν προσφορὰν δεχθήσεται τῷ ἑβδόμω ἔτει, δήλον ὅτι ἐν ἁγνείᾳ ζῶσα».}

^{[245] Это требование направлено против так называемого духовного брака, то есть сожительства духовных лиц с лицами другого пола без плотского общения. Подобно тому как священнослужители называли своих сожительниц сестрами и возлюбленными (ἀδελφαί, ἀγαπηταί), диакониссы (и девы) называли своих сожителей братьями и также возлюбленными (ἀδελφοί, ἀγαπητοί). Против этого весьма распространенного и связанного со многими печальными явлениями обычая направлены многие церковные и гражданские постановления и обличительные труды церковных писателей. См., например: Апостольские правила. 5, 26; Трулльский Собор, правила 5, 12, 13; 7 Вселенский Собор, правила 18, 22; Анкирский Собор, правило 19; Карфагенский Собор, правила 3, 4, 25, 38, 70; Вас. Вел., правило 88; Новелла CXXIII. 29; Василики III. 1, 45; Номоканон. XIVтит. VIII, 14; Σ. I, 161; Григорий Богослов, свт . Саrm. (Творения… М., 1889. 4. 5. С. 110—113; PG. XXXVII. 632); Иероним, блж. Письмо 22 к Евстохию (PL. XXII. 402—403); Иоанн Златоуст, свт. К живущим с синисактами (PG. XLVII. 495sq.; Творения… СПб., 1895. Т. 1. С. 245—287); Киприан, еп. Карфагенский, сщмч . Письмо к Помпонию (Творения… Киев, 1879. Т. 1. С. 104—105); Письмо к Новациану (Там же. С. 170—171); Епифаний. Панарион. 43 (Творения… М., 1872. Ч. 3. С. 73-75), 68 (Там же. Т. 4. С. 90); 78. 10 (Там же. Т. 5. С. 251); Григорий Нисский, свт. О девстве. 23 (Творения… М., 1868. Ч. 7. С. 288). Подробнее см.: Achelis Н. Virgines subintroductae. Leipzig, 1902; Лебедев А. П. Указ. соч. С. 329—346.}

^{[246] Новелла. VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44).}

^{[247] Новелла. CXXIII. 30 (Corp. iur. civ., III. P. 616).}

^{[248] Cod. lust. I. 3. 5 (Corp. iur. civ., I. P. 19). Здесь приводится закон Иовиниана 364 г.}

^{[249] Cod. lust. I. 3. 53 (Соф. iur. civ., I. P. 37).}

^{[250] Corp. iur. civ., III. P. 623—624.}

^{[251] Cod. lust. I. 3. — Собрание церковных правил. I. 3. 5 (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 1253—1254); Номоканон 50 титулов. IX. 30, текст I (Нарбеков В. А. Номоканон… Ч. 2. С. 355; Σ. I, 214); Ср.: Πηδάλιον. Αθήναι, 1908. P. 199, прим.; Cod. lust. I. 3. 53 — Собрание церковных правил. I. 3. 54 (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 1264); Номоканон 14 титулов (Ibid.).^Новеллы. VI. 6 и CXXIII. 30 — Собрание церковных правил. Paratitla 3. 2 (Volli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 1254); Собр. 87 гл. и 95 гл. — гл. 5, Кормчая. I. 3 (Древнеславянская Кормчая… С. 743); Номоканон 50 титулов. 24 (Voelli et Justelli Bibliotheca… Т. 2. P. 630—631); Номоканон 14 титулов. VIII. 14 (Нарбеков В. Л . Номоканон… Ч. 2. С. 263—271; Σ. I, 161); IX. 30, текст 30 (Нарбеков В. А. Номоканон… Ч. 2. 364; Σ. I, 216); Василики. Ill, I, 54-56 (Basilicorum libri LX/ Ed. С. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1833. Vol. 1. P. 45-46).^Новелла CXXIII. 43 — Собрание церковных правил. III. 1. 2 (Voelli et Justelli Bibliotheca… Т. 2. P. 1327); Номоканон 50 титулов. 24 (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 631); Номоканон 14 титулов. IX. 29, текст 2 (Нарбеков В. А. Номоканон… 4. 2. 351—352; Σ. I, 212); Номоканон 14 титулов. IX. 30, текст 3 (Нарбеков В. А. Номоканон… Ч. 2. С. 361; Σ. I, 216); Василики IV, I, 15 (Basilicorum libri LX/ Ed. С. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1833. Vol. 1. P. 117); Ecloga XVII. 24; Властарь . Синтагма, буква α, 13 (Матфей Властарь . Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 49; Σ. VI, 103).}

^{[252] В толковании на Номоканон 14 титулов. IX. 30, текст I (Нарбеков В. А. Номоканон… 4. 2. 356; Σ. I).}

^{[253] Прохирон. Тит. 39, гл. 62 (Prochiron / Ed. С. Е. Zachariae. Heidelbergae, 1837. P. 250).}

^{[254] Василики. LX, тит. 37, гл. 77 (Basilicorum libri LX / Ed. С. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1833—1897. Vol. 5. P. 755).}

^{[255] Прохирон. Кн. IV, тит. 3, § 3 (Prochiron / Ed. С. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1851. P. 742).}

^{[256] Властарь. Синтагма, буква γ, 11 (Матфеи Властарь . Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 118; Σ. I, 171).}

^{[257] Григорий Нисский , свт. Разговор с сестрой Макриной о душе и бессмертии // Творения… М., 1862. 4. 4. С. 201—326.}

^{[258] AcSS. VIII, 147 (Paris, 1692. P. 100—127); Четьи-Минеи, сент. 29; Филарет (Гумилевский), еп. Указ. соч. С. 156.}

^{[259] AcSS. Sept. 29. VIII, 147; Палестинский патерик. СПб., 1895. Вып. 7. Гл. 18.}

^{[260] Иоанн Мосх, блж . Луг Духовный… С. 128.}

^{[261] AcSS. Iun. 24. P. 687—806; Четьи-Минеи, июня 25; Fabricius J.A. BibliothecaGraeca seu notitia scriptorum veierum graecorum. Hambourg, 1705—1728. T. X. P. 229; Филарет (Гумилевский), еп. Святые подвижницы Восточной Церкви. СПб., 1871. С. 164—165. Архиеп. Сергий считает житие подлинным (Сергий [Спасский], архиеп . Полный месяцеслов Востока. М., 1876. Т. 2. С. 232).}

^{[262] Ср.: Иоанн Златоуст , свт. Беседа на 1Тим 5. 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. Кн. 1. С. 333: «Бывши единому мужу жена». Если он (апостол) повелевает всем юным вступать в замужество, то как может кто-нибудь быть женою одного мужа? Таким образом слова его («хощу юным посягати»), относятся к тем (невоздержанным)". Пост. ап. III. 2: «Обязаны вы знать, что однобрачие, бывающее по закону, праведно, как согласное с волею Божией, а второбрачие после обещания беззаконно, не из-за совокупления, а из-за нарушения обещания, а троебрачие есть знак невоздержания, брак же, бывающий сверх третьего, есть открытый блуд и несомненное распутство; ибо при творении Бог дал одному мужу одну жену». Свт. Василий Вел. Правило 50: «На таковыя дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению их не подвергаем, как лучшее, нежели распутное прелюбодеяние».}

^{[263] Tert . Ad uxorem I. 7 (PL. 1286; (см. также: Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века / Пер. [и предисл.] Е. Карнеева. СПб., 1849. Ч. 2. С. 211): «Praescriptio apostoli viduam allegi nisi univirum non concedit».}

^{[264] Orig . Ad Luc. Horn. 17 (PL. XXVI. 259—260): «Ad ecclesiasticis dignitatibus non solum fornicatio, sed et nuptiae repellunt, neque enim episcopus, nec presbyter, nec diaconus, nec vidua possunt esse digami».}

^{[265] Did. III. 1. 1; 3. 1 (ed. F. Funk, I. P. 182, 184).}

^{[266] Пост. Ап. III. 1. 1;3. 1 (ed. F. Funk, I. P. 183, 185).}

^{[267] Василий Великий, свт. Правило 24.}

^{[268] Иоанн Златоуст, свт. Беседа на 1Тим 5. 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. С. 50, 334): «Дело вдовства не вступать вторично в замужество, но довольствоваться первым мужем» и др.}

^{[269] Иероним, блж. Письмо 123 (II) к Агерухии // Творения… Киев, 1880. 4. 3. С. 236 (PL. XXII. 1050); Письмо 99: «Non solum ab officio sacerdotii digamus excluditur, sed etiam ab eleimosyna Ecclesiae, dum indigna putatur stipe, quae ab secunda coniugia devoluta est».}

^{[270] Сальвиан в своем 50-м письме, подобно Тертуллиану, называет вдову univiria (PL. LXIII).}

^{[271] Prud. Hymn, in Lauren (Martigny J. Op. cit. Col. 787): «Primi post dampnathori ignis secundi nesciae».}

^{[272] Σ. IV, 154—157; Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 246—248.}

^{[273] Иоанн Златоуст, свт . На 1 Тим. Беседа 15 // Творения… СПб., 1905. Т. 11. 4. 2. С. 727.}

^{[274] Пост. ап. VIII. 17. 4 (ed. F. Funk, I. P. 341).}

^{[275] Епифаний Кипрский , свт. Изложение веры. 20 // Творения… Ч. 5. С. 352 (PG. XLII.825).}

^{[276] PG. CXIX. 161 (ср. рус. пер.: Киев, 1888. С. 22).}

^{[277] Cod.Theod. XVI. 2. 27 (CodexTheodosianus/ Ed. I. Gothofredi. Mantuae, 1750. T. 6. P. 59: указ Валентиниана, Феодосия и Аркадия от 390 г.).}

^{[278] Новелла VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 43); Новелла CXXIII. 13 (Corp. iur. civ., III. P. 604): диакониссу же не хиротонисать, которая выйдет во второй раз замуж. Ср.: 'Ροπαί // . Ius Graeco-Romanum… 40. 15; 38. 7; 30. 1; 42. 9.}

^{[279] CollectiotripartitaIII. 1 (Voelli et Justelli Bibliotheca…T. 2. P. 1317): «Ή χειροτονουμένη διακόνισσα παρθένος ἔστω ἤ ἐνὶ καὶ μόνῳ πρότῳ συνοικήσασα ἀνδρί».}

^{[280] Созомен. Церк. ист. IV. 24 (СПб., 1851. С. 292; PG. LXVII).}

^{[281] Василий Великий, свт. Правило 24 (Σ. IV, 154—159).}

^{[282] Феодор Мопсуетский . Толков, на 1Тим 5. 9 (Swete Н. В. Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas В. Pauli Commentarii. Cambridge, 1882. Vol. 2. P. 161; Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum / Ed. J. A. Cramer. Oxonii, 1844. Vol. 7. P. 39).}

^{[283] Феодорит Кирский, свт. Толков, на 1Тим 5. 9 (Творения… 4. 7. С. 698; PG. LXXXII. 817).}

^{[284] Рабан Мавр почти буквально повторяет толкования Феодора Мопсуетского, ошибочно принимая их за Амвросиевы. См.: Ennarationum in epp. Pauli lib. 23 (PL. CXII. 597—599). Ср.: Sweete Η. B. Op. cit. Cambridge, 1880. Vol. 1. P. 1, XLVIII-XLIX.}

^{[285] Voelli et Justelli Bibliotheca… Vol. 1. P. 83-85.}

^{[286] Hommondus H. Annotationes in 1Tim. 3. 2 / Ed. I. Clericus. P. 272—274.}

^{[287] Suicerus J. C. Thesaurus ecclesiasticus. Amsterdam!, 1746. Vol. 1. P. 899.}

^{[288] Bingham J. Origines sive antiquitates ecclesiasticae. 2 ed. Halae Magdeburgicae, 1751. T. 1. P. 355—356.}

^{[289] PL. XXII. 1050; см. выше.}

^{[290] Иоанн Златоуст, свт. Толк, на 1 Тим. Бес. 15 // Творения… СПб., 1905. Т. 11. Кн. 2. С. 23: «Видишь, как он истинными вдовицами называет совершенно одиноких, не имеющих ниоткуда утешения. Отсюда проистекали два величайших блага: одни находили повод делать добро, другие были хорошо питаемы и Церковь не обременялась».}

^{[291] 1Тим 5, 12: «Посягати хотят, имущия грех, яко первыя веры отвергошася». Ср.: Иоанн Златоуст, свт . Творения… СПб., 1905. Т. 11. Кн. 2. С. 727: «Несмотря на то, что посвятили себя Христу, посягати хотят… Верою называет обет, истину; как бы так говорит: обманули его, нарушили обет… Следовало им попечение иметь о службе Божией, следовало хранить веру».}

^{[292] Did. III. 1 (ed. F. Funk, I. P. 182, ср.: III. 2).}

^{[293] Пост. aп. III. 1 (ed. F. Funk, I. P. 183, ср.: III. 2).}

^{[294] Did. VI. 17 (ed. F. Funk, I. P. 341).}

^{[295] PG. XLII. 825.}

^{[296] Епифаний Кипрский , свт. Правило 44 (Σ., IV, 192: «Ήμεῖς οὖν τῆς διακόνου τὸ σῶμα, ώς καθιερωμένον, οὐκ ἔτι ἐπιτρέπομεν ἐν χρήσε εἶναι σαρκικῇ»).}

^{[297] Василий Великий , свт. Правило 15 (Σ. II, 254: «ύβρίσασα τὴν τοῦ Θεοῦ χάριν»).}

^{[298] Новелла VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44).}

^{[299] Глава 5, см.: Ἀvέκδοτα… II. P. 202—234; Pitra В. Iuris ecclesiastici graecoram historia et monumenta. Romae, 1864. Vol. 2. P. 390; Заозерский H. Происхождение и образование Византийского Номоканона // Чтения Общества любителей древней письменности. 1882. Сентябрь. С. 121—136; Древнеславянская Кормчая. XIV титулов без толкования / Изд. В. Н. Бенешевич. СПб., 1907. Вып. 3. С. 743.}

^{[300] Voelli et Justelli Bibliotheca… Т. 2. P. 630.}

^{[301] Номоканон 14 титулов. IX. 29, текст 1 (Нарбеков В. А . Номоканон… 4. 2. С. 349; Σ. 1,211).}

^{[302] Василии Великий, свт. Правило 44 (Σ. IV, 192): «πάλιν τῇ ἱεροσυλία προσιών, ἐπὶ τὸν ἔμετόν ἀποστρέφει». Но 24 правило свт. Василия Великого, по нашему мнению, сюда не относится, так как слова правила: «χήραν τὴν καταλεγεῖσαν είς τὸν ἀριθμὸν τῶν χηρῶν, τουτέστι τὴν διακονουμένην ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας» вовсе нельзя переводить: "vidua, quae in viduarum numerum relata est, hoc est quae ab ecclesia in diaconatum suscepta est ", как переводит Voellus (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 549), а нужно перевести: «quae alitur ab ecclesia»; и следовательно, речь идет не о вдове-диакониссе, а о церковной вдове, лишь содержимой Церковью.}

^{[303] Халкидонский Соб. Правило 15 (Σ. II, 254).}

^{[304] То есть весталкам, которых за нарушение целомудрия живыми закапывали в землю. Оригинальное богословствование Юстиниана, по-видимому, навеяно теми местами из трудов Тертуллиана и блж. Иеронима, в которых они, защищая девство и однобрачие, указывали на почитание девства в языческом мире, в том числе и на весталок. Тертуллиан . К жене. I. 6 // Творения… СПб., 1849. Т. 2. С. 209: «В Риме жены, хранящие беспрерывный огонь на жертвеннике Весты, обязаны оставаться девственницами под опасением жесточайшей смертной казни». Ср.: Иероним , блж. Письмо к Агерухии о моногамии (PL. XXII. 1048; Творения… Киев, 1880. 4. 3. Письмо 99. С. 237—238.}

^{[305] Новелла VI (Corp. iur. civ., III. P. 44).}

^{[306] Op. cit.}

^{[307] III. 78 (ed. Baluz. Vol. 1. P. 1171): «Si diaconissa nupserit, gladio ultoris sternatur et facultas eius ecclesiae, ubi servavit, addicatur». Сборник Ансегиса относится к середине IX в. См. нашу статью «Капитулярии» в «Православной богословской энциклопедии» (Т. 8. С. 542—543).}

^{[308] Властарь . Синтагма, буква γ, 11 (Матфей Властарь. Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 118; Σ. VI, 171).}

^{[309] Blast. Quaest. Matrim (PG. CXIX. 1272).}

^{[310] Σ. IV, 191—194 (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 295—298), см. особенно толкование Вальсамона.}

^{[311] А что в число τῶν κανονικῶν включались и диакониссы, видно из 19-го правила I Вселенского Собора, особенно по тексту не Синтагмы, а Лаухерта.}

^{[312] Σ. IV, 108—109.}

^{[313] Халкидонский Соб. Правило 15.}

^{[314] Ерма. Пастырь. Видения. 2. 4 (Писания мужей апостольских… С. 323).}

^{[315] Luc. De Morte Peregrini. 12 (ed. Kruger’s, S. 170, 24).}

^{[316] Tert. De virg. vel. 9 (PL. II. 951).}

^{[317] Василий Великий, сет. Правило 24; Σ. IV, 154—155.}

^{[318] Пост. ап. III. 1. 1 (ed. F. Funk, I. P. 183): «Χήρας δέ καθιστάτε μή ἔλαττον έτών έξήκοντα».}

^{[319] Иоанн Златоуст, свт . Беседа на 1Тим 5. 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. 4. 1. С. 332: «Посмотрите, о какой вдовице говорит он в словах „вдовица да причитается не меньше лет шестидесяти“: о той ли, которая нуждается в помощи и имеет надобность питаться на счет церковных имуществ или о ненуждающейся и живущей в довольстве? Весьма очевидно, что о последней. Когда он говорит о первой, изнуряемой голодом, то не назначает времени… Что, если пятидесятилетняя будет изнуряться голодом? Что, если юная будет иметь уродливое тело? Не сидеть ли ей, дожидаясь шестидесятого года? Но это было бы крайне бесчеловечно. Поэтому, когда нужно утолить голод, он не входит в точное рассуждение о годах и душевной добродетели, а когда нужно не бедность исправить, но доставить честь по достоинству , то, естественно, он предлагает такое исследование нравов. Как ныне есть лики дев, так и в древности были лики вдов. Таким образом, Апостол говорит не о той, которая нуждается в помощи, а о той, которая избрала себе вдовство». Ср.: Василий Великий, свт. Правило 24.}

^{[320] Кодекс Феод. XVI. II. 27 (Codex Theodosianus / Ed. I. Gothofredi. Mantuae, 1750. T. 6. P. 59): указ Валентиниана, Феодосия и Аркадия от 390 г.: «Nulla nisi emensis sexaginta annis, cui votiva domi proles sit, secundum praecepti Apostoli ad diaconissarum consortium transferatur». Ср.: Allatius L . Commentarius de aetate ordinandorum. Romae, 1636.}

^{[321] Labbe Ph., Cossart G. Sacrosancta concilia… curante Nicolao Coleti. Venice, 1728—1733. T. 2. Col. 287: «Ex iis eligatur, quae non male audiant et eo usque tempore, quae fuerunt adolescentulae sintque annos natas sexaginta, sicut B. Paulus ordinavit huiusmodi diaconissae».}

^{[322] Иоанн Златоуст, свт . Беседа на 1Тим 5. 9 // Творения… СПб., 1897. Т. 3. 4. 2. С. 333: «Он (апостол) не сказал: „вдовица да будет не меньше лет шестидесяти“, но: „вдовица причитается“… Так как многие из людей… изощрили языки свои против предстоятелей Церкви, то он, желая избавить начальника от обвинений, предписывает такие законы и говорит: „ты не принимай, ты не избирай. Если она сама собою и добровольно пожелает избрать это, пусть делает; но ты пока не принимай ее, — чтобы не сказали, что молодую вдову… такой-то принудил (к обету вдовства) и вследствие этого она пала“».}

^{[323] Дид. и Пост. ап. III. 1-2 (ed. F. Funk, I. P. 182—184): «Если какая молодая женщина, пожив малое время с мужем, после того, как лишится его, пребудет одинокою, имея дар вдовства, то окажется блаженною… и, получив одобрение, будет почтена. Но вдовицы молодые да не приобщаются к сонму вдовическому».}

^{[324] Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 205; Σ. II, 255.}

^{[325] Пост. ап. VIII. 25. 3 (ed. F. Funk, I. P. 528).}

^{[326] Achelis H. Die Canones Hippolyti // Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1891. Bd. VI, 4. S. 72-73.}

^{[327] Leipoldt J. Saidische Auszuge aus dem 8. Buche der Apostapostolischen Konstitutionen//Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1904. Bd. XXVI, 1. S. 23.}

^{[328] Did. III. 1. 1 (ed. F. Funk, I. P. 182).}

^{[329] Пост. ап. III. 1. 1 (ed. F. Funk, I. P. 183). Ср.: VI. 17. 4.}

^{[330] Василий Великий, свт. Правило 24.}

^{[331] Cod. Theod. XVI. 2. 28, ср.: Созомен . Церк. ист. VII. 16 (СПб., 1851. С. 509): «Царь Феодосий, заботясь о добром имени и благочинии Церквей, постановил законом, чтобы женщинам, если они не имеют детей и не достигли шестидесяти лет, не поручалось служение Богу, согласно с ясными повелениями ап. Павла» (1Тим 5. 9).}

^{[332] Дид. III. 1. 3; 2. 1 (ed. F. Funk, I. P. 183).}

^{[333] Тим 5, 16; 3Цар 17, 9; Лк 2, 36-38.}

^{[334] Дид. III. 13. 1 (ed. F. Funk, I. P. 212): «Et mulier festinabit», ср. выше: «in celeritate».}

^{[335] Созомен понимает это постановление Феодосия в том смысле, что девы здесь совершенно не допускаются в чин диаконисе, и объясняет такое запрещение возможностью падения молодых диаконисе (Созомен . Церк. ист. VII. 16; СПб., 1851. С. 508).}

^{[336] Созомен. Церк. ист. VIII. 9 (СПб., 1851. С. 565): «Овдовела еще в молодости, однако ж ревностно любомудрствовала согласно с чиноположением Церкви. Поэтому Нектарий посвятил ее в диакониссы». Св. Олимпиада родилась не ранее 360 и не позднее 370 года, а посвятивший ее в диакониссы патриарх Нектарий умер уже в 397 году, так что св. Олимпиаде не могло быть тогда более 37 лет. Впрочем, есть известия, что св. Олимпиада осталась девою и в браке. Палладий в Dial, de vita Chrys.: «Оставшись сиротою, хотя была выдана замуж, но по общему отзыву не лишена была чистоты девства». Лавсаик. 126 (СПб., 1854. С. 289): «Была несколько дней невестой Небридия, на самом же деле ни за кого не вышла замуж». Менологий свт. Василия: «…называлась невестою, но не была женою: понявший ее отошел ко Господу, и она осталась девою и вместе вдовою». По-видимому, однако, все эти свидетельства есть неправильное толкование слов свт. Иоанна Златоуста во 2-м письме к Олимпиаде (Творения… СПб., 1897. Т. 3. 4. 2. С. 577): «Не противоречь мне, если даже я и причислил тебя, прожившую во вдовстве, к хору тех святых дев». Но сам же Златоуст поясняет далее, что «Павел, давая определение девства, назвал девою не ту, которая не знает брака и свободна от сожительства с мужем, но ту, которая печется о Господних» (1Кор 7. 34).}

^{[337] Martigny J. Op. cit. Col. 244: «Дациана умерла 45 лет, Феодора — 48».}

^{[338] Порфирий (Успенский), еп. Указ. соч. С. 55.}

^{[339] Cod. lust. I. 3, 9 (Соф. iur. civ., I. P. 19). Здесь помещен закон 533 г., повторяющий закон 390 г. Феодосия: «Nulla nisi emensis sexaginta annis, cui votiva domi proles sit, secundum praecepti Apostoli ad diaconissarum consortium transferatur».}

^{[340] Собрание церковных правил. I. 3, 9 (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 1254).}

^{[341] Новелла. VI (Corp. iur. civ., III. P. 44).}

^{[342] Тит. 24 (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 630).}

^{[343] Номоканон 14 титулов. I. 28 (Нарбеков B. A. Номоканон… 4. 2. С. 27, Σ. I).}

^{[344] Трулльский Соб. Правило 40: «Ибо у божественного апостола предписано шестидесяти лет вдовицу избирати в Церкви (1Тим 5. 9), а священные правила предали диакониссу поставляти четыредесяти лет: понеже усмотрено, яко Церковь, благодатию Божиею, прияла большую крепость и преуспеяние и верные в соблюдении божественных заповедей тверды и благонадежны».}

^{[345] Василики III. 1, 29 (Basilicorum libri LX/ Ed. С. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1833. Vol. 1. Pars 25. P. 99-100).}

^{[346] В толковании на Номоканон 14 титулов. I. 28 (Нарбеков В. А. Номоканон… 4.2. С. 88; Σ. 1,66).}

^{[347] Властарь . Синтагма, буква δ, 5 (Матфей Властарь. Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 152; Σ. VI, 209); буква η, 2 (Указ. соч. С. 233; Σ. VI, 302); буква γ, 11 (Указ. соч. С. 118—119; Σ. VI, 171). В последнем месте Властарь, не имея ясного представления об истории чина диаконисе, считает этот чин совершенно самостоятельным от чина вдов и полагает, что чин диаконисе состоял лишь из не менее чем 60-летних вдов.}

^{[348] Дмитриевский А. А. Указ. соч. С. 346.}

^{[349] Свт. Иоанн Златоуст в Толковании на 1Тим 5. 9: «άνάξιός έστι του καταλόγου των χηρών» (Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum / Ed. J. A. Cramer. Oxonii, 1844. Vol. 7. P. 39). Ср.: Greek Lexicon of the Roman and Bysantine Periods (from В. C. 196 to A. D. 1100) / Ed. E. A. Sophocles. N.Y., 1887. P. 640: «Ό κατάλογος ό ιερατικός, τών κληρικών…6 ιερός, τών Ιερέων, ό έκκλησιαστικός»; Апост. прав. 8, 17, 7; свт. Афанасий Великий (PG. XXV. 348); Сократ Схоластик (PG. LXVII. 73).}

^{[350] Καθίστασθαι (Пост. ап. I. 3; ed. F. Funk, I. P. 182); καθιστενέσθωσαν, καταστῆναι (κατάστασις, Пост. ап. I. 5, 8; Texte und Untersuchungen… Bd. II, 5. S. 22, 28) κατατασσέσθω (Пост. ап. VIII. 25), λεγομένη (Ориг. Толк, на Ин. 32) πρόσωπα έκλέκτα (Orig. Paed. Ill; PG. VIII. 661); λεγομένας (Игнатий Богоносец, свщмч. Послание к Смирн. 13), eliguntur (Теrt. De virg. vel. 8) adlegi (allegi) in ordinem (Tert. Ad uxor. I. 7; De exhort, cast. 7; De virg. vel. 9).}

^{[351] PG. XIV. 769.}

^{[352] Tert. Ad uxor. 1, 7: cum viduam adlegi in ordinationem nisi univiram non concedit.}

^{[353] Tert. Praescr. haeres. 41.}

^{[354] Tert. De idol. 7.}

^{[355] Пост. ап. VIII. 25. 1: χήρα οὐ χειροτονεῖται.}

^{[356] Can. Hipp. XII. 50 (Achelis H . Die Canones Hippolyti //Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1891. Bd. VI, 4. S. 71); Riedel W. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Leipzig, 1900. S. 205: «В отношении вновь принимаемых вдов да соблюдается запрещение апостола. Поэтому они не рукополагаются, но о них лишь возносится молитва, так как рукоположение существует только для мужчин».}

^{[357] Египетские Церковные постановления. Правило 37 (Altägyptische Kirchenordnung / Ed. Ign. Ephr. Rahmani. Mainz, 1899); ср.: 47 (Achelis H . Die Canones Hippolyti 11 Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1891. Bd. VI, 4. S. 103, § 71.); ср.: ed. F. Funk, II. P. 705, 112. «Если ставится вдова, то не рукополагается, но поименно избирается… Вдова поставляется только словом и соединяется с остальными, но не получает рукоположения, так как не приносит Даров и не совершает Литургии. Рукоположение совершается в клире ради Литургии. Вдова же поставляется ради молитвы, которая общая для всех». Ср.: Лаодик. Соб. Правило 11.}

^{[358] Ed. F. Funk, II. P. 105: «Вдова не рукополагается, но если она издавна потеряла мужа… то да примется в чин вдовиц (χηρικόν)».}

^{[359] Единственный памятник, в котором упоминается о посвящении (но не рукоположении) вдов, — это Testamentum Domini Nostri Jesu Christi / Ed. Ign. Ephr. Rahmani. Moguntiae, 1899. P. 99 (I. 41), памятник, скомпилированный в V веке в какой-то отдаленной сирийской монофизитской общине (см.: Das Testament unseres Herm / Hrsg. von F. Funk. Mainz, 1901; Schwartz E . Über die pseudoapostolischen Kirchenordnungen. Strasbourg, 1910). По-видимому, в этой общине, находившейся вдали от общего течения церковной жизни, чин вдов-церковнослужительниц продолжал существовать и тогда, когда в других местах он исчез и успел приобрести новые права, тогда как диакониссы явились здесь позднее совне, а не выделились из вдов, как в других местах, почему они и заняли второстепенное, подчиненное положение. Приводим этот единственный сохранившийся до нас чин поставления вдовы-церковнослужительницы:^"Посвящение (ordinatio) вдовы пусть совершается следующим образом. Когда она молится при входе в алтарь и смотрит вниз, пусть епископ говорит тихо, однако так, чтобы пресвитеры могли слышать:^Молитва поставления вдов, имеющих преимущество председательства ^Боже Святый, Вышний, Пекущийся о смиренных, избравший слабых и изобилующих добродетелью, Создавший почитаемое и презираемое, пошли, Господи, Духа добродетели на эту рабу Твою и укрепи ее Твоею истиною, чтобы исполняя заповедь Твою и трудясь во святилище (in sanctuario) Твоем, была бы для Тебя сосудом в честь и прославилась в день, когда прославишь, Господи, нищих Твоих. Дай ей силу радостно выполнять правила, предписанные Тобою для поведения рабы Твоей. Дай, Господи, ей Духа смирения, добродетели, терпения и благоволения, чтобы с неизреченною радостию неся иго Твое, переносила труды. Господи Боже, знающий нашу слабость, соверши рабу Твою во славу дома Твоего, в создание и образ славный, укрепи ее, Господи, освяти, научи и утешь, ибо благословенно и славно Царство Твое, Боже Отче, и Тебе слава, Единородному Твоему Сыну Господу нашему Иисусу Христу и Духу Святому, Благотворящему, Поклоняемому, Животворящему и Тебе Единосущному, ныне, прежде всех век и в роды родов и во веки веков. Аминь.^Народ: Аминь". ^Нужно, однако, обратить внимание на то, что здесь излагается, собственно говоря, не посвящение вдовы, а лишь молитва о ней, а о молитве за вдову при поставлении ее говорят, как мы видели, Каноны Ипполита и намекают «Постановления Египетской Церкви» («поставляется словом»).}

^{[360] Κατάστασις в 5-й главе и к молящимся, и к служащим вдовам применяет термин καθιστενέσθωσαν, а в 8-й главе, говоря о вдове, исполняющей διακονίαν, употребляет тот же термин: καταστησαι. Ср.: Каноны Ипполита (Achelis Н. Die Canones Hippolyti // Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1891. Bd. VI, 4. S. 71). He посвящаются диакониссы и no «Testamentum».}

^{[361] См.: Did. III. 12. 1 (ed. F. Funk, I. P. 208); «constituas», ср.: Did. III. 1. 1 (ed. F. Funk, I. P. 180): constitutae. В Постановлениях апостольских на первом месте стоит προχειρίζου (ed. F. Funk, I. P. 209), а на втором — καθιστάτε. Таким образом, Постановления апостольские находят уже неудобным употреблять тот же термин по отношению к избранию вдов и посвящаемых во время составления Постановлений апостольских диаконисе.}

^{[362] См.: Евсевий . Церк. ист. VII. 27-30 (СПб., 1858. С. 407—415; PG. XX. 705—719); Loofs Fr. Dogmengeschichte. 4 Aufl. Halle, 1906. S. 217—220; Hefele K . Op. cit. Bd. 1. S. 135—143.}

^{[363] По свидетельству свт. Афанасия Великого «Против ариан», гл. 43 (PG. XXVI. 237—240).}

^{[364] Апост. правила. 49.}

^{[365] В «Книге правил» (М.: Синодальная типография, 1911. С. 45) стоит: «по прекращении», но это, очевидно, грубая, недопустимая в такого рода изданиях опечатка.}

^{[366] Этого слова ни водном греческом тексте нет (см.: Σ. II, 158—159, Hefele К . Op. cit. Bd. 1. S. 427; Die Canones der wichtigsten altkirchlichen Konzilien… S. 42).}

^{[367] Дионисия Малого (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 1. P. 119).}

^{[368] Hefele K. Op. cit. Bd. 1. S. 427.}

^{[369] Hefele Ch. J . Histoire des conciles d’ap^s les documents originaux / Trad, par dom H. Leclercq (Hefele — Leclerc). P., 1907. T. 1. P. 619.}

^{[370] Robinson C. Op. cit. P. 209; Bright W. Canons of the First Four General Councils. 2 ed. Oxford, 1902.}

^{[371] Van Espen Z. B. Commentarius in canones et decreta juris veteris ac novi. Coloniae Agrippinae, 1755. P. 103.}

^{[372] Σ. II, 159—162.}

^{[373] Σ. II, 162.}

^{[374] Предание Церкви и предания школы / Под ред. Η. П. Аксакова. Сергиев-Посад, 1910. С. 263.}

^{[375] Albaspinus (Albaspineaus) G. De veteribus ecclesiae ritibus. Paris, 1723 (первое издание — 1624 г.). Т. 2. P. 83.}

^{[376] Suicerus J. С. Thesaurus ecclesiasticus. Amsterdami, 1746. Vol. 1. P. 867.}

^{[377] Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 1417.}

^{[378] Bingham J. Origines sive antiquitates ecclesiasticae. 2 ed. Halae Magdeburgicae, 1751. T. 1. P. 357.}

^{[379] Hefele K . Op. cit. Bd. 1.S.429.}

^{[380] Ad ann. 34 n. 288.}

^{[381] Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 1. P. 75.}

^{[382] В примеч. к Созомену: Созомен. Церк. ист. VIII. 9 (PG. LXVII. 1540).}

^{[383] Hefele К. Op. cit. Bd. 1. S. 428.}

^{[384] Corpus iuris canonici, can. 52, causa I, q. 1 (Corpus iuris canonici / Ed. A. L. Richter. Lipsiae, 1836. Col. 323). Здесь неудобная для переводчика фраза выпущена: «Similiter autem et de omnibus, qui in eodem clero inveniantur, eadem forma servabitur».}

^{[385] Voelli et Justelli Bibliotheca… Т. 1. P. 119.}

^{[386] διακόνων — у Геласия Кизикского и Гардуина.}

^{[387] ἐντω κανονί — у Беверегия, вТрапезундском кодексе и издании Вальсамона Гервета, у Бингама, Гефеле, Лаухерта и в большинстве западных изданий.}

^{[388] В Педалионе, у Беверегия и в "Правилах св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… ": ἔχωσι.}

^{[389] Так, в Greek Lexicon of the Roman and Bysantine Periods (from В. C. 196 to A.D. 1100) / Ed. E. A. Sophocles. N.Y., 1887 о слове άνεπιτήδειος замечено — classical, а слов ἐξετάζομαι, ἐπεί, ἅμεμπτος нет совершенно.}

^{[390] Ср.: словари новогреческого языка Пузопула (Лейпциг-Афины, 1900), Леграна и другие.}

^{[391] Τύπος здесь — ὅρος. Свт. Афанасий Великий говорит о τύποι, разумея церковные постановления (1 окружное послание и Апология против ариан. 69). В таком смысле оно встречается и в кодексе Юстиниана (Corp. iur. civ., I. P. 2, 18). Можно припомнить и «типос» Константина 648 года. Здесь разумеется, что и достойных диаконисе и клириков также по перекрещивании следует посвящать вновь.}

^{[392] Ἐ ξετάζομαι- принимаю по испытании, по расследовании. В таком смысле употреблено это слово и в правиле 5.}

^{[393] «ἐν τῷ σχήματι» нужно перевести именно так, что видно из сопоставления с «ἔσονται ἐν αὐτῷ σχήματι» в 8-м правиле, переведенном «да будут в том же чине». В Новеллах Юстиниана это слово дважды встретилось нам как обозначающее штат клириков и диаконисе при каждой церкви. См.: Новелла III. 1 (Corp. iur. civ., III. P. 20): «τούς εὐλαβεστάτους κληρικούς και γυναίκας διακόνους καὶ ἀνθρώπους μένειν ἐφ' οὖπερ σχήματος οὐ γὰρ τὸ ὁν ἐλαττοῦμεν ἐξ άρχής ἀριθμόν». Ср.: Новелла. VI. 8 (Corp. iur. civ., III. P. 46). В латинских переводах это слово передается разнообразно: «in eodem specie, in hoc ordinem, eodem habitu». В последнем случае оно у Вальсамона и Зонары понимается в смысле монашеского одеяния.}

^{[394] Причинный союз в Никейских правилах: ἐπεδή, а не ἐπεί.}

^{[395] Χειροθεσίαν в смысле посвящения всех вообще клириков в глагольной форме встречается в 8 правиле: χειροθετουμένος. Авторитетное разъяснение последнего слова в этом правиле дал патриарх Тарасий на VII Вселенском Соборе, сказав, что оно означает только благословение (εὐλογία), а не рукоположение (χειροτονία) (см.: Деяния Вселенских Соборов… Казань, 1909. Т. 1. С. 93; ср.: Педалион (Кормчая). 1841. С. 75. Прим. 1 к 8-му Никейскому правилу). Это подтверждается и выражениями у Климента Александрийского (χειροθεσία τῆς εὐλογίας, PG. VIII. 261); у Евсевия (PG. XX. 1213, ср.: Тертуллиана, PL. I. 1207), и в 9-м правиле Неокесарийского Собора. Хотя иногда χειροθεσία — χειροτονία: Евсевий Кес. (PG. XX. 375 — χειροθεσία πρεσβυτερίου, Халкид. соб. Пр. 6, 15).}

^{[396] Ἐξάπαντως — во всяком случае, то есть если они и недостойны быть в клире и достойны.}

^{[397] ὣστε ἐξετάζεσθαι — этот союз cum infinitivo переводится в смысле повеления и в 8-м правиле: ὣστε ἀκολουθεῖν — «надобно… чтобы последовали».}

^{[398] Данный перевод С. В. Троицкого был подвергнут резкой критике П. В. Безобразовым, считавшим, что смысл канона совсем другой. Он предложил свой вариант: «Упомянули же мы о диакониссах, причисленных к клиру, хотя они не имеют никакого рукоположения, так что их следует всецело причислить к мирянам». Далее П. Безобразов приводит комментарий византийского канониста Аристина, выше отвергнутый С. В. Троицким: «Так как их (то есть павлиан) диакониссы не имеют рукоположения, то если они присоединяются к Кафолической Церкви и крестятся, причисляются к мирянам». Таким образом, «отцы Никейского Собора имели в виду еретических диаконисе» (Безобразов П. В . Рец. на кн.: Троицкий С. В. Диакониссы в Православной Церкви. СПб., 1912// Византийский временник. 1913. 20. С. 119). — Примеч. сост.}

^{[399] Из древних толковников правильно понял правило лишь один Морэн (Morinus J . Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus. Paris, 1655. T. 3. P. 148), но потом его толкование было основательно забыто. Его повторил Ульгорн, хотя и не аргументировал, так что оно осталось незамеченным (Uhlhom G . Die christliche Liebestätigkeit. Stuttgart, 1882. Bd. 1. Alte Kirche; рус. пер.: Ульгорн Г. Христианская благотворительность в древней Церкви / Изд. А. П. Лопухин. СПб., 1900. С. 102. Прим.). Наконец, в 1910 г. его повторил проф. Людвиг, но аргументировал его довольно слабо (Lüdwig A. Weibliche Kleriker in der altchristlichen und fruhmittelalterlichen Kirche. München, 1910. S. 11-13).}

^{[400] Возможно, что под женщинами, назначаемыми апостолом Павлом для воспевания посреди церкви гимнов (Евсевий. Церк. ист. VII. 30; СПб., 1858. С. 412), разумеются именно диакониссы.}

^{[401] См.: Василий Великий, свт . Правило 51 и толкования на него (Σ. IV, 206—207).}

^{[402] Пост. ап. VIII. 12.}

^{[403] Василий Великий, свт. Правило 44.}

^{[404] Халкидонский Соб. Правило 15; Трулльский Соб. Правила 14, 44.}

^{[405] Новелла. VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44); Новелла CXXIII. 13 (Corp. iur. civ., III. P. 604); Номоканон 50тит., тит. 25 (Voelli et Justelli Bibliotheca… T. 2. P. 632); Номоканон 14 титулов (Нарбеков В. А . Номоканон… 4. 1. С. 28; Σ. I, 88; Нарбеков В. А. Номоканон… 4. 2. С. 87); Василики, III. 1, 29 (Basilicorum libri LX/ Ed. С. G. E. Heimbach. Lipsiae, 1833. Vol. 1. P. 99(25]). У Вальсамона, Зонары, Аристина (толкования на 19-е правило Никейского, 15-е Халкидонского, 14-е и 40-е Трулльского соборов и др.), у Властаря (Синтагма, буквы γ, 11; б, 5; η, 2). Нельзя, однако, понимать 13-ю главу CXXIII Новеллы: «Диаконисса, имеющая менее 40 лет или двоебрачная, во святой Церкви не рукополагается» — в том смысле, что более молодые диакониссы в это время могли и не иметь рукоположения, так как 1) Номоканон Фотия (Нарбеков В. А. Номоканон… 4. 1. С. 28; 4. 2. С. 87; Σ. I, 66) смысл этой новеллы передает так: «Не желает, чтобы диаконисса церковная была (γίνεσθαι) моложе 40 лет»; 2) подобные выражения употребляются и относительно священнослужителей. Но закон 390 г. Феодосия, повторенный в Cod. I. 3. 9, о хиротонии диакониссы не упоминает, а выражается: «ad diaconissarum consortium transferatur».}

^{[406] О хиротонии (χειροτονία) диаконисе упоминают: Созомен. Церк. ист. (VIII. 9; СПб., 1851. С. 365), Феофан под 444 годом (PG. CVIII. 258—259), Житие прп. Ксении (PG. CXIV. 981 sq.; AcSS. Ian. II, 598), Житие св. Евфимия († 473, память 20 янв., Палестинский Патерик. 2-е. изд. СПб., 1898. Вып. 2; AcSS. Febr. Ill, 660) и др.}

^{[407] Толкование на 15-е правило Халкидонского Собора (Σ. II, 255); Властарь. Синтагма, буква γ, 11 (Матфей Властарь . Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 119; Σ. VI, 171).}

^{[408] Пост. ап. III. 11: «Не позволяем также пресвитерам рукополагать диаконов или диаконисе или чтецов или слушателей или певцов или привратников, но одним епископам».}

^{[409] Пост. ап. VIII. 19 (ed. F. Funk, I. P. 524).}

^{[410] Εὐχολόγιον sive rituale graecorum / ed. J. Goar. Lutetiae Parisiorum, 1647 (Venetiae, 1730). P. 262—267.}

^{[411] Порфирий (Успенский), en. Второе путешествие по Святой Горе Афонской архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского в годы 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афонских. М., 1880. С. 50.}

^{[412] Дмитриевский А. Указ. соч. С. 16, 361, 376, 996.}

^{[413] Кекелидзе К. С. Литургические Грузинские памятники. Тифлис, 1908. С. 24-25.}

^{[414] Властарь. Синтагма, буква у, 11.}

^{[415] Неселовский А. 3. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906. С. 64-73.}

^{[416] Неселовский А. 3. Указ. соч. С. 66, ср.: Εὐχολόγιον sive rituale graecorum / Ed. J. Goar. Lutetiae Parisiorum, 1647. P. 262 (Venetiae, 1730). P. 219.}

^{[417] А. Неселовский в приложении (Указ. соч. С. VI) дает текст одних молитв при хиротонии диаконисе лишь в славянском неточном переводе митр. Гавриила. Уместно поэтому дать русский перевод всего чина (по тексту Гоара).^"По освящении Св. Даров и по отверстии врат, прежде чем диакон скажет: «Вся святыя», хиротонисуемая является к епископу и он возглашает: «Божественная благодать». И когда она преклонит голову, возлагает на ее голову руку и, сделав три крестных знамения, молится следующим образом:^- Боже Святый и Всемогущий, освятивший через рождение от Девы по плоти Единороднаго Твоего Сына и Бога нашего женский пол (τὸ θήλυ), и не только мужам, но и женам даровавший Благодать и сошествие (ἐμφοίτησις, ср.: Евсевий Памфил, PG. X. 1552А) Святаго Духа, Сам и ныне, Господи, воззри на рабу Твою сию и призови ее на дело служения Твоего и пошли ей богатый Дар Святаго Твоего Духа, сохрани ее в православной Твоей вере, в непорочном поведении всецело выполняющей благоугодное Тебе ея служение (λειτουργίαν). Ибо Тебе подобает всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне, всегда и во веки веков.^И после «аминь» один из диаконов молится таким образом:^- Миром Господу помолимся.^- О свышнем мире и о благосостоянии всего мира Господу помолимся.^- Об архиепископе нашем (имярек), о священстве, помощи, пребывании, мире, здравии, спасении его и о деле рук его Господу помолимся.^- О ныне проручествуемой диакониссе и о спасении ея Господу помолимся.^- Чтобы человеколюбец Бог дал ей нескверное и непорочное служение, Господу помолимся.^- О благочестивейшем и боголюбезнейшем царе нашем…^- О избавитися нам…^- Заступи, спаси…^И пока диакон произносит эту молитву, епископ, имея подобным образом руку на голове хиротонисуемой, молится:^- Владыко Господи, не отвергающий и женщин, посвящающих себя (ἀναθεμένας ἑαυτάς) и по Божественному совету отдающих себя надлежащему служению святым Твоим домам (οἶκοις), но принимающий их в чин служителей (λειτουργῶν), даруй Благодать Святаго Твоего Духа и этой рабе Твоей, желающей посвятить себя Тебе и исполни ее Благодатию служения (διακονίας), как Ты дал благодать служения (διακονίας) Фиве, которую Ты призвал на дело служения (λειτουργίας); удостой ее, Боже, неосужденно пребывать в святых Твоих храмах, заботясь о своем поведении, в особенности о целомудрии, и сподоби ее быть совершенной, дабы она, предстоя пред алтарем (παραστῶσα τῷ βήματι) Христовым, получила достойную награду за хороший образ жизни.^- Милость и человеколюбие Единороднаго Твоего Сына, с Ним же благословен…^И после «аминь» налагает на ее шею под мафорионом диаконский орарь, перенося вперед два конца. И тогда диакон, став на амвон, говорит: «Вся святыя помянувше» и прочее.^После того как она примет Св. Тела и Св. Крови, архиепископ дает ей Св. Потир, который она, взяв, полагает на Св. Престол".^Властарь так излагает этот чин: «Она приводится к священному престолу и покрывается мафорием концами наперед и после слов „Божественная благодать, немощная врачующая“ она не преклоняет на колена ни одной ноги, а только одну голову, и архиерей, возложивши на нее руку, молится о том, чтобы она, проводя целомудренную и честную жизнь, непорочно совершала дело служения и таким образом пребывала постоянно при святых храмах; но отнюдь не позволяет ей служить при Пречистых Тайнах или брать в руки рипиды, что свойственно диакону. Потом архиерей под мафорием возлагал на нее диаконский орарь, перенося оба конца его наперед. После диаконов она причащается Божественных Таин и, приняв Чашу из рук архиерея, никому не преподает, но тотчас ставит ее на Св. Престол» (Властарь. Синтагма, буква γ, 11; Σ. VI, 172).}

^{[418] Взгляд Бинтерима: Binterim A. J. Denkwürdigkeiten der christlichen katholischen Kirche. Pars I. Sect. IV. с. I, § 6. Mainz, 1825. Bd. 1. S. 434—455.}

^{[419] Взгляд Петра Аркудия: Arcudius P. De Concordia ecclesiae. Lutetiae Parisiorum, 1676. P. 472—476.}

^{[420] Такой взгляд высказывал еще Абеляр в 31-й беседе на Рим 16. 1 (PL. CLXXVIII. 971): «Et terminus in hoc diaconatus ordine ab apostolo coniunctos esse, doctores sancti multis profitentur in locis».}

^{[421] См., например: χειροθετέω в Климентинах III. 73 (PG. II. 157); XIX. 25 (PG. II. 448) τόν ὄχλον; Пост. ап. II. 18: «…оплакавшего грех свой принимай, возложивши на него руку»; Сократ . Церк. ист. (PG. LXVII. 80); χειροθεσία: Климент Алекс . Педагог (PG. VIII. 261), χ. ευλογίας; Евсевий . Жизнь Конст. IV. 61 (PG. XX. 1213): «διὰ χειροθεσίας εὐχῶν»; Церк. ист. I. 3 (PG. XX. 127); ср.: Тертуллиан (PL. I. 1207); Августин . De peccatorum. remissione. 26; Дидаскалия о молитве вдов; Неокесарийский Собор. Правило 9.}

^{[422] Пост. ап. III. 11.2 (ed. F. Funk, I. P. 201); ср.: VIII. 21. 2 (ed. F. Funk, I. P. 525).}

^{[423] Пост. ап. IV. 9. 3 (ed. F. Funk, I. P. 201).}

^{[424] Посвящение иподиаконов в алтаре отменено было лишь в XV в. патриархом Константинопольским Мануилом Харитопулом. (см.: Вениамин (Румовскии-Краснопевков), архиеп . Новая Скрижаль. СПб., 1859. С. 316).}

^{[425] Η. П. Аксаков отрицает за этой молитвой такое значение, (см.: Предание Церкви и предания школы / Под ред. Η. П. Аксакова. Сергиев Посад, 1910. С. 129—151).}

^{[426] См.: Журналы и протоколы заседаний Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 2. С. 39. Откуда заимствовано здесь это ценное указание, нам неизвестно, хотя оно вполне гармонируете чином хиротонии диакониссы у Гоара и Властаря.}

^{[427] См. Дмитриевский А . Указ. соч. С. 346, 996.}

^{[428] Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1856. Т. 2. С. 215 (PG. CLV. 367).}

^{[429] Приводится Гоаром (Εὐχολόγιον sive rituale graecorum / ed. J. Goar. Venetiae, 1730. P. 248, примеч.).}

^{[430] См.: Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 233, Вальсамон.}

^{[431] Об этом свидетельствует послание Дионисия [Александрийского) к Василиду (Книга правил. Правило 2), по правильному замечанию Вальсамона (Σ. IV, 7-9), а также свт. Иоанн Златоуст в 29 и 41 беседах на Послание к Коринфянам. Такая практика была запрещена 44 правилом Лаодикийского Собора, но диаконисе это запрещение не касалось, так как они принадлежали к клиру. Ср.: Трулльский Соб. Правило 69.}

^{[432] Martigny J. Op. cit. Col. 544—546; Real-Encyclopadie der christlichen Alterthumer / Hrsg. von F. X. Kraus. Freiburg am Breisgau, 1882. Bd. 2: Orarion. S. 197, а также изображения вдов и орант (orans), Ibid. S. 538—545.}

^{[433] В примечании к § 12 проекта «Нормального устава православных приходов в России» (Журналы и протоколы заседаний Предсоборного Присутствия… Т. 2. С. 103) говорится, что "возведение в звание диакониссы совершается с возложением на них иподиаконского ораря ". Но таковой богослужебной одежды не существует. Носимая иподиаконами одежда не есть орарь, а есть пояс, который у нас имеет форму ораря лишь ввиду практического удобства: обычно посвящение в иподиаконы является лишь началом диаконской хиротонии, причем иподиаконский пояс превращается в диаконский орарь. Греческая же Церковь знает лишь иподиаконский пояс и ни в одном древнем чине посвящения иподиакона упоминания об ораре нет. «Новая Скрижаль» (СПб., 1859) ссылается на слова св. Симеона Солунского (гл. 163): «потом опоясывают его орарем». На самом же деле об ораре св. Симеон Солунский вовсе не упоминает и именно из его слов ясно видно, что иподиаконы имели лишь пояс, а не орарь. "Посвящаемый не может еще иметь одежду чистоты разрешенной, а должен препоясывать ее "вокруг чресл своих " (Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения… Т. 2. С. 212; PG. CLV. 367). И чин посвящения говорит лишь об опоясании (ζώσασθαι). (см.: Εὐχολόγιον sive rituale graecorum / Ed. J. Goar. Venetiae, 1730. P. 247; Неселовский A. 3. Указ. соч. С. 79; Дмитриевский А . Ставленник. Киев, 1904). 22-е правило Лаодикийского Собора запрещает носить орарь иподиакону, и это запрещение повторяют потом Зонара, Вальсамон (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 233—235; Σ. III, 190—192) и наша Кормчая: «…поддиаконам церковным ураря носити несть достойно». Если в Книге правил в данном правиле слово ὑπηρέτην переведено не «иподиакон», как переводится он здесь же в правилах 20 и 21, а «низший служитель», то это чистый произвол переводчика, очевидно, принимавшего иподиаконский пояс за орарь.}

^{[434] См.: Greek Lexicon of the Roman and Bysantine Periods (from В. C. 196 to A. D. 1100) / Ed. E. A. Sophocles. N.Y., 1887. P. 737, μαφόριον — вид башлыка (hood) или покрывала. Слово встречается в Климентинах (PG. II. 360А); у Филона Карназийского (405 г., PG. XL, Cant. 5. 7 — θέριστρον); у Палладия в Лавсаике (PG. XXXIV. 1220А); Жизни свт. Иоанна Златоуста (PG. XLVII. 35 В); у блж. Иеронима (PL. XXII. I, 402 (97)), у Кассиана (PL. XLI. I, 72А); в Apophthegmata Patrum (500 г., PG. XLV. 192В); у Исидора Исповедника (636 г., Ordines / Ed. Lindeman. Lipsiae, 1832. P. 19 [25. 3]); у Софрония (638 г., PG. LXXXVII. 3688A); у Иосифа Песнописца (893 г., PG. CV. 1090А); у Константина Порфирородного (959 г.), De Ceremoniis aule byzantinae. 529, 15 (Constantini Porphirogeneti opera / ed. J. J. Reiskii. Bonnae, 1829—1840. Vol. 1-3); у Евстафия Солунского (1200 г., комментарий, ed.: Romae, 1540—1550. 1280, 60 [976, 41 J): «Τὸ δὲ κρηδέμνον κεφαλῆς ἦν κάλλυμα παρειμένον μέχρι, τῶν ᾤμων»; у Иоанна Кантакузина (1375 г., Johanni Cantacuzeni Historiarum libri IV. Vol. 1-3. Bonnae, 1828—1832. Vol. 1. P. 201): «τοῦ πατριάρχου». Ср.: Du Cange Ch. du F. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lugduni, 1688. P. 891—892; Голубинский E. E. История Русской Церкви. М., 1904. T. 1. 4. 2. С. 675—676.}

^{[435] Откуда и произошло испорченно-сокращенное название его (ὠμοφόριον). Что справедливо именно это объяснение (Голубинекого) происхождения слова, а не мнение Морэна и Неселовского, что слово это египетское и означает особую одежду диакониссы, покрывавшую ее с головы до ног, в этом мы убедились из Лавсаика Палладия, в котором (гл. 138; PG. XXIV. 1236) о деве Таор говорится, что она не хотела носить ὠμοφόριον, который носили другие девы. В латинском переводе это слово передано: mavortem.}

^{[436] Голубинский Е. Е. Указ. соч. С. 678, примеч. 2: «В Менологии импер. Василия очень много монахинь в наглавниках: во-первых, под этими наглавниками как будто нет кукулей, и они надеты прямо на голову, как платы мирскими женщинами; вовторых, они имеют двоякую форму — близкую к теперешней с узкими концами, или крыльями, по бокам и обыкновенных женских платов (иногда весьма длинных как бы шалей, например, под 20 ноября, I, 202, у одной преподобной); у наглавников первой формы один конец висит, другой обвит около шеи (орарь?); у наглавников второй формы (платков, шалей) иногда концы сощиплены под подбородком, иногда же висят каждый сам по себе».}

^{[437] У Гоара, Дмитриевского, еп. Порфирия.}

^{[438] У Властаря.}

^{[439] См. толкование на него 6-го и 53-го правила этого Собора Зонары и Вальсамона.}

^{[440] Εὐχολόγιον sive rituale graecorum / Ed. J. Goar. Lutetiae Parisiorum, 1647. P. 264.}

^{[441] Властарь . Синтагма, буква γ, 11; Σ., IV, 172: «Τά γε μὲν παλαία τῶν βιβλίων, οἶς ἡ τῶν χειροτονιών ἁπασῶν γέγραπται τελετή… Καὶ τὸ σχῆμα, ὅτι μοναχικόν, καὶ τοῦτο τέλειον».}

^{[442] Дмитриевский А. Описание литургических рукописей… С. 346: «μονάζουσα, μεγαλόσχημων», ср.: с. 996, на которой упоминается почти тождественный чин рукописи 1027 г. Парижской национальной библиотеки.}

^{[443] Об этом монастыре см. у Кодина, De off. (PG. CLVII. 575).}

^{[444] AcSS. Iul. 28. P. 610.}

^{[445] Порфирий (Успенский), eп. Второе путешествие по Святой Горе Афонской архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского в годы 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афонских. М., 1880. С. 50. Чин этот находится в Архиерейском чиновнике XIV в., принадлежащем афонскому монастырю св. Ксенофонта и представляющем собой, по отзыву еп. Порфирия, «из редкостей редкость». К этому чину еп. Порфирий делает такое замечание: «Ужели она с потиром входит в царские двери? Может быть! Ибо ежели дозволяется ей ставить его на оной трапезе, то может быть дозволен ей и вход в царские двери, кои менее важны, чем Святой Престол в алтаре».}

^{[446] См.: Кекелидзе К., прот . Указ. соч. С. 24-25.}

^{[447] См.: Real-Encyclopädie derchristlichen Alterthümer/ Hrsg. von F. X. Kraus. Freiburg am Breisgau, 1882. Bd. 2: Ordination. S. 551: Praxis scheint in den einzelnen Kirchen verschieden gewesen zu sein.}

^{[448] См., например, Каноны Ипполита и так называемого IV Карфагенского Собора правило 5 (Hefele К . Op. cit. Bd. 22. S. 70).}

^{[449] Так называемого IV Карфагенского Собора правила 5-9 (Hefele К. Op. cit. Bd. 22. S. 70).}

^{[450] Сократ . Церк. ист. (PG. LXVII. 623; СПб., 1850. С. 433); Кирилл Иерусалимский, свт . Слово Огласительное. 13, 26 (PG. XXXIII. 804).}

^{[451] См., например: Εὐχολόγιονsive rituale graecorum / Ed. J. Goar. Lutetiae Parisiorum, 1647. P. 265: Quae Arcudius zelo potius, quam ratione invectus….}

^{[452] См. любопытное упоминание свт. Григория Великого об аббатиссе одного монастыря, не желавшей надевать монашескую одежду и продолжавшей пользоваться одеждами «quibus loci illius utantur presbuterae», то есть, очевидно, старшей вдовы (Ер. lib. IX. Ер. 7).}

^{[453] Viard М. La Didascalie. Langres, 1906. P. 32.}

^{[454] Die syrische Didascalia / Hrsg. von H. Achelis und J. Flemming. Leipzig, 1904. S. 364.}

^{[455] Об этом свидетельствует арабская Дидаскалия и Апостольские постановления. 3В первом памятнике читаем: «Эти правила и эту книгу мы послали, чтобы они шли по всему миру, чтобы вы все, христиане, сущие под солнцем, слышали заповедь». Во втором: «Так поступили мы в городах повсюду во всей вселенной, а вам оставили это кафолическое учение» (VI. 13). Это же доказывается многочисленностью переводов Дидаскалии и зависящих от нее памятников.}

^{[456] Собор в Ниме. Правила 1 и 2 (Hefele К. Op. cit. Bd. 22. S. 62).}

^{[457] PG XLII. 369.}

^{[458] Житиесв. Нины († 335) упоминаето Ниофоре-Сарре, Вифлеемлянке, состоявшей диакониссой при св. Гробе. См.: Сабинин М . Полное жизнеописание святых грузинской Церкви. СПб., 1871. 4. 1. С. 2; Житие св. Порфирия, епископа г. Газы († 420, память 26 февраля и 2 марта), упоминает о диакониссе г. Газы Манариде-Фотине // AcSS. Febr. Ill, 660; Палестинский Патерик. Вып. 5. СПб., 1905. См. также указание литературы у архиеп. Сергия (Сергий [Спасский], архиеп. Полный месяцеслов Востока. М., 1876. Т. 2. Заметки. С. 86). О диакониссах в Палестине говорит и «Луг духовный», гл. 3.}

^{[459] AcSS. Ian. II, 301, где помещено житие св. Евфимия, написанное Кириллом Скифопольским, откуда и сделан перевод в «Христианском чтении» (1824. 15. С. 3). Другое житие в PG. CXIV. 597 и в Палестинском Патерике (1892. 2-е изд. Вып. 2). Епископ Отрий присутствовал на II Вселенском Соборе.}

^{[460] AcSS. Febr. 19. P. 124—128. Ср.: Пономарев А. (Православная богословская энциклопедия. СПб., 1900. Т. 1. Кол. 158—161). Житие это написано не ранее IV в. и, вероятно, значительно позже.}

^{[461] Епифаний Кипрский , свт. Панарион. 25(45) // Творения… М., 1864. 4. 2. С. 281 (PG. I. 544). Ср.: Кн. III, под. 1, ересь 50 (70) о расколе авдиан//Творения… М., 1880. Ч. 4. С. 238—268.}

^{[462] Порфирий (Успенский), еп . Афон. 4. 2: Первое путешествие в афонские монастыри… Отд. 1. С. 55, 56, 59. Епископ Порфирий считает житие это написанным еще в I веке, но дополненным в V и VI веках. Однако упоминание о диакониссах он склонен отнести к первоначальной редакции жития (С. 92). Но это совершенно недопустимо, и развитие института диконисс, отмечаемое в этом памятнике (существование старших диаконисе, епископского посвящения, общежития их), указывает также на сравнительно позднее время — V или VI век.}

^{[463] Житие св. Евпраксии, упоминающее о диакониссе-игуменье в Фивском монастыре.}

^{[464] Σ. IV, 477.}

^{[465] Ludlow J. М. F. Women’s Work in the Church. L., 1862. P. 66.}

^{[466] Автора Fr. Nau (Didascalia // Dictionnaire de Thέologie catholique / Ed. A. Vacant, E. Maugenot. Fasc. XXXVII. P. 736). Аббат Но полагает, что латинский перевод сделан Павлином Ноланским, считавшим Дидаскалию трудом св. Климента Римского, по тексту, привезенному Руфином (Actes du XIV congas international des orientalists. P., 1906. T. 1. P. 35-38).}

^{[467] Hefele К. Op. cit. Bd. 22. S. 62.}

^{[468] Толедский Соб. Правило 9 (Hefele К. Op. cit. Bd. 22. S. 79; Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. J. D. Mansi. Firenze, 1759—1827. Vol. III. P. 1016). Cm. собор в Браге 572 г. Правило 42: «Non liceat mulieres in secretarium ingredi» (Sacrorum Conciliorum… Vol. IX. P. 835).}

^{[469] Собор в Оранже. Правило 26 (Hefele К . Op. cit. Bd. 22. S. 295; Sacrorum Conciliorum… / Ed. J. D. Mansi. Vol. VI. P. 440).}

^{[470] Benedictio poenitentiae, то есть благословение не только кающимся, но и решившимся изменить свой образ жизни и давшим обет (professio) и называвшимся conversi (Hefele К. Op. cit. Bd. 22. S. 653, 678, 684).}

^{[471] Собор в Эпаоне. Правило 21 (Hefele К . Op. cit. Bd. 22. S. 684; Sacrorum Conciliorum… / ed. J. D. Mansi. Vol. VIII. P. 561).}

^{[472] Ср.: Василий Великий, свт. Правило 44; Халкидонский Соб. Правило 15.}

^{[473] Собор в Оранже. Правило 166 (Hefele К. Op. cit. Bd. 22. S. 758; Sacrorum Conciliorum… / Ed. J. D. Mansi. Vol. VIII. P. 836).}

^{[474] Собор в Оранже. Правило 17 (Ibid.).}

^{[475] VI Собор в Париже. Правило 45 (Hefele К. Op. cit. Bd. 4. S. 60). Сюда же следует отнести и приведенные выше декреты Псевдо-Сотера и правило так называемого IV Карфагенского Собора, если только верно мнение Дюшена (Duchesne L . Origines du Culte Chrétien. P., 1889. P. 377), что эти правила составлены в начале IV века в Южной Галлии, варелатской провинции. Это правило, признавая нужным служение диаконисе при крещении, не хочет назвать таких женщин диакониссами, а называет их лишь вдовами и посвященными девами.}

^{[476] Sacrorum Conciliorum… / Ed. J. D. Mansi. Vol. V. P. 869; Hefele K. Op. cit. Bd. 4. 357 этого правила не приводит.}

^{[477] AcSS. Ian. I, 11: «Martina, virgo Romana, quae per donum Dei diacona erat».}

^{[478] PL. XIX. 542: «sacra Dei ministra et virgo».}

^{[479] PL. LXX. 1110: «Eustathius Syncleticae germinae diaconissae salutem in Christo».}

^{[480] Antiquitates Italiae / Ed. L. A. Muratori. Milan, 1741. Vol. V. P. 577.}

^{[481] PL. LXV. 973.}

^{[482] PL. LXXXVIII. 512.}

^{[483] Собор в Риме. Правило 2 (Hefele К . Op. cit. Bd. 3. S. 362); ср.: Правило 18 (Hefele К . Op. cit. Bd. 2. S. 80; Sacrorum Conciliorum… / Ed. J. D. Mansi. Vol. XII. P. 262).}

^{[484] Robinson C. Op. cit. P. 206.}

^{[485] L üdwig A . Op. cit. S. 17.}

^{[486] Fabretti R. Inscriptionum antiquarum explicatio. Romae, 1690. P. 758. 636.}

^{[487] PL. LXXVIII. 1005. Этот западный чин посвящения диаконисе весьма сходен с восточным и является, в сущности, объединением восточного чина посвящения диаконисе с западным чином посвящения дев. Как и в восточном чине, здесь епископ возлагает на шею диакониссы орарь, и оба конца этого ораря должны быть под туникой. В отличие от восточного чина, здесь диакониссе давались кольцо и цепь. Морэн нашел в Тулузе рукопись Liber Pontificalis, в которой был чин посвящения диакониссы также с возложением ораря (Morinus J . Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus. Paris, 1655. T. 3. P. 148). Шефер упоминает о других списках посвящения диаконисе, сохранившихся в кодексе монастыря Энгельберта в Швейцарии, во многих ватиканских рукописях и в издании Gerbert’a (Monumenta veteris liturgiae Allemanicae / Ed. M. Gerbert. S. Bias, 1779. T. 2. P. 98), в котором говорится о принятии диакониссы в «sacrum ordinem», о «gratia consecrationis», «officium divinum» и т. п. (Schäfer К. Н. Die Kanonissen und Diakonissen. Erganzungen und Erlauterungen// Romische Quartalschrift. 1910. Bd. 24. S. 61).}

^{[488] В его биографии, написанной Анастасием Библиотекарем: PL. CXXVIII. 1215.}

^{[489] Fr. Maassen (Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. 1881. T. 84. S. 274).}

^{[490] AcSS. Sept. 26. VII, 279; PL. CXX.}

^{[491] PL. CXXXIX. 1679.}

^{[492] PL. CXLI. 1115.}

^{[493] PL. CLXXVIII. 1053; CXLI. 1125.}

^{[494] PL. CXLI. 1347.}

^{[495] PL. CXLIII. 602.}

^{[496] PL. LXX. 1337. Некоторые ученые относили этот памятник ко времени консула Палмата, пострадавшего в 222 г. (AcSS. Maius 10, 498). Крауз (Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer/ Hrsg. von F. X. Kraus. Freiburg am Breisgau, 1882. Bd. 1. S. 360) предполагает ее подлинность.}

^{[497] Summa theologiae. Pars III. Tit. 2. 2.}

^{[498] Pontificate Romanum. Antverpiae, 1627. P. 162.}

^{[499] Robinson С . Op. cit. P. 98; Ludwig A. Op. cit. S. 19.}

^{[500] Wordsworth J. On the Early History and Modern Revival of Deaconesses 11 The Church Quarterly Rewiew. 1899. January. P. 325 (примеч. 3), 327 (примеч. 4).}

^{[501] Издан впервые Muratori (Antiquitates Italiae / Ed. L. A. Muratori. Milan, 1741. Vol. V. P. 577) и перепечатан в Magna Bibliotheca veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Coloniae Agrippinae. T. 7. P. 471; у Пиния [X-XI], PL. LXXVIII. 1003 sqq.). Английский перевод (неполный) у Робинсон (Robinson С. Op. cit. P. 203—205).}

^{[502] См. первые строки чина посвящения.}

^{[503] Западная литургическая одежда — длинный плат с тремя крестами.}

^{[504] Robinson С . Op. cit. Р. 206 (по Парижской рукописи X в. ср.: Martine II, 99) и по миссалу еп. Эксетерского (1050—1072) Леофрика (Ibid. Р. 207) по Pontifical of Bainbridge, 1508 г.; ср.: The Leofric Missal. Oxford, 1884. P. 216.}

^{[505] В Калабрии найдена эпитафия, упоминающая presbytera Leta (Corpus Inscriptionum latinarum. IX, 2, 8079). Собор в Риме 721 г. Правила 1, 2, 15; Hefele К . Op. cit. Bd. 3; Ordines Romani IX, XI (PL. LXXVIII. 1005; 1056); Du Cange D . Glossarium mediae et infimiae latinitatis. Niort, 1883—1887. T. 3. P. 95; T. 6. P. 488sq.; RealEncyclopadie der christlichen Alterthumer/ Hrsg. von F. X. Kraus. Freiburg am Breisgau, 1882. Bd. 2. S. 658; Аттон Верчелльский в 8-м письме говорит: «…мы можем считать также пресвитерами и диакониссами (diaconas) тех, которые были замужем за пресвитерами и диаконами до их посвящения и которые после обязаны жить в чистоте» (PL. CXXXIV. 114).}

^{[506] II Турский Соб. Правило 13 (Hefele К. Op. cit. Bd. 3; Du Cange D. Glossarium… latinitatis… T. 3. P. 275 sq.).}

^{[507] См.: блж. Иероним (PL. XXX. 743, 922), Амброзиастер (PL. XVII. 470), Примасий (PL. LXVIII. 505), Кассиодор (у Абеляра, PL. CLXXVIII. 971), Клавдий Туринский (Ibid.), Седулий Скот (PL. СП1. 123), Рабан Мавр (PL. CXI. 1605), Гаймон Гальберштадтский (PL. CXVII. 503), Аттон, еп. Верчелльский (PL. CXXXIV. 281), Бруно Картезианский (PL. CLIII. 120), Абеляр (PL. CLXXVIII. 267, 572, 971 и др.), Гервей Бордоский (PL. CLXXXI. 806), Петр Ломбардский (PL. CXCI. 1527), толкователь его Петр Пуатьеский (Morinus J. Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus. Paris, 1655. T. 3. P. 150).}

^{[508] 1 Никейский Соб. Правило 19.}

^{[509] Собор в Ниме. Правила 1, 2. Амброзиастер, выступая против церковного служения женщин, упоминает о диакониссах монтанистов («катафригов», PL. XVII. 470), но эта секта явилась еще тогда, когда диаконисе не существовало, и, по-видимому, Амброзиастер, имевший смутное понятие о диакониссах, неправильно называет так пророчиц монтанистов. Возможно, конечно, что и монтанисты впоследствии усвоили это название своим пророчицам.}

^{[510] Созомен в «Церковной истории» упоминает о «Евсевии, диакониссе македонианской ереси, имевшей за стенами Константинополя дом и сад, где хранила мощи сорока воинов, пострадавших при Ликинии» (СПб., 1851. С. 610; PG. LXVII).}

^{[511] На этом Соборе были осуждены два епископа — Сасимский Климент и Бальбиский Леонтий за незаконное достижение хиротонии и за богомильские заблуждения. В числе этих богомильских заблуждений было указано: «χειροτονῆσαι γυναῖκας διακονίσσας, καὶ ἐπιτρέπειν αὐταῖς τὰς συνήθεις ἐκκλησιαστικὰς αἰτήσεις ποιεῖσθαι, καὶ τὴν τῶν ἁγίων εὐαγγελίων ἀνάγνωσιν, καὶ συλλειτουργῆσαι ταύτας μετὰ τοῦ Κλήμεντος»; то есть «рукополагали женщин диаконисе и разрешали им произносить обычные церковные прошения (ектении) и чтение Св. Евангелия и совершать богослужение вместе с Климентом», (см.: Leonis Allatii . De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis. Coloniae Agrippinae, 1648. P. 675. Ср.: Σ. V, 86).}

^{[512] Литература: Bibliothecaorientalis Clementino-Vaticana/ Ed. J.-S. Assemani. Roma, 1719—1728. Lib. 11 lb: Dissertatio de Syris nestorianis. P. 847—856; Assemani Aloysius . Codex liturgicus Ecclesiae universae. Romae, 1749—1760. T. X. P. 124 sqq.; Lamy Th. De Syrorum fide et disciplina in re eucharistica. Louvain, 1859. P. 87-93; Pinius (AcSS. Sept. I. P. VII—VII I, XVI11-XIX); Synodicon Orientale, ou Recueil de Synodes nestoriens / Ed. J. B. Chabot. P., 1902; Robinson C . Op. cit. P. 200—202; Maclean Dean . The Catholicos of the East and his People. L., 1892. P. 210, 277.}

^{[513] Вот этот чин: «Избранная из пожилых и испытанных в добродетели монахинь сестра по повелению настоятеля приводится во время совершения Таинства в диаконик, и архидиакон ставит ее перед епископом со сложенными руками и головой, склоненной до пояса, но без коленопреклонения, ибо это неприлично. Архидиакон возглашает: „Мир“, и епископ молится и начинает: „Отче наш“ и потом говорит: „К Тебе, Господи, воздвигох душу мою“ (на мотив Peregrinus) до слов: „очи мои выну“. Потом говорят: „Слава“. Затем настоятель начинает канон: „Научи мя, Господи… Силу Твою, Господи, дай рабе Твоей“ и т. д. И молится, начиная „К тебе воздвигох“, „Излей благодать Твою, Господи, на рабу Твою“. И когда он кончает, архидиакон возглашает: „Мир“. И епископ молится: „Боже наш Благий“. Архидиакон возглашает: „Мир“. И настоятель молится: „Господи Боже, Сильный, Всемогущий, Сотворивый вся силою Слова Твоего и Содержащий вся повелением Твоим, что по Воле Твоей сотворил и благоизволивший мужам и женам даровать Святаго Твоего Духа, Ты, Господи, по милосердию Твоему и ныне избери бедную рабу Твою сию на благое дело служения (diaconatus) Твоего и дай ей беспорочно исполнять пред Тобою сию великую высокую службу, сохраниться без вины на всех путях добродетели, чтобы на собрании женщин она наставляла и учила целомудрию и добродетели и удостоилась получить от Тебя награду за доброе дело в великий и славный день откровения Единородного Твоего, яко Тебе и Ему и Святому Духу подобает Слава, честь и благодарение и поклонение…“ Возглашает: „Всегда, ныне…“ Отвечают: „Аминь“. Возлагает епископ руку на главу ея не по образу хиротонии, но испрашивает ей благословение и читает над ней тайную молитву сообразно своим силам (pro viribus suis). Тогда начинают (на мотив Peregrinus) псалом „Пастырь Израиля“ (80?). И молятся: „Помоги, Господи, рабе Твоей по благодати Твоей, укрепи ее по милосердию Твоему, чтобы всегда исполняла волю Владычества Твоего, Господи всяческих“. Другая молитва: „Сподоби, Господи, по Благодати Твоей рабе Твоей бояться Слова Твоего, страшиться суда Твоего и всегда быть жилищем Преславной Троицы, Господи всяческих“. И совершает отпуст, говоря: „Слава и благодарение“. И повелевает ей избегать гордости».}

^{[514] Ср.: Maclean D. Op. cit. P. 277.}

^{[515] Помимо «Testamentum», о диакониссах у монофизитов см.: Barhebraeus Gr. Nomocanon. P., 1898. V. 10, с. VII. P. 50, 51; Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana / Ed. J.-S. Assemani. Roma, 1719—1728. Lib. II: Dissertatio de monophisitis; Lib. IHb. P. 847856; Assemani Aloysius . Codex liturgicus Ecclesiae universae. Romae, 1749—1760. T. X. P. 124; Pinius (AcSS. Sept. I. P. XX—XXII); Lamy Th . De Syrorum fide et disciplina in re eucharistica. Louvain, 1859. P. 87, 202; Nau Fr. (Le Canoniste contemporaine. 1903. T. 26. P. 416—417); Nau Fr. Les canons et les résolutions canoniques: de Rabboula, Jean de Telia, Cyriaque d’Amid, Jacques d’Edesse, Georges des Arabes, Cyriaque d’Antioche, Jean III, Théodose d’Antioche et des Perses. P., 1906. P. 16-17, 49. Специально о «Testamentum», кроме I. Rahmani, CM.: Hamack A. (Sitzungsberichte der koniglich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 1899. 30 Nov.; Achelis H. (Theologische Litteraturzeitung. 1899. S. 704sqq.); Funk F. (Katholik. 1900. S. 1-14); Baumstark A. (Romische Quartalschrift fur christliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte. Freiburg am Breisgau, 1900. Nq 14. S. 1-45, 292—300); Das Testament unseres Herm / Hrsg. von F. Funk. Mainz, 1901, см. особенно: S. 118—120; Schwartz E. Über die pseudoapostolischen Kirchenordnungen. Strasbourg, 1910.}

^{[516] См.: Testamentum Domini Nostri Jesu Christi / Ed. I. Rahmani. Moguntiae, 1899. P. 27, 37, 47, 87, 91, 143 и Rahmani I . Dissertatio de diaconissis… P. 165—166. С выводами Рахмани согласиться нельзя, так как они покоятся на неправильной, слишком древней датировке памятника.}

^{[517] Baumstark даже считает упоминание о диакониссах в «Testamentum» позднейшей неудачной вставкой. Если, действительно, «Testamentum» коптского происхождения, то такое положение диаконисе в этом памятнике будет вполне понятно: в Александрийском Патриархате, как мы видели, диакониссы появились кое-где позднее под влиянием Палестины и Сирии.}

^{[518] См., например: Silbernagl J. Verfassung und gegenwartiger Bestand sämtlicher Kirchen des Orients. Regensburg, 1904. S. 361—385; Lins I., Maroni (Buchberger’s Kirchliches Handlexikon. München, 1908. Bd. 2. S. 854—856).}

^{[519] Созомен . Церк. ист. VIII. 23.}

^{[520] В толковании на 140 Карфагенское правило Вальсамон утверждает, что «по 6 и 53 правилу настоящего (то есть Карфагенского) Собора девы посвящаются для того, чтобы в надлежащем возрасте они могли быть поставляемы в диакониссы» (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 742). В Σ. это правило считается 126[520][520] (Σ., III, 590—591), Вальсамон: Καθιεροῦσθαι μὲ νπαρθένους διαλαμβάτε ὁ ἕκτος κανὼν τῆς παρούσης συνόδου καὶ ὁ μδ', ὦστε ἐν τῇ ἀρμοδιᾳ ἡλικίᾳ καὶ διακόνισσας καθίστασδαι ἀυτάς.}

^{[521] Cм.: Du Cange D . Glossarium… latinitatis… T. 3. P. 296—297. У монофизитов: Ианния, Валериана, Анастасия (Robinson С . Op. cit. Р. 86).}

^{[522] См.: Иоанн Златоуст , свт. 1-е письмо к Олимпиаде: «Утешь весь благословенный дом твой» // Творения… СПб., 1897. Т. 3. 4. 2. С. 573 (PG. XLIX. 554). К Пентадии, письмо 81: «Тебя, ничего не знавшую, кроме церкви и своего терема…» // Творения… СПб., 1897. Т. 3. 4. 2. С. 697 (PG. XLIX. 658).}

^{[523] Новелла VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44); Новелла CXXIII. 30 (Corp. iur. civ., III. P. 623—624).}

^{[524] IV, 428. Это правило попало и в Номоканон при Большом Требнике (М.: Изд. Павлов, 1897. С. 186), в статью 66, и в нашу Кормчую. Но в последней правилу придан был противоположный смысл чрез прибавление отрицания: «Не подобает инокиням входити во святый алтарь, ни вжигати свечу и кадило» (Изд. 1653 г., гл. 58; М.: Синод. тип., гл. 57, правило 11). Вследствие этого и в двух первых изданиях Номоканона к данной статье добавлено примечание: «…а зде в Велицей России обретохом то правило 9-е, и Никифор не повелевает входить инокиням во святый алтарь», но в Никоновском издании Номоканона 1656 г. заметка эта была выкинута. Во всех греческих изданиях правила, то есть в Педалионе (1864. С. 726), Κανονικὸν Христофора и в Σ. IV, 428, отрицания нет.}

^{[525] Палестинский Патерик. Вып. 5. СПб., 1905.}

^{[526] Новелла VI. 6 (Corp. iur. civ., III. P. 44); новелла CXXIII. 30 (Corp. iur. civ., III. P. 616).}

^{[527] Σ. II, 421; Это узаконено было окончательно новеллой Исаака II Ангела 22 сент. 1187 г. (Σ., V, 321; Zachariae К. Е. von Lingenthal. Ius Graeco-Romanum… Т. 3. P. 515 sq.).}

^{[528] Σ. II, 257: «ἐποίησε παρθενῶνα εἰς Θήβας».}

^{[529] AcSS. Iul. 28. P. 610.}

^{[530] Журналы и Протоколы заседаний Предсоборного Присутствия. СПб., 1908. Т. 3. С. 17: «У нас [то есть в Грузии] при каждой церкви существовала монашка-диаконисса, обязанность которой состояла содержать в чистоте и опрятности облачения, утварь и церковь вообще. Ввиду той скромности и застенчивости, каковой с древнейших времен отличались грузинки, институт диаконисе имел у нас громадное значение. Они помогали подносить детей к Причащению, наставляли девиц и женщин, как принимать Св. Причастие, и, вообще, приучали женскую половину прихода к церковности и благочестию. Значение их в приходской жизни было громадное, но и этот институт постепенно упразднили».}

^{[531] См., например: Василии Великий , свт. Правило 89.}

^{[532] Лев Философ в своей новелле предписывает крестить здоровых детей на сороковой день, а желающим не запрещает и на восьмой (Zachariae К. Е . von Lingenthal . Ius Graeco-Romanum… T. 3. P. 91); Петр Хартофилакс в своих канонических ответах, написанных в 1092 г., говорит: «Если больно (дитя), то нет срока (для крещения); если же здорово, то спустя 40 дней (после рождения)» (Σ. V, 369). Между тем, в памятнике IV века в путешествии Сильвии Аквитанской обычным порядком является лишь крещение взрослых (Православный Палестинский сборник. Вып. VII, 2. СПб., 1889. С. 168).}

^{[533] Иоанн Златоуст, свт . Беседа 6 на Послание к Колоссянам // Творения… СПб., 1905. Т. 11. Кн. 1. С. 408—409. Ср.: Кирилл Иерус., свт . 2 Тайнов. слово. 3: «Потом, по совлечении хитона, помазаны вы были закл и нательным елеем от верхних власов на голове до ног» (Творения иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского. Сергиев Посад, 1893. С. 286; PG. XXXIII).}

^{[534] Трулльский Соб. Правило 2 (Σ. II, 308).}

^{[535] Так он пишет патриарху Александрийскому Марку: «В древности чин диаконисе признавался канонами и они имели место в алтаре, но нечистота месячных очищений (ἡ τῶν ἐμμήνων κάκωσις) изгнала это служение из божественного и святого алтаря» (Σ. IV, 477). То же повторяет и Властарь: «А запрещено (диакониссам) последующими отцами и входить в него (алтарь) и проходить относящееся до сего служение по причине непроизвольного месячного очищения» (Властарь. Синтагма, буква γ, 11; Σ. VI, 172).}

^{[536] В первые времена существования Церкви вследствие боязни иудейского законничества эти состояния не препятствовали не только посещению церкви и алтаря, но и причащению, как об этом свидетельствует 21 глава VI книги Дидаскалии (ed. F. Funk, I. P. 368, 370, 372, 374) и 27 глава VI книги Постановлений апостольских (ed. F. Funk, I. P. 369, 371, 373, 375; рус. пер.: Постановления святых апостолов. Казань, 1864. С. 201—225). Но когда опасность увлечения номизмом исчезла, устанавливается новый порядок, по которому «непроизвольное ночное истечение» и месячные очищения временно могут препятствовать входу не только в алтарь, но и в храм и Причащению. См.: Orig. De princip. Praef. 6; Кирилл Иерус ., свт . Оглаш. II. 4; Послание святого Дионисия Александрийского к Василиду. Правила 2-4; Σ. IV, 7-12; Тимофея Александрийского правила 5-7, 12, 13; Σ. IV, 354—355, 338—339 и толкования на них Зонары и Вальсамона; Номоканон при Большом Требнике, статья 64 (М., 1897. С. 185—186); Номоканон Постника (Σ. IV, 441). На Западе см.: Иероним, блж . Письмо 48. 15; Григорий Двоеслов, свт . Ер. XI. 64; Исидор Исп. De eccles. offic. I. 18. 9. Как свидетельствует Руфин, такой порядок установился сначала среди монашествующих (Жизнь пустынных отцов: Творение пресвитера Руфина. Сергиев Посад, 1908. С. 90), гл. 20: «О пресвитере Диоскоре»; PL. XXI.}

^{[537] Σ. IV, 428.}

^{[538] Σ. V, 86.}

^{[539] Mélanges d`archéologie et d`histoire. 1895. P. 245, надпись 409 (Robinson C. Op. cit. P. 91). Здесь же найдены и недатированные эпитафии. Во Фригии Накатианской: «Епифания, διακόνισσα», в Восточной Писидии: «Конон пресвитер и Кирия, διακόνισσα» и «Атиана διακόνισσα и ее брат».}

^{[540] Ibid., надпись 354.}

^{[541] См. изображение св. Мелании (Младшей) Римлянки († 439, память 31 декабря). Есть соблазн в одежде, спускающейся из-под мафория и украшенной двумя крестами, видеть соединенные вместе концы ораря, хотя возможно, что это один из концов мафория. Выдали св. Мелания диакониссой, житие не упоминает, но возможно, что художник начала XI века считал ее таковой и имел к тому полное основание, ибо св. Мелания была игуменией тогда и там, когда и где (V в. в Палестине) игуменьи были и диакониссами. В житии ее упоминается, что она читала в храме и что ее одежда возбуждала удивление на Западе. В издании Менология Василия II (Albani, весьма неудовлетворительном) св. Поплия помещена на С. 104; Мелания — на С. 71; в великолепном издании Cavalieri (II menologio di Basilio. Turin, 1907) изображения: Поплин — II, 100 (ср.: I, 28), Мелании — II, 285 (ср.: I, 78). Изображение св. Мелании есть в Атласе Голубинского (Голубинский Е. Е. Археологический атлас ко второй половине первого тома Истории Русской Церкви. М., 1906. Л. 63), св. Поплии — в Лицевом Месяцеслове, изданном М. и В. Успенскими (СПб., 1903. Октябрь. С. 25; ср.: изображение св. Мелании в Строгановском иконописном лицевом подлиннике под 31 декабря, Олимпиады — 25 июля и др.).}

^{[542] 38-й ответ Марку (Σ. IV, 477).}

^{[543] Дмитриевский А . Указ. соч. Τυπικά. С. 678: «Πρὸς τούτοις τυποῦμεν καὶ γυναῖκας σεμνὰς κα ὶ κοσμίας, τῇ ἡλικιᾳ, καὶ τῷ ἤθει πενιλπομένας, ώς ἐν τάξει γραπτῶν τέσσαρας».}

^{[544] См.: Дмитриевский А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в св. Иерусалиме в IX—X вв. Казань, 1894. С. 188, 189, 415; Παπαδόπονλος-Κεραμεύς. Ἀναλέκτα ίεροσολυμιτικῆς σταχυλογίας. II. Πετρούπολις, 1882. Дмитриевский относит само сотавление устава не к 1128 году, когда он переписан, а к ΙΧ-Χ векам.}

^{[545] Дмитриевский А. Описание литургических рукописей… С. 170, 182, 188, 190, 403—406.}

^{[546] Проф. А. Дмитриевский (Указ. соч. С. 404) полагает, что мироносицы избирались не из диаконисе, а из тех девственниц, которые, по словам западной паломницы IV века Сильвии Аквитанской (Православный Палестинский сборник. Вып. VII, 2. С. 39-139), принадлежали к клиру Иерусалимской Церкви и присутствовали при повседневном богослужении в Иерусалимском храме. Но в основании жития св. Нины, упоминающего о диакониссе Св. Гроба вифлеемлянке Ниофоре (Миафоре) Сарре (см. выше), можно сделать предположение, что эти девы и были диакониссами. Ср.: Tamarati М . L’Eglise géorgienne. Rome, 1910. P. 180—181.}

^{[547] Православный Палестинский сборник. Вып. IV, 2. СПб., 1886. С. 28: «В этом месте есть сто затворниц (находятся затворницы, как при мироносицах, ώς ἐπῖ τῶν μυροφόρων) и пасет их один столпник, беседуя через отверстие». Эту фразу проф. А. Дмитриевский (Указ. соч. С. 404) понимает в том смысле, что поселившиеся на месте мироносиц затворницы сохраняли тот же режим, что и мироносицы. Ср.: Православный Палестинский сборник. Вып. IV, 2. С. 15, 19, 203; Βενεαμ. Ἰωαννίδης. Προσκυνηταρ. Ἐν Ἰερουσ., 1877, παρ. γ, σελ. 14.}

^{[548] Путешествие Новгородского архиеп. Антония в Царьград в конце 12-го столетия/ Предисл. и примеч. П. Савваитова. СПб., 1872. Col. 62; Дмитриевский А . Указ. соч. С. 405; Голубинский Е. Е . История Русской Церкви. 2-е изд. Т. 1. 4. 1. С. 468.}

^{[549] Σ. II,255-256.}

^{[550] См.: Вальсамон, толкование на 44 правило свт. Василия Великого (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 297; Σ. IV, 193—194); Διάγνωσις, Σ. IV, 563—564, ср.: толкование на 48 правило Трулльского Собора (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных… С. 612; Σ. II, 422). Предпосылки такого воззрения опровергал уже свт. Иоанн Златоуст (О девстве. 47), толкуя слова апостола Павла: «Что веси, жено, аще мужа спасеши» [1Кор 7. 16 (Творения… СПб., 1895. Т. 1. С. 334—335).}

^{[551] Властарь . Синтагма, буква γ, 17 (Матфей Властарь. Собрание по алфавитному порядку… / Пер. свящ. Н. Ильинского… С. 136; Σ. VI, 191).}

^{[552] Быть может, в воспоминание о прежнем служении диакониссы. Любопытно, что и у нас в некоторых местностях, например в Тамбовской губернии, существует поверье, что попадья должна стоять на таком месте в храме, откуда было бы видно совершающееся в алтаре.}

^{[553] Очевидно, мафорион древних диаконисе.}

^{[554] Остаток прежнего служения диаконисе как наставниц женщин.}

^{[555] Εὐχολόγιον sive rituale graecorum / Ed. J. Goar. Lutetiae Parisiorum, 1647. P. 264.}

^{[556] В толковании на 48 правило и примечании здесь же (изд.: 1841. С. 151—152).}

^{[557] Μιχαήλ Θεοτόκα. Νομολογία τοῦ Οἰκουμενικοῦ πατριαρχίου, 1880—1896; Ἐν Κωνστ. 1897. Σ. 173.}

^{[558] Ibid. Σ. 173.}

^{[559] Ibid. Σ. 446.}

^{[560] Голубинский Ε. Ε. Указ. соч. С. 486.}

^{[561] Данный список предложен самим С. В. Троицким.}

Источник: Диакониссы в православной церкви / С. В. Троицкий. — Санкт-Петербург: Синод. тип., 1912. — 352 с.