Джордано Бруно и пантеизм (Грот)

Джордано Бруно и пантеизм
автор Николай Яковлевич Грот

Опубл.: 1885. Источник: az.lib.ru

Грот Н. Я. Сочинения: в 4 т.

Т. 1.: Джордано Бруно и пантеизм. О душе в связи с современными учениями о силе. Значение чувства в познании и деятельности человека. Основные моменты в развитии новой философии.

Мелитополь: Издательский дом Мелитопольской городской типографии, 2013. — (Серия «Антология украинской мысли»).

ДЖОРДАНО БРУНО И ПАНТЕИЗМ

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

I. Важность вопроса и смысл философского его исследования

II. Можно ли найти надлежащую постановку вопроса в современных философских системах Запада?

III. Основания самостоятельного философского исследования вопроса

IV. Исторический очерк учений о душе

V. Критическая оценка различных учений о душе и постановка вопроса

VI. Познаваема ли для науки сущность силы?

VII. Выяснение настоящего значения проблемы знания

VIII. В чем заключается критерий истинного знания

IX. Пределы истинного знания и законного антропоморфизма в знании

X. Двоякий путь знания и природа силы

XI. Двойственная основа вещей и отношение двух начал

XII. Заключение

Настоящая статья является, со стороны автора, первою, а потому, без сомнения, еще слабою попыткою отдать себе отчет в своих философских симпатиях и наметить в общих чертах тот путь, в котором он намерен разрабатывать далее свое философское мировоззрение.

В речи своей на докторском диспуте в Киеве (Киев, 1883) он высказал обещание перейти впоследствии от отрицательной, по отношению к философии, задачи — выделения из ее состава тех областей знания, которые должны принадлежать науке, — к положительной задаче построения цельного философского мировоззрения (с. 23-25). Так как он уже и прежде сочувствовал мировоззрениям пантеистическим и, между пантеистами, в особенности Джордано Бруно и Спинозе, то он был весьма благодарен упомянутому в начале этой статьи случаю, который натолкнул его на более внимательное изучение воззрений Дж. Бруно. В то же время благодаря другим обстоятельствам он был поставлен в необходимость во второе полугодие 1884 г. заняться вновь, более специально, Спинозою. Это изучение систем двух пантеистов неизбежно должно было подвигнуть автора в развитии им его собственных философских воззрений, что в свою очередь и побудило его предпослать изложению системы Бруно краткое начертание некоторых оснований его собственного философского «credo». В настоящее время у него созрел план целого ряда новых работ в том направлении, в каком написана эта статейка, — работ о методе философии (методе чувства) и по теории познания вообще, работ в области философской космологии, а также по теории нравственных и правовых принципов. В этих работах автор думает развить далее свой основной тезис о противоположности методов научного исследования законов явлений и философского построения субъективных принципов деятельности в связи с определением целей и внутреннего смысла всего существующего. Удастся ли автору осуществить хоть некоторую часть своих замыслов, он не знает. Он может только обещать, что будет работать и впредь, пока будет иметь возможность работать.

Во всяком случае автор просит критиков своих смотреть на эту статью как на введение к более систематическому изложению его философского мировоззрения, для полного развития которого потребуется многолетний труд. Автор будет тем не менее благодарен за всякое дельное замечание по поводу высказанных им здесь воззрений, лишь бы оно было продиктовано бескорыстною любовью к истине и было высказано в форме, согласной с принципами свободы и терпимости.

Одесса, 6-го марта 1885 г.

ДЖОРДАНО БРУНО И ПАНТЕИЗМ

Мы намерены посвятить настоящую статью оценке значения философа, великие заслуги которого в истории мысли несомненны для всякого, кто беспристрастно изучал развитие европейского самосознания, а несчастная судьба которого способна вызвать глубокое чувство жалости и негодования во всех людях, проникнутых любовью к ближнему и к добру. Наука не может не оценить высоко тот глубокий след, который оставил Дж. Бруно в истории новой философии, и то могучее влияние, которое он оказал на философов XVII века, а через них и на всех мыслителей XVIII и XIX столетий, — человеческое сердце не может не прийти в искреннее умиление перед геройским самопожертвованием этого человека, отдавшего спокойствие, счастье и, наконец, самую жизнь ради служения тем великим идеям, которые он считал истинными.

В настоящее время в отечестве Дж. Бруно, в Италии, возникла идея поставить памятник этому герою человеческой мысли в том самом городе, а именно в Риме, в котором он был сожжен инквизицией на костре 17 февраля i6oo года за свое смелое служение истине. Комитет по сооружению этого памятника обратился к выдающимся ученым и мыслителям всех стран с просьбою поддержать его в этом благом предприятии. Виктор Гюго, Эрнест Ренан, Куно Фишер обещали ему свою поддержку. Желая однако же как можно более распространить сочувствие к своему предприятию среди иностранцев, комитет одновременно обратился с просьбою об устройстве публичных чтений о Дж. Бруно и к более скромным труженикам в области философии в других странах Европы, и этим объясняется, почему и на нашу долю выпала честь сделаться недавно истолкователем доктрины великого пантеиста перед одесскою публикой. Настоящая статья является только более подробным развитием тех взглядов, которые были изложены нами в публичной лекции о Дж. Бруно^[1].

Впрочем, задачи настоящей статьи в научно-историческом отношении самые скромные. Автор ее не имел возможности достать некоторые из многочисленных сочинений Дж. Бруно, и потому не может претендовать на честь считаться специальным знатоком его системы. Да если бы он и задался целью ознакомиться со всеми философскими трудами Бруно, то эта задача едва ли была бы выполнима в пределах России. Дело в том, что Дж. Бруно был до последнего времени одним из наиболее заброшенных философов. Первые издания его сочинений, запрещенных при его осуждении и частью истребленных католическим духовенством, так редки, что их нельзя найти собранными даже в лучших иностранных библиотеках и непосредственное знакомство с ними доступно лишь немногим иностранным ученым^[2]. В 30-х годах были предприняты новые издания итальянских и латинских сочинений Дж. Бруно^[3]; но и эти издания частью остались неоконченными, частью уже разошлись в продаже. В конце 70-х годов итальянское правительство предприняло новое издание на государственные средства латинских сочинений Дж. Бруно, которое и было поручено профессору философии Пизанского университета Фиорентино; но оно тоже еще не доведено до конца, а между тем проф. Фиорентино недавно умер. Притом и это издание в ученом отношении страдает многими недостатками^[4]. Хороших переводов сочинений Дж. Бруно на более распространенные европейские языки, французский и немецкий, тоже почти нет, за исключением одного сочинения Бруно «О причине, начале всего и едином», прекрасно переведенного на немецкий язык в философской библиотеке Кирхмана^[5]; а затем из числа многочисленных сочинений Бруно есть и такие, которые известны только по заглавиям и не разысканы даже западными учеными^[6].

Точно так же и биографические сведения о скитальческой и многострадальной жизни Дж. Бруно еще во многих отношениях сбивчивы и туманны^[7], и таких исследований, которые бы совершенно исчерпывали задачу всестороннего описания и истолкования жизни, деятельности и доктрины Дж. Бруно, нет до настоящего времени и в западной литературе^[8].

В частности, в одесских библиотеках нет даже некоторых из немногочисленных монографий о Дж. Бруно, которые были у нас под руками в другое время, так что для новых справок и изысканий у нас в распоряжении был весьма незначительный материал: кроме нескольких сочинений самого Бруно — две-три монографии, несколько статей в специальных философских журналах и словарях, наконец, изложения системы Бруно в сочинениях по истории философии^[9].

К счастью, важнейшие события в жизни Дж. Бруно и важнейшие элементы его доктрины настолько уже твердо установлены в последнее время наукою, что общее освещение и определение значения его учений и его деятельности, в особенности в форме популярной статьи, предназначенной для публики, едва знакомой даже с именем этого мыслителя, возможно, — и должно принести, по нашему мнению, известную пользу.

Но именно, в виду указанных причин, нашей целью будет сгруппировать лишь важнейшие черты в жизни и доктрине Дж. Бруно, которые дали бы возможность осветить общее значение этого мыслителя в ряду представителей новой философии и выяснить философскую цену его системы не только в прошедшем, но и в настоящем, когда все мы так сильно нуждаемся в обновлении своего мировоззрения.

I.

Дж. Бруно по своему мировоззрению был пантеистом, т. е. он верил в полное взаимное проникновение двух начал, божественного и вещественного, в действительно-существующем мире, почему и признавал причиною и источником всего существующего единое начало, объединяющее в себе упомянутые две специальные, — а именно Бога-вселенную. Но пантеизм Дж. Бруно имеет при этом характерную черту, которая очень редко встречается в истории мысли и составляет главную особенность его доктрины, а именно: он не отрицал во имя «Бога-вселенной» — личного Бога, творца мира. Вселенная и мир для него — различные понятия. Видимый вещественный мир есть только продукт развития в частностях общего начала в его вещественной стороне, а именно вселенной, — подобно тому, как жизнь, сознание, мысль в действительном мире суть лишь частные проявления развития мирового принципа сознания, т. е. Бога. Другими словами, материальная и духовная жизнь действительного мира не поглощают собою вполне всей материальной и духовной жизни вселенной. Напротив, эта последняя как целое живет особою жизнью, подобно тому, как и организм живет особою жизнью как целое, — рядом с специальною жизнью его элементов, — и сознание, мысль «организма» вселенной, говоря новейшим языком, и есть тот Бог, в существование которого так упорно верит человечество.

Таков главный остов доктрины Дж. Бруно, которую мы далее изложим более подробно. Чтобы оценить во всей полноте значение этой великой доктрины, нужно предпослать изложению ее ряд общих соображений о задачах философии и различных философских мировоззрений, как они выясняются ныне из истории всей новейшей философии, науки и культуры. Руководящей нитью в этих рассуждениях общего характера будет для нас капитальный вопрос о взаимных отношениях философии и науки, и о влиянии той и другой на ход человеческой культуры.

Никто не сомневается ныне в том, что мысль человеческая есть высшая форма и в то же время высший продукт человеческой жизни. Высшим продуктом жизни она является в том смысле, что, будучи сама лишь высшею формою ее, высшим фазисом ее развития, она в то же время обособилась от нее, стала чем-то самостоятельным, находящимся во взаимодействии с нею же, в ее низших формах. Эта дифференциация между мыслью и жизнью как ее основою произошла в культурном человечестве давно, — с тех пор, как человек вступил в фазу самосознания в самой низшей форме его, — с тех пор, как в кругу жизнедеятельностей его получила особое место деятельность познавания. Как и почему совершилось это обособление, мы теперь не будем рассматривать. Для нас достаточно того факта, что с известного момента человек начинает сознательно познавать или изучать мир с целью наилучшего устроения всех остальных функций своей жизни. Функции эти сначала так нераздельны и перепутаны, что познание является еще нерасчлененным и однородным в своих задачах и направлениях, — и все те роды познания, которые проявляются впоследствии отдельно, в религиозных верованиях, философских воззрениях, научных изысканиях, оказываются тесно слитыми друг с другом. У всех древних и, между прочим, греческих мыслителей религиозное, философское и научное познание еще до такой степени слито, что разложить его на элементы крайне трудно. Было, правда, смутное сознание необходимости дифференцировать разные роды познания уже в древности, напр., у Платона и в особенности у Аристотеля, но ясных психологических оснований для этого не существовало. Идея «знания вообще» поглощала и подавляла все более специальные идеи, в нее входящие. Всего популярнее было различие между знаниями общими и специальными, или частными, но и оно представлялось важным далеко не для всех мыслителей и после Аристотеля надолго стушевалось^[10].

С распространением христианской религии, в течение всех средних веков, точно так же сбивчивы были представления о различных родах познания, доступных человеку и удовлетворяющих различным потребностям человеческого духа, — так что философия, отождествлявшаяся с наукою, рассматривалась только как орудие доказательства религиозных истин и преследовалась во всех своих более свободных проявлениях, — как только она выходила из роли истолко-вательницы религиозных догматов.

Под влиянием возрождения древних наук и философии в XV и XVI вв., а также под влиянием новых религиозных движений на Западе, окончившихся падением светского главенства католической церкви в Западной Европе, философия и наука, особенно в протестантских странах, быстро эмансипировались от своей долгой рабской зависимости, — и познание раздвоилось. Вера и знание как две различные формы восприятия истины, — религия, с одной стороны, наука и философия, с другой, — стали существовать и развиваться совместно, хотя влияние первой на умы пропорционально развитию философии и науки заметно все более и более умаляется.

Это освобождение знания из оков религиозной догматики, конечно, породило ряд новых плодотворных движений в области европейской мысли, как научных, так и философских; но до конца XVIII в. наука и философия еще были совершенно слиты, — если не de facto, то в теории. Правда, уже с XVII в., а отчасти уже и в XVI, философы и люди науки — специалисты — стали все резче и резче обособляться друг от друга. Но в теории господствовало такое убеждение, что философия есть только более полная наука, или особая область науки, причем лишь весьма постепенно созревало мнение, что философия имеет другие задачи, чем наука, и может быть признана познанием особого рода, — познанием субъективным в отличие от объективного.

В развитии этого последнего убеждения самую выдающуюся роль играл Кант. Разграничив более резко, чем это делали предшественники, сущности вещей от явлений, и признав, что наука может иметь дело только с явлениями, он выбросил из науки целый ряд таких вопросов — о сущности души, материи, Бога, которые безраздельно признавались принадлежностью науки и философии, еще недостаточно различавшихся друг от друга. Между тем из человеческого ума вопросы эти не так легко было изгнать, — и потому уже сам Кант ищет способа другим путем оправдать их законность, причем приходит к выводу, что мы можем к ним подойти из непосредственного своего самосознания, путем особой способности «практического разума». Это решение его и послужило толчком для ясной постановки вопроса об отношениях философии и науки. Сам Кант, признавая два источника познания, еще ясно не противополагал, сообразно им, философии и науки^[11]. Но, признав объектом науки только «явления», он невольно привел других к упомянутому противоположению. Однако и до сего времени оно еще не утвердилось на надлежащих основаниях. Дело в том, что последователи Канта и вообще все люди мысли, прямо или косвенно находившиеся под его влиянием, а таковыми являются в сущности все люди мысли после Канта, разделились на четыре лагеря. Одни, а именно большинство, выходя из отрицания рассудочного, теоретического познания сущностей вещей, отвергли всякий другой род познания, кроме научного, признавая объектом этого последнего только явления, доступные опыту, — и нельзя не признать, что именно эти люди своею фанатическою, хотя и одностороннею, преданностью науке были главными виновниками ее быстрого прогресса в XIX в. Крупнейшим теоретиком этого направления был Кант, признававший науку о явлениях единственной истинной философией в понятии «философии позитивной». Другие, находя тоже раздвоение теоретического познания нежелательным и незаконным, искали вновь доказательства теоретической познаваемости сущностей и, впав в противоположную крайность, дошли до отрицания всякого значения за феноменальным, т. е. собственно научным, познанием, восстановив значение философии как единой истинной науки о сущем. Крупнейшим выразителем этого направления был Гегель — один из самых последовательных немецких идеалистов. Третьи, находя также упомянутое раздвоение нежелательным, пытались вновь, различными способами, осуществить слияние науки и философии и объединить в одном целом идею знания вообще. На этом поприще трудились в различных направлениях немецкие философы-реалисты, напр. гербартианцы, а в последнее время — английские философы индуктивной школы. Причем у всех их одно общее, что они стараются философию со всеми ее проблемами тем или другим способом снова включить в науку как особую составную ее часть. Это-то стремление и породило столь популярный в настоящее время взгляд на философию как на науку общую в отличие от специальных, — как на науку, синтезирующую выводы всех специальных наук, — взгляд, наиболее талантливо проведенный в «Основных началах» Спенсером, главным современным теоретиком этого направления^[12]. Четвертые — и это было самое разумное, но наименее распространенное направление, — старались оправдать и истолковать особое значение философии рядом с наукою, отвергнув ее тождество с этою последнею и разрабатывая далее указанную Кантом проблему двойственности познания. Крупнейшим выразителем этого направления является Шопенгауэр, устанавливающий различие мира как представления (наука) от мира как воли, познаваемой непосредственно, интуитивно (философия). Другими представителями его, ранее Шопенгауэра, были Ф. Г. Якоби, отчасти Бендер и Шеллинг, в последнем фазисе развития своей философии, — причем однако все эти последние мыслители впадают в крайний мистицизм в своих воззрениях на объект философского познания. Несомненные же недостатки и противоречия в Шопенгауэровском мировоззрении не дают и до сего времени утвердиться его правильному основному разграничению^[13].

Несомненно, что преобладающим в наше время среди людей науки воззрением следует признать то, которое было упомянуто первым и которое состоит в совершенном отрицании познаваемости сущности вещей и в совершенном отвержении философии как особого познания, дополняющего науку. Выходя из идеи единства знания, оно, конечно, разрушает самостоятельное значение философии и, в силу того же принципа единства знания, отвергает наряду с наукою познавательную цену религии, провозглашая науку единственным законным родом познания и отношения к вещам, и признав устами Конта и религиозное, и противополагавшее себя науке, особое философское познание только низшими ступенями познания научного. В этом убеждении, как и во всем на свете, истина и ложь замечательно перепутаны. Истиною является то, что действительно в древности религиозные интересы подчиняли себе научные и философские, впоследствии философские стали подчинять себе интересы религиозные и научные, а в XIX в., вследствие некоторого недоразумения, о котором скажу после, научные интересы получили исключительный перевес над религиозными и философскими. В христианскую эру, как мы уже сказали, религия деспотически подчиняла себе философию и науку до самой эпохи Возрождения (XV и XVI вв.), которая является именно протестом против такой односторонности. Но одна крайность порождает другую: отчасти уже с конца XVII в., но особенно в XVIII в., философия, еще всецело поглощая в себе все науки, из ненависти к внешней религиозной догме, столь долго теснившей ее, стала вести ожесточенную борьбу не только с религиозной догмой, но и самой религией, которую она смешивала с догмою, — и самым ярким выражением этой борьбы, переживавшей всевозможные фазы, являются воззрения французских философов-атеистов конца XVIII в. В XIX в. наука, наследовав первенствующее место философии в интересах человечества, наследовала от нее и ту же ненависть к религии, и в лице немецких ученых-материалистов недавнего прошлого мы имеем самое яркое выражение ожесточенной вражды, которую наука объявила всякой религии. Следовательно, исторически обобщение Конта совершенно верно и законно, но если взять его теоретическую или социологическую цену, то оно оказывается безусловно неудовлетворительным. Конт думал, что он решил вопрос не только относительно прошедшего и настоящего, но и относительно будущего, — и то, что было, он возвел в положение о том, что должно быть. Между тем уже сами факты опровергают истинность этого его положения, ибо ныне вновь возрождается во всей Европе не только интерес к философии, независимо от интереса к науке, но, что еще важнее, интерес к религии, рядом с интересом к философии. Это новое двойное движение отразилось и у нас появлением таких правоверных философов, как В. С. Соловьев и А. А. Козлов, и таких энтузиастов в вопросах религии, как тот же Соловьев, а затем Достоевский и граф Л. Н. Толстой, хотя, конечно, религиозное направление всех этих мыслителей различно. Наконец, недавно появившиеся записки Н. И. Пирогова представляют новый образчик громадного тяготения нашей эпохи к вненаучному, — философскому и религиозному, — познанию. К сожалению, и до сих пор остаются невыясненными и недостаточно ясно формулированными отношения религии, философии и науки как различных, одинаково законных родов воззрения на мир, и большая часть современных поклонников философии и религии впадают в старое, совершенно ошибочное стремление к объединению всех знаний под одним знаменем, то включая философию в область науки, то отрицая, во имя религии, и философию, и науку.

Мы лично уже несколько лет разрабатываем доктрину о коренном различии и одинаковой законности научного и философского познания вещей и ныне постараемся вновь более ясно формулировать свою теорию, включив в нее и вопрос о значении религии^[14].

Человек живет двоякою жизнью — объективною и субъективною, или, употребляя не вполне точные популярные термины, — внешнею и внутреннею. Это не гипотеза, а факты, ибо мы воспринимаем все явления, вне и внутри себя, двояким оружием — мыслию и чувством или, уже на низших ступенях развития сознания, ощущением и чувствованием. Внешний мир мы воспринимаем по преимуществу ощущением, мыслию, себя самого — по преимуществу чувствованием и чувством; но однако и внешние явления оцениваются нами, в их отношении к нам лично, — чувством, т. е. служат объектом и источником для различных наших чувств и, с другой стороны, себя самого человек не только чувствует, но и ощущает, ибо он ощущает организм свой и совершающиеся в нем процессы физические и психофизические.

Вследствие этого ощущения наши делятся на внешние и внутренние, и оба класса ощущений участвуют в содержании объективного, научного познания, — в большей или меньшей степени, а именно в физике и биологии преобладает внешний объективный, в психологии и социологии — внутренний объективный опыт }. Точно так же, имея непосредственный источник самопознания в чувствах, человек в них же находит и особый источник для познания других живых существ и мира, — через себя самого, через оценку значения вещей в отношении к себе, так что субъективное его восприятие и познание столь же удобно может быть распространено от его «я» на мир, как и обратно: объективное познание — от мира на него самого (через изучение его организма).

Познание вещей путем объективного и субъективного опыта и есть установленное Кантом двоякое познание явлений (феноменов) теоретическим разумом (т. е. умом) и сущностей вещей (ноуменов) практическим разумом (т. е. чувством). Объективный и субъективный опыт имеют одинаковые достоинства и недостатки. Непосредственные основы того и другого, ощущения и чувствования удовольствия и страдания одинаково относительны, обманчивы, недостоверны вследствие примеси индивидуальных элементов. Но переработка тех и других сознанием, путем приемов их сравнения, взаимной поверки, искусственного воспроизведения и обработки в высшие продукты — отвлеченные идеи и отвлеченные чувства, уничтожает их относительность, их призрачность и недостоверность. Совокупное сознание мыслителей всех времен признало эту двоякую истину для обеих сфер познания — умом и чувством. Но отдельные мыслители вследствие наклонности человеческого ума к односторонности обыкновенно видели только часть истины. Одни из них, а именно идеалисты всех времен, напр. элейцы, Платон, отчасти Декарт, затем Беркли и немецкие идеалисты нынешнего века, замечая обманчивость и относительность ощущений, искали критерия достоверной истины в нашем самосознании, но так как им нужен был все-таки критерий объективного, научного знания, то они искали его не в субъективном, а в объективном самосознании — в идеях, оторванных от своей основы — ощущений. Другие мыслители, а именно эмпирики всех времен, замечая относительность чувствований, отвергли, напротив, всякую достоверность самосознания и искали критерия истины исключительно в объективном опыте и в его орудиях — ощущениях и перерабатывающей их мысли (Бэкон и его последователи, а в последнее время особенно Конт и позитивисты). Третьи, а именно скептики всех времен, замечая относительность и обманчивость и ощущений, и чувствований отвергали возможность какого бы то ни было достоверного познания и твердого критерия истины. Лишь небольшое число мыслителей различных веков, которых можно назвать «критиками» (Аристотель, Локк, Кант и др.), признавали двойственность познания, достоверность которого в обоих случаях достигается переработкою данных объективного сознания и самосознания. Но только немногие из них понимали, что самосознание как источник истины основано на чувстве, т. е. субъективно. Эту доктрину современная психология может установить более точно, разграничив сообразно противоположности ощущений и чувствований — ума и чувства, двоякую достоверность — объективную (знание в тесном значении слова) и субъективную (вера, которая и есть именно знание чувством). Теперь спрашивается, как связать эту психологическую теорию с разграниченными нами выше родами воззрений человека на мир?

Непосредственное познание вещей умом — в явлениях опыта — составляет основу научного, объективного познания.

Непосредственное познание вещей чувством, или субъективное познание их внутреннего смысла и природы, отражается в религиозных наших воззрениях, возникающих в каждом человеке, живущем полною жизнью, независимо от восприятия им извне той или другой религиозной догмы, — в воззрениях, которые объясняют и самый факт тяготения некоторых людей к этой последней, а равно, в известных случаях, и неудовлетворенность ею. Эти непосредственно навеянные чувством религиозные воззрения, конечно, слагаются совершенно независимо от всяких теоретических, научных доктрин, и потому так часто противоречат им. Но в то же время они с упорством воспроизводятся на всех ступенях развития человека, если он не живет одностороннею рассудочною жизнью, ибо самая основа их — чувство — составляет неизбежную, прирожденную принадлежность человеческой организации. Этим-то последним фактом и объясняется, почему часто даже сознание очень высоко развитых научно людей, вроде Ньютонов и Дарвинов, раздваивается и заставляет их, вопреки некоторым научным доводам, быть верующими или, по выражению Карла Фохта, вести двойную бухгалтерию души^[15]. Им же объясняется и тот факт, что, несмотря на самую красноречивую проповедь, науке не удавалось, да и не удастся никогда искоренить в людях, чуждых односторонности, всякую веру и религиозные влечения.

Чувство в человеке такой же реальный факт, как и мысль. Если наука удовлетворяет иногда сравнительно весьма полно интересам мысли, то она решительно не в состоянии дать разумного удовлетворения и оправдания тем или другим чувствам нашим, объясняя их разве только ссылкою на организацию. Но эта ссылка повторяет только то, что содержится в вопросе, т. е. констатирует факт, а не осмысляет его. Изменив несколько формулу Канта, можно сказать, что в субъективном сознании своем, т. е. в чувствах своих, мы соприкасаемся с другою стороною бытия, чем в ощущениях и идеях, а именно уже не с явлениями, а с самою сущностью бытия^[16]. Посредством чувств мы не косвенно и издалека, а непосредственно и прямо становимся лицом к лицу с проблемою жизни, бытия, и это дает нам право искать в их показаниях разрешения этой проблемы. Конечно, это познание чувством есть нечто совершенно иное, чем познание умом, но отрицать то, что и это есть своего рода познание, было бы странно, ибо чувство, а не что-либо другое говорит нам, что вещи хороши или дурны, полезны или вредны, высоки или низки, а все эти признаки бытия несомненно реальны, хотя и в другом смысле, чем признаки объективные. Много раз человечество пыталось отвергнуть их реальность и не было в состоянии, ибо даже такой взгляд, что чувства реальны лишь в нас, т. е. субъективно, психологически, не изменяет дела: во-первых, и ощущения, и идеи, как доказал еще Локк, непосредственно реальны только в нас; во-вторых, откуда же взялись эти чувства в нас? Если они реальны в нас, то стало быть реальны и в других живых существах, а что же в мире не живет, хотя бы и самою низшею жизнью (сила ведь есть тоже только низшая форма жизни)?

Таким образом, познание чувством есть факт, и это познание в своем чистом виде осуществляется в религиозных воззрениях, непосредственно навеянных чувством, — как познание умом, очищенным от всякой примеси чувства, осуществляется в научном анализе.

Человеческая природа однако не терпит раздвоения, и, как и все в мире, раздвоенное в сознании стремится вновь объединиться: религиозные воззрения стремятся примириться с воззрениями научными и в то же время стремятся ограничить холодный в своей неумолимой последовательности и, вследствие этого, часто односторонний и приводящий к крайностям анализ науки. Это примирение и находит себе выражение в философской творческой деятельности ума^[17]. Философия стремится выполнить ту же задачу, что и религия, т. е. дать удовлетворение субъективным потребностям человеческого духа — потребностям чувства; но она уже ищет этого удовлетворения не независимо от науки, а в связи и союзе с нею. Она старается так осветить религиозные воззрения и стремления человеческой природы, чтобы они согласовались с наукою, а не шли вразрез с нею; она стремится и науке указать ее истинные пределы, и религию уложить в те рамки, в каких ее роль является вполне законною и плодотворною. Другими словами, философия стремится к выработке такого мировоззрения, которое, принимая в соображение все несомненные выводы феноменального, научного изучения мира, в то же время освещала бы самую сущность и внутренний смысл его^[18]. Это накладывает на все изыскания ее особую печать.

Наука вполне законно пришла, в конце концов, к ограничению своих собственных исследований соотношениями сходства, различия и однородности, — сосуществования, последовательности и причинной связи явлений. «Однородность» и «причинные отношения», вообще «механизм» явлений, — вот высшие объекты ее изысканий. Точка зрения религии другая: стараясь проникнуть в сущность вещей, она спрашивает, для чего, почему они существуют, и идеи цели и смысла, а равно и конечной причины бытия — таковы руководящие ее идеи.

Философия, стремясь к синтезу воззрений, религиозного и научного, должна, разумеется, соединить и обе упомянутые точки зрения, причинности и целесообразности, стараясь проникнуть в природу явлений всесторонне, — причем, исследуя целесообразность вещей, она не должна упускать из виду действительной, выясненной наукою, в ее законах, причинной связи явлений; напр., если она исследует сущность человеческого сознания, то из этого не следует, что она должна упускать из виду установленную наукою причинную связь между явлениями физиологическими и психическими, — если она исследует сущность мировой причины, то точно так же не должна упускать из виду установленную наукою теорию развития, сводящуюся к признанию в природе известной особой цепи причин и действий, и т. д.

Таковы выведенные из научного психологического анализа соотношения религии, философии и науки. Конечно, эти выводы найдут себе многих противников среди современных представителей научного знания; но пусть эти последние по крайней мере не забывают, что во взглядах на задачи позитивной науки мы вполне сходимся с ними. Мы полагаем только, что принцип целесообразности, изгнанный из науки, должен найти себе законное признание в философии, хотя и ограничен ныне в ней принципом причинности.

Объяснять внутренний смысл вещей, не прибегая к понятию «цели», по нашему мнению, может только человек, не знающий сам, чего он хочет. Понятия «смысла» и «значения» уже включают в себе идею «цели», по отношению к которой этот смысл и значение возникают. Следовательно, перед нами стоит такая дилемма: или человек должен ограничиться феноменальным познанием вещей, не вникая в их внутреннее значение и отказавшись от всяких твердых принципов деятельности, или он должен искать определения целей всего сущего путем философского творчества. Но первое никого не удовлетворит, кто уже пережил период наивной непосредственности и хоть раз спросил себя, для чего он живет и куда он идет. Остается, следовательно, второе. Необходимо только философское искание целей бытия различать от научного исследования причинной связи его проявлений.

Таков, мне кажется, единственно законный результат той упорной работы мысли, которую человечество совершает уже более двадцати четырех веков в процессе определения задач познания. Впрочем, проблема познания есть, по преимуществу, предмет научных и философских изысканий нового времени. Правда, уже в древности она была поставлена Пифагором, элейцами, софистами, Сократом, Платоном, Аристотелем, скептиками и другими философскими школами; но решение ее в древности вследствие недостаточности психологических знаний были крайне неудовлетворительны и чаще всего поверхностно-односторонни. Заслуга новой философии состоит всего более в том, что она сосредоточила внимание свое на изучении человека и тем самым породила науку психологию в настоящем значении этого слова. Как ни несовершенна еще психология нашего времени сравнительно с другими, более точными науками, — она тем не менее уже дала важные результаты для теории познания, и те выводы, которые мы выше изложили, вполне оправдываются новейшими научными психологическими изысканиями.

II.

Философские мировоззрения человечества, объединяя все его знания — теоретические и практические, все его воззрения — научные и религиозные, всегда оказывали громадное влияние на склад его жизни. Вытекая сами первоначально из жизни, из самых внутренних ее основ — чувств и влечений человека, они затем покоряли себе эти последние и заставляли человека так или иначе оценивать значение своей жизни, ставить ей те или другие цели. Это и понятно; с развитием человеческого сознания оно постепенно овладевает средою, и, если было время, когда среда господствовала над человеком, то уже, конечно, наступил момент, когда человек стал, если не вполне, то во многих отношениях, господствовать над средою. В этом и заключается сущность его произвольной деятельности, его свободной воли, как мы старались показать в одной из прежних своих статей^[19].

Конечно, ныне еще не все человечество нравственно свободно, и вообще не столько индивидуум, сколько сумма индивидуумов господствует над средою; но мировоззрение эпохи и есть обыкновенно продукт мысли суммы индивидуумов, и потому оно часто регулирует жизнь даже и тех людей, которые непосредственно к нему неприкосновенны. Действительно, в каждую эпоху жизни культурного человечества различные мировоззрения отражаются — и в различном устройстве общественного быта, и в различных формах добродетели и порока, подвигов и преступлений массы.

Если ныне самоубийства, бросание детей в помойные ямы, беспричинные и нелепые убийства из-за пустяков, пьянство, грабительство, изнасилования детей^[20] и другие подобные преступления без удержа и в ужасающих размерах развиваются в необразованной европейской и, в частности, в нашей русской народной массе, то не оттого ли именно, что нынешние мировоззрения интеллигентного общества разрушили своим влиянием те начала, которые сдерживали эту массу? Даже религиозное безверие, без всякой сознательной работы мысли, его оправдывающей, быстро распространяется в этой массе. И это понятно: есть закон диффузии, распространения идей нравственных влечений, — такой же, какой управляет и распространением физических движений в материальной среде; есть нравственная заразительность, сходная с физиологическою. Этот факт давно подмечен социологами и объясняется ими путем психических явлений подражания, взаимного обмена и приспособления идей и чувств в среде человеческой.

Следовательно, не безразлично для человечества, какое в данный момент господствует среди него мировоззрение. Этот вопрос для нравственного строя человечества имеет первостепенную важность и этим объясняется, почему образованное общество всегда внимательно следило за отвлеченными построениями своих философов.

Какие же ныне господствуют среди культурного человечества мировоззрения? Должно быть, не очень глубокие, если судить по явлениям современной жизни. И действительно, мировоззрения эти крайне односторонни.

В известной части необразованной массы господствует абсолютный и крайне грубый, — по последствиям своим пагубный дуализм, т. е. учение о безусловной двойственности начал всего сущего. В образованном обществе господствует и быстро распространяется в слои необразованной массы столь же абсолютный, грубый и зловредный монизм, т. е. учение о единстве всех начал в природе (теория материи-силы). Первый исходит из старых и уже переживших себя философских традиций, второй — из односторонних научных или, в сущности говоря, лженаучных тенденций. Общий же источник того и другого заключается в новейшем рационализме, которым столь долго гордилось человечество и который сослужил ему действительную службу созданием новейшей науки; но в то же время, доведенный до крайности, привел его к отрицанию философии и к развитию абсолютизма в знании, проявляющегося и в упомянутом дуализме, и в его контрасте — монизме.

Рационализм есть поклонение разуму, интеллекту человека и ведет он свое начало в новое время от Бэкона и Декарта. Обоготворение ума человеческого как силы беспредельной, разумеется, должно было рано или поздно заставить мыслителей забыть интересы чувства, нравственной природы человека. Конец XVIII века представляет именно крайнее развитие рассудочности, выразившееся, между прочим, и практически — в жесточайшей из революций, французской. Было бы долго следить за всеми фазами развития рационализма в Европе, да притом эта задача уже прекрасно выполнена некоторыми учеными (напр. Лекки). Достаточно сказать, что, выйдя из абсолютного дуализма, т. е. абсолютного противоположения духа и материи в учении Декарта, рационализм логически дошел до обратной доктрины абсолютного монизма, признающего в мире одно лишь начало — материю.

В XVII в. философов занимал вопрос о взаимодействии духа и материи при их совершенной разнородности, признанной Декартом, — и этот вопрос, конечно, был решен отрицательно, в пользу невозможности такого взаимодействия «вполне разнородных начал» и необходимости допущения третьей, постоянно регулирующей или раз навсегда регулировавшей их взаимоотношения, силы, а именно Божества (окказионалисты, Мальбранш и Лейбниц). Это решение, предполагающее в основе всего совершающегося вечное чудо, было принято многими, особенно из числа германских мыслителей, и в первую половину XVIII в. Но остальным посылкам рационализма такое предположение абсолютного дуализма, конечно, глубоко противоречило, ибо теоретическая мысль не может помириться с понятием «чуда». И вот, во имя того же рационализма, с первой же половины XVIII в. среди европейских мыслителей начало развиваться (особенно во Франции и в Англии) и впоследствии вполне возобладало мировоззрение абсолютного монизма, единства природы в материи, каковая доктрина по-видимому все более и более подтверждалась расширяющимися открытиями науки. Даже критика Канта, доказавшая, что за явлениями материальными скрывается какой-то таинственный, непонятный остаток, выражаемый идеями бытия, жизни, сознания, неспособна была убедить людей науки в несводимости всех явлений действительности к веществу, к материи. Благодаря успехам материальной по самому существу своему науки^[21], в них укреплялась вера в доктрину абсолютного, т. е. материалистического монизма. Заблуждение их было только в том, что они считали этот монизм вполне научным, между тем как de facto он является плодом поверхностной философии, — плохой философии, претендующей на научность, т. е. особого рода метафизики. Практические или нравственные последствия абсолютного дуализма и монизма в жизни человечества были почти одинаково печальны.

Абсолютный дуализм ведет логически к теории фатализма и, вследствие этого самого, к апатии и нравственной инертности. В самом деле: если в нас тело и дух — абсолютно различные вещи, не могущие взаимодействовать друг с другом начала, управляемые извне Богом, то во i) от Бога зависит наше совершенство: захочет он, и мы будем хороши, и обратно; во 2) для достижения нравственного совершенства необходима не столько активная борьба со злом, сколько умилостивление Бога разными обрядами и молитвой, ибо прямая борьба духа с телом, без посредства Бога, вообще невозможна; в з) не от Бога ли и все наши телесные влечения, ибо непосредственно Он, а не наше сознание, управляет телом, — а тогда зачем их обуздывать? В 4) если тело не действует на дух, то, значит, запятнать дух свой пороками мы не можем: он вечно остается целостным и крепким сам по себе, и «для спасения его» достаточно подумать об его интересах под старость, перед смертью; тогда будет время «замолить» грехи.

Таковы нравственные выводы из абсолютного дуализма, выражающиеся в столь известном каждому из нас дуалистическом мировоззрении необразованной и малообразованной толпы.

Абсолютный монизм в свою очередь, наоборот, ведет к не менее пагубной теории случая. Отрицая фундаментальную грань между добром и злом, между нравственным и безнравственным, законным и незаконным, и путая все эти понятия в идее естественного, фактически данного, необходимого, он точно так же уничтожает смысл всякой нравственной борьбы всякого произвольного самоусовершенствования. Вся судьба человека зависит от случайных сплетений явлений, порожденных законами необходимости; внутреннего значения эти сплетения явлений не могут иметь. Нравственное совершенствование, произвольность, добродетель, добро, — все это, по мнению абсолютных монистов, понятия совершенно относительные, придуманные человеком, вследствие недостаточного знакомства с природою, — все это в конце концов чистейшие фикции, иллюзии^[22].

Как же выйти из этих двух противоположных и одинаково крайних мировоззрений современной нам эпохи, объясняющих столь обычное в наше время поклонение порокам, равнодушие к добру, презрение ко всякой нравственной борьбе?

Мы знаем слепую и ожесточенную ненависть нашего времени ко всему, что называется серединой, — ненависть, объясняемую именно предрассудками, порожденными односторонним рационализмом, — и все-таки, согласно великому учителю своему Аристотелю, скажем смело, что все хорошее, по нашему мнению, лежит в середине между двумя крайностями. Но истина не есть «механическая» середина между двумя мнениями, истина есть интеграция дифференцированного, — органический синтез противоположностей, объединение их в чем-то высшем. В данном случае, истина — в синтезе монизма и дуализма, — в доктрине, которая еще не имеет ныне общего названия, но проще всего может быть названа монодуалистической.

Эта монодуалистическая доктрина есть единственно верная и единственно широкая философская доктрина. Уже в общем характере самой философии, синтезирующей научные и религиозные воззрения человека, стремящейся примирить интересы его ума и чувства, есть указание на единственную законность этой монодуалистической доктрины, с точки зрения философии. А если мы посмотрели бы, чем велики величайшие из философов всех времен и чем они отличаются от всех невеликих философов, то оказалось бы, что величие их именно в том и состоит, что они понимали основную проблему философии, состоящую в примирении монизма и дуализма во вселенной, и пытались, так или иначе, осуществить это примирение. Не к этому ли стремились в древности Пифагор, Платон, Аристотель, Плотин, — в новое время Дж. Бруно, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и другие выдающиеся мыслители? Конечно, не все они шли к этой цели одинаковым путем, и оттого зависит различная удача их в своем предприятии, различная степень «органичности» их синтеза; но всем им надо все-таки отдать справедливость в том, что они более или менее ясно понимали упомянутую основную задачу философии.

Всего правильнее и шире эта последняя была разрешаема в пантеистических мировоззрениях, но однако не во всех их формах одинаково. Пантеизм проявлялся в истории мысли в трех различных формах, которые имеют общим только тот принцип, что жизнь мира есть раскрытие природы Божества. Но как совершается это раскрытие и каково само Божество? На этот вопрос было три существенно-различных ответа.

Древние пантеисты, считавшие мир ограниченным и признававшие, что земля составляет центр ограниченного небесным покровом мира, разумеется, должны были ставить бесконечное божество, в нем раскрывающееся, главным образом за пределы этого ограниченного мира, считая последним небольшим отделением его сущности — обыкновенно самым низшим и худшим выражением его природы. Признавая мир истечением из Божества, они признавали также существование и других, высших из него истечений — духовных миров и, вследствие этого, их пантеизм называется эманационным (от эманация — истечение). Благодаря туманности этого понятия, а также и затруднительности объяснения, с его точки зрения, отношения между миром и человеком, с одной стороны, и Божеством — с другой, он является совершенно мистическим учением. Таков был пантеизм отчасти уже древних стоиков, в особенности же новоплатоников. В сущности этот пантеизм, неизбежно приходя к идее трансцендентности Бога, т. е. существования его вне мира, был скрытым теизмом, а противополагая очень резко Бога низшему материальному произведению его — миру, — он является скрытым дуализмом и спиритуализмом.

Новейшие пантеисты с XVIII в., начиная со Спинозы и кончая Шопенгауэром и его последователями, были по преимуществу представителями имманентного пантеизма, по которому идея Бога вполне сливается с идеею всеобщей души, — началом жизни бесконечной вселенной. Вне миров, составляющих бесконечную вселенную, нет Бога как особого личного сознания: Бог есть только сила, дух вселенной. Отрицание личного Бога было в этих пантеистических системах лишь необходимым последствием отрицания принципа разумной целесообразности бытия — под влиянием философского рационализма. Во всяком случае этот имманентный пантеизм является скрытым монизмом и материализмом даже у идеалиста Шопенгауэра, который, сам оспаривая материализм, возвел в сущность бытия «волю к жизни», т. е. низшую волю-похоть, а так как последняя, конечно, ненасытима и неудовлетворима, то и дошел до крайнего пессимизма и проповеди нравственного самоуничтожения, нирваны. Если бы он признал разумную целесообразность бытия и возможность существования бесконечно разумного и благого личного сознания вселенной, то пессимизм его был бы невозможным.

Третьего и самою высшею формою пантеизма является пантеизм синтетический, стремящийся примирить предположения имманентности и трансцендентности Божества, — идеи Бога как начала жизни и как личного бесконечного сознания вселенной. Этот пантеизм может быть продуктом только слияния идей бесконечности вселенной и разумной целесообразности бытия; поэтому он и проявился в чистом своем виде только однажды в истории мысли, а именно в эпоху Возрождения, когда Коперник обнародованием своей системы дал возможность основать на ней идею бесконечности вселенной и когда, с другой стороны, рационализм еще не успел отвергнуть принципа разумной целесообразности бытия как руководящей идеи философских построений. Только в этой синтетической форме пантеизм и является настоящим монодуализмом, примирением единства и двойственности начал во вселенной, — и высшим выразителем его в эпоху Возрождения был именно Джордано Бруно.

Посмотрим же теперь, насколько совершенно выполняет этот монодуалистический пантеизм главную задачу философии — примирение религиозного и научного воззрений на мир. По существу своему наука, разумеется в своей области, всецело материальна и монистична. Первое ясно из того, что ее единственно верное орудие — материальный опыт, внешний и внутренний. Второе вытекает уже из того факта, что наука ищет свести все явления в пределах этого однородного опыта к одному закону, а следовательно, и к одному началу, данному в опыте, — к материи-силе, ибо для опыта и мысли, на нем основывающейся, ничего другого в мире и не дано. Точно таким же образом религиозное воззрение, удовлетворяя потребностям чувства и нравственного самосознания в человеке и построенное на чисто субъективных началах, — на высшем чувстве любви, являющемся лучшим и самым полным обнаружением в нас чувства жизни, оказывается — в своей сфере — чисто духовным и неизбежно дуалистическим мировоззрением, ибо оправдание нравственным потребностям человека религия находит только через противоположение двух начал в мире, а именно добра и зла как символов нравственного и безнравственного, похвального и непохвального, нравственно-полезного и нравственно-вредного, законного и незаконного. Все эти контрасты она овеществляет и реализует, противополагая Бога — веществу, дух — телу.

Но спрашивается теперь: насколько наука и религия могут допустить синтез этих двух противоположных воззрений на мир в философии?

Основывая свое воззрение на дуализме, вправе ли религия безусловно отвергнуть монизм? Конечно, нет, ибо она признает единого Бога — абсолютное благо — в основе жизни вселенной, она признает далее взаимодействие духовного и материального начал, объяснимое только известною их конечною однородностью, дифференциациею их из одной общей основы; наконец, религия объясняет происхождение зла как факт, происшедший во времени и условный, не считая вещество абсолютно началом зла, а дух — абсолютно началом добра. Таким образом, на заднем фоне всех религиозных дуалистических воззрений мы неизбежно можем усмотреть монизм — учение о единстве всего сущего по своей общей первооснове.

Точно так же, наоборот, наука, будучи по существу своему монистическим воззрением, отнюдь не безусловно враждебна дуализму, ибо признает за пределом явлений нечто недоступное ее анализу. На заднем фоне монистической науки можно, таким образом, наоборот, усмотреть молчаливое признание дуализма, двусторонности сущего. Конечно, чтобы согласиться с этим, нужно иметь в виду не ту псевдонауку, отбросившую результаты критики познания Локка, Юма и Канта, которая мнит, что ее рассудочному анализу все доступно и что она чуть ли уже не решила все проблемы жизни; нужно иметь в виду науку настоящую, истинную. Эта истинная наука не только не отрицает бытия самого в себе, вне феноменального существования, но, напротив, принципиально допускает необъяснимость самой загадки бытия путем приемов познания научного. Истинная наука, считая своими объектами материю и силу, сознается, что она не знает, что такое жизнь и что такое сознание. Хотя она и выводит феноменально высшие организмы из низших, а органический мир из неорганического, но находит пока невозможным объяснить, откуда явилась жизнь в существах органических, а также откуда взялись первоначальные элементы материи^[23]. А раз она не знает, что такое бытие, что такое материя, сила, жизнь, сознание, откуда, когда и как все это явилось, то может ли она наложить запрет на какие бы то ни было гипотезы философов относительно сущности бытия, материи, силы, жизни, сознания? Конечно, да, если философ будет уверять ее, что он все это познал «во имя науки» и «ее же собственными орудиями». Но если он скажет: «нет, все эти знания мои не научного типа, — не научными, а особыми, иными способами добыты они», то наука может только сказать: «исполать тебе, философ; не драпируйся только в мою одежду, а там делай, как знаешь». И если философ скажет далее: «я претендую только на то, что ты, наука, сама оправдаешь и объясняешь в том отделе своем, который называют психологией, существование моего особого рода знания, допуская субъективную оценку вещей рядом с объективною, чувство рядом с мыслью», то наука должна расписаться в законности этой претензии философа или неопровержимо доказать ее незаконность, что мы и предоставляем сделать приверженцам идеи единства знания, хотя сомневаемся, чтобы они могли переспорить факты.

Итак, наука не говорит и не знает, что такое сила.

Поэтому, с точки зрения науки, одинаково возможно допустить, что сущность силы более выражается, напр., в способности движения, или в теплоте, или в магнетизме, сколько и то, что эта сущность силы более всего выражается в признаках сознания, мысли. Точно так же, с точки зрения науки, одинаково вероятно допустить, что сознание низошло в известные вещи в форме силы, с тем чтобы потом опять развиться до сознания, — как и то, что сила доработалась до сознания, и сознание снова превратится в бессознательную силу. Наука не может решить этих дилемм. Сама же признает периодичность всех явлений в мире, а следовательно, и смену моментов восхождения и нисхождения, созидания и разрушения, сложения и разложения. Но с чего началось дело — со сложения или разложения, восхождения или нисхождения, — этого она не знает и знать не может; не может она знать, сопряжено ли развитие мира с совершенствованием, или с деградацией первоначального бытия, или, наконец, оно есть только простая трансформация его. Все это для науки — загадки. Все подобные дилеммы могут разрешить только чувства наши, а именно высшие по развитию, интеллектуальные, нравственные и эстетические чувства. А потому и философский монодуалистический пантеизм, не отступающий от данных науки в истолковании «явлений», должен встретить или ее сочувствие, ибо он способен дополнить ее и расширить сферу знания вообще, или же ее равнодушие, ибо он «по меньшей мере» оставляет ее в совершенном покое.

III.

Теперь посмотрим подробнее, в чем состоит этот истинный синтетический пантеизм. Прежде всего он должен выходить из той основной идеи, что не бессознательная сила сама собою дорабатывается в мире до сознания, а, напротив, сознание как высшая в мире форма силы и как одно из двух первоначальных основ или сторон единого бытия, распределяясь, так сказать, в минимальных дозах в дифференцирующемся веществе и принужденное преодолевать его инертное сопротивление, превращается в различные другие, низшие формы силы, нам известные. Но это однако не значит, чтобы сознание, превращаясь в эти силы, вполне исчезало, — оно только становится скрытым, латентным, и при других, более благоприятных, условиях, опять обнаруживается, раскрывается, переходя из напряженного состояния в деятельное, говоря языком современной физики^[24]. Такое явление, а именно обратный переход силы в сознание, возвращение ее к сознанию, совершается при большем ее скоплении в веществе и вследствие преобразования, осложнения этого последнего, вызванного ее же действием. Другими словами, сила вследствие законов, управляющих ее отношениями к веществу, сама неизбежно приходит рано или поздно к возвращению в свое естественное состояние, в состояние сознания, которое, может быть, есть ничто иное, как высшая степень свободы силы, освобождение ее из напряженного состояния. На земле этот процесс медленно совершается в трансформации организмов, до человека включительно. Но спрашивается, можно ли предположить, если только признать сознание основой силы, что оно все без остатка перешло в силу, чтобы после снова все без остатка перейти в сознание? И то, и другое невероятно, ибо мы видим в мире бесконечную градацию сил и формы бытия. Положим, что земля есть известный квантум материи и силы. Некоторая часть этой материи и силы индивидуализировалась в пределах и существах, находящихся на поверхности земли; но вся ли материя и сила земли индивидуализировалась? Конечно, нет, ибо тогда не было бы и земли, не было бы движения ее вокруг солнца и тяготения к нему, и т. д. Земля как целое, несомненно, живет своею особою жизнью, независимо от жизни индивидуализированных на ее поверхности частиц. Точно так же, восходя далее и признав вероятную гипотезу астрономов о перемещении солнечных систем, мы признаем возможным, что и солнечные системы, каждая в целом, имеют еще особую жизнь целого, независимо от жизни отдельных планет и солнца. Восходя еще далее, по вселенной, мы можем тоже предположить, что она имеет свое особое индивидуальное бытие, независимое от индивидуального бытия солнечных систем, отдельных небесных тел и индивидуализованных на них предметов и существ.

Теперь пойдем в другом направлении — от индивидуальных земных существ к их частям. Организм живет как целое, особою жизнью, — это известный нам факт; но, рядом с этим, естествознание открыло другой факт, что организм есть многочисленная колония, ассоциация меньших организмов, клеток, которые все тоже должны жить какою-то своею особою, индивидуальною жизнью, как это подтверждает аналогия их устройства и отправлений с другими самостоятельными органическими клетками. И чем более работает микроскоп, тем более он убеждает нас в том, что для этой индивидуализации бытия все в меньших и меньших по объему элементах его, по-видимому, нет предела вплоть до проблематического и никем еще невиданного физического атома.

Но если так, то какова же жизнь земли как целого, солнечной системы как целого, — наконец, вселенной как целого, — сравнительно с нашею жизнью? Может ли быть, напр., чтобы жизнь вселенной как целого могла быть менее сложна, совершенна и сознательна (все это для синтетического пантеизма синонимы), чем жизнь нашего организма — атома вселенной? Такое предположение дико. Что сказали бы мы, если бы кто-либо стал уверять нас, что жизнь каждого из наших кровяных шариков, в отдельности взятого, — сложнее, совершеннее и сознательнее, чем жизнь всего нашего организма или индивидуума? Мы бы улыбнулись. Что сказали бы мы, если бы кто-либо стал уверять, что наши кровяные шарики имеют высшие знания, высшую науку и нравственную жизнь, чем мы сами, что они постигли уже сущность вещей, имеют в крови нашей громадные библиотеки, ученые кабинеты, микроскопы, телескопы и проч.? Мы бы сочли человека, говорящего все это, за сумасшедшего. А между тем, не то же ли самое утверждали бы мы сами, если бы стали уверять, что человек — эта крохотная клеточка мира — живет высшим сознанием, чем организм вселенной? Представим себе, что мы только кровяные шарики этого громадного организма вселенной. Как смешна должна быть сознанию этого громадного организма вселенной наша возня в одном из его громадных суставов и наша претензия все знать и его самого отрицать? А между тем, разве мы знаем и можем сказать достоверно, что эта вселенная как целое не есть своего рода особый организм, одаренный высшим сознанием? Кто это предположение может опровергнуть?

Теперь, если только на минуту допустить, что вселенная как целое живет особою сознательною жизнью, и при том, что эта сознательная жизнь ее по меньшей мере не хуже и не ниже нашей, то, значит, дух вселенной одарен и мыслию, и чувством, и волею, и движением, согласным с этою волею. Мы сами, если захотим, движем рукою, — и сколько кровяных шариков мы перемещаем при этом; а если мы по своей воле возьмем да обрежем себе палец, то ведь этим мы погубим жизнь сотен или десятков кровяных шариков и всего их возможного в будущем потомства. Следовательно, наша воля управляет нашими членами и изменяет их положение и состояние. Отчего же должно быть неспособно к этому не менее совершенное, чем наше, сознание вселенной? Но наше сознание и воля крайне ограничены; мы ощущаем себя не во всех частях, и каждого кровяного шарика в себе не ощущаем, а ощущаем только свои члены как целые. Если же предположить, что вполне естественно, что сознание вселенной несравненно совершеннее нашего и, даже более того, что оно абсолютно, всесовершенно, ибо вселенная есть абсолютно все, абсолютно целое, абсолютное бытие, то отчего не предположить, что это сознание вселенной так тонко, что оно ощущает ее малейшие элементы и малейшие в ней перемены, а следовательно, и действует сообразно такому всесовершенному самоощущению и самосознанию? Не приведет ли нас такое предположение к признанию вероятности всеведения и всемогущества сознания, или духа вселенной, т. е. Бога?

Таковы основные рассуждения истинного пантеизма, если его выразить словами современной науки. Его основная идея та, что контраст сознания и организованного вещества в нашем собственном индивидууме более первоначальный и типичный, как показатель истинной сущности бытия вселенной, чем контраст бессознательной силы и материи в неорганической природе, — что этот последний контраст должен быть выведен из первого, а не наоборот.

Конечно, эта основная гипотеза не может быть доказана непосредственно из данных науки: она только им не противоречит, как не противоречит им, безусловно, и обратная гипотеза. Поэтому-то эта гипотеза и есть не научная, а философская гипотеза. Оправдывающие ее посылки — суть факты, добытые не через посредство объективного, научного, интеллектуального опыта, а через посредство опыта субъективного, философского, нравственного. Какие же это факты? А именно те, которые характеризуются более всего понятием нравственных чувств и стремлений. Нравственные чувства и стремления наши не удовлетворяются предположением неразумия, бессознательности, бесцельности основного бытия, — чувства и стремления наши не удовлетворяются признанием удовольствия и похоти за выражение единственного смысла жизни. Как можно видеть из доктрины Шопенгауэра, такие предположения приводят наше субъективное сознание к отчаянию, пессимизму, самоотрицанию, самоуничтожению. Чувства и стремления наши, — нравственные, лучшие, — говорят нам по поводу этих предположений: «нет, на этом не останавливайся, забирай выше, ищи лучшего смысла и цели бытия». И вот эти самые чувства и стремления, называемые нравственными^[25], — если только мы дадим им простор и не будем заглушать их лженаучными предрассудками, — приведут нас именно к выбору упомянутого мировоззрения из двух возможных, не могущих быть опровергнутыми наукою. Следовательно, твердой опоры для этого мировоззрения мы должны искать не в науке, которая есть знание феноменальное, материальное, ограниченное, а в философии, т. е. в показаниях субъективного опыта, в природе чувств своих. Оттого-то мы и сказали выше, что философия есть познание чувством; но она не есть чистое познание чувством, как религия, ибо она должна искать примирения чувства и мысли, т. е. должна избирать из возможных мировоззрений все-таки такое, которое не противоречит науке, и — согласно развитию научных, феноменальных знаний — должна развивать, исправлять, изменять в частностях и в способах выражения свою истинно-пантеистическую доктрину.

Это последнее соображение указывает нам, между прочим, в каком направлении возможно вообще развитие пантеизма в системах философов различных времен. Во 1) развитие это может совершаться в смысле приближения к цельности, последовательности и единству, т. е. к внутренней субъективной правде, которую оно в себе содержит, во 2) оно может совершаться в смысле постоянного приспособления формул его к объективным открытиям науки.

В том и другом отношении пантеистическое мировоззрение Дж. Бруно достигло такого совершенства, какого не достигало, насколько нам известно, еще ни одно другое пантеистическое мировоззрение.

Мы уже видели, что в древности истинная широта пантеистического мировоззрения была потому невозможна, что древние философы составляли себе ложное понятие о механизме мира. Они считали землю центром вселенной, а небо своего рода вуалью, на которой или из-за которой светятся зажженные богом для человека огни. Вследствие этого древние пантеистические мировоззрения выходили из мысли, что мир создан для человека и, основываясь на такой односторонней идее целесообразности бытия, не в состоянии были объяснить отношений между Богом и человеком иначе, как путем предположения тайны, почему и впадали в крайний мистицизм (теория экстаза). Насколько древний мистический новоплатонизм выражался в новых формах и в средние века — в учениях христианских церковных мыслителей, напр. Иоанна Скота Эриугены в IX в. (De divisione naturae) и других, — он принимал под влиянием желания согласить его с христианством все более и более мистическую окраску и наконец привел к крайностям и абсурдам мистической теософии и магии в XV и XVI вв.

Среди этих условий в 1543 г. — появляется знаменитое сочинение Коперника «De orbium caelestium revolutionibus», которое производит крупный переворот в астрономических и вообще научных представлениях эпохи. Эта новая теория и ложится в основу нового, более широкого, пантеистического мировоззрения Джордано Бруно, родившегося в 1548 г., т. е. через 5 лет после появления сочинения Коперника. Дж. Бруно своим гениальным взором прозревает даже, как мы увидим ниже, оформленную вполне Ньютоном только через сто лет доктрину всеобщего тяготения, и во всяком случае он первый вполне развивает теорию множества миров и теорию бесконечности вселенной. Все это и приводит его к широчайшей концепции идеи Бога-вселенной, какая когда-либо существовала.

Конечно, можно было в сущности ожидать, что величественная по замыслу доктрина Бруно разовьется далее в последующие века, и, действительно, в некоторых частях и направлениях она развивалась далее в учениях пантеистов и непантеистов XVII—XIX вв. Теперь уже довольно прочно установлено наукою, что и Бэкон, и Декарт, и особенно Спиноза и Лейбниц, не говоря о позднейших, особенно германских философах-идеалистах нынешнего века (напр. Шеллинг), широко черпали из мировоззрения Бруно камни для своих собственных философских построек. Лейбниц взял у Бруно свою теорию монад, Спиноза — основные посылки своего собственного пантеистического миросозерцания (напр. свое учение о любви); но, черпая у Бруно кое-что в отдельности, — кто больше, кто меньше, — все философы нового времени оставили нетронутою именно основную посылку Бруно о личном мировом сознании и о целесообразности мира, кроме разве Лейбница, которого мировоззрение было однако же в конце концов абсолютно-дуалистическим (теория предустановленной гармонии). Поэтому во всем своем целом доктрина Бруно осталась совершенно неразработанного. Мешал тому, как мы сказали, сознательный рационализм нового времени, отвергший идею целесообразности бытия и идею всякого иного познания, кроме рассудочного. «Cogito ergo sum» Декарта погубило своею односторонностью истинно-пантеистическую концепцию мира Джордано Бруно, ибо оно исключало возможность какой-либо иной точки зрении при истолковании бытия, кроме научной. Пирогов в своих «Записках» справедливо думает, что формула «sentio ergo sum» законнее, чем формула «cogito ergo sum». Не одною мыслию живет человек, но и чувством, — и чувство даже более убеждает его в реальности его собственного и мирового бытия, чем мысль. Недаром и Спиноза, этот величайший из пантеистов после Дж. Бруно, принципом бытия считал чувство любви. К сожалению, он не допускал целесообразности бытия и ножом принципа механической причинности собственноручно, хотя и бессознательно, зарезал и рассек на части своего живого личного Бога.

Итак, именно рационализм XVII и XVIII веков мешал дальнейшему развитию всего мировоззрения Бруно в его целом, и нужно было человечеству пройти тяжелый путь критики Локка, Юма, Канта, нужно было ему пройти односторонние идеалистические и односторонние материалистические увлечения нынешнего века, пройти фазу разочарования и безысходного отчаяния в доктринах современных пессимистов, чтобы очиститься от этого одностороннего рационализма и вернуться к возможности понимания истинно и единственно великого философского «иррационализма» Бруно.

Стоя на рубеже старого и нового времени, этот колосс мысли одинаково чужд предрассудков — и древней, и новой эпохи, он доминирует и в ту и в другую и смело указывает своею могучею рукою путь будущим поколениям. Недаром он и заплатил ценою своей жизни и ценою своего личного счастья за эту великую услугу человечеству. Его не понимали ни современники, ни потомки: первые равнодушно и даже с ненавистью к нему, за его подвиг, глядели, как инквизиторы зажигали костер, на котором он сгорел, — вторые в течение трех веков не успели даже собрать и издать его сочинений и вполне уяснить себе события его жизни и сущность его взглядов, — и только теперь, в наше критическое, больное и искалеченное время, взоры обратились наконец с изумлением и любопытством к этому могучему вдохновителю всех новейших философов, к этому праотцу Бэкона и Декарта, Спинозы, Лейбница и Локка, Юма и Канта, Шеллинга и Шопенгауэра.

Кто же был этот Джордано Бруно и в чем состояло его учение?

IV.

В 1548 г. в Ноле, в Южной Италии, в семействе одного небогатого военного родился мальчик, названный Филиппом. Этот мальчик, принявший имя Джордано при поступлении в доминиканские монахи, и был наш философ^[26].

О детстве Дж. Бруно мы знаем мало. Он рано выказал блестящие дарования и уже в 10 лет стал обучаться в Неаполе логике и диалектике. Но он более увлекался поэтами, древними и новыми, и сам очень рано пустился в стихотворство. Нажив себе неприятности своими сатирическими стихотворениями, он, еще не достигнув 15 лет, решается вступить в монастырь — по-видимому, чтобы найти себе защиту и покровительство, а также досуг для занятий и верный кусок хлеба.

В монастыре доминиканского ордена он наживает себе однако новые неудовольствия удалением образов и оставлением одного распятия в своей келье, а также и некоторыми вольными выражениями в беседах с товарищами; но его простили ввиду его молодости.

Увлекаясь сначала поэзией и колеблясь в симпатиях между комедией и драмой, он начинает изучать философию, чтобы дать более глубокие основы своему художественному творчеству.

Но скоро он увлекается так сильно философией, что уже смотрит на поэзию только как на орудие для выражения философских идей. Он изучает всех древних философов, издания и переводы которых быстро распространились в XV и XVI веках в Италии вследствие переселения греков из Константинополя. Затем он изучает астрономическую систему Коперника и всех главных современных ему философов эпохи Возрождения — сочинения натуралиста Телесия, врача-мистика Кардана, гуманиста Эразма Роттердамского, аббата-философа XV века Николая Кузанского. Пантеист-мистик Николай Кузанский, астроном Коперник и изобретатель искусства механического сочетания слов в новые истины — Раймунд Луллий, схоластический философ XIII в., оказывают на него наибольшее влияние из числа мыслителей нового времени, а из древних он увлекается всего более Пифагором, Платоном, новоплатониками и Лукрецием.

Таким образом натуралистическое воззрение Коперника, схоластическое искусство Луллия и мистический пантеизм платоников и Николая Кузанского — вот главные элементы его интеллектуального воспитания. Чувство его воспитывается поэзией и монастырскими травами. Оттого такие противоречия в его умственном и нравственном складе: мертвая схоластическая метода рассуждения, твердые естественнонаучные понятия, в пределах, доступных времени, и широкий полет фантазии поклонника пантеистических миросозерцании — таков Бруно с интеллектуальной стороны; рано развитая нравами среды чувственность и даже некоторый цинизм, — страстность и горячность природного темперамента и, вместе с тем, высокие нравственные порывы к прекрасному, возвышенному, доброму — к подвигу и самопожертвованию, — таков Бруно со стороны чувства.

Конечно, можно было предсказать ему на основании этих данных широкое мировоззрение рядом с нелепыми схоластическими увлечениями, несчастную судьбу и страдания, рядом с высшими наслаждениями человека, крепкого духом и обладающего широким умственным кругозором. Такова именно судьба Бруно как мыслителя и как человека.

В 1572 г., 24 л. отроду, он был посвящен в священники и служил во многих монастырях неаполитанской области. В 1575 г. он снова появляется в прежнем монастыре; но неосторожное выражение о ереси Ария заставляет нарядить над ним суд — и вот он спасается бегством, сначала в Рим, потом в Геную. Пространствовав около года по северной Италии — то снимая одежду монаха, то снова надевая ее, испытывая голод и холод, обучая детей грамоте и богатых юношей астрономии, он наконец решается покинуть враждебную ему отчизну и уже в 76 г. мы видим его в Женеве, которою овладели кальвинисты. Бруно надеялся, что последователи протестанта Кальвина будут терпимее к нему; но ведь и кальвинисты жгли отступников. Когда они увидели, что Бруно не хочет перейти в их вероисповедание, то охладели к нему, — и Бруно опять в нужде и, оставленный друзьями, отправляется в южную Францию, в Тулузу.

Здесь в университете оказывается свободною кафедра философии. На нее открыт конкурс. Бруно пишет диссертацию о мнемоническом искусстве и получает магистерство и кафедру ординарного профессора. Два года он профессорствует; но тулузские профессора пропитаны схоластическим духом и вскоре начинают ненавидеть в Бруно опасного новатора.

Он оставляет Тулузу и появляется в 1578 г. в Париже.

В Париже Бруно печатает сатирическую драму «Il candelajo», написанную еще в монастыре, в которой осмеиваются пороки католического духовенства и лицемерие людское вообще. Эта драма, довольно циническая и бесцеремонная, обращает внимание публики на итальянского эмигранта, а тут еще он читает блестящие публичные лекции, которые осаждаются огромною толпою. На него обращает внимание сам король Генрих III, покровитель итальянских выходцев, и назначает его, с жалованием из своей казны, экстр, профессором Сорбонны. Около четырех лет Бруно проводит в Париже, увлекая слушателей новизною идей и прекрасным даром изложения. В это время он печатает и первые, чисто философские труды свои, из которых всего замечательнее сочинение «De umbris idearum» (О тенях идей), в котором он излагает свое учение о познании.

Но уже в 1583 г. неизвестно по каким причинам, — может быть, вследствие вражды к нему ученых защитников схоластики, а может быть, и просто из любознательности, — он отправляется из Парижа в Лондон с рекомендательными письмами к французскому посланнику Де-Кастельно от короля Генриха III. Де-Кастельно, хотя и католик, но терпимый и гуманный, думающий, что католическая церковь должна обращать отступников только добрыми нравами, примером и нравственною проповедью, принимает Бруно очень любезно и дает ему приют в своем доме. Бруно, впрочем, делает сначала попытку устроиться снова профессором в Оксфордском университете, но после трехмесячного опыта видит, что в Англии труднее, чем где-либо, бороться со схоластической мертвечиной. Впоследствии друг его, английский поэт Сидней, утешает его тем соображением, что в Оксфордском университете в сущности все четыре факультета составляют только один факультет словесных мудрецов, которые вовсе не заботятся об исследовании вещей и гоняются только за словами. Бруно возвращается снова в дом Кастельно и здесь проводит лучшие два года своей жизни, печатая один за другим свои знаменитые «Итальянские диалоги».

В числе их важнейшими являются диалоги «О причине, начале всего и едином» (1584), «О бесконечном, вселенной и мирах», «Изгнание триумфирующей бестии» (1585) и «О героическом энтузиазме». Первые два содержат в себе более полное изложение его философского пантеистического миросозерцания, последние два посвящены нравственным вопросам и особенно интересен последний, в котором он проповедует возвышение от чувственной любви к божественной, имеющей своим предметом истину, красоту, благо, Бога. Он удивляется, что есть такие люди, как поэт Петрарка, которые всю жизнь вздыхают о женщинах и тратят на эту низшую любовь все свои силы. «Любите женщину, — говорит он, — но не забывайте, что Вы должны быть также почитателями бесконечного. Истина есть пища геройской души, — искать ее есть занятие, единственно достойное героя». Аскетизм был, конечно, чужд южной и пылкой натуре Бруно, но он ненавидит животную распущенность, требуя гармонического развития всех сил человеческой природы.

Через два года друг и покровитель Бруно Де-Кастельно, которому он посвятил несколько итальянских диалогов, принужден воротиться в Париж — с ним вместе едет и Бруно. Но Париж ему надоел: после нескольких ученых диспутов по поводу философии Аристотеля, которую он опровергал, Бруно отправляется в Германию. Был он в Майнце и Марбурге, где напрасно добивался профессуры, и затем мы его видим в Виттенберге — месте подвигов Лютера. Здесь лютеране принимают его гостеприимно, он получает место приват-доцента в университете и еще два года спокойно работает и профессорствует, издавая свои «тезисы против Аристотелевской философии». Но уже через два года умер лютеранский курфюрст, его место занял новый — кальвинист, и кальвинистская партия выгоняет Бруно из университета. После прощальной речи, в которой он благодарит за гостеприимство лютеран и немцев вообще, Бруно отправляется в Прагу. Здесь он печатает «Тезисы против математиков» и, крайне нуждаясь в средствах, подносит этот труд королю Рудольфу, за что получает зоо талеров. Но, видя, что в Праге ему нельзя прочно устроиться, он отправляется в Брауншвейг и брауншвейгский герцог дает ему место преподавателя во вновь открытом Гельмштедтском университете. Вскоре однако повторяется старая история: его покровитель умирает, и Бруно подвергается гонениям и неприятностям. Он едет тогда во Франкфурт, где и издает новую и последнюю серию своих латинских сочинений, посвященных развитию его учения о монадах, составляющего в сущности только новую форму изложения его пантеистического мировоззрения. Во Франкфурт приезжали для обмена книг итальянские книгопродавцы цветущей Венецианской республики; через них Бруно получает приглашение от одного богатого венецианского юноши, Мочениго, приехать к нему в дом для преподавания ему философии. Бруно давно стремится на родину. Он пламенно любит свою роскошную, веселую Италию и часто эта любовь выражается им даже в его философских сочинениях, когда он, напр., обращаясь к Кастельно, говорит: «ты обратил для меня Англию в Италию, Лондон в Нолу, в мой блуждающий кров поселил пенатов». «Италия, Неаполь, Нола! — восклицает он. — Страна, благословенная небом, глава и десница земного шара, — ты представлялась мне всегда матерью и наставницею добродетелей, наук и всякого гуманного развития»^[27].

На предложение Мочениго Бруно тотчас с радостью соглашается и летит в Венецию, еще не окончив печатания своих сочинений во Франкфурте. Но Мочениго — ограниченный, суеверный и бездушный итальянский аристократ: он ждет от Бруно посвящения в какое-то магическое, тайное искусство, которое сразу откроет ему все секреты бытия, а Бруно с жаром излагает ему Коперниковскую систему и свое пантеистическое миросозерцание. Мочениго твердо убежден, что Бруно его обманывает, скрывает от него свои тайны; но еще более боится попасть сам под ответ за то, что держит у себя такого вольнодумца. Начинаются охлаждение и недоразумения. Бруно уже мечтает вернуться во Франкфурт, видя, что он ошибся в расчетах; но ученик его караулит: в ночь перед отъездом он его арестует и, по совету духовника, отдает в руки инквизиции.

Начинаются допросы и расследования. Бруно, уже в Париже искавший примирения с католическою церковью и в Венеции начавший новое изложение своей системы, которое должно было наглядно доказать, что она не противоречит духу учения Христа, открыто объявляет, что он жалеет о своих юношеских увлечениях в борьбе с церковью. От него добиваются полного изложения его философских воззрений, и он с жаром объясняет свое учение о Боге, личном и в то же время все наполняющем в качестве духа, — разъясняет, что означает, с его точки зрения, троичность Бога и т. д., — и судьи, убежденные в невинности его взглядов, почти уже готовы отпустить его. Но тут является запрос из Рима и требование выдать Бруно, ибо он как бывший католический монах подчинен суду папы. Не желая ссориться с папой, Венецианская республика после некоторых колебаний выдает Бруно. В Венеции он был арестован в 159^{2 г}-> после шестнадцатилетнего странствования по Европе, а выдача его происходит в 1593 г-- И вот он семь лет томится в тюрьмах римской инквизиции. Его допрашивают бесконечное число раз, а ответы все те же: в религиозных вопросах Бруно отказывается от собственных мнений и изъявляет готовность подчиниться церкви, прося у Бога и у своих судей прощения за увлечения молодости и сознаваясь только в некоторых догматических сомнениях своих, которые, впрочем, он готов таить про себя; но зато в философских и научных убеждениях он непоколебим и бесстрашно исповедует истинность системы Коперника и своего философского мировоззрения, на ней основанного. Ему предлагают много раз одуматься и еще раз поразмыслить — и он размышляет, но стоит все на том же. Очевидно, судьи не были убеждены и сами в виновности Бруно и желали бы отпустить его; но нужно было извлечь из этого пользу, заставить кого-нибудь открыто отречься от системы Коперника, которую считали в то время подрывающею основы веры. Бруно же не хотел дать этого торжества своим судьям, и после долгих испытаний и увещаний раздраженные судьи читают ему смертный приговор в феврале i6oo года, причем дают еще 8 дней на размышление. Бруно на это сказал судьям своим известные слова: «Вы мне читаете приговор с большим страхом, чем я его выслушиваю». Он уже решился отдать свою жизнь в жертву науке и философии и, веря твердо в мудрость Провидения, спокойно встретил давно ожидаемый конец. В 1600 г. 17 февраля на Campo di Fiore в Риме Бруно был сожжен на костре в присутствии многих тысяч пилигримов, пришедших в Рим по случаю юбилея, — и пепел его был развеян по ветру.

Так кончил жизнь этот несчастный скиталец, этот вдохновенный мыслитель. Несчастная и в то же время счастливая жизнь: несчастна она потому, что Бруно вечно скитался среди чужих, равнодушных к нему людей, вечно подвергался нищете, преследованиям, тяжелым нравственным страданиям — он искал с фонарем человека, который бы его понял, и не находил его; но зато для таких людей, как Бруно, наслаждения внутренней умственной работы и высокого нравственного самосознания возмещают внешние невзгоды. В его диалогах и сонетах выражается глубокая уверенность в правильности и величии его мировоззрения, светлое поэтическое вдохновение и высокий нравственный подъем духа, доступный только человеку, совершающему нравственный подвиг. В одном из юношеских сонетов, предсказывая насильственную смерть свою, он восклицает между прочим:

И если бы меня с Икаром вы сравнили,

Тем больше напрягу размах я крыл своих!..

И вот, предвижу я, мне силы изменили…

Но с смертью моей сравнится ль жизнь других?

Пусть сердце иногда вопрос мне задавало: "Куда, безумный, ты полет направил свой? «Раскаяние всегда безумцев отрезвляло»! И все ж я с высоты ответ давал такой: "Я смерти не боюсь, паденье презираю — «Вперед за облака, призвание выполняя». Из этого сонета видно, что Бруно, зная нравы и законы своего времени, предвидел свой несчастный конец и вполне сознательно избрал свою скорбную долю, не понимая другого счастья в жизни, кроме увлечения бескорыстным служением истине и чувства исполненного долга^[28].

V.

Оценка доктрины Бруно, как и самой его личности, не сразу установилась на надлежащих основаниях. До самого конца XVIII в., вследствие недостаточного знакомства с его сочинениями и вследствие молвы, распускаемой в оправдание свое католическим духовенством, Джордано Бруно, как и великий пантеист XVII в. Спиноза, слыл за атеиста и за человека испорченной нравственности. Атеистом и человеком глубоко испорченным изображают Бруно почти все историки XVIII в., упоминающие о нем^[29]. Аделунг даже помещает Дж. Бруно в свою «Историю человеческой глупости»^[30].

В нынешнем веке, под влиянием Якоби, Шеллинга и других поклонников философии Бруно, эта последняя подвергается более старательному изучению, и обвинения в атеизме и безусловно испорченном характере постепенно снимаются с Дж. Бруно, который сам в диалогах своих изображает себя обыкновенно в лице «Филотея» (т. е. почитателя Бога) и любовь к Богу считает основным принципом своей доктрины. Но однако долго еще держится предубеждение, что Бруно был пантеистом в вульгарном значении слова, отрицавшим личное существование Бога и признававшим Бога исключительно пиманентным миру, т. е. всецело проникающим его, а отнюдь не трансцендентным, т. е. существующим во вселенной как самостоятельное разумное сознание. Это ложное мнение держится упорно до конца 60-х годов, а именно до обнародования в новой биографии Бруно, написанной итальянским ученым Берти, документов, найденных в венецианских архивах инквизиции. Правда, уже в 1847 г. Мориц Карриер настаивал на том, что Бруно старался примирить идеи пиманентности и трансцендентности Божества в его отношениях к миру; но это подтвердилось вполне только собственными разъяснениями Бруно на допросах в Венеции^[31]. Поэтому еще в 1860 г. Штекль в своей «Истории философии средних веков»^[32] изображает Бруно как пантеиста в вульгарном значении слова, и одновременно Альберт Ланге цитует его в своей «Истории материализма», указывая на совместимость этого именно пантеизма с материалистическим монизмом и делая только оговорку, что Бруно иногда, увлекаясь, выходил из рамок такого материалистического монизма и переходил к спиритуалистическим утверждениям, забывая свои первоначальные посылки^[33].

Поэтому-то только в 70-х годах устанавливается более правильная точка зрения в оценке общего смысла доктрины Бруно, но и то далеко не во всех сочинениях, в которых она излагается, потому что сами историки философии не всегда понимают различие между вульгарным и настоящим пантеизмом, между монизмом и монодуализмом.

Параллельно ложной оценке доктрины Бруно держался и ложный взгляд на его нравственную личность. Нельзя, конечно, отрицать того, что в молодости Бруно был подвержен различным страстям и был крайне необуздан в своих словах и делах. Насколько было развращено его воображение, видно из упомянутой выше сатирической комедии его «Il candelajo». Несомненно также, что он с чрезмерною резкостью нападал в более раннее время на догматы католической церкви и подвергал их не только осуждению, но и резкому глумлению. Но от этих фактов еще далеко до тех обвинений в безусловной нравственной испорченности и порочности и до тех рассуждений о связи его предполагаемой, но ничем не доказанной, ненависти ко Христу и его учению с этой порочностью, к каким прибегает, напр., Штекль в упомянутом сочинении, делая оценку личности Бруно. Во 1) он был южанин, итальянец, и по самому темпераменту все делал страстно, с увлечением, иногда переходя ту меру, какая считается нормальною людьми более спокойного темперамента; во 2) он жил в испорченной среде католического монашества, которая должна была на время наложить на него свою печать; недаром же он и сам заявляет венецианским инквизиторам, что он в молодости перестал быть христианином, сделавшись «монахом», т. е. ознакомившись с испорченною нравственностью католического духовенства, которую он и бичует в своей комедии «Il candelajo», написанной уже в монастыре; в 3) на христианскую веру он нападал, имея в виду не самое учение Христа, а лицемерную и часто суеверную и невежественную догматику католических богословов; в 4) платя известную дань своей страстной натуре, он все-таки более всего стремился к истине и проникнут был постоянно тем священным огнем вдохновения, ради которого прощается многое. Разве не из таких же горячих и чувственных юношей, как Бруно, выходили такие служители христианской религии, как апостол Павел и Августин? Всем ходом жизни своей и, главное, мученическою смертью за истину Дж. Бруно лучше всего доказал, какова была на самом деле его нравственная личность, а различные сонеты его, рассеянные в его сочинениях и написанные в различное время жизни, — сонеты, «обращенные к единому Богу», «к собственному своему духу», «к началам мира», «к любви» и т. д., — все обнаруживают такое возвышенное настроение, всегда направленное на лучшее, что есть в человеческой природе, что решительно не позволяют верить в низменность его душевных качеств. Дж. Бруно, повторю опять, был настоящим, полным человеком, который умел вовремя и наслаждаться, и смеяться, но умел и работать, а главное, достойно умереть. Дай Бог всякому обнаружить столько здорового огня в жизни и столько мужественного спокойствия в смерти.

Итак, доктрина Дж. Бруно была именно тою высшею синтетическою формою пантеизма, о которой мы говорили выше.

Но не одно развитие пантеистической доктрины составляло задачу учено-философской деятельности Бруно. Мы уже видели, что он всю жизнь увлекался разработкою Луллиева мнемонического и комбинаторского искусства и ревностно пропагандировал его в целой серии специальных сочинений. Любопытно, между прочим, то, что этой стороне своей деятельности он придавал на первый взгляд даже как будто бы главное значение. Дело в том, что из истории его литературной деятельности видно, что в какое бы новое место он ни являлся, какой бы новой академической карьеры ни добивался, всегда он спешил прежде всего выступить с несколькими монографиями об этом Луллиевом искусстве и, уже заняв совершенно прочное положение, начинал печатать другие работы, имевшие отношение к его пантеистическому философскому мировоззрению. Так было в Париже, Лондоне, Виттенберге, Франкфурте, а в других местах он и не успел напечатать ничего, кроме своих рассуждений о Луллиевой «архитектуре понятий». Весьма возможно однако, что такой прием был своего рода стратегией. При повсеместном господстве в тогдашних ученых коллегиях схоластического духа, на который не раз жалуется Бруно, понятно, что он возбуждал бы к себе сразу недоверие и недоброжелательство, если бы выступал прямо с изложением своего общего философского мировоззрения. Поэтому-то он, может быть, и предпочитал заявлять себя вначале более невинными и безобидными, да еще и столь близкими по духу к схоластическим традициям, мнемоническими и логическими теориями Луллия. Этим он, конечно, мог расположить в свою пользу поклонников схоластической мудрости и создать себе необходимое для пропаганды других идей официальное положение^[34]. Несомненно однако и то, что Бруно совершенно искренне и действительно горячо увлекался фантастическою доктриною Луллия и что логика Луллия заменяла и обновляла в его глазах избитую и ненавистную схоластическую псевдоаристотелевскую логику, столь искаженную грамматико-логическими дополнениями разных Петров Испанских (XIII в.). В его эпоху слишком сильно чувствовалась потребность в новой теории познания, чтобы он мог и в этой области не стремиться к некоторой оригинальности, и вот его выбор остановился на теории Луллия^[35]. Поэтому, если он и пользовался ею, между прочим, для своих практических целей, то все-таки искренне верил, что находится на верном пути, и, может быть, лишь инстинктивно сознавал, что его пантеистическая доктрина менее доступна пониманию разных ученых тупиц, чем эта теория геометрической комбинации понятий.

Во всяком случае философская деятельность Дж. Бруно все время раздваивается, и это находится отчасти в связи с упомянутой интеллектуальною зависимостью его от трех мыслителей ближайшего прошлого, из которых один — Коперник — дал главные основы для его нового философского мировоззрения, другой — Луллий — для его теорий познания, а третий — Николай Кузанскии, несомненно всего более оказавший влияния на общее направление его мысли, — старался, подобно ему, совместить разработку Луллиева искусства и пантеистической доктрины. Кардинал Николай Кузанскии не знал еще учения Коперника, ибо умер в 1464 г.; но это был широкий и глубокий мыслитель, отчасти являющийся даже предшественником Коперника, ибо он высказал, между прочим, гипотезу о вращении земли вокруг своей оси^[36]. Усвоив себе новоплатоновскую доктрину, он еще ранее Бруно старался расширить новоплатоновский пантеизм, согласно новым астрономическим и физическим наблюдениям своим, и первый ясно провел теорию совмещения контрастов (coincidentia oppositorum) в едином мировом начале, которое считал и трансцендентным, и имманентным миру. Он же первый в новое время заговорил и о бесконечности вселенной.

Джордано Бруно относится с энтузиазмом к глубине мысли Николая Кузанского, называя его «божественным», «одним из исключительных творческих умов, какие когда-либо существовали», «одним из редчайших гениев» и т. д. Но вместе с тем он признает, что наблюдения Николая Кузанского отчасти были похожи «на наблюдения моряка в море, когда его корабль, качаемый волнами, то поднимается вверх, то опускается вниз», что Николая Кузанского «стесняла его духовная одежда, — иначе он мог бы стать выше Пифагора», что его мировоззрение страдает известной половинностью, незаконченностью, неполнотою, — и справедливость этого суждения признают даже противники Бруно^[37]. Бруно именно исправил эти недостатки мировоззрения Николая Кузанского, преобразовав и расширив его в связи с теориею Коперника.

Впрочем, Бруно внес в свою доктрину и много других влияний из современной ему философии. Профессор Иннсбрукского университета Барах, рассматривая в своих статьях о Дж. Бруно^[38] вопрос о том, что было оригинального в системе Дж. Бруно, указывает, между прочим, на некоторые заимствования его из таких писателей эпохи Возрождения, как Палингений, Сцип. Капеце (+1550), Патриций и Кардан, на которых, впрочем, и сам Бруно ссылается в своих сочинениях. В эпоху Возрождения, по меткому слову проф. Виндельбанда, царила атмосфера пантеизма: Николай Кузанский и Дж. Бруно были не единственными его представителями. Врач Кардан шел, напр., так далеко, что признавал душу в магните и жизнь в камне.

Рядом с этими отношениями к писателям той же эпохи несомненна связь учений Бруно с учениями многих древних философов, особенно Пифагора, Платона, стоиков, эпикурейцев, новоплатоников. Мысль эпикурейца Лукреция о бесчисленном множестве миров была воспринята Бруно и переработана на началах Коперниковской системы. Сам Бруно заявляет в одном из своих философских сочинений, написанных в Англии, что он задался целью связать философские доктрины древности с воззрениями нового времени, — примирить Гераклита и Парменида, Пифагора и Демокрита, Платона и Аристотеля, Эпикура и Зенона (основателя стоической философии), новоплатоновскую теософию и схоластическую мудрость с вновь приобретенными знаниями о природе и с Коперниковскою системою, создав мировоззрение, с одной стороны смотрящее вперед, с другой — обхватывающее все, что было позади его^[39].

Таким образом, Бруно является сознательным синтетиком, а не простым эклектиком, механически склеивающим мысли предшественников. По выражению Бараха, «даже многое, несомненно старое, в его системе является новым, вследствие нового способа развития тех же идей и вследствие новых соотношений, в которые они поставлены». «Системы мыслей предшественников он беспощадно опрокидывает, отделяя истинное от ложного и вероятного и обнаруживая призрачную достоверность господствующего в его эпоху мировоззрения»; «мысли, которые уже и прежде были высказываемы, он самостоятельно развивает из своей собственной системы воззрений, из которой они вырастают как бы органически». Эта-то синтетическая способность и творческая оригинальность мыслительной работы Бруно ставит его мысль на высоту, недосягаемую для других, при тогдашнем состоянии образования и при господствовавших в то время взглядах. «Явления, подобные Бруновской философии, — говорит Барах, — не подлежат обыкновенному оптическому закону: они не уменьшаются в объеме и значении по мере удаления от них, а напротив, все растут и приобретают все больше интереса, чем быстрее мы движемся вперед, ибо, оборачиваясь назад, мы видим в них путевые столбы своих собственных шагов»^[40]. Мы думаем даже, что прав Бруннгофер, один из последних авторов, писавших о Бруно, утверждая, что его философская доктрина может стать исходною точкою и руководящею нитью философского мышления в нашу эпоху.

Теория Бруно, относящаяся к мнемоническому искусству и к комбинированию понятий по системе Луллия, имеющая наименьшую научную и философскую цену и наиболее преходящее значение, не заслуживает и подробного рассмотрения. Достаточно сказать, что Бруно разделял заблуждение Луллия, полагавшего, что путем особой системы механического комбинирования слов, соответствующих различным уже готовым понятиям, можно приобретать новые истины и тем самым делать новые научные и философские открытия. Увлечение его Луллиевою теориею, как я уже сказал, доказывает только то, что он разделял живое стремление своего века к открытию новых методов приобретения и расширения знаний и отрицательно, как неудачный искатель таких новых методов, был предшественником Франциска Бэкона. Но справедливость требует сказать, что еще ранее Бруно такие изыскатели природы, как монах Роджер Бэкон в XIII в., современник Луллия, а также философ Телесий, родившийся 40 годами ранее Бруно и требовавший обращения ученых к непосредственному изучению природы, являются гораздо более прозорливыми предшественниками Бэкона в отношении к учению о методах науки, чем Бруно. Заблуждение Бруно можно только тем оправдать, что он как философ искал не столько методов специального анализа явлений природы, сколько методов синтеза специальных знаний в цельное мировоззрение. Понимая громадное в этом отношении значение математики, по образу методов которой он и старался преобразовать метод философского мышления, он является в своих стремлениях предшественником не столько даже Бэкона, сколько Декарта. И в его время, как всегда, жило смутное сознание двух различных родов познания, научного и философского, аналитического по преимуществу и синтетического по преимуществу, — и он, подобно Декарту, как синтетик и философ, естественно, придавал большую цену последнему.

Заблуждение его, стало быть, состоит не в характере самих стремлений его, вполне законных, а в способе их удовлетворения. И в этом последнем отношении оно еще значительно умаляется тем соображением, что не только Декарт, Спиноза и другие рационалисты XVII века, и их последователи, заблуждались относительно способов удовлетворения упомянутых стремлений, но даже еще и в нашу передовую эпоху находятся такие мыслители, как, напр., представители английской математической логики, Джевонс и другие, которые разделяют предположение Бруно и Раймунда Луллия, что путем машин и механических приемов перестанавливания слов можно делать совершенно новые и плодотворные для знания выводы. Старая истина, вполне установленная уже Бэконом, а именно, что новые комбинации данных слов не дают новых знаний, и теперь иногда забывается. Р. Луллий и Дж. Бруно являются в своей теории расширения знаний путем перестановки механической слов прямыми предшественниками Джевонса и его последователей.

Важна для нас не эта сторона доктрины Бруно, составляющая прямое наследие схоластической эпохи, — важно реальное мировоззрение, путем которого он пытается осветить смысл всего существующего и примирить высшие субъективные влечения человека и научные знания своей эпохи. Именно в этом мировоззрении заключается истинное значение его как философа, — значение его не только в прошедшей истории мысли, но и в настоящей и будущей судьбе ее. Рассмотрим же это реальное философское мировоззрение Бруно; но заметим предварительно еще раз, что, не имея под руками всех необходимых материалов, мы не ставим себе задачею дословную и педантически точную передачу учения Бруно, которая, впрочем, вообще затруднительна вследствие постоянной переработки, которой оно подвергалось в различных его сочинениях, а также и вследствие той формы, в которой оно излагалось (диалогической и поэтической): нашею задачею будет уловить по возможности общий дух его доктрины и наиболее оригинальные черты его воззрений в том смысле, в каком они истолкованы уже и другими исследователями, ранее нас.

VI.

В составе мировоззрения Бруно мы находим прежде всего основные черты такой теории познания, которая единственно только и способна оправдать необходимость особой творческой работы мысли философа^[41].

Конечно, при элементарном, совершенно ненаучном состоянии психологии во времена Дж. Бруно нельзя ожидать, чтобы его теория познания формально удовлетворяла более строгим научным требованиям нашего времени. Замечу кстати, что сам термин «психологии» как особой науки возник только в самые последние годы XVI ст., т. е. в последние годы жизни Бруно^[42]. До этого времени наука о душевных способностях рассматривалась как часть физики или метафизики. Само собою понятно поэтому, что Бруно является представителем господствующей даже в XVIII, а отчасти еще и в XIX в., совершенно ненаучной теории о способностях или «самостоятельных силах» души. Таких сил в сфере познавательной он признает, согласно некоторым предшественникам своим, четыре: сила ощущения (sensus), сила разумения (ratio), рассудочная сила (intellectus) и сила интуиции (mens), причем все эти силы в указанном нами порядке представляют градацию различных ступеней совершенства познавательной способности человека.

Важна, конечно, не эта формальная классификация познавательных сил души, — важны те объяснения и противоположения, которыми Бруно истолковывает действительные отправления соотношения этих сил. Уже предшественник Бруно, Николай Кузанский, в своем сочинении «Об ученом невежестве» (de docta ignorantia), первый из новых философ, усомнился в возможности научным путем разъяснить природу тех начал, которыми религия старается объяснить сущность и смысл бытия, и старался доказать (в другом сочинении «De conjecturis»), что большая часть наших знаний состоит из догадок и предположений, почему, согласно мистикам новоплатоновской школы, допускал, что познание Божества возможно только путем непосредственной интуиции, которую он выражает иногда в мистических идеях «созерцания без понимания», «непостижимого понимания» (visio sine comprehensione, comprehensio incomprehensibilis) и т. д. Дж. Бруно, вообще мало склонный к мистицизму и старающийся, насколько возможно, естественно объяснить все тайны природы^[43], старается разумно истолковать и сущность различных познавательных отправлений человека. Он первый высказывает мысль, которая после легла в основу Декартовской философии, что философ сначала вправе во всем усомниться. Основание для такого сомнения он видит, между прочим, в том перевороте, какой произвело в воззрениях людей на мир учение Коперника. Люди считали себя в центре вселенной, и вдруг оказывается, что они совершенно вне этого центра, на маленьком небесном шарике, который подобно другим вертится вокруг солнца, причем солнце оказывается, опять-таки, отнюдь не центром вселенной, ибо таких солнц, с многочисленными спутниками, бесконечное число. Выходя из этого несомненного факта, он находит в нем, с замечательным глубокомыслием, опору для противоположения в совершенно новом значении, чем прежде, двух источников знания — ощущений и еще какого-то особого, высшего.

В древности уже Платон, а за ним и другие философы различали чувственное познание от интеллектуального; но для Платона и других идеалистов древности чувственное познание было мнимым, безусловно ошибочным, фиктивным. Аристотель старался снова связать чувственное познание с интеллектуальным, признав их одинаково важными элементами познания. Но потребность раздвоения знания оставалась во всей силе, и у позднейших греческих философов мы уже находим мистическое учение о непосредственном общении с Богом в состоянии экстаза, причем они относятся опять отрицательно к чувственному познанию.

Дж. Бруно в сочинении «De umbris idearum» тоже настаивает на двойственности познания, но уже не отрицает значения за чувственным познанием, а только признает его в буквальном смысле односторонним, т. е. открывающим только одну сторону бытия, и потому недостаточным. По его мнению, чувственно мы познаем только тень истинного бытия, а не самое бытие; но это не значит, что мы ничего не познаем, ибо, видя тень предмета, мы можем отчасти заключать и о его собственной природе: для этого нужно только переработать в своем сознании данные чувственного опыта путем той способности мысли, которую он называет разумением (ratio). Таким именно способом прежняя «геоцентрическая» точка зрения, признавшая землю центром, и переработана в системе Коперника в «космоцентрическую», т. е. признающую центром, а равно и окружностью бытия всю вселенную вообще. Но такое изменение точки зрения в оценке отношения вещей в мире ведет нас еще далее, к некоторым отрицательным посылкам. Дело в том, что, отвергнув геоцентрическую точку зрения, мы должны признать относительность всех наших понятий, возникших под влиянием именно этой точки зрения. Если мы только перейдем от понятия земли как центра мира к неизбежной, с точки зрения теории Коперника, идее о бесконечности миров, о наполнении ими абсолютно всей вселенной, то все такие понятия, как понятия большого и малого, верха и низа, части и целого, различных моментов времени, различных точек пространства, понятия движения материи, духа и т. д., — все это окажутся понятия относительные, так сказать, земные, человеческие и к истинному бытию самой вселенной совершенно неприложимые. Отрицая их смысл по отношению к бытию вселенной как целого, мы придем к определению этого бытия путем известных отрицательных понятий, т. е. понятий, отрицающих за вселенною контрасты, связанные с нашим чувственным, земным познанием. А отсюда уже мы выведем предположительно идею единого бытия вселенной как совмещающего в себе все контрасты видимого мира (coincidentia oppositorum), как обладающего иными признаками, чем какие мы узнаем из своего ограниченного чувственного опыта. Всю эту отрицательную работу и производит рассудок (intellectus), который Бруно считал особою силою души, а мы не можем не признать особою функциею мысли, углубляющейся в анализ своего чувственного содержания и затем синтезирующей по особому методу продукты этого анализа. Теперь обыкновенно называют эту работу мысли творческою — творческим синтезом; прежде ее называли деятельностью воображения, и сам Бруно, как можно судить из других его утверждений, отождествляет отчасти функции рассудка и воображения, ибо говорит, что истинное понимание есть «созерцание построений воображения». К теории этого отправления нашей мысли и относятся все правила Луллиева искусства, которым Бруно придавал такое громадное значение.

Итак, мы доходим до известных предположений о сущности истинного бытия путем сначала положительной, или прямой, а затем, так сказать, дополнительной, или косвенной, переработки продуктов своего чувственного опыта. Это и есть восхождение от тени бытия к заключениям о самом бытии. Но все это дает ли нам настоящее знание о том, что такое бытие на самом деле? Конечно, нет. Следовательно: или нам в конце концов все-таки недоступно проникновение в его смысл, или оно доступно нам другим путем.

Дж. Бруно, несмотря на свои антимистические тенденции и желание все разумно объяснить, не может не принять во внимание мистической доктрины об интуиции, или непосредственном общении с основным источником бытия; но он эту доктрину перерабатывает на основании своих особых пантеистических посылок. Дело в том, что если мы только предположим единство бытия во вселенной, а следовательно, и полное отражение его в нас самих, то, конечно, весьма вероятною делается гипотеза, что в нашем внутреннем (субъективном) самосознании мы непосредственно становимся лицом к лицу с загадкою бытия, — что в этом самосознании мы находим истинные признаки единого бытия, мировой причины.

Эту гипотезу Бруно и принимает, противополагая такое высшее познание вселенной «в самом себе, через свое самосознание (mens)» всякому другому, ограниченному способу постижения вещей. Противоположение это он выражает поэтически, сравнивая ограниченное познание вообще с познанием глаза, который видит только другие вещи, а познание бесконечного «в себе» — с познанием глаза, который видит и другие вещи, и себя — и в себе все остальное (qui in se videt omnia). Тот же контраст он выражает и другою поэтическою метафорою о зеркале, которое только другие вещи отражает, и о другом, которое и себя познает, будучи вместе и субъектом, и объектом, — и зеркалом, и светом. Для нас, впрочем, эти поэтические метафоры не важны, ибо в современных понятиях сознания и самосознания мы имеем выражение того же контраста двух форм познавания. Гораздо существеннее та мысль, насколько нам известно, впервые высказанная Бруно, а затем столь гениально развитая Декартом и в особенности Кантом, что в своем самосознании мы находим отражение сущности всех вещей, ибо оно есть ничто иное, как сознание нашей собственной сущности, а наша собственная сущность в основах тождественна сущности всего остального бытия.

В способе проведения этой теории Бруно однако стоит даже отчасти выше Декарта и является прямым предшественником Канта, ибо Декарт, подобно Платону и всем идеалистам, желая объединить знание в одном принципе, относился с пренебрежением к чувственному познанию и искал в самосознании единственного и притом вполне рационального, научного критерия всякой истины. Бруно же, как и впоследствии Кант, признавал две истины, одинаково законные и дополняющие друг друга, и два критерия знания, внешний и внутренний, или, точнее говоря, объективный и субъективный, одинаково обязательные для человека.

Что он именно признавал источником познания бытия самосознание «субъективное», «нравственное», видно из того, что в своем диалоге об эросе он дает новое толкование своей способности интуиции (mens), выражающей идею самосознания, отождествляя ее с высшим эросом, субъективным порывом к добру, красоте, к божественному. «Через алмазную среду идей красоты, добра, высшей внутренней правды» должны проходить, по его мнению, наши чувственные идеи о вещах для того, чтобы мы могли открыть в этих последних истинную их сущность — Бога. Божественное мы понимаем, только любя; поэтому на высшей ступени познания ум проникается волею и чувством, т. е. субъективными влечениями, которые выражаются в понятии любви. В высшем порыве этого чувства любви, который во всей полноте доступен только гениальным, исключительным натурам, человек, по мнению Бруно, отчасти постигает сущность божественного бытия, которое в нем самом отражается.

Конечно, всех этих тезисов Бруно не мог оправдать строго психологически, научно, как это возможно, полагаем мы, в настоящее время; но тем не менее ему принадлежит заслуга перехода от совершенно мистического понятия о непосредственном общении человеческого духа с трансцендентным, вне мира существующим Богом, к психологически-натуралистической идее познания вечного мирового бытия через субъективное наше самосознание, которое составляет только индивидуальную, частную форму этого бытия.

Вследствие такого, более реального, объяснения Бруно дает и более реальные определения философии и ее задач. Конечно, он еще отождествляет, согласно духу времени, философию и метафизику, — и в его эпоху в этом не было еще ничего предосудительного, ибо метафизики в позднейшем смысле, той метафизики, которая навсегда была осуждена Кантом, т. е. философии, претендующей быть «наукою» и считающей себя отделом науки, еще в то время не существовало. Сама наука в своем особом составе, задачах и методах вполне образовалась и обособилась лишь после Бруно, под влиянием Бэкона, Локка, Юма и Канта. А то ложное, извращенное познание, которое стало обозначаться в наше время термином «метафизики», во времена Бруно выражалось в понятии схоластики, которую Бруно так искренне ненавидел. Идею науки Бруно выражает еще неопределенным и туманным термином «физики», взятым у древних, — и этой-то физике он и противополагает метафизику, или философию, как совершенно особый род познания, определяя ее как познание Бога в природе через внутреннее сознание имманентности его в нашем субъекте. В метафизике, по его мнению, ищет себе раскрытия «то понятие, какое имеет в нас божественное о самом себе». Метод этой метафизики есть абстракция, но не в обычном, современном значении слова, как простое отвлечение данных чувственного опыта, и не в том смысле, какой придавали ему схоластические философы, которые, по мнению Бруно, не понятия составляли на основании свойств природы, а, наоборот, природу изменяли согласно понятиям. Не в первом и не во втором значении понимает Бруно свой метод абстракции: его абстракция есть процесс творческого построения на основании внутренних, конкретных интуиции, вроде тех, какие, по его мнению, лежат в основе построений математики. И в этом стремления пересоздать метод философии на тех началах, какие лежат в основе математического метода, Бруно является опять предшественником многих новейших философов, в особенности Декарта, Спинозы и Лейбница.

Недаром многие историки признают, что в доктрине Бруно содержатся семена всех новейших философских построений. Учения Бэкона, Локка, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля и многих других лежат как бы недифференцированными еще — а в известном смысле однако уже дифференцированными и снова интегрированными или объединенными — в гениальном мировоззрении Бруно.

Замечательно еще то, что он является предшественником и тех воззрений на философию, которые нам лично приходилось проводить не раз, независимо от знакомства с соответствующими взглядами Бруно, а именно воззрений о родстве философского творчества с художественным, которое, впрочем, поражает ныне уже не нас одних^[44]. Дело в том, что Бруно сравнивает в одном сочинении, о Луллиевом искусстве, философов с художниками и говорит, что для тех и других живость фантазии и связанное с нею вдохновение — необходимые условия деятельности. «Поэтому, — говорит он, — философы в известном смысле — художники, поэты — живописцы и философы, живописцы — философы и поэты; истинные поэты, живописцы и философы любят друг друга и взаимно восхищаются друг другом; тот не философ, кто не поэт и не художник»^[45]. И эти взгляды Бруно практически выражаются в том уже упомянутом мною факте, что он сначала искал в философии вдохновения для поэтического творчества, а затем, наоборот, стал рассматривать поэтическое творчество только как орудие для выражения своих философских построений. Мы тоже не раз настаивали на том, что процесс творчества у поэтов и философов в основе тот же: различны только элементы и непосредственные задачи того и другого, и так как элементы художественного творчества суть конкретные образы, а элементы творчества философского — отвлеченные идеи, то этим объясняется и возможность синтеза художественного и философского творчества в одно высшее художественно-философское, стремящееся продукты отвлеченного творчества выразить в художественном сочетании образов конкретных. Такой синтез еще никем вполне не осуществлен. Он составляет задачу будущего; но попытки древних философов, Эмпедокла, Платона, Лукреция и других, облечь свои мировоззрения в форму поэтических произведений, — попытки, повторенные в различных направлениях и Дж. Бруно, — намечают отчасти возможный путь для такого синтеза. В наше время искусство провозглашает своим принципом или голый реализм, или общественную тенденцию. Но тот и другой взгляд суть извращение истины. Справедливо говорит Тургенев в своих письмах, что «правда есть воздух, без которого искусству жить нельзя, но художество — растение, иногда даже довольно причудливое, которое зреет и развивается в этом воздухе», — и что без «вымысла, выдумки» нет искусства. А где основа этого вымысла, выдумки, как не в идее, в идейном, философском творчестве? Нужно только, чтобы идея, составляющая завязку вымысла, была тоже правдой, а не узкой тенденцией, чтобы она была проникновением в истинный смысл и отношения вещей, не тенденциозным подкладыванием им ложного, фантастического смысла. Без идеи художество превращается в фотографию, а ложная, искусственная идея превращает его произведения в уродливые гримасы, — в те изображения, какие даются вогнутыми и выпуклыми зеркалами. Только истинные идеи о внутреннем смысле изображаемых вещей, только правдивое философское его проникновение, какое и отражается именно в величайших произведениях художественного творчества, дает нам в результате не фотографию и не гримасу, а настоящее высшее искусство^[46]. Фотография и гримаса, или карикатура, в жизни могут быть тоже необходимы, но они составляют низший род искусства.

Просим у читателей извинения за это небольшое отступление. Мы хотели только ярче осветить всю глубину мысли Бруно о родстве философии с искусством.

Того, что сказано было до сих пор, достаточно, чтобы видеть, что Бруно в своей теории познания действительно значительно опередил свой век и выразил — где совершенно ясно, а где только намеками — не только те идеи, которые легли в основу теорий познания Бэкона (образование научных понятий согласно природе), Декарта и Спинозы (значение математического метода познания в философии и критерий самосознания), Канта (двойственность познания путем теоретического и практического разума) и других новейших философов, — идеи, которые у него не механически, а совершенно органически связаны друг с другом; но даже высказал уже отчасти и те взгляды, которые созревают в нашу эпоху и должны, кажется нам, привести именно к окончательному объединению и примирению всех упомянутых разнообразных теорий.

Хотя все эти идеи, разбросанные у него в различных сочинениях, методически и научно не обоснованы и не разработаны, переплетены часто с очень произвольными поэтическими метафорами и аналогиями, тем не менее, уже одна возможность их совмещения в голове Бруно доказывает, какая гениальная и широкая мысль жила в этой голове.

Глубина мысли Бруно, впрочем, еще рельефнее обнаружится в изложении его мировой, космологической теории, к которой мы теперь и перейдем.

Мы уже сказали выше, что от геоцентрической точки зрения на мир Бруно, под влиянием Коперника, перешел к точке зрения космоцентрической. Но эта космоцентрическая точка зрения есть в то же время и теоцентрическая, т. е. признающая истинным центром вселенной Бога^[47].

Дело в том, что отрицание взгляда на землю как на центр вселенной, естественно, привело Бруно к отрицанию вообще всякого материального центра у бесконечной вселенной. Понятия материального центра и окружности суть опять наши «земные» понятия. Если вселенная есть все и притом бесконечное все, а мыслить ее конечною невозможно, ибо конечное ограничено, ограниченное граничится чем-нибудь другим, а этого «другого» для вселенной, которая есть «все», быть не может, — если, говорим мы, вселенная бесконечна, то в ней и материального центра и окружности быть не может: всякая точка есть в ней центр и часть окружности, а следовательно, если у нее и есть центр, то только духовный — этот центр и есть Божество, — сознание, дух вселенной. Вот каким путем Бруно доходит до отождествления космо- и тео-центрической точек зрения^[48]. К идее Бога, сознания вселенной, мы приходим, как уже было указано, путем внутренней интуиции, путем самосознания, распространяющего основной признак нашего собственного бытия на всякое бытие вообще. Но если мы признаем, что есть сознание в мире вообще, т. е. Бог, то, конечно, это сознание, наполняющее бесконечное все, должно быть тоже бесконечно. А так как двух бесконечных быть не может, то Бог и вселенная одно и то же — две стороны одного бытия. В этом «абсолюте» нет контрастов, в нем все объединено, в нем материя и форма, материя и дух — одно. Но, конечно, основное, деятельное, производительное начало в этом абсолюте, т. е. настоящая его сущность, есть сознание, Бог, мысль. Мир с его контрастами, всегда, впрочем, объединенными, и есть продукт раскрытия, экспликации Бога, как выражался еще Николай Кузанский. Этот процесс раскрытия, или, как мы бы сказали, дифференциации единого бытия, и есть процесс происхождения мира. Раз начавшись в бесконечно далеком прошлом, этот процесс раскрытия Божества происходит вечно, и потому происхождение небесных тел и других мировых форм бытия совершается постоянно. Образуются постоянно все новые и новые миры, новые и новые возрождения бытия, по мере уничтожения известных его форм; но уже по этому одному смерть не есть абсолютное уничтожение, — смерть есть только относительное понятие, переход из одной формы бытия в другую, — и эту неуничтожимость бытия Бруно признает одинаково и для материи, и для силы или духа, считая их одинаково вечными.

Разумеется, физически этот процесс развития бытия Бруно представляет себе, согласно современным ему научным понятиям, еще довольно наивно. Сначала определяются или дифференцируются контрасты тепла и холода, или огня и воды. Это дает начало происхождению двух видов небесных тел — солнц и планет (или земли, как он выражается нарицательно). Взаимные отношения этих двух порядков тел и их движения регулируются известным внутренним их тяготением друг к другу, которое Бруно представляет себе совершенно психологически в форме «взаимной потребности их друг в друге». Что у него смутно уже назревала идея всеобщего тяготения, видно из следующего: он допускает, что при равном отдалении какого-либо небесного тела, напр. кометы, от двух других оно должно было бы остановиться, а при малейшем нарушении равновесия — двинуться в направлении к ближайшему. «Если эти мысли, — говорит Виндельбанд, — могут казаться ныне еще несовершенными или тривиальными, то не надо забывать, что в то время они представляли собою подвиг и беспримерно смелое заключение, и что они опрокидывали все, что люди думали прежде о космических отношениях»^[49].

Теперь спрашивается, можно ли предположить, что в процессе раскрытия бытия, или Бога-вселенной, оно все исчерпывается и уже ничего от него не остается? Бруно справедливо признает такую гипотезу невероятною. Нарождение все новых и новых миров уже опровергает ее, ибо доказывает, что есть еще неисчерпанные запасы бытия, не перешедшего ни в какую феноменальную форму.

Но если бы и этого соображения было недостаточно, то другое — о самостоятельной жизни каждого целого, независимо от жизни его частей, — заставляет Бруно прийти по аналогии к воззрению на вселенную как на вечно живое и самостоятельно от своих частей «живущее» целое. И эту мысль он выражает в поэтической метафоре, признавая все небесные тела своего рода кровью и мясом вселенной. Между ними он предполагает, согласно Аристотелю, еще особый элемент, все наполняющий и проникающий, — эфир, который представляется ему настоящим духом, всеобщею душою, или, как бы мы могли выразиться, своего рода нервною системой вселенной^[50].

Впрочем, такими же живыми целыми Бруно считает и отдельные планеты, и другие небесные тела: они не только места для развития живых существ, которыми населены, по мнению Бруно, все небесные тела, даже солнца (?): они в то же время и сами суть своего рода животные или организмы, божества (animalia, numina, dû). В частности, в организме земли вода, по мнению Бруно, есть своего рода кровь, всюду ее проникающая, а атмосфера — дыхание земли, почему именно она и составляет настоящую поверхность, своего рода оболочку или кожу земли как целого, а не вода, которая есть кровь, бьющаяся под этой оболочкой.

Как и где осуществляется сознание высшего целого, вселенной, Бруно отказывается понять ограниченным человеческим умом, который не может пойти далее признания факта этого сознания и не имеет других орудий для определения его сущности, кроме своего собственного самосознания, в которой божество отчасти только ему раскрывается^[51].

Но именно путем этого самосознания Бруно убеждается все-таки в бесконечной разумности, благости и могуществе этого мирового сознания. Зло в мире не от него исходит: оно вообще нереально, — реально только добро, а зло есть отрицание, отсутствие добра, — взгляд, диаметрально противоположный Шопенгауэровскому, феноменальному, а вовсе не «ноуменальному», как он сам думал. Зло относительно — это есть низшее добро сравнительно с высшим, это есть, так сказать, остановка на пути развития низшей формы блага в высшую. На этой теории, как мы увидим после, Бруно основывает и всю свою этику.

Итак, признав Бога за абсолютный разум, любовь и могущество (с каковыми атрибутами Бога он сближает и понятия о трех лицах Божества по христианскому учению), он, конечно, не может отвергнуть и целесообразности мира и божественного творчества. Различая, по Аристотелю, материальную, формальную, деятельную и конечную причины мира, — признавая первою и второю вселенную и всеобщую душу (Бог имманентный), третьего — Бога как живую, производящую силу мира, он считает четвертою, т. е. «конечною причиною», или, что одно и то же, целью мира — совершенство, которое мир и стремится собою осуществить.

Самый акт осуществления этой цели Богом представляется ему одновременно и свободным, и необходимым, ибо контраст свободы и необходимости есть опять феноменальный контраст, который в Боге совершенно стушевывается. Законы жизни вселенной, которые Бруно признает однообразными и ненарушимыми, и суть «необходимое выражение свободной воли» творца мира, т. е. мирового сознания. В числе этих законов мира он признает и нашу свободу как отражение божественной сущности, считая ее точно так же синтезом свободы и необходимости, — взгляд, который находит себе более точное выражение в современных научных теориях о воле, стремящихся установить свободу человека, на почве теорий необходимого действия мотивов^[52].

Такова в главных чертах космологическая теория Бруно, как она выразилась в первом фазисе развития его доктрины, в его итальянских диалогах, написанных в Лондоне, и в метафизических сочинениях, написанных до выезда из Виттенберга.

Прежде чем перейти ко второму фазису ее, приведшему Бруно к его монадологии, скажем о его психологических и этических воззрениях, связанных с изложенным космологическим учением.

С психологией Бруно мы отчасти познакомились из его теории познания и уже тогда убедились, что она была чисто метафизическою. Бруно, правда, говорит с большим остроумием и проницательностью о многих психических явлениях: об ощущениях, инстинктах и вообще влечениях, о памяти и фантазии и т. д. Но отдельные остроумные замечания и верные наблюдения его отчасти теряют цену, если мы примем во внимание упомянутый факт, что он всецело еще стоит на почве учения о силах души и ничего точного, конечно, не знает о нервной системе и ее отправлениях. Известно, что даже представления Бэкона, Декарта и Спинозы в этой области были крайне сбивчивы и туманны. Гоббес и Локк — первые во 2-й половине XVII в. поставили психологию как науку на надлежащую эмпирическую почву, но и то они не были в состоянии помешать развитию «рациональной» психологии как отвлеченного учения о силах души в XVIII и даже отчасти в XIX вв. Впрочем, если мы подумаем, как мало мы и до сих пор знаем о сущности сознания и его судьбе, то наивные представления Бруно не покажутся нам столь нелепыми. Бруно признавал, конечно, первоначальное единство тела и духа, как и всего вообще бытия, но вместе с этим считал их и столь различными друг от друга «сторонами» этого бытия, что рассматривал тело, согласно господствующему взгляду эпохи, как «темницу души» и жизнь в теле считал своего рода сном, от которого мы пробуждаемся смертью. Во всяком случае он совершенно последовательно, согласно принципу неразрушимости бытия, признавал неразрушимость столько же вещества нашего, сколько духа; но так как дух как высшее обнаружение силы должен быть в состоянии, по его же теории, обратно переходить в другие формы силы, то он опять совершенно последовательно признает бессмертие личного духа как такового отнюдь не необходимым следствием из своей доктрины. Напротив того, он допускает, по-видимому, три формы существования души после смерти тела, а именно: во 1) полное уничтожение ее как личного духа, т. е. переход в бессознательные формы силы; во 2) переселение в другие живые существа по закону, так сказать, притяжения подобного подобным, и в з) личное бессмертие — для таких душ, которые победили окончательно плоть и уже при жизни обоготворились, достигли совершенства и «вполне индивидуализировались». Вся эта доктрина похожа весьма на учение стоиков, которые тоже признавали личное бессмертие привилегий лучших людей, а не всех. Может быть, также в этом учении о троякой судьбе души отразилось католическое учение об аде, чистилище (переселение душ) и рае.

По теории Бруно выходит, что есть два крайние и один средний исход в развитии отношений тела и духа: или тело победит дух, и тогда дух, сознание, будучи слишком слабым, должно, так сказать, потухнуть или быть ассимилировано веществом; или дух победит тело, и тогда, наоборот, сознание способно одухотворить самое тело, или, наконец, исход борьбы окажется неопределенным, и тогда дух принужден индивидуализироваться в другом теле — в теле какого-либо животного. Может быть, на эту теорию повлияла еще и аналогия борьбы огня и воды, ибо Бруно иногда сравнивает дух с огнем и светом, а тело--с водою. Конечно, степень справедливости этой теории Бруно и теперь еще неопределима с философской точки зрения: недаром есть и теперь даже ученые, серьезно относящиеся к вызыванию духов. Несомненно лишь одно, что то мнение, которое прежде господствовало, а именно, что Бруно отвергал личное бессмертие, несправедливо, как это доказано новейшими историками философии. В своих сонетах он выражает не раз твердую уверенность в предстоящем ему лично бессмертии и соединении с Богом^[53]. Таким образом, если рассматривать психологию Бруно как научную доктрину, то, конечно, она представится крайне слабою; но если смотреть на нее как на «философское учение о духе» и как на дополнение его философской же космологии, то она окажется нисколько не хуже, а скорее даже лучше, логичнее других таких же «философских» доктрин.

Этика Бруно, как мы уже заметили, основана на отрицании «реальности» зла. Такой взгляд на зло, конечно, заставляет его смотреть и на порок, и на добродетели как на относительные понятия. Порок есть только отсутствие той или другой добродетели, того или другого совершенства. Все качества и влечения человека законны и естественны; но перевес одних над другими, одностороннее развитие одних в ущерб другим — вот источник нравственного зла. Этим путем он приближается к аристотелевской этической доктрине, по которой всякий порок есть крайность, а добродетель заключается в соблюдении середины между двумя крайностями. Но на этом воззрении Бруно не останавливается; он спрашивает далее: где причина уклонения в крайность, и приходит к выводу, что она лежит в ошибочном мнении о вещах, в заблуждении. В этом учении Бруно, с одной стороны, воспроизводит мысль Сократа, что добродетель есть знание, с другой — подготовляет учение Декарта, думавшего, что проступки наши связаны с заблуждениями и вменяемы лишь настолько, насколько вменяемы сами заблуждения, причем Декарт признавал последние вменяемыми, ибо считал свободною именно нашу мысль, могущую произвольно избегать заблуждений, предупреждать их^[54]. Однако и в основоположениях своей этики Бруно является предшественником не только Декарта, но и Спинозы. Признавая нормальность всех качеств и влечений человека, он все-таки допускает различные ступени их соответствия абсолютному благу. Эго опять логически вытекает из его доктрины: все реальное есть добро, но в различной степени. Поэтому нет противоречия признать в качествах человека две главные ступени совершенства, выражающиеся и в двух основных формах любви: чувственной, которою мы любим себя, и духовной, которою мы любим абсолютное добро — Бога. Эти две любви вступают в борьбу друг с другом. Первая сравнительно со второю, конечно, ниже, а потому победа второй и есть реализация высшего блага, т. е. настоящая добродетель. Победа же первой есть порок, относительное зло, недостаток реализации истинного блага. В этом-то учении о двух ступенях любви — любви к себе как телу и любви к Богу «в себе и во всем мире» — Бруно и является предшественником Спинозы, противополагавшего любовь-эффект другой, высшей, любви к Богу «в себе и в природе».

В связи с изложенной теорией высшие добродетели для Бруно суть мудрость, т. е. стремление к истине, божественному, и справедливость как подчинение себя закону, т. е. как ограничение своей чувственности, а из них уже вытекают все остальные добродетели, о которых говорили древние философы, а именно мужество, благоволение к другим и т. д. В другом месте, впрочем, Бруно свою мудрость совершенно логически отождествляет с высшею любовью, которая есть стремление к божеству, к совершенному, к высшему благу и истине.

Как ни элементарны методы, которыми пользуется Бруно при проведении изложенной только что теории морали, но нельзя не признать, что и она по замыслу своему так же глубока, как и все остальные его учения. Надо только судить ее, как и психологию, не с научной точки зрения, а с точки зрения «философской».

Теперь рассмотрим еще последнюю интересную часть доктрины Бруно, а именно его монадологию, и затем сделаем общую оценку всему мировоззрению Бруно^[55].

VII.

Учение Бруно о монадах, изложенное в тех сочинениях, которые были напечатаны им во Франкфурте, не заключает в себе никаких таких существенно новых взглядов, которые были бы в состоянии в чем-либо изменить общий смысл его философского мировоззрения. Оно составляет только дальнейшее, так сказать, формальное развитие его пантеистической системы, т. е. представляет собою только новый способ обоснования и выражения ее. По-видимому, монадология Бруно направлена к тому, чтобы утвердить его мировоззрение, которое он ранее выражал только в поэтической и очень общей форме, на более прочных и точных основах, дать ему более систематическую и методологическую подкладку, оправдать его законность с научной точки зрения, с помощью «научной» гипотезы. Верность этого предположения доказывается уже тем приемом, который употребляет Бруно, чтобы подойти к своему понятию «монады». Выходя из положения Николая Кузанского, что мышление есть измерение, он думает, что при анализе всего существующего во вселенной должны быть единицы меры. Такою единицею меры в математике является числовая единица, в геометрии — точка, в физике — атом, а в метафизике, стремящейся объединить в одном понятии идеи единицы, точки, атома, — «монада». Сам термин монады взят им непосредственно у Николая Кузанского, а посредственно обоими у пифагорейцев, которые признавали число вообще началом и принципом всего существующего, а потому и считали монаду (т. е. числовую единицу) элементом всего. Но Бруно переработал одностороннее, чисто количественное понятие пифагорейцев о монаде в идею более широкую — в идею живого, одаренного всеми качествами бытия, элемента.

Признавая единство и тождественность всего существующего, Бруно мыслит свою монаду как заключающую в себе, в зародыше, все свойства бытия, встречающиеся во вселенной. Притом монада эта — понятие совершенно относительное. Приходя к тому выводу, что всякий предмет, всякая реальная вещь в мире, в конце концов, разложима на какие-либо последние элементы, если не de facto, — ибо фактически за чувственными неделимыми мы можем представить себе другие меньшие неделимые, чувственно нам недоступные, — то по крайней мере в идее, Бруно считает вследствие этого неделимым, монадой вообще всякий такой элемент, который в данном составе целого представляет последний мыслимый, с точки зрения его специального состава, предел делимости. Его положение можно иллюстрировать примером из современной науки. В организме, с точки зрения его органического состава, последний предел делимости есть элементарная органическая клетка; конечно, органическая клетка сама по себе снова делима на «неорганические» атомы, но для организма такое деление есть уже переход, так сказать, в другую, чуждую ему, сферу явлений: организм как организм разложим только на наиболее элементарные организмы. С этой точки зрения, конечно, является возможность бесконечных градаций делимости на основании разнообразных принципов, и, с этой же точки зрения, каждое целое, хотя бы и разложимое на части, является в свою очередь последним элементом — монадой — в делении или в анализе высшего порядка. Напр., душа в теле есть особая монада. На земле как целом последние элементы, или монады, суть индивидуальные существа, индивидуально-самостоятельные организмы; в солнечной системе такими элементами являются отдельные небесные тела, в целой вселенной таковыми оказываются солнечные системы, или «синоды небесных тел», как выражается Бруно. Наконец, если брать вселенную как все, рядом с которыми ничего другого уже нет, то она, с этой точки зрения «бытия вообще», является сама монадой, или неделимым, почему Бруно и называет Бога-вселенную «монадой из монад». Но, признавая совершенную относительность идеи монады, или неделимого, признавая чисто познавательную, т. е. лишь психологическую цену или реальность за этим элементом как основою анализа состава тех или других предметов^[56], Бруно, естественно, требует веры нашей в предельность делимости, в существование для познания нашего таких «наименьших элементов», таких наименьших монад (minima), за которыми всякая делимость прекращается. Подобно тому, как предел монады в одну сторону лежит в идее вселенной как высшей и наибольшей из монад, так точно, в другую сторону, наше сознание должно постулировать такой же предел в идее «наименьшей» из возможных монад. Предположение бесконечного числа таких наименьших монад для Бруно неизбежно уже потому, что, выходя из идеи телесности и пространственности всех живых монад, составляющих вселенную, он не может мыслить последние элементы вещей бестелесными и беспространственными. Какой-нибудь объем, хотя бы и бесконечно малый, какую-нибудь телесность, хотя бы и чрезвычайно ничтожную, элементы вещей должны иметь, чтобы быть в состоянии дать при комбинации своей заметную величину реально существующим предметам. Таким образом Бруно, опровергая Аристотеля, старается восстановить доктрину Демокрита и эпикурейцев об атомах как последних делимых материи. Он только расширяет эту идею атома как последнего делимого в идею «живой» единицы бытия и устанавливает полную относительность этой идеи.

Но уже из теории единства всего бытия и из предположения полного отражения в составе каждой «наименьшей» монады состава всей вселенной Бруно естественно переходит далее к утверждению конечного тождества и эквивалентности своей монады как минимума и своей монады как максимума. Его наименьшая монада есть такое же истинное бытие, как и наибольшая, т. е. вселенная, — она в такой же степени сущность всех вещей, как и эта последняя, — в ней, следовательно, точно те же признаки неизменности, неразрушимости, вечности, единства, отсутствия всяких противоположностей и противоречий, как и в монаде-вселенной. Другими словами, в понятии монады Бруно сливает все признаки бытия и стушевывает все различия, какие в нем в состоянии дифференцироваться. Монада как отвлеченная идея, объединяющая в себе и бесконечно великое «все» и бесконечно малое, конечный предел «ничего», — есть одновременно и наибольшее, и наименьшее, — и материальное, и духовное, — все производящее, все обуславливающее, все объясняющее собою начало.

Таково метафизическое, или философское, значение идеи монады у Бруно. Развивая это значение ее в различных сферах познания, он приходит естественно к выводам самым неожиданным и оригинальным, которые могут поразить сначала своею странностью и даже парадоксальностью, но в которых, при более глубоком размышлении, заключается известная доля истины, еще мало кем сознаваемой.

Дело в том, что, последовательно выходя из идеи телесности и бесконечно малого пространственного объема своей монады, Бруно приходит к остроумной критике некоторых математических идей и к постулированию атомистической математики. Понятие «бестелесной» точки как конечного элемента геометрических построений представляется Бруно противоречивым. Математика говорит, что линия есть совокупность точек, или продукт движения точек, но и то и другое воззрения нелепы, если только признать точку бестелесною, ибо бестелесная точка, взятая в каком угодно количестве, всегда останется бестелесной же точкой. Миллион бестелесных точек есть все-таки только точка, и точно так же движение бестелесной точки есть тоже нелепость, ибо двигаться может только тело, нечто материальное: движение есть материальный акт, изменение положения материально существующего элемента бытия. Другими словами, от понятия точки нет никакого перехода к понятию линии и точно так же, конечно, от понятия линии — к понятию плоскости, от понятия плоскости к понятию тела. Тело может быть составлено, как и все пространственное, а следовательно, и линия, и плоскость, только из телесных точек, имеющих известный пространственный объем. Выходя из таких посылок, Бруно признает точку пространственною, т. е. бесконечно малым кругом, ибо в круге мы имеем идею сокращенной и обрубленной со всех сторон до минимума всякой другой фигуры, и разбирает с этой точки зрения состав всех геометрических фигур^[57], приходя, между прочим, к следующим выводам: 1) что безусловно совершенных линий и фигур в природе нет, во 2) что в действительности нет и безусловно равных фигур и половин равных фигур, напр., что нельзя разделить de facto на совершенно равные части ни линию, ни круг, ни четырехугольник, ибо математические атомы, точки, так же неделимы, как и другие атомы, и всегда по линии (или в месте деления) должны целиком отойти направо или налево, отчего и получится с которой-нибудь стороны большая половина.

Все эти и подобные рассуждения Бруно, если брать их положительное значение, конечно, имеют мало значения, но если брать их отрицательную цену, то она громадна. Дело в том, что Бруно всеми этими соображениями приводит нас неизбежно к мысли о совершенной идеальности и чисто психологическом значении всех математических понятий и положений, — вывод, правильность которого окончательно была демонстрирована Кантом. Реальность пространства вне телесности Бруно косвенно отрицает, и поневоле остается одно — признать идею пространства чисто психологической идеей. Кант сделал, по нашему мнению, только ту ошибку, что истолковал эту идеальность математических понятий как продукт их «априорности», сверхопытности. Бруно впал в обратную крайность: признавая совершенную «апостериорность», опытное происхождение математических идей, он хотел превратить математику в физическую науку, в особую науку о телах, не сознавая того, что мысль, по самой организации своей как аналитическая сила, способна отбрасывать в опытных восприятиях какие угодно признаки и, изолируя другие, комбинировать представления о них как угодно, создавая на почве известных, хотя бы искусственных, идеальных, допущений вполне гармонирующую с ними и друг с другом систему идеальных же выводов.

Если бы Бруно имел верные психологические представления о мыслительной деятельности, он развил бы свою теорию, по всей вероятности, до конца, признав идеальность математики и не жертвуя для этого нисколько предположением апостериорности, т. е. опытного происхождения ее отвлечений (как это и делают современные психологи, напр. Льюис: см. Вопросы о жизни и духе). Но он не был в состоянии психологически оправдать идеальности математических понятий и хотел только удержать положение об апостериорном их происхождении, — как два века позже Кант, наоборот, пожертвовал идеею апостериорности математики для оправдания ее идеальности. Все эти односторонности вытекали из несовершенства психологических методов. Во всяком случае, Бруно принадлежит не только заслуга своеобразного проведения идеи опытного происхождения математических понятий, но и заслуга признания относительности и чисто психологического значения за всеми научными идеями об элементарных количественных единицах, на которые наука расчленяет все более сложные проявления бытия. Всякая такая единица есть не абсолютно-объективная реальность, ибо объективно идеи бесконечно большого и бесконечно малого сливаются друг с другом, — а лишь относительная психологическая реальность, условная «единица меры», и вне умственного процесса «измерения» она не имеет значения. Бесконечно большая и бесконечно малая единица суть для нас, как сказал бы Кант, только постулаты ума, ибо объективно, вне нас, бесконечно большое равно бесконечно малому, и все подобные контрасты сливаются в понятии абсолютно истинного бытия.

Теперь посмотрим, какую цену имеет Бруновское учение о «физической» монаде, или атоме. Признавая Бруно восстановителем атомистической доктрины в физике нового времени, Лассвиц в то же время доказывает, что Бруно при этом вовсе еще не имел той идеи об атоме, какую выработала новейшая физика, и совершенно не заботился о приложении своего учения об атомах к специальному, физическому и химическому, анализу. «Обдумав и подготовив все те понятия, которыми пользуется новейшее естествознание для установления своей физической теории», не выключая и понятия эфира как среды для атомистических комбинаций частиц материи, одаренных силою, Бруно вместе с тем мыслил свои атомы не как мертвые, чисто механические элементы, какими считает их современная физика, а как живые и одушевленные единицы, т. е. скорее наподобие того, как мыслятся современной биологией элементарные органические клетки. Но во 1) он был не физиком, а философом, и на более узкую физическую точку зрения вовсе не имел необходимости становиться; во 2) еще вопрос, не является ли его понятие об атоме как о живой единице более правильным, чем понятие физики об атоме как чисто механическом элементе. Недаром же современное естествознание само поколебало идею такого реального, чисто механического элемента, предположив возможность превращения механических сил в жизненные силы, неорганической материи в органическую. Если только стать на эту точку зрения современных натуралистов, то придется, подобно Бруно, предположить зачатки жизни уже в атомах неорганической материи и признать, что понятие чисто механического атома в химии и физике есть столь же идеальное, относительное и психологическое понятие, происшедшее путем отвлечения, как и понятие точки в математике, и что реально существуют только живые атомы, если они вообще существуют^[58].

Стало быть, новейшее естествознание скорее заставляет нас возвратиться снова к Бруновской идее «живых» атомов, чем отвергнуть эту идею в пользу господствовавшего так долго в науке понятия о чисто механических единицах вещества. Нашему человеческому уму, несомненно, легче понять превращение жизни в механизм, живого в неживое, как это мы видим в рефлексах нервной системы, чем обратное превращение неживого в живое, механизма в жизнь^[59].

Затем, в чью бы пользу ни решила спор будущая наука, на чем бы она ни остановилась — на идее ли живого атома, или так сказать, мертвого, чисто механического, или даже на каком-либо ином неатомистическом понятии о веществе, несомненно одно, что учение Бруно о монадах является ближайшим источником для последующих атомистических теорий в физике, имеющих громадное значение во всей современной науке. Это признает отчасти и Лассвиц в упомянутой нами статье. По его исследованию оказывается, что все новейшие атомистические теории физиков находят свой корень в теориях двух ученых нового времени — парижского медика Себастиана Бассо и немецкого медика Зеннерта. Что учение Себастиана Бассо, бывшее когда-то весьма известным и популярным, находит свой корень в учении Дж. Бруно о монадах, доказывает сам Лассвиц: уже в 1586 г., во время вторичного пребывания Бруно в Париже, некто Геннекен (Hennequin) защищал в Сорбонне Бруновские тезисы о монадах против физической теории Аристотеля, а в 20-х годах XVII в. является в Париже, рядом с Бассо, еще множество других ученых, которые открыто высказываются в пользу атомистической теории (D’Espagnet, Et’de Claves, Berigard, Gassendi и др.). Несомненно находясь под влиянием Бруно, они в то же время повлияли на развитие последующих физических теорий об атомах. В частности, Себастиан Бассо воспроизводит в своих сочинениях даже главные пантеистические тезисы Бруно и его доктрину о Боге-вселенной как монад^[60].

Что же касается до Зеннерта, то он появился в Виттенберге, где Бруно тоже защищал и затем напечатал главные тезисы своей атомистической теории, уже через пять лет после отъезда Бруно и здесь же напечатал впоследствии свои сочинения, в которых методически проводит атомистическую теорию в область физических наук. Поэтому, если, несмотря на эти факты, Лассвиц все-таки отрицает прямое (?) влияние Бруно на Зеннерта, то такой вывод для постороннего читателя представляется совершенно произвольным и нелогичным и находит себе объяснение разве только в патриотических чувствах немецкого критика, которому не хочется признать, чтобы в немецкой науке что-либо, прежде считавшееся самобытным, могло быть заимствовано со стороны. Джордано Бруно несомненно оставил глубокий след в Виттенбергском университете, как своими оригинальными взглядами, так и всею своею эксцентричною и интересною личностью. Поэтому трудно допустить, чтобы уже через пять лет после его отъезда о нем забыли и более не говорили, — чтобы сочинения его, изданные в Виттенберге, не читались и не обсуждались. Если же Зеннерт сам не ссылается на Бруно, то по той же причине, по какой на него не ссылаются и почти все другие мыслители XVIII столетия, черпавшие многие идеи из его сочинений. Эта причина лежала в трагическом и как бы позорном в глазах современников конце Бруно и в том, что все, что носило его имя, в первой половине XVII в. преследовалось церковью и отчасти даже общественным мнением. Недаром сами сочинения Бруно были запрещены и осуждены, а частью даже и сожжены католическим духовенством. О Бруно, по-видимому, боялись в первое время упоминать даже в частном разговоре и в переписке, и за весь этот период единственные документы, говорящие о трагической смерти Бруно, найденные до сих пор, — это письма Бренгера к Кепплеру и Кепплера к Бренгеру, писанные в 1608 г., недавно разысканные, да еще письмо одного немецкого ученого схоластического типа Шоппе (Scioppius) к своему другу Конраду Риттерсгаузену, напечатанное в 1621 г. и важное тем, что Шоппе был сам свидетелем сожжения Бруно в Риме и описывает это событие как очевидец^[61].

После всего сказанного едва ли можно сомневаться в том, что Бруно не только мог оказать, но и в действительности оказал могущественное влияние на развитие современных атомистических теорий в области естествознания. Этим определяется значение его в истории науки нового времени, и умалять это значение тем соображением, что он сознательно не пытался приложить свою атомистическую теорию к физическому и химическому анализу, едва ли правильно. У каждого свои задачи и свое призвание. Бруно не знал, конечно, также, что после него будут жить на свете и прославятся в истории философии дальнейшим развитием его взглядов и различных сторон его мировоззрения Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Шопенгауэр. И все-таки этим сила его влияния на этих мыслителей, хотя бы и косвенно (через посредство других), нисколько не умаляется.

Да, колоссальна эта фигура Бруно, искупившего смертью на костре все односторонности философских доктрин нового времени, выведенных из его недостаточно понятых отдельных посылок, — внушительна фигура этого страдальца за идею, купившего ценою жизни своей свободу всей последующей философской и научной мысли. Его мужественная смерть послужила если не прямым, то косвенным уроком для всех представителей современной ему религиозной ортодоксии, — указанием им на тот факт, что мысль человеческую и открытую ее истину не истребишь ни огнем, ни мечом, что можно сжечь и вообще уничтожить носителя истины — человека, но саму истину, раз высказанную и сформулированную, не истребишь ничем. Уничтожали сочинения Бруно — и все-таки они сохранились, сожгли его самого, а идеи его были вновь воспроизведены и развиты далее последующими философами. По совершении своего подвига католическое духовенство должно было почувствовать, что его победа была в сущности победою, похожею на поражение, — признаком его бессилия в борьбе с наукою. Если оно владело истиной безусловной, то разве нужно было сжечь человека, чтобы доказать эту истину, — неужели истина не довольно велика и высока, чтобы сама себя поддержать? Употребление такого нехристианского орудия в виде аргумента в пользу христианской истины было по меньшей мере противоречием. И если через 32 года после смерти Бруно инквизиция заставила-таки Галилея клятвенно отречься от Коперниковской системы, то Галилей сказал совершенную истину, произнося при выходе из суда знаменитую фразу «eppur si muove» (и все-таки она, т. е. земля, движется). В его время уже было излишне отдавать вновь кому-либо свою жизнь для того, чтобы доказать эту истину: она уже приобрела достаточно последователей и не могла умереть. Бруно заплатил своею жизнью за ее распространение по свету, и скольких бы ученых ни заставляли вновь клятвенно утверждать ее ложность, — от этого дело уже не могло измениться. А когда эта идея была признана всем человечеством за истину, — она точно так же мало погубила то, что было действительно истинного в христианском учении, как в свою очередь и христианская истина не могла ее погубить. И теперь христианство своею истинною стороною — своим нравственным учением — поражает всех людей, действительно почитающих выше всего истину, и этою стороною своею оно будет жить вечно и все вновь и вновь возрождаться, вопреки мнению узких противников религиозного сознания. Истина на самом деле гораздо шире и глубже, чем какою считает ее большинство односторонних носителей культуры во все времена.

Если и сам Бруно был одно время противником христианского учения, то мы уже видели, что он восставал не столько против самого христианского учения^[62], сколько против способов формулировки и истолкования догматов, какие были в обычае в католической церкви, а еще более против дурных нравов и злоупотреблений католического духовенства. Он имел право утверждать на допросах, что никогда прямо не восставал против учения Христа, а всегда, напротив, высоко ценил его нравственную сторону. Если же он и мечтал одно время, и несомненно один из первых среди новых философов, о замене христианской религии новою религиею разума, то он все-таки думал внести в нее почти целиком нравственное учение христианства. Впоследствии он понял однако незаменимое ничем значение позитивных религий для нефилософской и необразованной массы и, подобно последующим английским деистам, проповедовал только безусловную свободу совести, чтобы те, кто не мирится с теми или другими догматами церкви, могли мыслить по-своему. Поэтому в религиозном отношении он был только первым проповедником терпимости, и насколько он сам терпимо относился впоследствии к церковным вопросам, видно из неоднократных попыток его примириться с католической церковью. Придавая второстепенное значение форме религии, он во имя самой религии, для удовлетворения своей собственной, созревшей впоследствии, религиозности готов был вступить в католическую церковь, мирясь со всеми ее недостатками. Он только не хотел уступить своим судьям ни одного пункта в области своих научно-философских убеждений, не хотел продать, даже ценою жизни, свободу своей совести.

VIII.

После всего сказанного до сих пор, остается только коснуться еще одного пункта. Следует ли считать достоинством или не достатком то, что Бруновское мировоззрение изобличает широкий простор фантазии и не было облечено в его изложении в ту строго научную, сухую форму, какую принимали некоторые новейшие философские системы, напр. Декартовская, Спинозовская, Кантовская и Гегелевская. Многие даже из современных критиков, правда, снисходительно, но в то же время и пренебрежительно, относятся к поэтическому, горячему тону философской пропаганды Бруно и к широкой игре фантазии в его мировоззрении; но мы думаем, что и та, и другая сторона его философской деятельности не может быть осуждаема, если только стать на ту точку зрения при определении значения философии, на какую мы выше стали.

Не оттого ли философское мировоззрение Бруно и было так широко и глубоко, сравнительно с некоторыми позднейшими, что он искусственно не стеснял творческой деятельности своей мысли, а давал ей законный простор, сознавая ее необходимость в философских построениях? Не оттого ли и влияние его на преемников было так значительно, что он излагал свои философские идеи в живой, увлекательной поэтической форме и избежал отталкивающего педантизма предшествующих и последующих философов, смешивавших задачи философского синтеза с задачами научного анализа? Мы думаем, что упомянутые черты его деятельности должны быть особенно симпатичны в наше время, когда сухое, педантическое изложение философских взглядов отжило уже свое время и всеми осуждено, когда одним из главных достоинств философа признается пластичность и ясность формы выражения его мировоззрения, когда литературные достоинства трудов таких философов, как Шопенгауэр, признательно оценены публикой, для удовлетворения нравственных потребностей которой философские мировоззрения и излагаются философами.

Таким образом должно не винить, а скорее хвалить Бруно за то, что он является одним из немногих философов первых веков нашей новой философской эры, которые понимали творческую основу своей философской деятельности и не считали унизительным сделать свое мировоззрение доступным пониманию массы.

Конечно, говоря это, мы не хотим нисколько умалить действительных недостатков изложения Бруно. Их и не скроешь: будучи горячим, страстным пропагандистом своих идей, да еще часто находясь в своих скитаниях под гнетом нужды, он, конечно, не мог так отделывать свои произведения и так очищать их от всякого ненужного хлама, как это было бы желательно. Творя часто под впечатлением аффекта и немедленно печатая то, что выливалось из-под пера его, он часто в сатире своей впадает в шарж и спускается до пошлости и плоских шуток; изливая негодование на несимпатичные ему явления, он проявляет иногда слишком много ненависти и, пожалуй, иной раз даже клевещет; подыскивая поэтические метафоры, он иной раз довольствуется первыми пришедшими в голову и не всегда удачными аналогиями. Случается также, что ему не удалось еще вполне переварить и до конца продумать свои взгляды — и выражение их поэтому оказывается туманным. Кое-где он впадает даже и в педантизм и мелочность, свойственные схоластическим писателям, но это случается редко — по преимуществу в его трактатах о мнемоническом и комбинаторском искусствах. Все это едва ли однако можно вменить ему в вину: он был все-таки сыном своего века, сыном своего пылкого и часто не знающего меры в своих увлечениях народа. Его система есть живое, совершенно слившееся с личностью творца своего детище философской мысли, и оно поэтому отличается всеми достоинствами и недостатками живого произведения матери-природы.

Вот что говорит о системе Бруно один из талантливейших современных историков новой философии, Виндельбанд. «В этой системе мы не усматриваем работы строгого отвлеченного мышления, но она есть зато достопамятное творение философской (у Виндельбанда „метафизической“) фантазии, в котором с художественным чутьем достраивается новое здание астрономических изысканий и которое пророчески прозревает предстоящее развитие новейшей мысли. Многое — может быть, даже большая часть того, что написал Бруно, — способно неприятно подействовать на современного читателя то педантическою мелочностью, то безвкусною страстностью, то фантастическою произвольностью, то, наконец, какою-то детски-наивною недобросовестностью; но в целом, как этого требуют сквозящие через все его труды чистота намерений мыслителя и величие его творческого дарования, система его останется навсегда одним из тех памятников человеческого духа, которые светят с оживляющею силою в течение многих веков». Гениальность Бруно, впрочем, признают и самые злейшие его враги^[63]. Один из них, Лакроц (писатель XVIII в.), говорит даже, что «если бы он только ограничился одной философией», то к нему можно было бы приложить известные стихи Лукреция об Эпикуре, в которых говорится, что «он (Эпикур) чувствовал себя стесненным в ограде мира, — само небо было для него недостаточно обширным, ничто не служило препятствием для его мысли и его могучий гений свободно двигался в бесконечном просторе вселенной».

Что касается до настоящего понимания системы Бруно, то от него далеки еще и теперь многие философы, излагающие его взгляды, а современники его еще менее понимали и могли понимать его великое учение. «Вина в этом случае, — говорит сам Бруно устами Филотея, — лежит не в самой природе света (с которым он любил сравнивать свою доктрину), а в природе их глаз: чем прекраснее и великолепнее солнце само по себе, тем ненавистнее и невыносимее оно для глаз ночных сов^[64]».

По поводу этих слов самого Бруно приведу еще следующие прекрасные мысли его русского биографа А. Н. Веселовского: «Такие личности (как Бруно) обыкновенно являются одиноко: за ними не идет толпа последователей, — они не добиваются признания; чем уединеннее их подвиг, тем исключительнее их вера в стойкость новых идей; они предаются им без контроля и общественной поддержки, с страстностью легендарного анахорета, увлеченного в лес пением райской птички. Чем далее они сами от общества, тем более крайне вырабатываются их одинокие убеждения, тем смелее жизненные выводы, которые они делают, в смысле социального и религиозного обновления. Тогда между ними и обществом происходит разрыв. Нельзя сказать, чтобы они явились слишком рано: они только слишком рано высказались, хотели сделать обязательным то, что еще смутно покоилось в сознании масс как невыясненное, далекое от всякого житейского приложения. На всем этом они настаивали и быстро переходили к заключениям, иногда фантастическим, редко оправдываемым, исходя от посылок, которые в сущности всякий готов был им уступить, но которым предстояло дозреть до осязательных выводов целым рядом поколений. Они — голос зовущего ночью, когда нерадивые девы спят и не зажжены еще светильники. Их сторожевой оклик нарушает обычный покой и слишком рано зовет проснуться. Оттого их удаляют. Осуждая их на казнь, толпа не дает себе отчета, что она обрекает в зародыше свою собственную мысль, свое будущее, на дорогу которого они первые вступили, приняв едва брезжащие лучи за близость рассвета… Есть что-то роковое в этом самоубийстве общественной мысли^[65]».

Так говорит наш почтенный коллега и мы вполне согласны с верностью этой тонкой характеристики в отношении к Дж. Бруно; но несколькими строками ниже тот же автор говорит, что Бруно симпатичен не столько как мыслитель, сколько как человек. «Как мыслитель, — говорит А. Н. Веселовский, — он для нас отжил и нам едва ли придется считаться с ним. В истории знания его имя не особенно подчеркнуто, да он и не был способен к точному аналитическому подвигу мысли». Последнее верно; но первое едва ли. Да, Бруно не был ученым аналитиком; но зато он был великим философом-синтетиком и совершил не аналитический, а громадный синтетический подвиг мысли, — такой подвиг, с которым нам еще немало придется считаться. В начале семидесятых годов, когда высказаны были приведенные выше слова, русское общество, да и не только русское, но и все европейское, было еще полно безусловной веры в «безусловную» силу науки победить мрак и излечить все язвы жизни. Но с тех пор общество много пережило чувством, много испытало разочарований и неожиданностей. Одна мысль его уже не удовлетворяет, — ему хочется веры, удовлетворения чувств и субъективных влечений, — и оно снова обращает свои взоры к поэтам и философам, снова ищет религиозного, художественного и философского освещения и разъяснения мировых проблем. Обращаясь назад, мы видим вдали, среди других фигур мыслителей, скромную и небольшую фигуру с каштановыми вьющимися волосами и бородкой, — худую, нервную, с задумчивым, а иной раз и огненным взглядом прекрасных глаз, с страстной речью и живыми манерами. Мы видим, как этот невзрачный человек из конца в конец пробегает всю образованную Европу, везде смело и даже резко нападает на покрывшиеся от старости мхом и плесенью предрассудки и суеверия, на тупоумие и порок во всевозможных их формах, как он везде делает себе врагов и оказывается в конце концов везде одиноким, без хлеба, крова и друзей, — и бежит дальше проповедовать свои мысли в аудиториях, светских салонах, дворцах и мансардах и, наконец, попадает в сети искусного ловца, а оттуда на костер. И вот на этом костре маленькая фигура Джордано Бруно превращается постепенно в гиганта: громадные члены его исчезают в призрачных очертаниях столбов дыма и языков пламени, а при последних конвульсивных вздрагиваниях потухающего огня эта живая тень рассыпается миллионами искр над материком Европы и зажигает светочи мысли в головах многих и многих философов нового времени; но прошли три века и эти зажженные ею светочи мысли разгораются и снова сливаются в одно общее пламя — и в этом пламени, очищенная в горниле времени, опять вырастает фигура того же человека, но уже не маленькою, а такою же гигантскою, какою она стала в пламени костра, и она манит нас к себе и сулит удовлетворение нашим страстным влечениям к идеалу и добру.

Пойдем ли мы наконец на призыв таких высоких носителей идеала, каким был Бруно, или по-прежнему будем отворачиваться от них и опять погрязнем в будничные интересы жизни, в мелочный и холодный анализ одних только доступных чувственному опыту «явлений» природы — с тем, чтобы в часы досуга снова сокрушаться о своей неудовлетворенности, скуке и страданиях, недоумевать, к чему мы все это делаем и для чего нам дана наша пошлая, прозаическая жизнь, и бранить философов, которые-де ничего путного еще нам не сказали?

А если они много хорошего сказали за двадцать пять веков, но мы понять их не хотим и с эпикурейскою ленью отворачиваемся от их часто глубоких и верных наблюдений и гениальных соображений, предпочитая жаловаться на свою судьбу и обвинять всех, кроме себя, в своем безнадежно-мрачном настроении?

Не верится нам, чтобы и теперь, через триста лет, такой глубокий мыслитель, как Дж. Бруно, мог остаться по-прежнему непризнанным и непонятым.

В Западной Европе уже начинают отдавать долг справедливости глубокой прозорливости его и начинают понимать значение его мировоззрения не только в прошедшем, но и в настоящем. У нас в России до сих пор еще не существовало философии в настоящем значении этого слова; но потребность освещения нашего прошедшего, настоящего и будущего «электрическим светом» философской мысли все более и более растет в нас и зреет. Являются здесь и там самодельные и еще неопытные построители «самобытных» мировоззрений, стремящиеся удовлетворить запросам нашей развивающейся общественной мысли, и мы их жадно слушаем и вместе с тем чувствуем, что это еще только слабый авангард настоящих мыслителей. Где же взять нам настоящую философию? Конечно, чтобы создать новое философское мировоззрение, достойное конца XIX в. и современной науки, мало остановиться на явлениях непосредственно окружающей нас жизни, отвлеченных от явлений исторического развития других европейских народов и всего человечества.

Необходимо основательно изучить всю прошлую историю мысли человечества, и при этом мировоззрения таких крупных западных мыслителей, как Джордано Бруно, могут именно послужить исходною точкою и освещающим путь маяком. Повторю то, что я сказал выше: стоя на рубеже старого и нового времени, Джордано Бруно был одинаково чужд предрассудков и древней, и новой эпохи, — он господствует над той и другою и указывает дорогу будущим поколениям философов. Кто хочет понять вполне развитие всей новой философии, — естественную филиацию мировоззрений, начиная с Декарта и кончая Шопенгауэром и Контом, и вместе с тем уяснить себе основные задачи той же философии в ближайшем будущем, должен начать с изучения философских воззрений знаменательной в истории развития европейской мысли эпохи возрождения наук. Тогда он неизбежно найдет сам наиболее широкое выражение философской мысли этой эпохи именно в системе Джордано Бруно — одной из самых смелых по замыслу философских систем, какие когда-либо существовали. В ней, как в первоначальной органической протоплазме, заключены зародыши мыслей большинства новейших философов.

Поэтому окончим эту статью выражением надежды, что Дж. Бруно сделается предметом более специального изучения и в нашей едва нарождающейся философской литературе. Мы сами тоже надеемся при более благоприятных обстоятельствах вернуться вновь к изучению системы этого мыслителя, чтобы дополнить и исправить то, что было нами на этот раз упущено из виду или неверно понято вследствие отсутствия во многих случаях первого источника.

---

1. Прочитанной 10 февраля наст. г. в Актовом зале Новороссийского Университета.
2. Ср. библиогр. заметку професс. Зигварта в Gött. gel. Anz. 1881. St. 1, 2. — S. 25-26. Гартунг, в монографии Crundlinien d. Ethik bei J. Bruno, Lpz. 1878, сообщает, что еще в прошлом веке за экземпляр маленького итальянского сочинения Бруно «Lo spaccio de la bestia triomphante» платили по 200 талеров и до 1130 франков.
3. Итальянских — Вагнером в 1830 г., латинских — Гферером в 1834 году.
4. Ср. упом. библиогр. заметку Зигварта о 1 части I тома издания Фиорентино (Jordani Bruni Nolani opéra lat. conscripta, recens. F. Fiorentino. Vol. I, P. I, Neapoli, 1879). — S. 26-32.
5. Philos. Bibl. v. Kirchmann. 53-й выпуск. G. Bruno. Von der Ursache, dem Princip u d. Einen, ans dem Ital. ueb. v. Ad. basson, Berl. 1872. В цитир. ниже сочинениях Рикснера и Зибера есть еще перевод сочин. «О бесконечно целом и о мираже», но, по выражению Лассона, переводы Р. и З. полны величайших недоразумений.
6. Такая судьба постигла, напр., юношеское сочинение Бруно «Ноев Ковчег», а также систематическое изложение его доктрины, начатое им в Венеции, в доме Моченого, которое вместе с прочими бумагами его попало в руки инквизиции и хранится, вероятно, в ее архивах в Риме. Каррьер в своей статье в Zeitschr. f. Philos, (см. ниже) выражает сожаление, что ни он, ни кто другой не догадались во время революции в Риме (в 1848 г.) обыскать, с целью открытия новых рукописей и документов о Дж. Бруно, архивы инквизиции. Несомненно, что в этих последних еще много неизвестного ученым материала для выяснения событий жизни и учений Бруно.
7. Напр., еще и теперь между учеными существует разногласие о том, переходил ли Бруно из католического вероисповедания в какое-либо другое, или нет.
8. Известнейшие монографии о Дж. Бруно в зап. литературе следующие: Schelling. Bruno oder über d. natürl. u. göttl. Princip der Dioge, Berl. 1802, Rixner и Siber. Leben u. Lehrmeinungen beriihmter Physiker d. XVI u XVII J. V Heft. Jordanus Brunus (c портретом), Sulzbach. 1824, Falkson. G. Bruno (род романа), Beil 1846, Barlholmèss. J. Bruno. Par. 1846-47., Clemens. G. Bruno u. Nicolas v. Cusa, Bonn. 1847., M Carrière. Die philos. Weltanschauung d. Reformationszeit, Stuttg. 1847, p. 365 ff., Scartazzini G. Bruno, ein Blutzenge des Wissens. Vortr. Biel. 1867, Dom. Berli. Vita de G. Bruno da Nola. Turin 1868, Hugo Wernekke. G. Bruno’s Polemik gegen Aristoteles. Dresd. 1871, Pietro Bionda. G. Bruno, discorso. Lecce. 1873, Colocci. G. Bruno. Roma. 1876, Harlung. Grundlinien einer Ethik bei G. Bruno, Lpz. 1879, Brunnhofer. G. Bruno’s Weltanschauung. Lpz. 1882 и др. Из них важнейшими в научном отношении должно считать труды Бартольмеса, Карриера, Берти и Брунгофера.
9. Из статей в журналах мы пользовались статьями Carrière’a в Zeitschr. f. Philos., 54 m.(1869): Neue Thatsachen zu G. Bruno’s Leben u. Lehre, Barach’a в Philos. Monatshefte, XIII т. (1877): Ueber die Philosophie d. Giord. Bruno (две статьи), Lasswitz’a в Vierteljahresschr. f. Wissensch. Philos., VIII Jahrg., I H. (1884): G. Bruno und die Atomistik; статей Berti и Manzom в La Filosofia della scuola italiana (1876 и 1878) мы не могли достать (очень интересная статья Манцони о доктрине любви у Бруно и Шопенгауэра и об аналогии их). В историях философии мы пользовались положениями Ибервега, Вебера, Виндельбанда и др., а также прекрасною статьею о Бруно в Philosophiegesch. Lexicon Hoaka, 1879. Наконец, мы имели под руками монографии Шеллинга, Рикснера и Зибера, Клеменса, Гартунга. Уже после написания этой статьи мы познакомились с «Биографиею Джиордано Бруно», напечатанною А. Н. Веселовским в Вестнике Европы, 1881, декабрь, на которую мы и сделали вслед за тем несколько ссылок.
10. Аристотель с этой точки зрения различает первую философию (позднейшая метафизика) от второй философии (наука), но вне обеих стоит еще теория познания как введение во всякую философию.
11. Философиею он считал главным образом самую теорию познания, т. е. критику познавательных способностей человека.
12. В Германии представителем этого направления в последнее время отчасти является Дюринг со своею попыткою основать «философию действительности», ибо и для него философия есть «наука из наук».
13. Главная ошибка Шопенгауэра та, что он признает «представление о мире» исключительно субъективным, чем уничтожает в сущности принятый им контраст двоякого способа познания вещей.
14. Справедливость требует сказать, что в одном направлении с нами, совершенно независимо и весьма успешно, ту же доктрину разрабатывает сначала в журнале «Мысль», а затем в журнале «Русское Богатство» публицист-философ Л. Е. Оболенский. Но способ обоснования и развития по существу однородных взглядов у него несколько иной, чем у нас, вследствие различия наших психологических, а отчасти и социальных воззрений. Время покажет, какой из избранных нами путей лучше приведет к цели.
15. См. Поcм. Зап. Пирогова, Р. Ст. Дек. 1884.
16. Конечно, не в смысле мертвой, отвлеченно-идейной, схоластической «субстанции», а в смысле живого конкретного факта, данного в самом чувстве жизни.
17. По терминологии современных психологов-эмпириков эта деятельность ума называется построительной ассоциацией (см. Бэн).
18. Недостаточность одного научного познания для удовлетворения этих нравственных потребностей человека недавно прекрасно выражена известным английским психологом позитивной и индуктивной школы, Маудсли, автором «Физиологии и патологии души», — в его новой книге «Тело и воля» (Body a. Will, Lond. 1883). Приведем следующую замечательную тираду из упомянутой книги: «Наука сама по себе не непременно хороша, она есть, конечно, сила, могущая служить столько же злу, сколько и добру. Братство, основанное на началах одной науки, было бы постройкой без цемента. И весьма замечательно в этом отношении, что три великие монотеистические религии — иудейская, христианская и магометанская — относились всегда враждебно к науке, вследствие верного и глубокого инстинкта. Тот, кто достаточно энтузиаст, чтобы верить в возможность возрождения общества через прямое воздействие науки, и кто считает ее столь великим благом, что величайшие умы нашего времени должны всецело устремиться на изучение ничтожнейших деталей специальной науки, сделал бы хорошо, если бы доказал миру, что более нравственно путешествовать, проезжая по 50 миль в час, позади локомотива, чем делая по ю миль в дилижансе. Результатом великих современных успехов промышленности, искусств и различных родов материального благосостояния является развитие многих новых желаний эгоистического типа, жгучая страстность которых является источником испорченности. Сделала ли наука хоть что-нибудь для уравновешения этого крайнего развития эгоизма? Ослабив религию, эту великую контрольную силу, которая когда-то сдерживала эгоизм, поставила ли она какую-нибудь другую альтруистическую силу на ее место»? и т. д. (см. с. 210 и след).
19. «К вопросу о свободе воли». Одесса. 1984.
20. В последнюю, январскую, сессию в одном одесском окружном суде разбиралось четыре таких дела, глубоко возмутительных по цинизму обогажовки (в двух случаях девочки 12-13 лет были изнасилованы собственными отцами).
21. Наука не может не быть совершенно материальной уже потому, что вся основывается на материальном, чувственном — внешнем и внутреннем — опыте. Она только не должна смешивать материальную феноменальность бытия с его истинною сущностью, которая ее изучению недоступна.
22. Система положений этой доктрины прекрасно изложена Пироговым в его «Записках».
23. По поводу ненаучности всяких quasi-научных предположений, выходящих за указанные пределы, см. прекрасную статью психолога-натуралиста Delbnenf’a в Revue philosophique 1883 и 1884, особ. Т. XVI, р. 338, главу «Les assertions discutables de la science dite positive».
24. Как скоро современная наука признала, что жизнь и сознание в животном суть формы силы, то она должна признать и то, что эти силы, как и все другие, могут находиться в скрытом, напряженном состоянии.
25. Откуда бы сами они не явились: пусть они в нас будут только продуктом развития низших чувств и даже других низших сил.
26. В изложении биографии Бруно мы пользовались преимущественно следующими пособиями: l) биография, введением в ул. выше перевод соч. Бруно «О причине» Лассона, 2) статьею Ноака в Philos-Gesch. Lexicon, 3) биографическим очерком Виндельбанда, 4) упом. статьею М. Карриера в Zeitschr. f. Phil. «Nene Thatsachen zu G. Bruno Leben u. Lehre», 5) биографию A. H. Веселовского (В. Евр., Дек. 1881) и др.
27. См. статью А. Н. Веселовского.
28. Читателя, интересующегося более подробным описанием жизни Бруно, мы отсылаем к упомянутой выше статье А. Н. Веселовского.
29. Ср. отзывы, приведенные в монографии Рикснера и Зибера, с. 4 и след.
30. Geschichte der menschlichen Narrheit, Lpz. 1785, 1.
31. См. упом. статью M. Carrière’a в Zeitschr. f. Philosophie.
32. Geschichte der Philos, des Mittelalters, т. III.
33. «Geschichte des Materialismus», Iserlohn 1866, s. 110. Впрочем, несомненно, что в первых своих сочинениях Бруно еще не так ясно развил идею личного сознания вселенной, как в последующих.
34. Нечто подобное предполагает и А. Н. Веселовский, видя в Луллиевом искусстве удобную для Бруно форму развития таких философских взглядов, которые в другой форме выражения возбудили бы тотчас недоверие к нему (ср. упом. — С. 618).
35. Сочувствие его к Луллию А. Н. Веселовский объясняет весьма правдоподобно еще и чрезвычайным сходством умственного типа и самой судьбы этих двух мыслителей. Луллий был такой же беспокойный скиталец и пропагандист, как и Бруно (см. уп. ст. С. 616—617).
36. См. Ueberweg. Gesch. d. Neuereu Philos. III.
37. Ср. Штекль, уп. соч. — С. 108.
38. 1877 г. упом. соч. — С. 40 и след.
39. См. статью Ноака.
40. Ср. Барах. — С. 40-43.
41. При изложении теории познания Бруно мы пользовались главным образом упомянутыми в свое время статьями Бараха, а также изложениями Штекля и автора статьи о Бруно в филос. слов. Ноака.
42. См. об этом в нашей «Психологии чувствований». — С. 69.
43. В сочинении «О причине» Теофил, осуждая стремление вполне понять непознаваемую причину бытия, тем не менее, говорит, что высшей похвалы заслуживают те, которые стараются всеми возможными средствами познать высший принцип и причину, чтобы обнять все ее величие (см. упом. перевод Лассона. — С. 49).
44. Ср. напр. статью Kroman’a, Ueber Wesen u Bedeutung der Philosophie, Vierteljahr. f. Wiss. Philos. Lpz. 1885 (I).
45. См. у Ноака.
46. Любопытно, между прочим, что величайший из художников, Шекспир, в величайшем своем произведении «Гамлет» пользовался философскими идеями Бруно, которыми и наполнил монологи Гамлета. См. статью А. Н. Веселовского. — С. 636.
47. В изложении космологии Бруно мы пользовались упомянутыми статьями Бараха и Виндельбанда (в истории философии), а также сочинением Бруно «О причине, начале всего и едином» и комментариями к нему Лассона.
48. Ср. упом. статью Бараха.
49. Ср. упом. соч. I. — С. 70.
50. Ср. об этом понятии Бруно об эфире у Лассвица, в ул. ст. — С. 42, a также учение об эфире последователя Бруно, Себастиана Бассо, там же. — С. 49.
51. О непознаваемости для нас Бога в его истинной природе Бруно говорит часто, между прочим, и в диалоге «О причине».
52. Если признать, как это сделали и мы в своей статье «О свободе воли», что свобода есть только внутренняя необходимость в отличие от внешней, то с точки зрения этой теории и абсолютная свобода Бога-вселенной, т. е. подчинение его одной внутренней необходимости, понятна.
53. См. особ, сонет его под заглавием «Ободрение самого себя», напечатанный перед сочинением его «О бесконечном».
54. Ср. изложение нравственной доктрины Декарта у Виндельбанда.
55. При изложении монадологии Бруно мы пользовались как пособием главным образом упомянутою выше статьею Лассвица в «Vierteljahr. f. Wissenschaflt. Philos. (1884)».
56. См. о таком значении понятия монады у Бруно, ул. ст. Лассвица ст. 33.
57. См. статью Лассвица. — С. 24 и след.
58. К такому понятию подходят и многие современные биологи, напр. Геккель (статья «Клеточные души» и т. д.).
59. В своих статьях «Matière brute et matière organisée» (Revue philos. 1883 и 1884) известный бельгийский психолог Delboeuf тоже весьма остроумно доказывает, что из чисто механического атома нельзя вывести элементов живого вещества, но он разрешает затруднение тем, что признает материю двух видов: неживую и живую.
60. Ср. в статье Лассвица. — С. 46-50.
61. См. упом. статью А. Н. Веселовского. — С. 647.
62. Вначале, правда, он отвергал учение о воплощении, но впоследствии, развив более полно свою доктрину о Боге как творце мира и душе мира, не отрицал даже возможности особого акта воплощения Бога в Иисуса Христа, ибо считал каждого человека в известном смысле воплощением Божества, могущим представлять собою различные степени. В этом смысле он и говорит о посланниках Божиих (Меркуриях) как носителях божественного сознания по преимуществу.
63. См. отзывы некоторых из них в упомянутом сочинении Рикснера и Зибера, V. — С. 5 и след.
64. См. начало его первого диалога „О причине, начале всего и едином“ — беседу Элитропио, Филотео и Армессо.
65. См. указ. стат. — С. 606, 607.