Я с удовольствием вспомнил здесь о всех этих поэтах и философах, моих славных предшественниках в защищаемом мною учении. Но оружием философа служат не авторитеты, а доводы: только ими, поэтому, отстаивал я свой взгляд, и надеюсь все-таки, что доказал его с такой очевидностью, которая дает мне теперь бесспорное право сделать вывод a non posse ad non esse. Благодаря этому, отрицательное решение выставленного Королевской академией вопроса, обоснованное выше, при рассмотрении самосознания, непосредственно и фактически, т. е. a posteriori, получает теперь также и косвенное и априорное обоснование, — ибо чего вообще не существует, для доказательства того и в самосознании не может найтись никаких данных.
И хотя, быть может, защищаемая здесь истина принадлежит к тем, которые могут идти вразрез с предвзятыми мнениями близорукой толпы и даже казаться предосудительными в глазах людей слабых и невежественных, однако это не могло удержать меня от того, чтобы высказать ее без околичностей и недомолвок, — принимая во внимание, что я обращаюсь тут не к народу, а к просвещенной академии, поставившей свой весьма современный вопрос не для утверждения предрассудка, а в честь истины. — Сверх того, честный искатель истины, пока дело идет еще о том, чтобы установить и удостоверить какую-либо истину, всегда будет иметь в виду исключительно только ее основания, а не ее следствия, для которых настанет свое время тогда, когда она сама получит себе твердую опору. Не заботиться о следствиях, оценивать одни основания, не задаваясь сначала вопросом, согласуется или нет какая-либо дознанная истина также с системою наших остальных убеждений — вот что рекомендует уже Кант, и я не могу удержаться от того, чтобы не повторить здесь его слова: „Этим подтверждается уже признанное и хвалимое другими правило — спокойно продолжать свой ход во всяком научном изыскании, со всей возможной точностью и откровенностью, не беря в расчет то, с чем оно, быть может, столкнется вне его области, но проводя его само по себе с возможно большею истинностью и полнотою. Мне неоднократно приходилось убеждаться, что когда эта работа кончалась, то, что в середине ее касательно других, посторонних учений представлялось мне иной раз весьма рискованным, коль скоро я игнорировал это сомнение и занимался лишь моим делом, пока оно по завершалось, в конце концов неожиданным образом оказывалось в полном согласии с тем, что открывалось само собою, без малейшего соотношения с этими учениями, без лицеприятия и пристрастия в их пользу. Писатели избегли бы многих ошибок, сберегли бы много труда (потраченного на борьбу с фантомами), если бы только у них нашлось достаточно мужества, чтобы приступать к делу с несколько большей откровенностью“. (Критика практического разума, стр. 190 четвертого издания или стр. 239 розенкранцевского).
Все наши метафизические сведения все-таки, конечно, еще, как небо от земли, далеки от такой достоверности, чтобы надлежало отвергать какую-либо основательно доказанную истину по той причине, что ее выводы с ними не согласуются. Напротив, всякая добытая и установленная истина, это — завоеванный участок в области проблем знания вообще и прочный опорный пункт для приложения рычагов, которые приведут в движение другие тяжести: мы можем даже, в благоприятных случаях, разом вознестись с этого пункта до высшего взгляда на целое, чем какой мы имели до сих пор. Ибо во всяком отделе знания сцепление истин настолько велико, что кто вполне надежно овладел только одной из них, тот во всяком случае может надеяться покорить с ее помощью всю область. Как при трудной алгебраической задаче единственная положительно данная величина имеет неоцененное значение, обусловливая возможность решения, точно так же в труднейшей из всех человеческих задач, каковою является метафизика, надежное, a priori и a posteriori доказанное уразумение строгой необходимости, с какой вытекают деяния из данного характера и данных мотивов, представляет собою такое драгоценное указание, которое одно само по себе может служить исходной точкой для решения всей задачи. Поэтому все, что не имеет за собой прочного, научного удостоверения, сталкиваясь с такой хорошо обоснованной истиной, должно отступать перед ней, а не она должна сторониться. И она совсем не вправе идти на компромиссы и уступки, чтобы поставить себя в согласие с недоказанными и, быть может, ошибочными утверждениями.
Я позволю здесь себе еще одно общее замечание. Если бросить взгляд на наши выводы, то надо будет признать, что относительно двух проблем, которые уже в предыдущем отделе были отмечены как глубочайшие в философии нового времени, тогда как древние не дошли до их ясного сознания, — именно относительно проблемы о свободе воли и проблемы об отношении между идеальным и реальным, здравый, но неразвитой ум не только оказывается некомпетентным, но даже обнаруживает явную природную наклонность к заблуждению, от которого его может избавить лишь уже очень разработанная философия. Именно, ему, действительно, свойственно от природы в вопросе о познании слишком много относить на долю объекта: вот почему нужны были Локк и Кант, чтобы показать, какую значительную роль играет в познании субъект. Что же касается хотения, то у человека сказывается обратное стремление — слишком мало приписывать объекту и слишком много субъекту, относя воление всецело последнему и не придавая надлежащего веса фактору, заложенному в объекте, мотивам, которые собственно определяют все индивидуальные особенности поступков, тогда как от субъекта исходят лишь их общие и существенные черты, именно — их моральный основной характер. Нас не должна однако удивлять такая естественная для ума превратность суждений в умозрительных исследованиях: ведь по своему происхождению он предназначен исключительно для практических, а вовсе не для спекулятивных целей.
Если мы, теперь, в результате нашего предыдущего изложения, признали, что человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы и что оно сплошь подчинено строжайшей необходимости, то этим самым мы приведены к точке зрения, с которой получаем возможность постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка.
Именно, есть еще один факт в сознании, который я до сих пор совершенно оставлял в стороне, чтобы не отвлекаться в своем исследовании. Он заключается в вполне ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся деятелями наших действий. В силу этого сознания никому, даже и тому, кто вполне убежден в доказываемой нами выше необходимости, с какой наступают наши поступки, никогда не придет в голову оправдывать этой необходимостью кокой-либо свой проступок и сваливать вину с себя на мотивы, так как ведь при их появлении данное деяние было неизбежно. Ибо человек отлично понимает, что необходимость эта имеет субъективное условие и что objective, т. е. при данных обстоятельствах, при воздействии определивших его мотивов, все-таки вполне возможно было совершенно иное поведение, даже прямо противоположное его собственному, — и оно осуществилось бы, если бы только он был другим: в этом-то лишь и было все дело. Для него, ибо он таков, а не иной, ибо он имеет такой-то и такой характер, невозможно было, конечно, никакое иное поведение; но само по себе, т. e. objective, оно было возможно. Таким образом, ответственность, которую он сознает за собой, только на поверхности и с виду касается его поступка, в сущности же она касается его характера: он чувствует себя ответственным за этот последний. И именно за характер делают его ответственным также другие люди, тотчас же оставляя в своем суждении самое деяние, чтобы определить свойства деятеля: „это дурной человек, злодей“, или „это плут“, или „это мелкая, фальшивая, низменная душа“, — таков их приговор, и их упреки направлены на его характер. Деяние, вместе с мотивом, принимается при этом в расчет лишь как свидетельство о характере деятеля, но получает значение его верного симптома, по которому он устанавливается непреложно и навсегда. Чрезвычайно верно говорит, поэтому, Аристотель: Ἐγκωμιάζομεν πράξαντας τά δἔργα σημεῖα τῆς ἐξεώς ἐστι, ἐπεὶ ἐπαινοῖμεν ἀν καὶ μη πεπραγότα, εὶ πιστεύοιμεν εἶναι τοιοῦτον. (Rhetorica, I, 9. „Мы прославляем за свершенное; но дела суть признаки натуры — поэтому мы хвалили бы и не свершившего деяния, если бы считали его способным на это деяние“). Итак, ненависть, отвращение и презрение постигают не преходящее деяние, а пребывающие свойства деятеля, т. е. характера, которым оно обусловлено. Вот почему на всех языках эпитеты моральной негодности, обозначающие ее бранные слова, скорее служат предикатами человека, нежели поступков. Они относятся к характеру: ибо он должен нести вину, в которой он по поводу деяний только был изобличен.
Там, где находится вина, должна находиться также и ответственность. А так как последняя является единственным данным, позволяющим заключить к моральной свободе, то и свобода должна содержаться там же, именно в характере человека, — тем более что мы достаточно уже убедились, что ее нельзя непосредственно найти в отдельных поступках, которые наступают с строгой необходимостью, раз предположен характер. Характер же, как было показано в третьем отделе, врожден и неизменен.
Итак, остановимся теперь несколько поближе на свободе в этом единственном действительно обоснованном смысле, чтобы, после того как мы открыли ее по известному факту в сознании и нашли для нее место, построить, насколько это окажется возможным, также ее философскую концепцию.
В отделе третьем было выяснено, что всякий поступок человека определяется двумя факторами: характером этого человека и мотивом. Это вовсе не значит, будто он представляет собою нечто среднее, какой-то компромисс между мотивом и характером: в нем находят себе полное выражение и тот и другой, так как вся его возможность обусловлена ими обоими вместе, именно тем, что действующий мотив попадает на данный характер, а данный характер доступен действию такого мотива. Характер — эмпирически познанная, постоянная и неизменная природа данной индивидуальной воли. А так как характер этот является столь же необходимым фактором каждого поступка, как и мотив, то этим и объясняется наше чувство, что деяния наши исходят от нас самих, или то „я хочу“, которое сопровождает все наши поступки и в силу которого всякий должен признать их своими деяниями, чувствуя себя поэтому морально за них ответственным. А это опять-таки и есть то, отысканное нами выше, при исследовании самосознания, „я хочу, и хочу всегда лишь то, что я хочу“, которое подбивает простой рассудок упорно отстаивать абсолютную свободу поведения, liberum arbitrium indifferentiae. Между тем это не что иное как сознание второго фактора поступков, который один, сам по себе, был бы совершенно не в состоянии их вызвать, при появлении же мотива точно так же не в состоянии от них отказаться. Но лишь когда он, характер, приводится таким образом в действие, тогда только его собственная природа обнаруживается перед познавательною способностью, которая, направленная по самой своей сущности вовне, а не внутрь, даже и с свойствами собственной воли знакомится лишь эмпирически, из ее поступков. В этом ближайшем и все более тесном знакомстве и заключается собственно то, что называют совестью; вот почему также последняя непосредственно сказывается лишь после поступка, тогда как раньше она дает о себе знать разве только косвенно: порою при обсуждении принимается в расчет ее будущее вмешательство, на основании рефлексии и воспоминания о подобных случаях, относительно которых она уже высказалась.
Здесь уместно будет вернуться к упомянутому уже в предыдущем отделе кантовскому учению об отношении между эмпирическим и умопостигаемым характером и вытекающей из него совместимости свободы с необходимостью, — учению, которое принадлежит к самому прекрасному и глубокомысленному, что когда либо дал этот великий ум, да и вообще человеческий интеллект. Мне остается только сослаться на него, так как повторять его здесь было бы излишним многословием. Но только из этого учения можно, насколько это доступно человеческим силам, постичь, каким образом строгая необходимость наших поступков все-таки совмещается с их свободой, о которой свидетельствует чувство ответственности и благодаря которой мы являемся деятелями наших деяний и последние могут быть нам морально вменяемы. Это устанавливаемое Кантом отношение эмпирического и умопостигаемого характера всецело опирается на то, что служит основною чертой всей его философии, именно на различение между явлением и вещью в себе, — и подобно тому как у него полная эмпирическая реальность опытного мира совмещается с его трансцендентальной идеальностью, точно так же и строгая эмпирическая необходимость поведения совместна с трансцендентальной свободой. Именно, эмпирический характер, подобно всему человеку, как объект опыта, есть простое явление, а потому связан с формами всякого явления — временем, пространством и причинностью — и подчиняется их законам; напротив, независимое, как вещь в себе, от этих форм и потому не подверженное никаким временным различиям, стало быть пребывающее и неизменное условие и основа всего этого явления заключается в его умопостигаемом характере, т. е. его воле как вещи в себе, которой в таковом качестве должна принадлежать, конечно, и абсолютная свобода, т. е. независимость от закона причинности (представляющего собою просто форму явлений). Но это свобода трансцендентальная, т. е. она не обнаруживается в явлении, а имеется лишь постольку, поскольку мы отвлекаемся от явления и всех его форм, чтобы добраться до того, что должно быть мыслимо, вне всякого времени, как внутренняя сущность человека сама в себе. Благодаря этой свободе все поступки человека суть его собственное дело, — с какой бы необходимостью они ни вытекали из эмпирического характера при его соединении с мотивами: ведь этот эмпирический характер есть просто лишь обнаружение характера умопостигаемого — в нашей познавательной способности, связанной с временем, пространством и причинностью, т. е. способ, каким она получает представление о сущности в себе нашего собственного „я“. Таким образом, хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама в себе и за пределами явления: в явлении же она дана уже с определенным характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут такими, а не иными.
Легко видеть, что путем таких соображений мы придем к тому, что дело нашей свободы приходится искать уже не в наших отдельных поступках, как обычно полагают, а во всем бытии и существе (existentia et essentia) самого человека, которое должно считать его свободным деянием и которое только для познавательной способности, связанной временем, пространством и причинностью, представляется во множественности и разнообразии поступков; на деле же, именно благодаря исконному единству того, что в них представляется, все эти поступки должны носить совершенно одинаковый характер и потому в каждом случае с строгой необходимостью обусловлены наличными мотивами, которыми они вызываются и ближайшим образом определяются. Таким образом, мир опыта во всем без исключения подчинен правилу operari sequitur esse („действование следует за бытием“). Всякая вещь действует сообразно своей природе, и эта природа сказывается в ее действиях, совершающихся по причинам. Всякий человек поступает в соответствии с тем, каков он, так что его поступки всегда бывают необходимы, определяясь в данном отдельном случае исключительно мотивами. Свобода, которой поэтому нечего искать в operari, должна содержаться в esse. Коренной ошибкой, ὑστερον προτερον всех времен было приписывать необходимость esse, а свободу operari. Наоборот, только в esse содержится свобода, но из этого esse и мотивов operari получается с необходимостью, — и по тому, что мы сделаем, мы познаем, что мы такое. Вот на чем, а не на воображаемом libero arbitrio indifferentiae, основывается сознание ответственности и моральная тенденция жизни. Все сводится к тому, каков кто есть: отсюда, как необходимый королларий, само собою получится то, что он делает. Таким образом, бесспорно сопровождающее все наши действия, невзирая на их зависимость от мотивов, сознание самочинности и изначальности, благодаря которому это именно наши действия, не обманывает: но его истинное содержание простирается дальше действий и имеет свое начало выше, так как на самом деле им охватывается само наше бытие и существо, откуда необходимо (по поводу мотивов) исходят все деяния. В этом смысле упомянутое сознание самочинности и изначальности, а также сознание ответственности, сопровождающее все наши поступки, можно сравнить со стрелкою, указывающей на более отдаленный предмет, нежели тот, который находится в том же направлении ближе и на который она как будто направлена.
Одним словом, человек всегда делает лишь то, что хочет, и делает это все-таки по необходимости. А это зависит от того, что он уже есть таков, как он хочет: ибо из того, что он есть, с необходимостью вытекает все, что он каждый раз делает. Если брать его поведение objective, т. е. извне, то бесспорно придется признать, что оно, как и действия всего существующего в природе, должно быть подчинено закону причинности во всей его строгости; subjective же каждый чувствует, что он всегда делает лишь то, что̀ он хочет. Но это значит только, что его образ действий есть просто обнаружение его доподлинной сущности. То же самое чувство испытывалось бы поэтому всеми, даже самыми низшими существами в природе, если бы они могли чувствовать.
Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается, именно из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, — в сферу высшую, но не так ясно доступную нашему познанию: т. е. она трансцендентальна. И в таком-то именно смысле, хотелось бы мне, чтобы было понято изречение Мальбранша la liberté est un mystère, под эгидою которого в настоящем трактате сделана попытка разрешить поставленный Королевской Академией вопрос.