Кант имеет перед этикой ту великую заслугу, что он очистил ее от всякого эвдемонизма. Этика древних была эвдемоникой, этика новейших времен — большею частью учением о спасении. Древние хотели доказать тождество добродетели и благополучия, но последние были как бы двумя фигурами, никогда не покрывающими одна другой, как бы их ни положить. Новейшие авторы хотели поставить их в связь не по закону тождества, а по закону основания, т. е. сделать благополучие следствием добродетели; но им приходилось при этом призывать на помощь либо иной, в возможности познаваемый мир, либо софизмы. Среди древних один Платон составляет исключение: его этика не эвдемонистична; но зато она становится мистической. Напротив, даже этика циников и стоиков — лишь особый род эвдемонизма: чтобы доказать это, у меня нет недостатка в доводах и данных, но моя теперешняя задача не оставляет, конечно, места для этого[1]. Таким образом, у древних и новых авторов, за исключением одного Платона, добродетель была лишь средством для цели. Конечно, строго говоря, и Кант тоже изгнал эвдемонизм из этики больше с виду, чем на самом деле. Ибо он все-таки оставляет еще тайную связь между добродетелью и благополучием, в своем учении о высшем благе, где они сходятся в отдаленной и темной главе, — тогда как публично добродетель выставляет себя совершенно чуждой благополучию. Невзирая на то, этический принцип является у Канта совершенно независимым от опыта и его уроков, трансцендентальным или метафизическим. Кант признает, что поведение человека имеет значение, переходящее за пределы всякого возможного опыта и именно поэтому представляющее подлинный мост к тому, что он называет умопостигаемым миром, mundus noumenon, миром вещей в себе.
Славою, какую приобрела кантовская этика, она обязана, наряду с своими только что упомянутыми достоинствами, моральной чистоте и возвышенности своих выводов. Именно за последние ухватилось большинство, не занимаясь в отдельности их обоснованием, которое очень сложно, абстрактно и дано в чрезвычайно искусственной форме: Канту пришлось пустить в ход все свое остроумие и комбинационную способность, чтобы сообщить этому обоснованию состоятельный вид. К счастью, он посвятил изложению фундамента своей этики, независимо от нее самой, особое произведение, „Основоположение к метафизике нравов“, тема которого, таким образом, точно совпадает с предметом нашего конкурсного сочинения. Ибо он говорит там, на стр. XIII предисловия: „Настоящее Основоположение есть не более как отыскание и утверждение высшего принципа нравственности, что однако составляет законченное по своей задаче дело, которое должно быть отделяемо от всех других этических исследований“. В этой книге, как ни в какой иной, мы находим строго систематическое, сжатое и точное изложение основы, т. е. сущности кантовской этики. Сверх того, она имеет еще то важное преимущество, что представляет собою самое первое из этических произведений Канта, появившееся лишь через четыре года после Критики чистого разума и стало быть относящееся к тому времени, когда, хотя автору было уже 61 год, — вредное влияние старости еще не сказывалось на его уме. Между тем, влияние это уже ясно замечается в Критике практического разума, которая вышла в 1788 г., т. е. годом позже, чем злосчастная переработка Критики чистого разума во втором издании, где Кант явно испортил это свое бессмертное главное произведение: разъяснения на этот счет мы получили в предисловии к его новому изданию, под редакцией Розекранца, — разъяснения, к которым я, сам лично разобравшись в деле, могу только вполне присоединиться[2]. Критика практического разума содержит в существенных чертах то же самое, что и упомянутое выше „Основоположение“, — с той только разницей, что последнее отличается сжатой и более строгой формой, изложение же первой очень многословно, прерывается отступлениями и даже, для большего впечатления, прибегает кое-где к помощи моральных декламаций. Когда Кант писал эту книгу, он достиг уже, наконец и на склоне лет, своей вполне заслуженной славы: поэтому, уверенный в безграничном внимании, он легче уже поддавался старческой словоохотливости. В качестве же особенности Критики практического разума надо указать, во-первых, выше всяких похвал стоящее и без сомнения раньше составленное изложение отношения между свободой и необходимостью (стр. 169—179 четвертого издания и стр. 223—231 у Розенкранца), которое впрочем вполне совпадает с тем, что дано в Критике чистого разума (стр. 560—586, R. стр. 438 и сл.); и, во-вторых, нравственную теологию, в которой все более и более будут видеть ту цель, какой собственно задался здесь Кант. Наконец, в „Метафизических основоначалах учения о добродетели“, этом соответствии к жалкому „Учению о праве“, написанном в 1797 г., влияние старческой слабости становится уже решительным. По всем этим причинам я принимаю в настоящей критике за руководство на первом месте названное „Основоположение к метафизике нравов“, и к нему именно относятся все без дальнейшего добавления приводимые мною цифры страниц, — что я и прошу заметить. Оба же другие произведения будут играть в моем разборе лишь добавочную и вторичную роль. Для уразумения моей настоящей критики, в самом корне подрывающей кантовскую этику, было бы чрезвычайно важно, если бы читатель сначала внимательно еще раз перечел это „Основоположение“ Канта, на которое она прежде всего направлена, тем более что в нем только 128 и XIV страниц (у Розенкранца всего лишь 100 страниц): желательно, чтобы он вполне возобновил в своей памяти содержание этой книги. Я цитирую ее по третьему изданию 1792 г., присоединяя нумерацию страниц нового, розенкранцевского полного издания сочинений с предпосланной буквой R.
Πρωτον ψευδος Канта заключается в самом его понятии об этике, которое всего яснее выражено им на стр. 62 (R. стр. 54): „В практической философии дело идет не о том, чтобы указать основания того, что совершается, а о том, чтобы дать законы того, что должно совершаться, хотя бы этого никогда не совершалось“. Это уже прямое petitio principii. Кто сказал вам, что существуют законы, которым должно подчиняться наше поведение? Кто сказал вам, что должно совершаться то, чего никогда не совершается? Что дает вам право заранее принимать это и сообразно тому тотчас навязывать нам, как единственно возможную, этику в законодательно-повелительной форме? Я говорю, в противность Канту, что этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т. е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению, и что здесь ему предстоит еще вдоволь дела, гораздо больше, чем сделано до сих пор, в течение тысячелетий. Соответственно указанному кантовскому petitio principii, уже в предисловии, вполне относящемся к вопросу, прежде всякого исследования принимается, что существуют чисто моральные законы, — положение, которое сохраняет свою силу и потом, составляя глубочайшую основу всей системы. А мы все-таки хотим сначала исследовать понятие закона. Подлинное и коренное значение его ограничивается гражданским законом, lex, νομος, человеческим учреждением, зависящим от человеческого произвола. Другое, производное, фигуральное, метафорическое значение понятие закона имеет в своем применении к природе, в которой постоянно одинаковые способы действия, отчасти познанные a priori, отчасти подмеченные эмпирически, мы в виде метафоры называем законами природы. Лишь очень небольшая часть этих законов природы может быть усмотрена a priori и составляет то, что остроумно и искусно выделено Кантом и сопоставлено им под именем метафизики природы. Конечно, и для человеческой воли существует закон, поскольку человек принадлежит к природе, притом закон строго доказуемый, непреложный, не допускающий исключений, твердый как скала, который не vel quasri, подобно категорическому императиву, а действительно ведет к необходимости: это — закон мотивации, особая форма закона причинности, именно — причинность, прошедшая через познание. Вот единственный доказуемый закон для человеческой воли, которому последняя подчинена как такая. Он гласит, что всякий поступок может совершиться лишь вследствие того или другого достаточного мотива. Это, как и вообще закон причинности, закон природы. Существование же моральных законов, независимых от человеческого установления, государственного устройства или религиозного учения, нельзя допускать без доказательства: таким образом, Кант, делая подобное допущение, повинен в petitio principii. Оно представляется тем смелее, когда он немедленно затем, на стр. VI предисловия, присоединяет, что моральный закон должен действовать с „абсолютной необходимостью“. Но такого рода необходимость всегда имеет своим признаком неизбежность следствия: а какая же может быть речь об абсолютной необходимости по отношению к этим якобы моральным законам, в качестве примера которых Кант приводит „du sollt (sic) nicht lügen“ („не лги“), — ведь, как известно и как он сам соглашается, законы эти большею частью, даже обычно, остаются без последствий? Чтобы принимать в научной этике, помимо закона мотивации, еще другие, исконные и от всякого человеческого установления независимые законы для воли, их нужно доказать и вывести во всем объеме их существования, — если желают не только рекомендовать в этике честность, но и практиковать ее. Пока таких доказательств не приведено, я не признаю для введения в этику понятий закона, предписаний, долга никакого иного происхождения, кроме не имеющего ничего общего с философией, именно — моисеевских заповедей. На это происхождение наивно указывает даже и в вышеприведенном, первом из выставленных Кантом примеров, морального закона, орфография „du sollt“. Но понятие, которое может указать для себя только подобное происхождение, не имеет права таким образом без околичностей проникать в философскую этику: нет, его надо отослать прочь, пока оно не получит себе удостоверения и пропуска в правильном доказательстве. В нем мы имеем у Канта первое, и грубое, petitio principii.
Но как в предисловии, помощью такого petitio, Кант без дальних слов принял понятие морального закона за данное и несомненно существующее, — точно так же на стр. 8 (R. стр. 16) поступает он с близко родственным понятием обязанности, которое допускается, как принадлежащее к этике без всякого ближайшего рассмотрения. Однако и здесь опять я вынужден выступить с протестом. Понятие это, вместе с родственными ему, т. е. понятием закона, заповеди, долженствования и т. п., взятое в таком безусловном смысле, обязано своим происхождением теологической морали и до тех пор остается чуждым для этики философской, пока не представит законного удостоверения, основанного на сущности человеческой природы либо объективного мира. Дотоле я не признаю за ним и его родственниками иного происхождения, кроме скрижалей. Вообще, в христианские века философская этика бессознательно заимствовала свою форму от теологической; а так как последняя по существу своему повелительна, то и философская выступила в форме предписания и учения об обязанностях, не подозревая в своей невинности, что на это еще нужно получить право где-либо в другом месте, — напротив, она воображала, что это и есть ее подлинный и естественный вид. Насколько бесспорна и всеми народами, временами и религиями, а также всеми философами (за исключением чистых материалистов) признана метафизическая, т. е. за пределы этого феноменального бытия простирающаяся и вечности причастная этическая важность человеческого поведения, настолько же для нее несущественно, чтобы ее понимали в форме повеления и повиновения, закона и обязанности. Сверх того, понятия эти, вне связи с теологическими предположениями, из которых они возникли, теряют собственно всякое значение, и если, подобно Канту, думают возместить это тем, что говорят об абсолютном долженствовании и безусловной обязанности, то это значит кормить читателя словами, даже прямо предлагать ему contradictio in adjecto. Всякий долг имеет смысл и значение непременно только по отношению к угрозе наказанием или к обещанию награды. Поэтому уже и Локк, еще задолго до появления Канта на свет, говорит: For since it would be utterly in vain, to suppose a rule set to the free actions of man, without annexing to it some enforcement of good and evil to determine his will; we must, where-ever we suppose a law, suppose also some reward or punishment annexed to that law. (On Understanding, кн. II, гл. 33, § 6[3]). Всякое долженствование, следовательно, необходимо обусловливается какой-либо наградой, и, значит, говоря кантовским языком, оказывается существенно и неизбежно гипотетическим и никогда не бывает, как утверждает это Кант, категорическим. Если же отбросить в мысли эти условия, то понятие долженствования будет лишено смысла: вот почему абсолютное долженствование во всяком случае есть contradictio in adjecto. Повелительный голос, исходит ли он изнутри, или извне, совершенно невозможно представить себе иначе как угрожающим или обещающим: но тогда повиновение ему, может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно — лишено моральной ценности. Полная немыслимость и бессодержательность этого, в основе кантовской этики лежащего понятия о безусловном долженствовании в самой его системе выступает лишь позже, именно в Критике практического разума, — подобно тому как прикрытый яд не может оставаться в организме, а в конце концов должен прорваться наружу. Именно, этот столь безусловный долг все-таки требует для себя потом условия, да и не одного только, в виде награды, а еще и бессмертия того, кто эту награду получает, и существования того, кто ее дает. Это, конечно, необходимо, коль скоро обязанность и долг приняты за основное понятие этики: ведь понятия эти по существу дела относительны и имеют какое-либо значение исключительно только ввиду угрожающего наказания или обещанной награды. Но воздаяние это, постулируемое в будущем для добродетели, которая таким образом лишь с виду руководствовалась бескорыстием, выступает под благовидным покровом, под названием высшего блага, представляющего собою сочетание добродетели и благополучия. Но это в сущности не что иное как направленная на благополучие, стало быть опирающаяся на выгоду мораль, или эвдемонизм, который Кант торжественно выбросил в главную дверь своей системы, как гетерономичный, и который теперь вновь прокрадывается с заднего входа под именем высшего блага. Так мстит за себя скрывающая в себе противоречие предпосылка безусловного, абсолютного долженствования. С другой стороны, обусловленное долженствование не может, конечно, быть основным понятием этики, ибо все, что свершается в зависимости от ожидающей награды или кары, необходимо будет эгоистическим деянием и, как такое, лишено чисто моральной ценности. — Из всего этого явствует, что требуется более высокое и более беспристрастное понимание этики, если мы серьезно желаем на самом деле разгадать за пределы явления идущее, вечное значение человеческого поведения.
Как всякое долженствование непременно связано с условием, так и всякая обязанность. Ибо оба эти понятия очень близко между собою родственны и почти тождественны. Единственная разница между ними заключается быть может в том, что долженствование вообще может опираться и на одно принуждение, обязанность же предполагает обязательство, т. е. принятие на себя обязанности: такое отношение существует между господином и слугою, начальником и подчиненным, правительством и подданными. Именно потому что никто не принимает на себя обязанности безвозмездно, всякая обязанность дает в то же время какое-либо право. Раб не имеет обязанностей, так как он не имеет прав; но для него существует долг, основанный на простом принуждении. В последующем отделе я установлю то единственное значение, каким обладает понятие обязанность в этике.
Понимание этики в императивной форме, как учения об обязанностях, и представление о моральной ценности или негодности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей бесспорно имеет свой источник, вместе с долженствованием, только в теологической морали и прежде всего в скрижалях. Поэтому оно существенно связано с предположением зависимости человека от какой-то другой, повелевающей им и награду либо кару устанавливающей воли, и не может быть от него отделено. Насколько неоспоримо предположение такой воли в теологии, настолько же мы не вправе тихомолком и без дальних околичностей вводить его в философскую мораль. Но в таком случае нельзя также заранее принимать, что для этой морали сама собою разумеется и существенна императивная форма, предъявление заповедей, законов и обязанностей, — при чем плохой уловкой будет существенно связанное с этими понятиями, в силу самой их природы, внешнее условие возмещать словом „абсолютный“ или „категорический“, так как через это, по сказанному, возникает contradictio in adjecto.
И вот, после того как Кант втихомолку и неосмотрительно заимствовал для этики эту императивную форму у теологической морали, так что в ее основе лежат собственно предположения последней, т. е. теология, на самом деле неразрывно, прямо implicite в ней заключена как то, благодаря чему этика только и получает свой смысл и значение, — то для него уже легко было потом, в конце своего изложения, вновь развить из своей морали теологию, известную нравственную теологию. Ведь для этого ему нужно было только ясно выделить те понятия, которые, implicite принятые в долге, скрыто лежали в основе его морали, и теперь explicite выставить их в качестве постулатов практического разума. Тогда и явилась, к великому назиданию людей, теология, опирающаяся исключительно на мораль, даже из нее вытекающая. Но это произошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках. Я не имею в виду делать насмешливых сравнений: но по форме дело здесь обстоит аналогично с тем сюрпризом, какой подготовляет нам искусник в натуральной магии, заставляя нас найти вещь там, где он ее заранее мудро запрятал. — Говоря абстрактным языком, ход рассуждения у Канта таков, что он сделал результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что̀ подлежало бы вывести как результат (заповедь). А когда он дал делу такой извращенный вид, никто, даже он сам, не узнал того, что̀ перед ним было, именно — старую, общеизвестную теологическую мораль. С выполнением этого фокуса мы познакомимся в шестом и седьмом параграфах.
Конечно, уже до Канта понимание морали в императивной форме и как учение об обязанностях было в большом ходу и в философии, но только тогда и самую мораль обосновывали на воле уже в другом месте доказанного Бога, и это было последовательно. А раз, подобно Канту, мы стремимся к независимому от такой воли обоснованию и хотим установить этику без метафизических предпосылок, то мы уже не вправе без иного источника брать за основу эту императивную форму, это „ты должен“ и „такова твоя обязанность“.
Но Кант настолько сохранил эту столь желанную для него форму учения об обязанностях и в дальнейшем развитии своей этики, что, подобно своим предшественникам, помимо обязанностей по отношению к другим признал также обязанности по отношению к нам самим. Так как я прямо отвергаю последние, то я хочу здесь, где это всего удобнее по связи изложения, эпизодически вставить свои соображения на этот счет.
Обязанности по отношению к нам самим, подобно всяким обязанностям, должны быть либо обязанностями права либо обязанностями любви. Обязанности правовые перед нами самими невозможны, в силу самоочевидного основоположения volenti non fit injuria: именно, ведь то, что́ я делаю, всякий раз бывает то, что̀ я хочу, — таким образом, со стороны себя самого я всегда получаю лишь то, чего хочу; следовательно, тут никогда мое право не бывает нарушено. Что же касается обязанностей любви перед самим собою, то здесь задача морали уже выполнена, и последняя является слишком поздно. Невозможность нарушения обязанности любви к себе предполагается уже в высшем завете христианской морали: „Люби ближнего как самого себя“, — так что любовь, какую каждый питает к самому себе, заранее принята за maximum и условие всякой другой любви. При этом вовсе не прибавлено: „Люби себя самого как своего ближнего“ — всякий почувствовал бы, что требование это слишком мало, и это была бы единственная обязанность, при которой в порядке дня стояло бы opus supererogationis. Сам Кант, в „Метафизических основоначалах учения о добродетели“, на стр. 13 (R. стр. 230), говорит: „Чего каждый неизбежно желает уже сам собою, то не подходит под понятие обязанности“. Тем не менее, это понятие об обязанностях перед самими собою все еще сохранило свой авторитет и у всех пользуется особым благоволением, — что́ и не удивительно. Комичное впечатление производит оно однако в тех случаях, когда люди начинают хлопотать о собственной персоне и вполне серьезно говорить об обязанности самосохранения: ведь достаточно ясно, что у них уже душа ушла в пятки и нет нужды в добавочном стимуле какой-либо обязательной заповеди.
То, что обычно выставляется за обязанность перед самим собою, это прежде всего, тесно связанное с предрассудками и из самых поверхностных оснований исходящее рассуждение против самоубийства. Одному только человеку, который отдан во власть не только телесных, как животное, ограниченных настоящим, но и несравненно более тяжких, захватывающих будущее и прошлое духовных страданий, природа, в виде возмещения, даровала как привилегию возможность по произволу заканчивать свое существование еще прежде, чем она сама поставит ему предел, так что он не вынужден жить, подобно животному, до тех пор, пока может, но и живет лишь до тех пор, пока хочет. А надо ли ему, по этическим основаниям, отказаться от такой привилегии, это вопрос трудный, которого нельзя решить, по крайней мере, обычными, поверхностными аргументами. Также и те доводы против самоубийства, какими не пренебрегает Кант, стр. 53 (R., стр. 48) и стр. 67 (R., стр. 57), я по совести не могу назвать иначе как жалкими, не заслуживающими даже ответа. Невольно станет смешно, когда подумаешь, что подобного рода соображения должны были бы вырвать кинжал из рук Катона, Клеопатры, Кокцея Нервы (Тац. Аплин., VI, 26) или Аррии, жены Пета (нн. пр., III, 16). Если действительно существуют подлинные моральные мотивы против самоубийства, то они во всяком случае заложены очень глубоко и не могут быть достигнуты лотом общепринятой этики: они принадлежат к более высокому кругу мыслей, чем даже какой подобает точке зрения настоящего трактата[4].
Что же еще, помимо того, обычно предлагается под рубрикой обязанностей перед собою, это — частью правила благоразумия, частью диететические предписания: и те и другие не относятся к этике в собственном смысле. Наконец, сюда причисляют еще запрещение противоестественного сладострастия, т. е. онанизма, педерастии и скотоложства. Но из них, во-первых, онанизм, это, главным образом, порок действа, и борьба с ним гораздо более входит в задачи диететики, чем этики: поэтому-то и книги против него написаны медиками (как Тиссо и др.), а не моралистами. Если, после того как диететика и гигиена сделают свое дело и сокрушат порок помощью неопровержимых доводов, за него примется еще и мораль, то ее дело окажется настолько уже законченным, что на ее долю останется лишь немногое. — Далее, что касается скотоложства, то это — совсем ненормальное, очень редко встречающееся преступление, стало быть действительно нечто исключительное, притом настолько возмутительное и противное человеческой природе, что оно само говорит против себя и отталкивает более, чем это могут сделать какие-либо разумные доводы. Сверх того, оно, как унижение человеческой природы, вполне может считаться собственно преступлением против вида как такого и in abstracto, а не против человеческих индивидуумов. Таким образом, из трех упомянутых половых преступлений только педерастия подлежит ведению этики и без натяжки найдет там свое место, при разборе справедливости: именно последняя страдает от этого порока, и здесь нельзя сослаться на volenti non fit injuria, — ибо нарушение права состоит тут в совращении более юной и неопытной стороны, которая терпит от этого физический и моральный ущерб.
С императивной формой этики, для которой в § 4 доказана ошибка petitio principii, непосредственно связывается любимая идея Канта, которую, правда, можно оправдать, но не принять. — Мы видим иногда, как врач, с блестящим успехом применивший какое-либо средство, продолжает и впредь пользоваться им почти для всех болезней: с таким врачом я и сравниваю Канта. Разграничив априорное от апостериорного в человеческом познании, он сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвалиться метафизика. Что же удивительного, если он стремится теперь всюду провести этот метод и разделение? И этика, поэтому, должна состоять из чистой, т. e. a priori познаваемой, части и из части эмпирической. Последнюю он отбрасывает как непригодную для обоснования этики. Отыскание же и обособление первой составляет его задачу в „Основоположении метафизики нравов“, которое, таким образом, должно быть чисто априорной наукой, в том же смысле, как установленные им „Метафизические основоначала естествоведения“. На этом основании, вышеприведенный моральный закон, существование которого заранее принято без удостоверения и без вывода либо доказательства, сверх того еще должен быть a priori познаваемым, от всякого внутреннего и внешнего опыта независимым, „опирающимся просто на понятие чистого разума, должен быть синтетическим положением a priori“. (Критика практического разума, стр. 56 четвертого издания; R., стр. 142). С этим тесно связано, что закон этот должен быть чисто формальным, как и все познаваемое a priori, следовательно должен касаться только формы, а не содержания поступков. Подумайте, что это означает! — Кант (стр. VI предисловия к „Основоположению“; R., стр. 5) прямо добавляет, что его „нельзя искать ни в природе человека (субъективном) ни в условиях окружающего мира (объективном)“ и (там же, стр. VII; R., стр. 6) что „ни малейших данных для него нельзя заимствовать из знания о человеке, т. е. из антропологии“. Он повторяет еще (стр. 59; R., стр. 52), „что нельзя даже допускать в себе мысли о возможности вывести реальность своего морального принципа из особых свойств человеческой природы“; равным образом (стр. 60; R., стр. 52) — что „все, выводимое из особых природных задатков человеческого существа, из известных чувств и наклонностей, даже, где возможно, из особенного направления, какое может быть свойственно человеческой природе и не имеет необходимого значения для воли каждого разумного существа“, — все это не может служить основою для морального закона. Это неопровержимо свидетельствует, что Кант выставляет так называемый моральный закон не как факт сознания, не как нечто, эмпирически доказуемое, — каким хотят его видеть новейшие философских дел мастера, все вместе и каждый порознь. Как всякий внутренний, так еще решительнее отвергает Кант и всякий внешний опыт, отрицая для морали всякую эмпирическую основу. Таким образом, — на что́ я прошу хорошенько обратить внимание — он основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет! Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т. е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т. е. представляющие собою голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир, вместе со всем опытом и фактами в них, вырваны из-под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактные, вполне еще свободные от содержания понятия, которые точно также целиком висят в воздухе. Из них, даже собственно из одной только формы их соединения в суждения, должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь вожделений, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм. Однако мы это еще увидим.
К этому предвзятому понятию об априорности и чистоте от всего эмпирического, необходимо присущих основе морали, тесно примыкает вторая любимая идея Канта: именно, установляемый моральный принцип, так как ему надлежит быть синтетическим положением a priori, имеет чисто формальное содержание, стало быть исходит всецело из чистого разума, должен, как такой, иметь силу и не для одних людей, но для всех возможных разумных существ и „только поэтому“, т. е. между прочим и per accidens, также и для людей. Ибо на то он и опирается на чистый разум (не знающий ничего кроме себя самого и закона противоречия), а не на какое-либо чувство. Таким образом, чистый разум принимается здесь не за познавательную способность человека, каковой он между тем только и служит, но гипостазируется за нечто само по себе существующее, — без всякого на то права и на самый пагубный соблазн и пример: доказательством чего может служить наша теперешняя жалкая эпоха философии. Между тем, это построение морали не для людей как людей, а для всех разумных существ как таких, является для Канта столь важным главным пунктом и любимой идеей, что он неустанно повторяет его при всяком поводе. Против этого я возражу, что мы никогда не вправе строить такой genus, который дан нам лишь в одном единственном виде и в понятие которого поэтому абсолютно нельзя внести ничего такого, что не было бы заимствовано у этого одного вида, так что высказываемое о genus все-таки всегда надлежало бы понимать лишь об одном этом виде; в то же время, если бы мы, без всякого права, отвлекались, для образования genus, от того, что принадлежит этому виду, мы, быть может, отбросили бы как раз условие возможности всех остальных и в качестве рода гипостазированных свойств. Подобно тому как мы знаем интеллект вообще исключительно лишь как свойство животных существ и потому никогда не имеем права мыслить его существующим вне и независимо от животной натуры, — точно также мы знаем разум исключительно как свойство человеческого племени и безусловно не вправе мыслить его существующим вне этих пределов и строить род „разумные существа“, который был бы отличен от своего единственного вида „человек“, а еще менее того — выставлять законы для таких воображаемых разумных существ in abstracto. Говорить о разумных существах помимо человека, это все равно, как если бы мы стали говорить о тяжелых веществах помимо тел. Невольно напрашивается подозрение, что Кант немного думал при этом о добрых ангелах или по крайней мере рассчитывал на их помощь для убеждения читателя. Во всяком случае здесь кроется молчаливое предположение об anima rationalis, которая, совершенно отличаясь от anima sensitiva и anima vegetativa, сохраняется и по смерти, продолжая теперь быть уже не чем иным, как именно rationalis. Но, ведь, Кант сам в Критике чистого разума ясными и подробными доводами положил конец этой совершенно трансцендентной ипостаси. Между тем, в кантовской этике, особенно в Критике практического разума, всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя и вечная сущность человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос затрагивается лишь мимоходом, ограничиться простым утверждением противного, именно — что разум, как и вообще познавательная способность, представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже, прямо организмом обусловленное; подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке есть его воля.
Итак, Кант, желая метод, столь удачно примененный им в теоретической философии, перенести на практическую и таким образом и здесь тоже отделить чистое познание a priori от эмпирического a posteriori, принял, что как мы a priori познаем законы пространства, времени и причинности, точно так же или по крайней мере аналогичным путем нам прежде всякого опыта дано и моральное руководство для нашего поведения, обнаруживающееся в виде категорического императива, как абсолютное долженствование. Но там мы видим теоретические познания a priori, основанные на том, что они выражают простые формы, т. е. функции, нашего интеллекта, помощью которых только мы и способны конципировать объективный мир и в которых, следовательно, последний должен представляться, так что для него именно формы эти имеют значение абсолютных законов и всякий опыт всегда должен точно им соответствовать, подобно тому как все, на что я смотрю через синее стекло, должно представляться синим. Насколько же огромна разница между этими знаниями и тем якобы моральным законом a priori, над которым опыт смеется на каждом шагу, и даже, по свидетельству самого Канта, сомнительно, сообразовался ли он, опыт, действительно с этим законом хотя бы только один единственный раз. Какие совершенно разнородные вещи сводятся здесь вместе под понятием априорности! К тому же Кант упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии как раз априорность упомянутых, от опыта независимых познаний ограничивает их одним явлением, т. е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их всякого значения по отношению к внутренней сущности вещей, т. е. к тому, что имеется независимо от нашей концепции. Соответственно тому, и в практической философии его предполагаемый моральный закон, раз он a priori возникает в нашей голове, точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии как с самим делом, так и с кантовскими взглядами на него: ведь, Кант везде (напр., Критика практического разума, стр. 175; R., стр. 228) именно моральный элемент в нас выставляет находящимся в самой тесной связи с истинной сущностью вещей, даже прямо к ней относящимся; также в Критике чистого разума, всюду, где несколько яснее выступает таинственная вещь в себе, в ней можно узнать моральную часть нашей природы, волю. — Но это оставлено автором без внимания.
В § 4 я показал, что Кант без околичностей заимствовал императивную форму этики, т. е. понятие долженствования, закона и обязанности, из теологической морали, причем ему однако пришлось отказаться от того, что только и дает там силу и значение этим понятиям. И вот, чтобы все-таки обосновать эти понятия, он не останавливается перед утверждением, что само понятие обязанности должно быть также и основанием ее выполнения, т. е. обязующим принципом. Поступок, по его словам (стр. 11; R., стр. 18), в том лишь случае обладает подлинной моральной ценностью, если он совершается исключительно по обязанности и просто ради обязанности, без всякой к нему склонности. Ценность характера начинает сказываться только в том, когда человек, без сердечной симпатии, холодный и равнодушный к страданиям других, и не будучи собственно по своей природе филантропом, все-таки совершает добрые дела просто под давлением тягостной обязанности. Это возмутительное для истинно морального чувства утверждение, этот апофеоз бессердечия, прямо противоположный христианской морали, выше всего ставящей любовь и полагающей в ней всю ценность (1-ое посл. к Коринфянам, 13, 3), этот бестактный нравственный педантизм удачно осмеян Шиллером в двух эпиграммах, под заглавием: „Сомнения совести и исход“ (Gewissensskrupel und Entscheidung). Ближайший повод к этим эпиграммам дали, по-видимому, некоторые всецело сюда относящиеся места в Критике практического разума, так, напр., на стр 150 (R., стр. 211): „Подобающая человеку готовность следовать моральному закону заключается в том, чтобы следовать ему по обязанности, а не по добровольной склонности, а также и не по само собою, без повеления, легко являющемуся стремлению“. — Тут должно быть повеление! Какая рабская мораль! Там же еще на стр. 213 (R., стр. 257) говорится: „что чувство сострадания и добросердечного участия было бы даже в тягость благомыслящим людям, так как оно вносило бы путаницу в их обдуманные принципы и потому возбуждало бы желание освободиться от него и подчиняться исключительно законодательству разума“. Я смело утверждаю, что вышеупомянутый (изображенный на стр. 11; R., стр. 18) бездушный, безразличный к чужим страданиям благодетель во всех своих поступках (если у него нет побочных целей) не может руководствоваться ничем иным, как рабской дейзидэмонией, все равно — титулует ли он свой фетиш „категорическим императивом“, или Вицлипуцли[5]. Что же иное могло бы подействовать на черствое сердце как только не страх?
Соответственно вышеизложенным взглядам, по стр. 13 (R., стр. 19), моральная ценность поступка заключается отнюдь не в умысле, с каким он совершен, а в правиле, какому человек следовал. Против этого я укажу на то, что только умысел решает вопрос о моральной ценности либо негодности деяния, — так что одно и то же действие, в зависимости от своего умысла, может быть достойным порицания или похвалы. Поэтому также, всякий раз когда между людьми обсуждается какой-либо поступок, имеющий известное моральное значение, каждый доискивается умысла и только в соответствии с ним делает оценку этого поступка; равным образом, с другой стороны, только умыслом оправдывает себя человек, когда видит, что его поступок понят в дурную сторону, и только на умысел ссылается он, когда этот поступок имел вредные последствия.
На стр. 14 (R., стр. 20) мы получаем наконец определение основного понятия всей кантовской этики, определение обязанности: это „необходимость поступка из уважения перед законом“. — Но что необходимо, то совершается и бывает неизбежным; между тем, поступки по простой обязанности не только большею частью остаются не исполненными, но даже сам Кант сознается (стр. 25; R., стр. 28), что совсем нет достоверных примеров готовности действовать на основах простой обязанности. И на стр. 20 (R., стр. 29) он говорит, что „безусловно нельзя с несомненностью добыть на опыте хотя бы один только случай, где согласный с обязанностью поступок опирался бы просто на представление обязанности“; см. также стр. 28 (R., стр. 30) и стр. 49 (R., стр. 50). В каком же смысле можно такому поступку приписывать необходимость? Так как по справедливости надо истолковывать автора всегда в самом благоприятном для него смысле, то мы скажем, что мнение Канта заключается в следующем: достодолжный поступок необходим объективно, субъективно же он имеет случайный характер. Но как раз это не так легко себе представить, как сказать: где же объект этой объективной необходимости, которая по большей части, а быть может и всегда, не дает своего результата в объективной действительности? При всей готовности к справедливому толкованию я все-таки не могу не сказать, что выражение определения „необходимость поступка“ есть не что иное как искусственно скрытое, очень натянутое описание слова долг. Эта умышленность становится для нас еще яснее, если принять в расчет, что в том же определении употреблено слово уважение там, где имелось в виду повиновение. Ведь, в примечании на стр. 16 (R., стр. 20) говорится: „Уважение обозначает просто подчинение моей воли какому-либо закону. Непосредственная определяемость законом и сознание ее называется уважением“. На каком языке? То, о чем здесь говорится, называется по-немецки Gehorsam (повиновение). А так как слово уважение не может быть без основания таким неподходящим образом поставлено на место слова повиновение, то оно должно, конечно, служить какой-либо цели, и цель эта, очевидно, заключается не в чем ином как в том, чтобы прикрыть происхождение императивной формы и понятия обязанности из теологической морали, — подобно тому как мы сейчас видели, что выражение необходимость поступка, столь натянуто и неудачно заступающее место долженствования, избрано лишь потому, что Soll (должен) есть именно язык заповедей. Таким образом, приведенное определение: „обязанность есть необходимость поступка из уважения перед законом“, выраженное простым и прямым языком, т. е. без маски, будет гласить: „обязанность обозначает поступок, который должен быть совершен из повиновения перед законом“. — Вот в чем „ядро пуделя“.
Теперь обратимся к закону, этому последнему основному камню кантовской этики! Каково его содержание? И где он написан? В этом главный вопрос. Замечу прежде всего, что тут два вопроса: один касается принципа, другой фундамента этики — две совершенно различные вещи, хотя они по большей части и иногда, конечно, умышленно смешиваются.
Принцип или верховное основоположение этики есть наиболее сжатое и точное выражение для предписываемого ею образа действий или, если она не имеет императивной формы, для того образа действий, за которым она признает истинную моральную ценность. Это, стало быть, выраженное в одном предложении наставление к добродетели вообще, т. е. ὃ, τι добродетели. — Фундамент же этики есть διότι добродетели, основа, почему что-либо вменяется в обязанность или рекомендуется или заслуживает похвалы, — все равно, ищут ли эту основу в природе человека, или в условиях внешнего миропорядка, или в чем-нибудь другом. Как во всех науках, точно также и в этике надлежало бы ясно различать ὃ, τι от διότι. Между тем большинство этиков намеренно игнорируют эту разницу, — вероятно, потому, что указать ὃ, τι так легко, а определить διότι такая ужасная трудность: вот почему охотно стараются возместить бедность на одной стороне богатством на другой и, совмещая ту и другое в одном предложении, осуществить счастливое сочетание между Πενια и Πορος. В большинстве случаев это происходит таким образом, что хорошо известное всякому ὃ, τι выражают не прямо, а втискивают его в искусственную формулу, откуда, его еще надо вывести как заключение из данных посылок, — при чем читателю кажется тогда, будто он узнал не только содержание, но и основание данного принципа. В этом можно легко убедиться на большинстве общеизвестных моральных принципов. А так как я, с своей стороны, в последующей части не задаюсь подобными фокусами, но желаю поступать честно и не выдавать принцип этики в то же время за ее фундамент, а, напротив, имею в виду вполне отчетливо их разграничить, то я хочу уже здесь дать выражение тому ο, τι, т. е. принципу, основоположению, в содержании которого собственно согласны все этики, в какие бы различные формы они его ни облекали. И вот, по-моему, наиболее простое и ясное для него выражение: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. Таково собственно положение, обосновать которое всячески стараются все моралисты, — общий результат их столь разнообразных дедукций: это — то ὃ, τι, для которого все еще ищут διότι, следствие, к которому требуется основание: оно само, значит, есть лишь Datum, Quaesitum которого составляет проблему всякой этики, а также и этой конкурсной темы. Решением этой проблемы будет дан подлинный фундамент этики, которого ищут уже в течение тысячелетий, как философский камень. Но что Datum, ὃ, τι, принцип действительно находит себе наиболее чистое выражение в вышеприведенной формуле, это явствует из того, что последняя относится ко всякому другому моральному принципу как заключение к посылкам, т. е. как то, что собственно имеется в виду; таким образом, всякий другой моральный принцип надо считать за описание, непрямое или иносказательное выражение этого простого положения. Это справедливо, например, даже для признаваемого простым, тривиального правила: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris[6], недостаток которого, что оно выражает лишь обязанности юридические, а не моральные, легко исправляется повторением его без non и ne. Ибо и его последующий смысл собственно такой: Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva; но оно идет к этому окольным путем, так что получается впечатление, как будто здесь дано и реальное основание, διότι этого предписания, — чего однако нет на самом деле, так как из того, что я не хочу, чтобы со мной что-либо случилось, отнюдь не следует, что я не должен делать этого другим. То же самое относится ко всякому выставленному доселе принципу или верховному основоположению морали.
Если мы теперь вернемся к нашему прежнему вопросу: как же формулировать закон, в исполнении которого состоит, по Канту, обязанность, и на чем этот закон основан? — то мы найдем, что и у Канта принцип морали весьма искусственным образом тесно связан с ее фундаментом. Напомню опять уже обсуждавшееся в начале требование Канта, что моральный принцип должен быть чисто априорным и чисто формальным, прямо синтетическим положением a priori, и потому не может иметь никакого материального содержания и опираться на что-либо эмпирическое, т. е. ни на что-либо объективное во внешнем мире, ни на что-либо субъективное в сознании, каковым, например, было бы чувство, склонность, влечение. Кант ясно сознавал трудность этой задачи, так как он на стр. 60 (R., стр. 53) говорит: „И вот, мы видим здесь философию действительно на сомнительной точке зрения, которая должна быть твердой, хотя она ни с чем не связана и ни на что не опирается ни на небе, ни на земле“. Тем напряженнее должны мы ожидать решения поставленной им себе задачи, с нетерпением желая видеть, каким это образом из ничего получится нечто, т. е. из чисто априорных понятий, без всякого эмпирического и материального содержания, вырастут законы материального, человеческого поведения, — процесс, за символ которого мы можем принять то химическое взаимодействие, в силу которого из трех невидимых газов (азота, водорода, и хлора), стало быть в пустом как будто пространстве, возникает перед нашими глазами твердый нашатырь. — Но мне хочется процесс, каким Кант решает эти трудную задачу, изложить яснее, чем он сам хотел или мог сделать это. Это будет тем нужнее, что его, по-видимому, редко понимают как следует. Ибо почти все кантианцы повинны в заблуждении, будто Кант выставляет категорический императив за непосредственный факт сознания: но в таком случае он был бы антропологическим, имеющим основание в опыте, хотя и внутреннем, стало быть эмпирическим, — что диаметрально противоположно взгляду Канта и неоднократно им отвергается. Вот почему на стр. 48 (R., стр. 44) он говорит: „нельзя эмпирически выяснить, существует ли повсюду какой-нибудь такой категорический императив“; а также на стр. 49 (R., стр. 45): „возможность категорического императива надлежит разбирать всецело a priori, — ибо мы лишены здесь той выгоды, чтобы его действительность дана была в опыте“. Но названное заблуждение заметно уже у его первого ученика Рейнгольда, так как последний в своих „Заметках к обозрению философии в начале 19-го века“ (Beiträge zur Uebersicht der Philosophie am Anfange des 19. Jahrhunderts, тетр. 2, стр. 21) говорит: „Кант принимает моральный закон за непосредственно достоверный факт, за первоначальное данное морального сознания“. Но если бы Кант хотел обосновать категорический императив как факт сознания, т. е. эмпирически, то он по крайней мере не преминул бы указать на такой его характер. Между тем мы нигде не встречаем ничего подобного. Насколько мне известно, категорический императив появляется впервые в Критике чистого разума (стр. 802 первого и стр. 830 пятого издания), где он выступает вполне ex nunc, без доклада, связанный с предыдущим предложением лишь посредством совершенно необоснованного „Поэтому“. Формально он вводится лишь в „Основоположении к метафизике нравов“, которое нас здесь особенно интересует, притом вводится всецело априорным путем, помощью дедукции из понятий. Между тем находящаяся в пятой тетради только что названного, столь важного для критической философии журнала Рейнгольда „Formula concordiae критицизма“ устанавливает (на стр. 122) даже такое положение: „Мы различаем моральное самосознание от опыта, с каким оно, как исконный факт, дальше которого не может идти никакое знание, связано в человеческом сознании, и мы понимаем под этим самосознанием непосредственное сознание обязанности, т. е. необходимости принять в качестве импульса и руководства для волевых поступков независимую от удовольствия и страдания закономерность воли“. — Тогда, конечно, мы имели бы „поистине многозначительное предложение, которое кое-что и предлагает“ (Шиллер). Но, говоря серьезно: в какое бесстыдное petitio principii, оказывается, превратился здесь кантовский моральный закон! Если бы действительно было так, то этика, конечно, обладала бы фундаментом несравненной прочности, и не было бы нужды ни в каких конкурсных темах для поощрения к его отысканию. Но в таком случае было бы также величайшим чудом, почему подобный факт сознания был открыт так поздно, хотя в течение целых тысячелетий ревностно и кропотливо искали фундамента для морали. Ниже я укажу, каким образом сам Кант дал повод к рассматриваемому заблуждению. Тем не менее, можно удивляться, что такое коренное заблуждение пользуется непререкаемым господством среди кантианцев; впрочем, и то сказать, сочиняя бесчисленные трактаты о кантовской философии, они ведь не подметили того искажения, какое претерпела Критика чистого разума во втором издании и вследствие которого она превратилась в лишенную целости, противоречащую самой себе книгу, — что́ обнаружилось лишь в настоящее время и, как мне кажется, вполне правильно разъяснено в розенкранцевском предисловии ко второму тому полного собрания сочинений Канта. Надо принять в расчет, что многие ученые, непрестанно уча с кафедры и в книгах, имеют мало времени для того, чтобы основательно учиться. Замечание docendo disco не всегда оправдывается, — напротив, иной раз его можно пародировать таким образом: Semper docendo nihil disco; и даже не вполне лишены основания слова, вложенные Дидро в уста племянника Рамо: „И вы в самом деле думаете, что эти учителя понимают науки, обучением которых они занимаются? Вздор, милостивый государь, вздор. Если бы они обладали знаниями в достаточной мере, чтобы обучать им, они бы им не обучали“. — „Почему же?“ — „Они посвятили бы свою жизнь на их изучение“. (По переводу Гете, стр. 104). — И Лихтенберг говорит: „Я уже неоднократно замечал, что специалисты часто не знают самого главного“. Что же — вернемся к кантовской морали — касается публики, то большинство, если только результат согласуется с их моральными чувствами, тотчас готовы думать, что выведение его так или иначе обеспечено, и если оно представляется трудным, не будут особенно с ним возиться, а положатся в этом на „специалистов“.
Таким образом, у Канта обоснование его морального закона вовсе не есть ни эмпирическое констатирование его как факта сознания, ни апелляция к моральному чувству, ни petitio principii под громким современным названием „абсолютного постулата“: это очень сложный процесс мышления, который проходит перед нами дважды, на стр. 17 и 51 (R., стр. 22 и 46), и поясненное изложение которого будет таково.
Так как Кант, отвергая всякие эмпирические импульсы у воли, заранее отказался, как от эмпирических, от всех объективных и всех субъективных данных, на которых можно было бы обосновать какой-либо закон для нее, то у него ничего не остается в качестве материала этого закона, кроме его собственной формы. А эта последняя есть именно лишь закономерность. Закономерность же состоит в обязательности для всех, т. е. во всеобщем значении. Оно, поэтому, и становится материалом. Следовательно, содержанием закона будет не что иное как сама его общеобязательность. Таким образом, он будет гласить: „Поступай лишь по правилу, относительно которого ты в то же время можешь желать, чтобы оно стало всеобщим законом для всех разумных существ“. — Вот в чем, стало быть, заключается никем не признанное подлинное обоснование кантовского морального принципа, т. е. фундамент всей его этики. — Сравни также Критику практического разума, стр. 61 (R., стр. 147), конец примечания 1-го. — Я готов засвидетельствовать свое искреннее удивление перед великим остроумием, с каким Кант выполнил свой фокус, но буду руководствоваться в своем серьезном исследовании мерилом истины. Замечу еще только, чтобы вернуться к этому еще потом, что разум, раз и поскольку он проделывает только что изложенное специальное рассуждение, получает название практического разума. Но категорический императив практического разума, это закон, получающийся как результат изложенного процесса мысли: таким образом, практический разум вовсе не есть, как это думали большинство авторов, а равным образом уже и Фихте, ни к чему более не сводимая особая способность, какая-то qualitas occulta, особого рода инстинкт моральности, подобный Гётчесонову moral sense, — а представляет собою (как говорит сам Кант в предисловии, стр. XII, по R. стр. 8, и довольно часто в других местах) то же что и теоретический разум, именно это он самый и есть, поскольку он совершает изложенный мыслительный процесс. Что касается Фихте, то он называет категорический императив Канта абсолютным постулатом (Основоположение общего наукословия — Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, Тюбинген 1802, стр. 240, примечание). Это — современное, скрашивающее выражение для petitio principii, и в таком-то виде сам Фихте всюду принимает категорический императив, так что он тоже повинен в отмеченном выше заблуждении.
Теперь, возражение, которому прежде всего и непосредственно подлежит указанная Кантом основа для морали, заключается в том, что это происхождение некоего морального закона в нас невозможно потому, что оно предполагает, будто человек совершенно сам собою напал на мысль пуститься в поиски и разведки за законом для своей воли, которому последняя подчинялась бы и с которым она должна была бы согласоваться. Но нельзя предполагать, чтобы это само собою могло прийти ему в голову: это возможно в том разве случае, если первый толчок и повод к этому уже дан каким-нибудь другим, положительно-деятельным, реальным и себя в качестве такого дающим знать, без зова на человека воздействующим, прямо повелительным моральным импульсом. Но такое условие противоречило бы предположению Канта, по которому сам вышеприведенный мыслительный процесс должен быть источником всех моральных понятий, punctum saliens моральности. Пока же, таким образом, условие это не имеет места, так как, ex hypothesi, не существует никаких иных моральных импульсов, кроме изложенного процесса мысли, до тех пор человеческое поведение направляется исключительно эгоизмом, по указанию закона мотивации, т. е. всякий раз наличные, вполне эмпирические и эгоистические мотивы в каждом отдельном случае, сами по себе и ненарушимо, определяют поведение человека. Ибо при таком предположении у нас нет никакого побуждения и совсем никакого основания, почему нам вспало бы на ум спрашивать о законе, который ограничивал бы наше хотение и которому мы должны были бы его подчинять, — не говоря уже об изысканиях и умствованиях по поводу такого закона, через что̀ только и было бы для нас возможно напасть на странный ход мысли вышеприведенной рефлексии. При этом безразлично, какую степень отчетливости признать за кантовским рефлективным процессом, хотя бы мы, например, хотели низвести его до смутно лишь чувствуемого соображения: никакая разница в этом отношении не подрывает основных истин, что из ничего ничто не получается и что действие требует для себя причины. Моральный импульс, как всякий движущий волю мотив, непременно должен сам собою сказываться; поэтому он должен быть положительно действующим, т. е реальным: а так как для человека реальностью обладает лишь эмпирическое или, по крайней мере, предполагаемое в качестве возможной эмпирической наличности, то моральный импульс на самом деле должен быть эмпирическим и в виде такого сказываться, являться к нам по собственному почину, не ожидая наших поисков за ним, сам собою навязываться нам, притом так властно, чтобы он в состоянии был, по крайней мере в возможности, преодолевать противодействующие эгоистические мотивы, при всей их огромной силе. Ибо мораль имеет дело с действительным поведением человека, а не с априорным построением карточных домиков, результаты которого никого не заинтересуют среди настоятельных житейских забот, так что действие этих результатов перед напором страстей можно сравнить с действием клистирной струи при пожаре. Как я упоминал уже выше, Кант видит большую заслугу своего морального закона в том, что он основан исключительно на абстрактных, чистых понятиях a priori, т. е. на чистом разуме, благодаря чему он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ как таких. Тем больше приходится жалеть, что по крайней мере людей чистые, абстрактные понятия a priori, без реального содержания и без какой бы то ни было эмпирической основы, никогда не могут привести в действие: о других разумных существах я не могу судить. Поэтому второй недостаток кантовской основы моральности — отсутствие реального содержания. Недостаток этот до сих пор не был замечен, так как в ясно описанном выше подлинном фундаменте кантовской морали отдавали себе основательный отчет вероятно лишь крайне немногие из тех, кто его прославлял и пропагандировал. Итак, второй недостаток заключается в совершенном отсутствии реальности, а потому и действенности. Фундамент этот висит в воздухе, как паутина отвлеченнейших, самых бедных по содержанию понятий, ни на что не опирается и потому ничего не может поддерживать, ничего приводить в движение. А между тем Кант наложил на него бесконечно тяжелый груз, именно — предпосылку о свободе воли. Несмотря на свое неоднократно высказанное убеждение, что в поступках человека безусловно не может быть речи о свободе, что теоретически ее нельзя усмотреть даже в возможности (Критика практического разума, стр. 168, R., стр. 223), что, если бы было дано точное знание характера человека и всех действующих на него мотивов, то поведение его можно было бы вычислить с такой же уверенностью и точностью, как лунное затмение (там же, стр. 177, R., стр. 230), — несмотря на это Кант все-таки, просто по доверию к своему висящему в воздухе фундаменту морали, признает свободу, хотя лишь idealiter и в качестве постулата, именно в знаменитом выводе: „Ты можешь, ибо ты должен“. Но раз ясно признано, что какая-либо вещь не существует, и не может существовать, то что тут могут сделать всякие постулаты? В таком случае надлежало бы скорее отбросить то, на чем основывается постулат, отбросить как невозможное предположение, по правилу a non posse ad non esse valet consequentia и помощью апагогического доказательства, которое, таким образом, нанесло бы тут смертельный удар категорическому императиву. Вместо того однако здесь на одном ложном учении выводится другое.
Кант сам, без сомнения, сознавал про себя недостаточность фундамента морали, состоящего исключительно из двух-трех совершенно абстрактных и лишенных содержания понятий. Именно, в Критике практического разума, где он, как сказано, вообще обнаруживает уже менее строгости и методичности, а к тому же стал смелее, благодаря своей уже достигнутой славе, фундамент этики постепенно все более меняет свой характер, готов забыть, что представляет собою простую ткань абстрактных сочетаний понятий, и, по-видимому, желает стать более вещественным. Так, например, там на стр. 81 (R., стр. 163) „моральный закон оказывается как бы фактом чистого разума“. Как понимать это странное выражение? В других местах фактическое всюду противопоставляется познаваемому из чистого разума. — Равным образом там же на стр. 83 (R., стр. 164) идет речь о „разуме, непосредственно определяющим волю“, и т. д. При этом остается вспомнить, что в Основоположении прямо и неоднократно отвергается всякое антропологическое обоснование, всякое доказательство категорического императива как факта сознания, ибо обоснование это было бы эмпирическим. Однако, одобренные таким случайным выражением, последователи Канта пошли по этому пути гораздо-гораздо дальше. Фихте (Система морали, System der Sittenlehre, стр. 49) прямо предостерегает, „чтобы бы мы не увлекались желанием дать дальнейшее объяснение сознанию, что у нас есть обязанности, и выводить его из внешних для него оснований, так как это наносит ущерб достоинству и абсолютности закона“. Хорошая отговорка! Затем далее там же на стр. 66 он говорит, будто „принцип нравственности есть мысль, основывающаяся на интеллектуальной интуиции абсолютной деятельности интеллекта и представляющая собою непосредственное понятие чистого интеллекта о себе самом“. Под какими однако прикрасами подобный пустозвон старается скрыть свою беспомощность! Кто хочет убедиться, насколько основательно кантианцы постепенно забыли и стали игнорировать первоначальное кантовское обоснование и выведение морального закона, пусть прочтет весьма достойную внимания статью в Рейнгольдовых Beiträge zur Uebersicht der Philosophie am Anfang des 19 Jahrhunderts, тетрадь 2, 1801. Там, на стр. 105 и 106, утверждается, „что в кантовской философии автономия (однозначащая с категорическим императивом) есть факт сознания и не может быть сведена ни к чему дальнейшему, так как она сказывается в непосредственном сознании“. В таком случае она получает себе антропологическое, т. е. эмпирическое обоснование, что̀ противоречит прямым и неоднократным разъяснениям Канта. Тем не менее там же, на стр. 108 говорится: „Как в практической философии критицизма, так и во всей более чистой или высокой трансцендентальной философии автономия есть нечто само собою обоснованное и обосновывающее, никакому дальнейшему обоснованию не подлежащее и в нем не нуждающееся, безусловно исконное, само собою истинное и достоверное, первично-истинное, prius κατ’ἐξοχην, абсолютный принцип. — Отсюда, кто предполагает, требует или ищет для этой автономии какого-либо основания вне ее самой, о том кантовская школа должна думать, или что он лишен морального сознания[7], или что он не замечает его в умозрении благодаря ложным основным понятиям. Фихте-шеллинговская школа объявляет его повинным в том скудоумии, какое делает неспособным к философии и каким отличается непросвещенная чернь и инертный скот или, как мягче выражается Шеллинг, profanum vulgus и ignavum pecus. Всякий понимает, насколько несомненной должна быть истинность такого учения, которое стараются навязать с помощью подобных приемов. Между тем, именно почтением, какое они внушали, приходится объяснить ту поистине детскую доверчивость, с какой кантианцы принимали категорический императив и продолжали и впредь относиться к нему как к чему-то бесспорно установленному. В самом деле: так как здесь оспаривание теоретического утверждения легко могло быть смешано с моральным негодством, то всякий, даже если он в своем собственном сознании не особенно был осведомлен относительно категорического императива, все-таки предпочитал совсем об этом не высказываться, думая про себя, что у других императив этот, конечно, имеет более сильное развитие и выступает яснее. Ибо никто не выставляет охотно на вид внутреннего содержания своей совести.
Таким образом, в кантовской школе практический разум со своим категорическим императивом все более и более получает характер гиперфизического факта, дельфийского храма в человеческой душе, — храма, где из мрака святилища доносятся оракулы, непреложно возвещающие хотя, к сожалению, и не то, что́ случится, но по крайней мере то, что́ должно бы случиться. Эта однажды принятая или, скорее, подсунутая и навязанная непосредственность практического разума была, к сожалению, перенесена потом и на разум теоретический, — особенно благодаря многократным заявлениям самого Канта, что оба они все-таки составляют лишь один и тот же разум (напр., в предисловии, стр. XII, R. стр. 8). Ибо после того как раз было допущено, что по отношению к практической области имеется ex tripode указующий разум, то очень естественно уже было предоставить то же преимущество и его брату, даже собственно прямо консубстанции, разуму теоретическому, и объявить его столь же властно-непосредственным, как и тот, в результате чего получились столь же беспредельные, как и очевидные выгоды. И вот, все философских и фантастических дел мастера, во главе с изобличителем атеистов И. Г. Якоби, устремились в эту неожиданно открывшуюся перед ним дверцу, чтобы выпустить на рынок свой печатный товарец или чтобы спасти по крайней мере наиболее излюбленные вещи из старого наследства, которому угрожала гибель от кантовского учения. — Подобно тому как в жизни отдельного лица одна ошибка юности часто портит всю житейскую карьеру, точно так же единственная, сделанная Кантом, ложная предпосылка о совершенно трансцендентными кредитивами снабженном и, как высшие апелляционные судилища, „без оснований“ решающем практическом разуме имела своим последствием то, что из строгой, трезвой критической философии возникли самые чуждые ей по своему характеру учения, учения о сначала только смутно „предчувствующем“, затем уже ясно „разумеющем“, наконец даже в образах „интеллектуально созерцающем“ „сверхчувственное“ разуме, за „абсолютные“, т. e. ex tripode данные, изречения и откровения которого теперь всякий фантазер мог выдавать свои бредни. Эта новая привилегия была добросовестно использована. Вот где, стало быть, источник того непосредственно за кантовским учением появляющегося философского метода, который состоит в мистификации, импонировании, обмане, пускании пыли в глаза и пустозвонстве и эпоху которого история философии будет со временем обозначать как „период недобросовестности“. Ибо характер добросовестности, общего с читателем искания, какой присущ сочинениям всех прежних философов, здесь исчезает: философских дел мастер этой эпохи желает не наставить, а одурачить своего читателя, — о чем свидетельствует каждая страница. В качестве героев этого периода блещут Фихте и Шеллинг, а наконец даже и их совершенно недостойный и гораздо ниже этих талантливых господ стоящий, неуклюжий, бездарный шарлатан Гегель. Хор составляли всякого рода профессора философии, с серьезной миной повествовавшие перед своей публикой о бесконечном, об абсолютном и многих иных вещах, о которых они совершенно ничего не могли знать.
В качестве переходной ступени к этому пифийству разума воспользовались даже жалкой словесной уловкой, что так как слово Vernunft („разум“) происходит от vernehmen („разуметь“), то оно обозначает, что разум есть способность разуметь пресловутое так называемое „сверхчувственное“ (νεφελοκοκκυγια, облакокукушество). Выдумка эта была встречена с беспредельным сочувствием, неустанно, с несказанным удовольствием, повторялась в Германии целых 30 лет, даже легла в основу разных философских систем, — меж тем как ясно, что хотя, конечно, Vernunft происходит от vernehmen, но лишь потому, что он дает человеку пород животным преимущество не только слышать, но и разуметь, однако не то, что́ происходит в облакокукушестве, а что один разумный человек говорит другому: вот что он разумеет, и способность к этому называется разумом. В этом смысле у всех народов, во все времена, на всех языках образовалось понятие разума, именно как способности всеобщих, абстрактных, не наглядных представлений, называемых понятиями, которые обозначаются и фиксируются словами: только эта способность и составляет действительное преимущество человека перед животным. Ибо эти абстрактные представления, понятия, т. е. объятия, совключения многих единичных вещей, обусловливают собою язык, а через него — подлинное мышление, а через него — сознание не только настоящего, свойственное также и животным, но прошлого и будущего как такого, а через это опять-таки — ясное воспоминание, обдуманность, предусмотрительность, цель, планомерную совместную деятельность многих, государство, ремесла, искусства, науки, религии и философии, словом — все то, чем жизнь человека так резко отличается от жизни животного. Для животного существуют лишь наглядные представления, а потому и наглядные лишь мотивы: по этой причине зависимость его волевых актов от мотивов очевидна. Не в меньшей мере имеется она и у человека, — и им тоже (при предположении его индивидуального характера) с самой строгой необходимостью руководят мотивы: но ими служат по большей части не интуитивные, а абстрактные представления, т. е. понятия, мысли, которые однако являются результатом прежних интуиций, — стало быть воздействий, полученных им извне. Но это дает ему относительную свободу, именно в сравнении с животным. Ибо он определяется не наглядною, наличною обстановкой, подобно животному, а своими мыслями, извлеченными из прежних опытов или усвоенными путем чужих указаний. Вот почему мотив, который и им движет с необходимостью, не обнаруживается перед глазами зрителя вместе с деянием, а его носит человек с собой в голове. Это не только всем его действиям и стремлениям, но уже всем его движениям сообщает явно отличный от поведения животных характер, — его направляют как бы более тонкие, невидимые нити: вот почему все его движения носят печать умысла и преднамеренности, что сообщает им внешний вид независимости, явно отличающий их от движений животного. Но вся эта великая разница всецело зависит от способности абстрактных представлений, понятий. Вот почему способность эта есть сущность разума, т. е. отличающей человека особенности, именуемой το λογιμον, το λογιστικον, ratio, la ragione, il discorso, raison, reason, discourse of reason. — Если же меня спросят, что же в отличие от этого есть рассудок, νους, intellectus, entendement, understanding, — то я скажу: он есть та познавательная способность, какой обладают также животные, только в различной степени, а мы в наивысшей, — именно непосредственное, всякому опыту предшествующее сознание закона причинности, который служит формою самого рассудка и в котором заключается вся сущность последнего. От рассудка прежде всего зависит интуиция внешнего мира, — ибо одни чувства сами по себе способны лишь к ощущению, которое еще далеко не есть интуиция, а всего только материал для нее: νοῦς ὁρᾷ και νοῦς ἀκούει, τ’ἅλλα κωφὰ καὶ τυφλὰ („ум видит и ум слышит, прочее немо и слепо“). Интуиция возникает таким образом, что мы ощущения органов чувств непосредственно относим к их причине, которая, именно благодаря этому акту интеллекта, принимает вид внешнего объекта в нашей интуитивной форме — пространстве. Это и показывает, что закон причинности известен нам a priori, а не берет начала в опыте, так как последний, предполагая интуицию, сам становится возможным лишь благодаря этому закону. В совершенстве такого вполне непосредственного восприятия причинных отношений состоит всякое превосходство интеллекта — всякий ум, сметливость, проницательность, остроумие: ибо восприятие это лежит в основе всякого знания связи вещей, в самом широком смысле слова. Его острота и верность делает одного человека понятливее, умнее, хитрее другого. Напротив, разумным во все времена называли человека, который руководствуется не наглядными впечатлениями, а мыслями и понятиями, так что всегда поступает обдуманно, последовательно и рассудительно. Такое поведение всюду называется разумным поведением. Но при этом вовсе не подразумевают непременно честность и любовь к людям. Напротив, можно быть в высшей степени разумным, т. е. поступать рассудительно, обдуманно, последовательно, планомерно и методично, а все-таки при этом следовать самым эгоистичным, самым несправедливым, даже самым бесчестным правилам. Вот почему до Канта ни одному человеку никогда не приходило в голову отождествлять справедливое, добродетельное и благородное поведение с поведением разумным: то и другое принималось за совершенно различные и особые вещи. Одно основывается на характере мотивации, другое — на разнице в основных принципах. Лишь после Канта, так как для добродетели был указан источник в чистом разуме, добродетельное отождествилось с разумным, — вопреки фразеологии всех народов, которая не есть нечто случайное, а является продуктом общечеловеческого и потому согласного познания. Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг с другом, и даже только благодаря их соединению возможны большие, далеко идущие преступления. Точно так же отлично уживаются и неразумное с благородным, когда, например я отдаю сегодня нуждающемуся то, в чем сам завтра буду нуждаться еще сильнее, чем он; когда я уступаю желанию пожертвовать бедняку деньги, которых ждет от меня мой кредитор; и так в очень многих случаях.
Но, как сказано, такое возведение разума в источник всякой добродетели, основанное на утверждении, будто он в качестве практического разума чисто a priori, наподобие оракула, дает от себя безусловные императивы, и сопоставленное с данным в Критике чистого разума неправильным объяснением теоретического разума, будто он есть способность, по существу дела направленная на безусловное, которое принимает форму трех мнимых идей (и невозможность которого в то же время a priori познает рассудок), — возведение это как exemplar vitiis imitabile, привело пусто-философов, с Якоби во главе, к их непосредственно „сверхчувственное“ воспринимающему разуму и к нелепому утверждению, будто разум есть способность, по самой своей сущности предназначенная для вещей по ту сторону всякого опыта, т. е. для метафизики, и непосредственно и интуитивно познаёт последние основания всех вещей и всякого бытия, сверхчувственное, абсолютное, божество и т. д. и т. д. — Против подобного рода утверждений, если бы господа эти, вместо того чтобы обоготворять свой разум, пожелали им воспользоваться, давным-давно должно было бы выступить то простое соображение, что если бы человек, благодаря особому органу для разрешения загадки мира, представляемому его разумом, носил в себе врожденную и только в развитии нуждающуюся метафизику, то по вопросам метафизики среди людей царило бы такое же полное согласие, как и относительно истин арифметики и геометрии. Это сделало бы совершенно невозможным, чтобы на земле существовало большое число в корне различных между собою религий и еще большее коренным образом различающихся философских систем, — напротив, тогда на всякого, кто расходился бы с остальными в религиозных или философских воззрениях, тотчас должны были бы смотреть как на человека, который не совсем в своем уме. — Точно также само собою должно явиться и следующее простое соображение. Если бы мы открыли породу обезьян, сознательно приготовляющих себе орудия для борьбы, или для построек, или для иного какого употребления, то мы немедленно признали бы у них разум; с другой стороны, когда мы находим дикие племена, без всякой метафизики или религии, племена, действительно существующие, то нам не приходить в голову отказывать им по этой причине в разуме. Своей критикой Кант указал границы разуму, доказывающему свои мнимые сверхчувственные познания; разум же, который, по Якоби, непосредственно воспринимает сверхчувственное, он должен был бы найти поистине ниже всякой критики. Между тем такого рода властно-непосредственный разум до сих пор навязывают в университетах невинным юношам.
Если мы желаем вполне основательно разобраться в учении о практическом разуме, то мы должны проследить его генеалогию несколько выше. Тогда окажется, что оно берет свое начало в учении, которое основательно опровергнуто самим Кантом, но которое тем не менее, как пережиток прежнего образа мыслей, тайно и даже для самого автора незаметно, легло в основу его теории о практическом разуме, с его императивами и его автономией. Учение это — рациональная психология, по которой человек составлен из двух совершенно разнородных субстанций, материального тела и нематериальной души. Платон первый формально выставил этот догмат и попытался доказать его объективную истинность. Декарт же довел его до полного завершения и развил до конца, дав ему самое детальное изъяснение и вид научной строгости. Но благодаря этому именно и обнаружилась его несостоятельность, доказанная последовательно Спинозою, Локком и Кантом. Спиноза (философия которого состоит главным образом в опровержении двойного дуализма его учителя), в прямую и сознательную противоположность двум субстанциям Декарта, взял своим главным положением: Substantia cogitans et substantia extensa una eadem est substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur („субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же субстанция, которая воспринимается то под тем, то под другим атрибутом“). Локк, отвергая врожденные идеи, выводил всякое познание из чувственного и учил, что, быть может, материя одарена способностью мыслить. Кант выступил с критикой рациональной психологии, как она содержится в первом издании. С другой стороны, напротив, Лейбниц и Вольф взялись за защиту прежней несостоятельной теории, и это принесло Лейбницу незаслуженную честь — его сравнивали с столь далеким от него великим Платоном. Здесь не место подробно излагать все это. По этой рациональной психологии душа есть в своей исконной сущности существо познающее и лишь вследствие этого также хотящее. В зависимости же от того, насколько она, в этих своих основных проявлениях, действует чисто сама по себе и вне связи с телом или в соединении с ним, она обладает высшею или низшею познавательною и точно такого же рода волевою способностью. В высшей способности нематериальная душа действует всецело сама по себе и без участия тела: в этом случае она есть intellectus purus и имеет дело с ей одной только принадлежащими и потому совершенно не чувственными, а чисто духовными представлениями и точно такими же волевыми актами, которые все не содержат в себе ничего чувственного, имеющего источник в теле[8]. Таким образом, она познает просто только чистые абстракты, универсалии, врожденные понятия, aeternas veritates и т. п. Соответственно тому, и ее воля находится исключительно под влиянием таких чисто духовных представлений. Напротив, низшая познавательная и волевая способность есть продукт души, действующей в союзе и тесно связанной с телом и его органами, но терпящей от этого ущерб в своей чисто духовной деятельности. Сюда-то и относили всякое интуитивное познание, которое поэтому признавалось неясным и запутанным, тогда как познанию абстрактному, состоящему из отвлеченных понятий, приписывали отчетливость! И вот, таким чувственно обусловленным познанием определяемая воля есть воля низменная и большею частью дурная: ибо ее хотение направляется чувственными раздражениями. Воля же, о которой мы говорили раньше, есть воля светлая, руководимая чистым разумом и присущая исключительно только нематериальной душе. Всего яснее учение это изложено у картезианца Де-ля-Форжа, в его Tractatus de mente humana. Там, в гл. 23, говорится: Non nisi eadem voluntas est, quae appellatur appetitus sensitivus, quando excitatur per judicia, quae formantur consequenter ad perceptiones sensuum; et quae appetitus rationalis nominatur, cum mens judicia format de propriis suis ideis, independenter a cogitationibus sensuum confusis, quae inclinationum ejus sunt causae. — Id, quod occasionem dedit, ut duae istae diversae voluntatis propensiones pro duobus diversis appetitibus sumerentur, est, quod saepissime unus alteri opponatur, quia propositum, quod mens superaedificat propriis suis perceptionibus, non semper consentit cum cogitationibus, quae menti a corporis dispositione suggeruntur per quam saepe obligatur ad aliquid volendum, dum ratio ejus eam aliud optare facit. („Совершенно одна и та же воля как та, которая называется чувственным влечением, когда она возбуждается суждениями, образующимися соответственно с восприятиями чувств, так и та, которая именуется разумным влечением, когда ум образует суждения о своих собственных идеях, независимо от смутных соображений чувств, служащих причиною его наклонностей“. — „Повод, почему эти два различные направления воли стали считаться за два различные влечения, дало то обстоятельство, что очень часто одно из них идет наперекор другому, так как план, какой строится умом на его собственных восприятиях, не всегда находится в согласии с соображениями, подсказываемыми уму состоянием тела, часто заставляющим его желать одного, тогда как разум его направляет его выбор в другую сторону“.) — Неясно сознанный пережиток таких воззрений представляет собою, наконец, кантовское учение об автономии воли, которая, как голос чистого практического разума, налагает свои законы на всех разумных существ как таких и знает лишь формальные определяющие моменты, в противоположность материальным, определяющим исключительно только низшую способность вожделения, которая встречает противодействие в этой высшей воле.
Впрочем, всю эту теорию, впервые лишь у Декарта получившую вполне систематическое изложение, можно однако найти уже у Аристотеля, который довольно ясно развивает ее в трактате de anima, I, 1. Подготовлена и намечена она даже уже Платоном, в Федоне (стр. 188 и 189, Bip.). — Благодаря же систематичной и определенной форме, какую придал ей Декарт, она через сто лет обнаруживает полную непринужденность, доходит до своих крайних выводов и как раз через это приближается к гибели. Именно, в качестве резюме имевших тогда силу воззрений может служить нам сочинение Муратори Della forza della fantasia, гл. 1—4 и 13. Там фантазия, от функции которой зависит вся интуиция внешнего мира по данным чувств, есть чисто материальный, телесный, мозговой орган (низшая познавательная способность), а на долю нематериальной души остается лишь мышление, рефлексия и заключение. — Но вследствие этого дело принимает явно сомнительный оборот, и это должны были почувствовать. Ибо раз материя способна к интуитивной, столь сложной концепции мира, то непонятно, почему ей не быть также способной к абстракции из этой интуиции, а отсюда и ко всему прочему. Очевидно, абстракция есть не что иное, как опущение ненужных для наличной цели определений, стало быть индивидуальных и видовых отличий, когда, например, я отвлекаюсь от того, что́ составляет особенность овцы, быка, оленя, верблюда и т. д., и таким образом прихожу к понятию жвачного: при этой процедуре представления теряют в наглядности и именно как чисто абстрактные, неинтуитивные представления, понятия, не могут уже укрепиться и получить применение в сознании без помощи слова. — При всем том, однако, мы видим, что Кант, выставляя свои практический разум с его императивами, еще находился под влиянием отголосков этого старого учения.
Проанализировав в предыдущем параграфе подлинную основу кантовской этики, я перехожу теперь к высшему принципу морали, который опирается на этот фундамент, но в то же время с ним тесно связан, даже составляет одно целое. Вспомним, что он гласит: „Поступай лишь по правилу, относительно которого ты вместе с тем можешь желать, чтобы оно имело силу всеобщего закона для всех разумных существ“. — Не будем обращать внимания на странность приема, если мы человеку, который, по предположенному, ищет закона для своего поведения, ставим в обязанность, чтобы он еще сначала поискал закона для поведения всех возможных разумных существ. Остановимся на том факте, что это выставленное Кантом основное правило, очевидно, не есть еще сам моральный принцип, а лишь эвристическое правило к нему, т. е. указание, где его искать, — так сказать, хотя и не наличные еще деньги, но все-таки верный чек. Кто же собственно этот чек должен реализовать? Говоря напрямик теперь же — совсем не ожидаемый здесь банкир: не кто иной как эгоизм, как это мною будет сейчас ясно показано.
Итак, истинным моральным принципом будет лишь само правило, относительно которого я могу желать, чтобы согласно с ним поступали все. Моя способность желать есть та ось, на которой вращается данная заповедь. Но чего же собственно я могу желать и чего нет? Очевидно, для того чтобы определить, чего я могу желать в сказанном отношении, я опять-таки нуждаюсь в каком-нибудь регулятиве: и только вместе с ним я получил бы ключ к данному мне, вроде запечатанного приказа, наставлению. Где же, теперь, искать этого регулятива? — Для него не может быть иного места, кроме как в моем эгоизме, этой ближайшей, всегда готовой, исконной и живой норме всех волевых актов, которая перед всяким моральным принципом имеет, по крайней мере, jus primi occupantis. — Содержащееся в верховном правиле Канта указание на способ отыскать подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что я могу желать лишь того, что́ для меня всего выгоднее. А так как при установлении обязательного для всех правила я необходимо должен представлять себя но только постоянно активной, но также eventualiter и временами пассивной стороной, то, с этой точки зрения, мой эгоизм высказывается за справедливость и человеколюбие, — не потому, что ему приятно проявлять их, а потому что он охотно испытывает их на себе, и в смысле того скряги, который, выслушав проповедь о благотворительности, воскликнул:
|
„Wie gründlich ausgeführt, wie schön! — |
(„Как основательно, как прекрасно изложено! Я готов почти сам идти нищенствовать“.)
Да и самому Канту приходится присоединить этот необходимый ключ к тому наставлению, в котором заключается его верховное основоположение морали: однако он делает это не тотчас при его формулировке, что́ могло бы повести к соблазну, а в почтительном отдалении от нее и глубже в тексте, чтобы не бросалось в глаза, что здесь, несмотря на возвышенные априорные прелюдии, на судейском кресле восседает и вершит дела собственно эгоизм, решения которого, постановленные с точки зрения eventualiter пассивной стороны, получают силу для стороны активной. Так, на стр. 19 (R., стр. 24) говорится: „что я не могу желать всеобщего закона лжи, ибо тогда мне не стали бы более верить или платили бы тою же монетой“. — Стр. 55 (R., стр. 49): „Всеобщность закона, что всякий может обещать, что́ ему вздумается, с намерением не исполнять обещанного, сделала бы невозможным само обещание и цель, какая им преследуется, — ни у кого не было бы доверия“. На стр. 56 (R., стр. 50) по отношению к принципу бессердечия говорится: „Воля, которая его установила бы, стала бы в противоречие с собою самой, так как, ведь, могут оказаться случаи, когда человек нуждается в любви и участии других, и где он благодаря такому, из его собственной воли возникшему закону природы сам лишил бы себя всякой надежды на желательную для него помощь“. — Точно также в Критике практического разума, ч. I, т. 1, гл. 2, стр. 123 (R., стр. 192): „Если бы всякий с полным равнодушием взирал на бедствия других и ты принадлежал к подобному строю вещей, — участвовал ли бы ты в нем действительно с согласия твоей воли?“ — Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam! был бы ответ. Эти места достаточно выясняют, в каком смысле надо понимать „возможность желать“ в кантовском моральном принципе. Всего же яснее эта истинная суть кантовского морального принципа выражена в „Метафизических основоначалах учения о добродетели“, § 30: „Ибо всякий желает получать себе помощь. Если же он во всеуслышание выскажет свое правило относительно нежелания помогать другим, то каждый будет вправе отказывать ему в поддержке. Таким образом, своекорыстное правило противоречит себе самому“. Будет вправе, говорится здесь, будет вправе! Тут, следовательно, с ясностью, какая только возможна, высказано, что моральная обязательность всецело опирается на предположение взаимности, стало быть безусловно эгоистична и получает свое истолкование из эгоизма, который благоразумно идет на компромисс под условием взаимности. Это было бы пригодно для обоснования принципа государственного союза, а не для обоснования морального принципа. Если, поэтому, в „Основоположении“, стр. 81 (R., стр. 67), говорится: „Принцип: поступай всегда по правилу, которое ты в то же время можешь желать в качестве всеобщего закона, есть единственное условие, при котором воля никогда не может быть в конфликте с собою самой“, — то истинное значение слова конфликт заключается в том, что если бы воля санкционировала правило несправедливости и бессердечия, то впоследствии, попав eventualiter в положение страдающей стороны, ей пришлось бы отменить его и тем стать в противоречие с собою.
Из этого объяснения вполне очевидно, что этот кантовский основной принцип есть на самом деле не категорический, как он неустанно утверждает, а гипотетический императив, так как в основе его скрыто предполагается условие, что выставляемый для моего поведения закон, получая от меня значение всеобщего, становится также законом для моего страдания, и я при этом условии, как eventualiter пассивная сторона, не могу, конечно, желать несправедливости и бессердечия. Раз же я отброшу это условие и, избирая обязательный для всех принцип, всегда представляю себя, по доверию быть может к своим выдающимся духовным и телесным силам, лишь в качестве активной и никогда не в качестве пассивной стороны, — то, при предположении, что нет иного фундамента для морали кроме кантовского, я прекрасно могу желать всеобщего значения принципу несправедливости и бессердечия и таким образом устроить мир
upon the simple plan, |
Итак, к разобранному в предыдущем параграфе недостатку реального обоснования у кантовского верховного основоположения морали присоединяется, вопреки прямому уверению Канта, его скрытый гипотетический характер, благодаря которому он даже опирается на голый эгоизм, являющийся тайным истолкователем данного в нем наставления. Но сюда присоединяется еще, далее, что основоположение это, взятое просто как формула, есть лишь описание, особая оболочка, прикрашенное выражение для общеизвестного правила quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, именно если последнее, повторив его без non и ne, дополнить так, чтобы оно охватывало обязанности не только права, но и любви. Ибо, очевидно, в этом заключается принцип, которого я (разумеется, принимая в расчет возможную для меня пассивную роль и стало быть мой эгоизм) только и могу желать для всеобщего руководства. Но само это правило quod tibi fieri etc. есть опять-таки лишь описание или, если угодно, посылка положения, выставленного мною как наиболее простое и чистое выражение единогласно рекомендуемого всеми этическими системами образа действий, именно: Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva. В нем состоит и будет состоять подлинное чистое содержание морали. Но на чем же оно основывается? Что́ именно сообщает этому требованию силу? Вот старая, трудная проблема, с которой мы опять и в данном случае имеем дело. Ибо с другой стороны эгоизм громким голосом кричит: Neminem juva, imo omnes, si forte conducit, laede, — а злоба даже дает вариант: Imo omnes, quantum potes, laede. Противопоставить этому эгоизму, и злобе вдобавок, равносильного и даже более сильного противника — вот в чем проблема всякой этики. Heic Rhodus, heic salta!
Кант (стр. 57, — R., стр. 60) желает найти подтверждение выставленному им моральному принципу еще в том, что старается вывести из него давно уже известное и конечно в самой сущности моральности коренящееся подразделение обязанностей на обязанности правовые (называемые также обязанностями безусловными, непременными, более узкими) и на обязанности добродетельные (называемые также небезусловными, более широкими, достохвальными, всего же лучше обязанностями любви). Но попытка эта оказывается столь натянутой и, очевидно, неудачной, что служит сильным доводом против выставленного верховного принципа. Именно, правовые обязанности якобы должны опираться на основоположение, противоположность которого, принятая в качестве всеобщего закона природы, не может быть даже мыслима без противоречия; добродетельные же обязанности опираются на правило, противоположность которого хотя и можно мыслить всеобщим законом природы, но невозможно желать в качестве такого. — Пусть теперь читатель вспомнить, что принцип несправедливости, господство насилия вместо права, принцип, которого, по такому утверждению, нельзя даже и мыслить в качестве закона природы, прямо есть на самом деле и фактически господствующий в природе закон, притом не только в мире животных, но и среди людей: для предотвращения его вредных последствий у цивилизованных народов применяется государственный порядок; но как скоро порядок этот, где и как бы то ни было, перестает существовать или может быть обойден, там этот закон природы тотчас вновь появляется на сцену. Все же время непрерывно господствует он между отдельными народами: принятый в их взаимных сношениях жаргон справедливости есть, как известно, просто дипломатический канцелярский стиль: вопросы решает грубая сила. Напротив, подлинная, т. е. не вынужденная справедливость хотя, без сомнения, и встречается, однако всегда лишь в виде исключения из этого закона природы. Сверх того, Кант в примерах, предпосланных им рассматриваемому подразделению, поясняет правовые обязанности прежде всего (стр. 53, R., стр. 48) так называемой обязанностью перед самим собою не кончать добровольно своей жизни, когда ее радости перевешиваются страданиями. По сказанному, такой принцип поведения, стало быть, нельзя даже и мыслить в качестве всеобщего закона природы. Я утверждаю, что так как здесь не может быть вмешательства со стороны государственной власти, то именно этот принцип беспрепятственно и выступает как действительно существующий закон природы. Ибо это, без всякого сомнения, всеобщее правило, что человек действительно прибегает к самоубийству, коль скоро врожденное огромное влечение к сохранению жизни решительно преодолевается в нем огромностью страданий: на это указывает ежедневный опыт. Но чтобы вообще существовала какая-либо мысль, могущая удержать его от такого шага, раз для этого оказался бессильным тесно связанный с природой всего живущего столь могущественный страх смерти, стало быть такая мысль, которая была бы еще сильнее этого страха, это — рискованное предположение, тем более что, как мы видели, мысль эту так трудно отыскать и что моралисты до сих пор еще не могут ее определенно высказать. По крайней мере, аргументы такого рода, какими Кант пользуется против самоубийства в этом месте, стр. 53 (R., стр. 48), а также на стр. 67 (R., стр. 57), наверно даже и на мгновение не остановили еще ни одного утомленного жизнью. Таким образом, бесспорно фактически существующий и ежедневно действующий закон природы, в угоду подразделения обязанностей с точки зрения кантовского морального принципа, объявляется за нечто такое, чего без противоречия даже и мыслить невозможно! — Сознаюсь, что я не без удовлетворения бросаю отсюда взор на представленное мною в следующей части обоснование морали, из которого подразделение на обязанности права и обязанности любви (правильнее, на справедливость и человеколюбие) вытекает без всякой натяжки, в силу самой природою вещей данного разделительного принципа, который всецело сам собою проводит резкую разграничительную линию, — так что мое обоснование морали на самом деле может сослаться на те полномочия, на какие здесь Кант, для той же цели, предъявляет совершенно неосновательные притязания.
Как известно, Кант дал высшему основоположению своей этики еще вторую, совершенно иную формулировку, в которой оно выражено не косвенно только, как в первой, в виде указания, где его надо искать, а прямо. Путь к ней он прокладывает со стр. 63 (R., стр. 55), именно крайне странным, выспренним, даже извращенным определением понятий цель и средство, которые между тем гораздо проще и правильнее можно определять так: цель есть прямой мотив волевого акта, средство — косвенный (simplex sigillum veri). Кант же путем своих причудливых определений пробирается к положению: „Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама в себе“. — Но я должен прямо сказать, что „существовать как цель сама в себе“ есть бессмыслица, contradictio in adjecto. Быть целью значит быть объектом желания. Всякая цель бывает целью лишь по отношению к воле, цель которой, т. е., по сказанному, прямой мотив которой она есть. Только в этой связи понятие цель имеет какой-либо смысл, теряя его, коль скоро оно из нее вырвано. Но эта существенная для него связь с необходимостью исключает всякое „в себе“. „Цель в себе“ есть одно и то же, что „друг в себе, враг в себе, дядя в себе, север или восток в себе, верх или низ в себе“ и т. д., и т. д. В сущности же с „целью в себе“ происходит то же самое, что с „абсолютным долженствованием“: и там и тут скрыто, даже бессознательно вложена, как условие, одна и та же основная мысль — теологическая. — Не лучше обстоит дело с „абсолютной ценностью“, какую требуется признать за подобной якобы существующей, но немыслимой целью в себе. Ибо и ее я должен без милосердия аттестовать как contradictio in adjecto. Всякая ценность есть величина сравнительная, и она даже необходимо стоит в двойном отношении: во-первых, она относительна, так как существует для кого-нибудь; во-вторых, она сравнительна, так как ее сравнивают с чем-нибудь иным, по чему она оценивается. Вне этих двух отношений понятие ценность теряет всякий смысл и значение. Это слишком ясно, чтобы нуждаться еще в дальнейших рассуждениях. — Но насколько эти два кантовских определения грешат против логики, настолько же оскорбляет истинную мораль положение (стр. 65; R., стр. 56), будто существа, лишенные разума (стало быть животные) суть вещи, а потому и могут быть третируемы просто как средства, не представляющие собою в то же время целей. В согласии с этим в „Метафизических основоначалах учения о добродетели“, § 16, прямо сказано: „Человек не может иметь никакой обязанности перед каким-либо существом иначе, как исключительно перед людьми“; а затем в § 17 говорится: „Жестокое обращение с животными противоречит обязанности человека перед самим собою, — потому что оно притупляет в человеке сочувствие к их страданиям, благодаря чему ослабляется природный задаток, весьма важный для развития моральности в отношении к другим людям“. — Итак, к животным надо относиться с состраданием только ради упражнения, и они служат как бы патологическим фантомом для упражнения в сострадании к людям. Вместе со всей не-исламизованной (т. е. не-иудаизованной) Азией, я нахожу такие мнения возмутительными и отвратительными. В то же время здесь опять-таки обнаруживается, насколько эта философская мораль, представляющая собою, как разъяснено выше, лишь замаскированную теологическую, всецело собственно зависит от библейской. Именно, так как (о чем далее) христианская мораль не распространяется на животных, то последние немедленно и в философской морали оказываются вне закона, играют роль простых „вещей“, простого средства для любых целей, вроде, например, вивисекций, травлей, цирковых боев, скачек, беспощадного хлестанья перед неподвижной тачкой с камнями и т. д. — Фи, что за мерзкая мораль париев, чандалов и мелекхов, игнорирующая ту вечную сущность, которая присутствует во всем, что живет, и с неисповедимой значительностью смотрит во всех глазах, взирающих на солнечный свет! Но мораль эта знает и признает исключительно собственный ценный вид, признак которого, разум, является для нее условием, под каким то или другое существо может быть предметом моральных соображений.
Таким скользким путем, прямо per fas et nefas, Кант приходит затем ко второму выражению основного принципа своей этики: „Поступай так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда имело для тебя значение также цели, а никогда не простого средства“. В очень искусственной форме и с большим обходом в этих словах сказано: „Считайся не с одним собою, а также с другими“, а это опять-таки есть описание положения: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, которое, как сказано, само в свой черед лишь содержит посылки к заключению, составляющему последнюю истинную цель всякой морали и всяких этических рассуждений: Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva — правило, которое, как все прекрасное, всего лучше выступает в обнаженном виде. — Только в эту вторую моральную формулу Канта включены еще, намеренно и довольно неуклюже, пресловутые обязанности перед собою. Относительно этих обязанностей я высказался выше.
Против этой формулы можно бы, впрочем, возразить, что обреченный на казнь, притом по всей справедливости, преступник рассматривается просто как средство, а не как цель, именно как необходимое средство, чтобы, выполняя закон, поддерживать тем его устрашающую силу, в которой и заключается его назначение.
Но если эта вторая формула Канта ничего не дает для обоснования морали и в то же время не может считаться за адекватное и непосредственное выражение ее предписаний — за верховный принцип, то с другой стороны у нее есть то достоинство, что оно содержит тонкое психолого-моральное apperçu, отмечая эгоизм в высшей степени характеристичным признаком, вполне заслуживающим, чтобы мы остановились здесь на нем подробнее. Именно, эгоизм этот, которым мы все преисполнены и для прикрытия которого, как нашей partie houteuse, мы изобрели вежливость, большею частью проглядывает из-за всех наброшенных на него покровов — в том, что во всяком, кто нам попадается, мы как бы инстинктивно прежде всего ищем лишь возможного средства для какой-либо из постоянно многочисленных наших целей. При каждом новом знакомстве в большинстве случаев первою нашей мыслью бывает, не может ли данный человек быть нам в чем-нибудь полезен; и если он этого не может, то для большинства, как скоро они в этом убедятся, и сам он будет ничто. Искать во всяком другом возможного средства для наших целей, т. е. орудия, это почти скрыто уже в природе человеческого взора; а не придется ли, пожалуй, этому орудию более или менее потерпеть при употреблении, такая мысль появляется гораздо позже и часто совсем не приходит. Что мы предполагаем этот образ мыслей у других, это сказывается во многом, например, в том, что когда мы ищем у кого-нибудь сведений или совета, то мы теряем всякое доверие к его указаниям, коль скоро откроем, что он может быть сколько-нибудь, хотя бы лишь немного и отдаленно, заинтересован в данном деле. Ибо мы тогда тотчас начинаем предполагать, что он сделает нас средством для своих целей и потому даст свой совет не по своему разумению, а по своему умыслу, даже если первое будет сколь угодно велико, а последний сколь угодно мал. Ведь нам прекрасно известно, что кубическая линия умысла значит более, нежели кубическая сажень разумения. С другой стороны, в подобном случае, при нашем вопросе: „что мне делать?“ у вопрошаемого часто не явится никакой иной мысли, кроме как о том, что́ надлежало бы нам делать соответственно его целям: это он тогда и ответит, сразу и как бы механически, даже и не подумав о наших целях, так как ответ непосредственно диктуется его волей, еще прежде чем вопрос мог предстать на решение его действительного суждения. Таким образом, он старается направить нас сообразно своим целям, даже и не сознавая этого, но сам полагая, что говорит по разумению, тогда как его устами гласит лишь умысел; он может даже дойти при этом до самой настоящей лжи, сам того не замечая. Настолько влияние познания перевешивается влиянием воли. Таким образом, говорит ли кто-нибудь по разумению, или по умыслу, об этом нельзя судить даже по свидетельству его собственного сознания; большею же частью надо брать свидетельство его интереса. Возьмем другой случай: если кто, преследуемый врагами, в смертельном страхе, спросит у встретившегося ему разносчика об обходном пути, то может случиться, что тот ответит ему тоже вопросом, не нужно ли ему чего-нибудь из его товара. — Я не хочу сказать этим, будто дело всегда так обстоит: напротив, иные люди, конечно, принимают непосредственно действительное участие в радости и горе других или, на кантовском языке, смотрят на них как на цель, а не как на средство. Но именно насколько близка или далека от каждого отдельного лица мысль считать другого не за средство, как обыкновенно, а и за цель, это служит мерилом великой этической разницы характеров; и к чему здесь в последней инстанции сводится дело, это и будет истинный фундамент этики, к которому я перейду лишь в следующем отделе.
Итак, Кант в своей второй формуле отметил эгоизм и его противоположность при помощи в высшей степени характеристического признака: я тем охотнее подчеркнул и осветил разъяснениями это ее ценное достоинство, что в остальном я, к сожалению, лишь с немногим могу согласиться в кантовском обосновании морали.
Третья и последняя форма, в какой Кант предлагает свой моральный принцип, есть автономия воли: „Воля всякого разумного существа имеет всеобщее законодательное значение для всех разумных существ“. Это, конечно, вытекает из второй формы. Из этой же новой формулировки должно (согласно стр. 71, R. — стр. 60) следовать, что специфический отличительный признак категорического императива заключается в том, что при хотении по обязанности воля освобождается от всякого интереса. Все прежние моральные принципы оказались неудачными потому, „что они всегда клали в основу поступков, в виде ли принуждения, или привлечения, какой-нибудь интерес, будь то интерес свой собственный, или чужой“ (стр. 73, R. стр. 62) (заметьте хорошенько — также и чужой). „Напротив, дающая всеобщие законы воля предписывает поступки по обязанности, совершенно не основанные ни на каком интересе“. Но прошу теперь поразмыслить, что́ это собственно обозначает: на самом деле — не более не менее как хотение без мотива, т. е. действие без причины. Интерес и мотив — понятия синонимические: разве не называется интересом quod mea interest, что меня затрагивает? А разве это не будет все, что возбуждает и движет мою волю? Что же иное, следовательно, представляет собою интерес, как не воздействие мотива на волю? Где, стало быть, какой-нибудь мотив движет волю, там последняя имеет интерес: где же ею не движет никакой интерес, там на самом деле она столько же может действовать, как камень, тронутый с места без толчка или тяги. Этого, конечно, мне нет нужды демонстрировать ученым читателям. Но отсюда следует, что всякий поступок. так как для него необходимо должен быть мотив, точно также необходимо предполагает известный интерес. Кант же предлагает другой, совершенно новый вид поступков, происходящих без всякого интереса, т. е. без мотива. И это должны быть поступки справедливости и человеколюбия. Чтобы опровергнуть такую чудовищную предпосылку, нужно было только привести ее к ее подлинному смыслу, скрытому под игрою словом интерес. — Между тем, Кант (стр. 74 и сл., R. стр. 62) празднует триумф своей автономии воли в построении моральной утопии под наименованием: царство целей, населенное одними разумными существами in abstracto, которые все вместе и каждое в отдельности постоянно хотят, ничего не хотя (т. е. без интереса), — одного только они хотят: чтобы все всегда, хотели по одному принципу (т. е. автономии). Difficile est, satiram non scribere.
Но автономия воли приводит Канта еще кое к чему, сопряженному с более опасными последствиями, чем это маленькое невинное царство целей, которое можно спокойно оставить как вполне безвредное, именно — приводит его к понятию человеческого достоинства. Именно, достоинство это основано исключительно на автономии человека и состоит в том, что закон, которому он должен следовать, дается им самим, — стало быть, он стоит к нему в том же отношении, как конституционные граждане к своим законам. - И с этим все-таки можно примириться как с украшением к кантовской моральной системе. Но это выражение „человеческое достоинство“, пущенное в оборот Кантом, стало впоследствии лозунгом всех лишенных силы и мысли моралистов, которые, за неимением действительной или по крайней мере все-таки хоть что-нибудь говорящей основы для морали, прикрывались этим импонирующим выражением „человеческое достоинство“, мудро рассчитывая на то, что и их читатель охотно признает у себя такое достоинство и потому будет в полном удовольствии[10]. Однако мы и это понятие рассмотрим несколько поближе, приложив к нему критерий реальности. — Кант (стр. 70, R. ст. 66) определяет достоинство „как безусловную, несравнимую ценность“. Это объяснение настолько импонирует своим возвышенным тоном, что нелегко решиться подойти к нему для ближайшего рассмотрения, в результате которого оказывается, что и оно тоже — лишь пустая гипербола, внутри которой, как разъедающий червяк, скрывается contradictio in adjecto. Всякая ценность есть оценка вещи в сравнении с какой-либо другой, следовательно — понятие сравнительное; поэтому она относительна, и эта-то относительность и составляет сущность понятия ценность. Уже стоики (согласно Диог. Лаэрт., кн. VII, гл. 106) правильно учили: τὴν δε ἀξίαν εἶναι ἀμοιβὴν δοκιμάστου, ἢν ἂν ὁ ἔμπειρος τῶν πραγμάτων τάξῃ·ὁμοιον εἰπεῖν, ἀμειβεσϑαι πυροὺς πρὸς τὰς σὺν ἡμιόνῳ κριϑάς („ценность есть вознаграждение за одобренное, какое установит опытный в жизни человек; это все равно как мы говорим о мене пшеницы на ячмень с придачею к нему мула“). Несравнимая, безусловная, абсолютная ценность, каковою долженствует быть достоинство, есть поэтому, как и очень многое другое в философии, выраженное словами указание на мысль, которую совершенно нельзя мыслить, точно так же как наивысшее число или наибольшее пространство.
|
„Doch eben wo Begriffe fehlen, |
(„Но именно там, где недостает понятий, вовремя является на выручку слово“.)
Точно так же и здесь в „человеческом достоинстве“ было найдено в высшей степени желанное слово, в котором теперь всякая, через все классы обязанностей и все случаи казуистики пропущенная мораль получила себе широкий фундамент, откуда она с удобством могла вести дальнейшую проповедь.
В конце своего изложения (стр. 124, R., стр. 97) Кант говорит: „Каким же образом чистый разум, без всяких иных импульсов, которые могли бы взяться откуда-нибудь еще, сам по себе может быть практическим, т. е. каким образом простой принцип всеобщего значения всех его правил как законов, без всякого объекта воли, могущего заранее представить какой-либо интерес, сам по себе может служить импульсом и порождать интерес, получающий наименование чисто-морального, или, иными словами, каким образом чистый разум может быть практическим? Ответ на этот вопрос превосходит силы всякого человеческого разума, и все старания и труды в этом направлении напрасны“. — Но тогда надлежало бы думать, что если какая-либо вещь, существование которой утверждают, не может быть даже постигнута в своей возможности, то по крайней мере должна быть фактически доказана ее действительность: между тем категорический императив практического разума прямо выставлен не как факт сознания и не получил никакого иного обоснования в опыте. Напротив, нас довольно часто предостерегают, что его нельзя искать таким антрополого-эмпирическим путем (например, стр. VI предисловия, R., стр. 5 и стр. 59, 60, R., стр. 52). К тому же нас повторно (например, стр. 48, R., стр. 44) уверяют, „что никаким примером, т. е. эмпирически, нельзя доказать, существует ли всюду подобного рода императив“; и на стр. 49 (R., стр. 45), „что действительность категорического императива дана не в опыте“. — Если сопоставить все это, то можно, пожалуй, действительно прийти к подозрению, что Кант дурачит своих читателей. Но хотя это, по отношению к теперешней немецкой философской публике, было бы, конечно, дозволено и справедливо, однако в кантовские времена ее качества еще не обрисовались в такой мере, как потом; а сверх того именно этика была темою, наименее пригодной для шуток. Мы должны, следовательно, остаться при убеждении, что вещь, которая не может ни быть постигнута как возможная, ни быть доказана как действительная, не имеет никакого удостоверения своего бытия. — Если же мы, теперь, хоть попытаемся уловить ее просто помощью фантазии и представить себе человека, душа которого была бы во власти одними категорическими императивами вещающего абсолютного долга, как некоего демона, постоянно стремящегося руководить его поступками вопреки его склонностям и желаниям, — то мы не увидим здесь правильного изображения природы человека и совершающихся внутри нас процессов: но мы признаем тут, конечно, искусственный субститут теологической морали, к которой он относится, как деревянная нога — к живой.
Таким образом, вывод наш — тот, что кантовская этика, совершенно как и все прежние, лишена всякого надежного фундамента. Как показало в самом начале предпринятое мною исследование ее императивной формы, она в сущности — лишь обращенная теологическая мораль, скрытая под очень абстрактными и как будто a priori найденными формулами. Это переодевание должно было оказаться тем искуснее и незаметнее, что Кант при этом добросовестно обманывал даже себя самого, действительно полагая, будто он может независимо от всякой теологии установить и на чистом познании a priori обосновать понятия обязательной заповеди и закона, очевидно имеющие смысл лишь в теологической морали: я, напротив, достаточно доказал, что понятия эти лишены у него всякого реального фундамента и свободно висят в воздухе. Но и под его собственными руками спадает под конец покров с замаскированной теологической морали, в учении о высшем благе, в постулатах практического разума и, наконец, в моральной теологии. Однако все это ни ему, ни публике не открыло глаз на подлинную связь вещей: напротив, и он и она радовались при виде того, как все эти члены религиозной веры теперь оказываются обоснованными этикой (хотя лишь idealiter и в практических видах). Ибо они простодушно принимали следствие за основание и основание за следствие, не замечая, что все эти якобы выводы из этой этики уже были заложены в ее основе, как негласные и скрытые, но необходимо нужные предположения.
Если теперь, в заключение этого строгого и даже утомительного для читателя исследования, мне будет позволено прибегнуть, для развлечения, к шутливому, даже игривому сравнению, то я уподобил бы Канта, с этой его самомистификацией, человеку, который на маскараде целый вечер любезничает с замаскированной красоткой, в мечтах одержать победу; в конце же концов его дама снимает маску и оказывается — его женой.
Предполагаемый практический разум с его категорическим императивом ближе всего, очевидно, сродни совести, хотя он существенно отличается от нее, во-первых, тем, что категорический императив, как повелевающий, необходимо подает свой голос до действия, совесть же собственно говорит лишь потом. До действия она может сказываться разве только косвенно, именно через рефлексию, которая напоминает ей о прежних случаях, где подобные деяния заслужили после их совершения неодобрение совести. На этом, кажется мне, основана и самая этимология слова совесть (Gewissen), так как только уже случившееся ведомо (gewiss). Именно, во всяком, даже самом лучшем человеке, возникают вызванные внешними поводами аффекты или обусловленные внутренним настроением нечистые, низменные, злые мысли и желания: но за них он морально не ответствен, и они не могут обременять его совести. Ибо они показывают только, что̀ был бы способен сделать человек вообще, а не тот, кто их мыслит. Ведь у него в противоположность им выступают другие мотивы, которые только появляются в сознании не мгновенно и не совместно с теми, — так что последние никогда не могут превратиться в действия и оттого подобны побежденному меньшинству решающего вопрос собрания. Только по действиям каждый эмпирически знакомится с собою самим, как и с другими, и только они ложатся бременем на совесть. Ибо только они не проблематичны, подобно мыслям, а, в противоположность им, достоверны, не подлежат перемене, не только мыслятся, но и узнаны. Точно так же обстоит дело с латинским conscientia: это — горациевское conscire sibi, pallescere culpa. То же относительно συνειδησις. Это — знание человека о том, что он сделал. Во-вторых, совесть берет свой материал всегда из опыта, чего не может предполагаемый категорический императив, так как он чисто априорен. — Между тем мы вправе предполагать, что кантовское учение о совести прольет свет также и на это вновь введенное им понятие. Учение это главным образом изложено в „Метафизических основоначалах учения о добродетели“, § 13, — эти немногие страницы я предполагаю находящимися перед глазами читателя при следующей далее критике их.
Это кантовское учение о совести производит в высшей степени импозантное впечатление, перед которым останавливались с благоговейным страхом и против которого тем менее осмеливались что-либо возражать, что приходилось опасаться, как бы теоретическое опровержение не было смешано с практическим и отрицание верности кантовской теории не было принято за отсутствие совести. Меня это не может смутить, так как здесь речь идет о теории, а не о практике, и цель наша не моральная проповедь, а строгое исследование последних основ этики.
Прежде всего, Кант сплошь пользуется латинскими, юридическими выражениями, которые меж тем представляются мало пригодными для передачи сокровеннейших движений человеческого сердца. Но этот язык и юридический способ изложения он удерживает от начала до конца: они кажутся ему, следовательно, отвечающими самой сущности дела. Тут перед нами в глубине души изображается полное судилище, с разбором дела, судьей, обвинителем, защитником, приговором. Но если бы действительно внутренний процесс имел такой вид, как рисует его Кант, то пришлось бы удивляться, каким образом может еще существовать какой-нибудь человек, не скажу столь дурной, но столь глупый, чтобы поступать против совести. Ибо такое сверхъестественное, совершенно своеобразное учреждение в нашем самосознании, такой скрытый тайный трибунал в таинственном мраке нашего внутреннего существа должен был бы в каждого вселить ужас и дейсидэмонию, которые наверно помешали бы ему гнаться за короткими, мимолетными выгодами вопреки запрету и под угрозами сверхъестественных, столь ясно и столь близко заявляющих о себе страшных сил. — В действительности же, напротив, мы видим, что влияние совести везде, признается настолько слабым, что все народы позаботились о том, чтобы прийти ей на помощь или даже совершенно заменить ее положительной религией. Да если бы совесть имела подобный характер, то и настоящая конкурсная тема никогда не могла бы прийти в голову Королевской академии.
При ближайшем рассмотрении кантовского учения мы находим однако, что его импозантный эффект зависит главным образом от того, что Кант признал существенно свойственной моральному суждению такую форму, которая совершенно не имеет подобного значения, а может быть приноровлена к нему лишь в той же мере, как и ко всякому другому, совершенно чуждому, собственно, морали перебиранию того, что́ мы сделали и могли бы сделать иначе. Ведь не только очевидно-ненастоящая, искусственная, на простом суеверии основанная совесть, когда, например, индус упрекает себя в том, что дал повод к убийству коровы, или когда еврей вспоминает, что выкурил в субботу у себя дома трубку, тоже может принимать при случае такую же форму обвинения, защиты и суда, — но в той же форме часто выступает даже и тот самоанализ, который исходит совсем не из этических соображений, даже скорее имеет неморальный, чем моральный характер. Так, например, если я от доброго сердца, но необдуманно поручился за какого-нибудь друга, и вдруг вечером для меня становится ясным, какую тяжелую ответственность взял я на себя при этом, и как легко может случиться, что я через это попаду в большую беду, которую мне пророчит древний голос мудрости ἐγγύα, πάρα δ’ἄτα!, — то внутри меня также появляется обвинитель, а против него и адвокат, старающийся извинить мое чересчур поспешное ручательство давлением обстоятельств, обязательств, верностью дела, даже похвалою, какую заслужит мое добросердечие; наконец, выступает и судья, неумолимо изрекающий сокрушительный для меня приговор: „глупый шаг!“
И как с любезной Канту формою суда, точно так же обстоит дело и с большею частью остального его изложения. Например, то, что он, в самом начале параграфа, говорит как о специальной особенности совести, приложимо и ко всякому терзанию совсем иного порядка. О тайной мысли рантье, что его расходы далеко превосходят проценты, что затронут и постепенно должен растаять капитал, вполне слово в слово можно сказать: „она следует за ним как его тень, когда он пытается скрыться от нее; он может, правда, найти забвение в удовольствиях и развлечениях или заснуть, но неизбежно время от времени возвращается к себе самому или просыпается, когда начинает слышать ее страшный голос“ и т. д. — Представив эту форму суда существенной для дела и проведя ее поэтому с начала до конца, Кант пользуется ею для следующего тонко рассчитанного софизма. Он говорит: „но если обвиняемого своею совестью представляют себе одним и тем же лицом с судьею, то это есть несообразный способ представления о суде, — ибо, ведь, в таком случае обвинитель всегда проиграет дело“. В пояснение к этому прибавлено еще очень натянутое и неясное примечание. А отсюда он выводит, что мы, дабы не попасть в противоречие, должны представлять себе внутреннего судью (в этой судебной драме совести) отличным от нас, кем-то другим, притом сердцеведом, всезнающим, всеобязующим и, в качестве исполнительной власти, всемогущим. Таким образом теперь он самым ровным путем ведет своего читателя от совести к дейсидэмонии, как ее совершенно необходимому следствию, втайне рассчитывая на то, что читатель тем охотнее туда за ним последует, что воспитание с самых ранних лет сделало для него такие понятия совсем близкими, даже его второй натурой. Поэтому-то Кант легко достигает здесь цели; между чем он должен был бы ее отвергнуть и подумать о том, чтобы не только проповедовать здесь добросовестность, но и практиковать ее. — Я безусловно отвергаю приведенное выше положение, на которое опираются все эти выводы; я даже прямо объявляю его за уловку. Неверно, что обвинитель всегда должен проиграть, если обвиняемый — одно лицо с судьею; по крайней мере, этого нет на внутреннем судилище: разве в моем прежнем примере о поручительстве обвинитель проиграл? — Или при этом, чтобы не попасть в противоречие, и здесь тоже надлежало прибегнуть к такому олицетворению, и необходимо было объективное представление кого-то другого в качестве судьи, приговором которого было громовое слово „глупый шаг“? Быть может в виде воплощенного Меркурия? Или в виде олицетворенной Μῆτις, рекомендуемой Гомером (Н., 23, 313 и сл.), так чтобы и здесь был открыт путь к дейсидэмонии, хотя и языческой?
Если Кант в своем трактате остерегается приписывать какое-либо объективное значение своей уже здесь вкратце, но все-таки в существенных чертах намеченной моральной теологии, а выставляет ее лишь как субъективно необходимую форму, то это не избавляет его от обвинения в произвольности, с какой он строит ее, хотя бы лишь в качестве субъективной необходимости: ибо он пользуется при этом совершенно необоснованными предпосылками.
Итак, достоверно то, что вся юридико-драматическая форма, в которой Кант изображает этику и которую он, как тождественную с самим делом, выдерживает сплошь до конца, чтобы в заключение вывести из нее следствия, для совести совершенно несущественна и вовсе не специфична. Скорее это гораздо более общая форма, которую легко принимает размышление над всяким практическим обстоятельством и которая главным образом обусловлена возникающим при этом большею частью конфликтом противоположных мотивов, последовательно взвешиваемых рефлектирующим разумом, — при чем безразлично, будут ли эти мотивы морального или эгоистического характеру и идет ли дело об обсуждении того, что еще будет сделано, или о перебирании того, что уже совершено. Если же мы теперь лишим учение Канта этой, лишь произвольно приданной ему драматико-юридической формы, то исчезнет и окружающий его ореол, вместе с его импозантным эффектом, и останется просто то, что при последовательном размышлении о наших поступках у нас порою является особого рода недовольство собою, имеющее ту особенность, что оно касается не последствия, а самого поступка, и не опирается на эгоистические основания, подобно всякому другому недовольству, когда мы раскаиваемся в неблагоразумии своего поведения, — нет, здесь мы недовольны как раз тем, что мы поступили слишком эгоистично, слишком много заботились о своем собственном и слишком мало о чужом благе или даже, без собственной выгоды, сделали своею целью горе других, ради него самого. Что мы можем вследствие этого быть недовольны собою и огорчаться страданиями, которые мы не претерпели, а причинили, это — голый факт, которого никто не станет отрицать. Дальше мы рассмотрим его связь с единственно прочной основой этики. Кант же, как умный поверенный, путем прикрас и преувеличений, постарался возможно более использовать исконный факт, чтобы иметь под рукою действительно широкое основание для своей морали и моральной теологии.
После того как я, в угоду истине, подверг кантовскую этику критике, которая не имеет поверхностного характера, как прежние, а подрывает ее в ее глубочайшей основе, справедливость, кажется мне, требует, чтобы на прощанье я не оставил без упоминании величайшей и блестящей заслуги Канта в области этики. Она состоит в том учении о совместном существовании свободы и необходимости, которое он впервые развивает в Критике чистого разума (стр. 533—554 первого и стр. 561—582 пятого издания), хотя еще более ясное изложение его содержится в Критике практического разума (четвертое издание стр. 169—179, R. стр. 224—231).
Впервые Гоббс, затем Спиноза, затем Юм, а также Гольбах, в Syst. d. lat. nat., и наконец всего подробнее и основательнее Пристли настолько ясно доказали и поставили вне сомнения полную и строгую необходимость волевых актов при появлении мотивов, что она должна быть причислена к вполне установленным истинам, — так что продолжать разговоры о свободе отдельных поступков человека, о libero arbitrio indifferentiae, могло лишь невежество и неразвитие. И Кант, благодаря неопровержимым доводам этих своих предшественников, принимал полную необходимость волевых актов за нечто непреложное, относительно чего не может более быть никакого сомнения, — как это доказывают все места, где он говорить о свободе исключительно с теоретической точки зрения. При этом однако остается фактом, что наши поступки сопровождаются сознанием самовластия и изначальности, в силу чего мы признаем их за наше дело, и всякий с несомненной уверенностью чувствует себя действительным деятелем своих деяний и морально за них ответственным. А так как ответственность так или иначе предполагает возможность в прошлом иного поведения, т. е. свободу, то в сознании ответственности непосредственно содержится также сознание свободы. И вот, найденным, наконец, ключом для решения этого, из самой сущности дела возникающего противоречия, было кантовское глубокомысленное различение между явлением и вещью в себе, составляющее глубочайшую суть всей его философии и именно ее главную заслугу.
Индивидуум, со своим неизменным, врожденным характером, строго определенный во всех своих проявлениях законом причинности, который здесь, осуществляемый через посредство интеллекта, носит название мотивации, есть лишь явление. Лежащая в его основе вещь в себе, находясь вне пространства и времени, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина и неизменна. Его природа в себе, это — умопостигаемый характер, который, равномерно присутствуя во всех деяниях индивидуума и отражаясь во всех них, как печать в тысяче оттисков, определяет эмпирический характер этого явления, выражающийся во времени и последовательности актов, — так что явление это во всех своих обнаружениях, какие вызываются мотивами, должно представлять постоянство закона природы, благодаря чему все акты человек совершает с строгою необходимостью. Таким образом была приведена к рациональному основанию и та неизменность, та неуклонная косность эмпирического характера у каждого человека, которую давно уже подметили мыслящие умы (меж тем как остальные мнили, будто характер человека можно изменить разумными представлениями и моральными увещаниями). Следовательно, она была установлена и для философии, которая благодаря этому пришла в согласие с опытом, так что перестала терпеть посрамление от народной мудрости, давным-давно высказавшей эту истину в испанской пословице: Lo que entra con el capillo, sale con la mortaja („то, что приходит с детской шапочкой, уходит с саваном“), или: Lo que en la leche se mama, en la mortaja se derrama („что всосано с молоком, выливается в саван“).
Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю за величайшее из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой, это — два большие брильянта в короне кантовской славы, которая никогда не заглохнет. — Как известно, Шеллинг, в своей статье о свободе дал парафразу этого кантовского учения, более вразумительную для многих, благодаря ее живому колориту и наглядности изложения; я похвалил бы ее, если бы Шеллинг имел честность сказать при этом, что он излагает здесь кантовскую, а не свою собственную мудрость, за каковую ее до сих пор еще считает часть философской публики.
Но это кантовское учение и сущность свободы вообще можно уяснить себе также тем, если поставить их в связь с одной общей истиной, наиболее сжатым выражением которой я считаю довольно часто попадающееся у схоластиков положение: operari sequitur esse, т. е. всякая вещь на свете действует сообразно с тем, что́ она есть, сообразно со своей природой, в которой поэтому уже potentia содержатся все ее проявления, наступая actu, когда их вызывают внешние причины, — чем и обнаруживается именно сама эта природа. Это — эмпирический характер, тогда как его внутреннею, недоступной опыту, последнею основою служит умопостигаемый характер, т. е. внутренняя сущность данной вещи. Человек не составляет исключения из остальной природы: и у него есть свой неизменный характер, который однако вполне индивидуален и у каждого иной. Последний-то и эмпиричен для нашего восприятия, но именно поэтому он есть лишь явление: что же представляет он по своей внутренней сущности, называется умопостигаемым характером. Все его поступки, определяемые в своих внешних свойствах мотивами, никогда не могут оказаться иными, нежели это соответствует этому неизменному индивидуальному характеру: каков кто есть, так должен он и поступать. Вот почему для данного индивидуума, в каждом данном отдельном случае, безусловно возможен лишь один поступок: operari sequitur esse. Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами, изнутри же — его характером: поэтому все, что́ он делает, совершается необходимо. Но в его esse — вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что̀ он есть, содержится вина и заслуга. Ибо все, что́ он делает, вытекает отсюда само собою как простой королларий. — Благодаря теории Канта, мы освобождаемся собственно от основного заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что́ он делает, в сущности же она относится к тому, что́ он есть: ибо, раз дано последнее, его поведение, при появлении мотивов, никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было. Но как ни строга необходимость, с какой, при данном характере, вызываются мотивами деяния, тем не менее никому, даже и тому, кто в этом убежден, никогда не придет в голову находить себе в этом оправдание и сваливать вину на мотивы: ибо человек ясно сознает, что здесь, судя по делу и поводам, т. e. objective, вполне был возможен и даже получился бы совершенно иной, даже противоположный поступок, если бы только он сам был иным. А что он, как это явствует из поступка, таков, а не иной — вот за что он чувствует себя в ответе: здесь, в esse, лежит то место, куда направлен бич совести. Ибо совесть, это именно лишь из собственного образа действий получающееся и все интимнее становящееся знакомство с собственным „я“. Поэтому укоры совести, возникая по поводу operari, все-таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где содержится последняя, там же должна содержаться и первая, — стало быть, в esse. Operari находится во власти необходимости. Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем характере. Напротив, мы имеем о нем первоначально очень высокое мнение, так как правило quisque praesumitur bonus, donec probetur contrarium („всякий предполагается хорошим, пока не доказано противное“) имеет силу и перед внутренним foro.
Кто умеет подмечать сущность какой-нибудь мысли даже и в совершенно различных ее оболочках, тот согласится со мною, что это кантовское учение об умопостигаемом и эмпирическом характере есть доведенной до абстрактной ясности понимание того, что видел уже Платон, который однако, не познав идеальности времени, мог выразить свою мысль лишь во временной форме, т. е. только в виде мифа и в связи с метемпсихозой. Но это признание тождественности обоих учений очень облегчается пояснением и истолкованием платоновского мифа, какое дано Порфирием с такой понятностью и определенностью, что тут невозможно не признать согласия с абстрактным кантовским учением. Это разъяснение, где он как раз специально комментирует упомянутый здесь, данный Платоном во второй половине десятой книги Государства миф, заимствовано из одного уже утраченного его сочинения и in extenso сохранено Стобеем во второй книге его Эклог, гл. 8, §§ 37—40, — место, в высшей степени достойное внимания. В виде образчика я привожу здесь оттуда короткий § 39, чтобы интересующийся читатель почувствовал желание сам взяться за Стобея. Он увидит тогда, что этот платоновский миф можно считать за аллегорию великой и глубокой истины, какую Кант, в ее абстрактной чистоте, изложил как учение об умопостигаемом и эмпирическом характере, и что, следовательно, до него, до этого учения, в его существенных чертах, уже тысячелетия назад дошел Платон, — даже оно еще гораздо древнее, так как Порфирий держится того мнения, что Платон заимствовал его у египтян. Но ведь оно содержится уже в учении о метемпсихозе, какое мы находим в браманизме, откуда, как это в высшей степени вероятно, берет свое начало мудрость египетских жрецов. — Названный § 39 гласит:
Τὸ γὰρ ὅλον βούλημα τοίουτ’ ἒοικεν εἶναι τὸ τοῦ Πλάτωνοσ ἔχειν μὲν τὸ αὐτεξούσιον τὰς ψυχὰς, πρὶν εὶς σώματα καὶ βίους διαφέρους ἐμπεσεῖν, εἰς τὸ ἢ τοῦτον τὸν βίον ἕλεσϑαι, ἢ ἄλλον, ὅν, μετὰ ποίας ζωῆς καὶ σώματος οἰκείου τῇ ζωῇ, ἐκτέλεσειν μέλλει (καὶ γὰρ λέοντος βίον ἐπ’ αὐτῇ εἶναι ἕλεσϑαι, καὶ άνδρός). Κᾳκεῖνο μέντοι τὸ αυτεξουσιον, ἅμα τῇ πρός τινα τῶν τοιούτων βίων πτώσει, ἐμπεπόδισται. Κατελϑοῦσαι γὰρ εὶς τὰ σωματα, καὶ ἀντὶ ψυχῶν ἀπολυτῶν γεγονυῖαι ψυχαὶ ζώων, τὸ αὐτεξόυσιον φέρουσι οἰκεῖον, τῇ τοῦ ζώου κατασκευῇ καὶ ἐφ’ὦν μὲν εἶναι πολύνουν καὶ πολύκινητὸν, ὡς ἐπ’ἀνϑρώπου, ἐφ’ὦν δὲ ὀλιγοκινητὸν καὶ μονοτρόπον, ὡς ἐπὶ τῶν ἄλλων σχεδὸν πάντων ζώων. Ἡρϑησϑαι δὲ τὸ αὐτεξόυσιον τοῦτο ἀπὸ τῆς κατασκευῆς, κινούμενον μἐς ἐξ αὑτοῦ, φερόμενον δὲ κατὰ τὰς ἐκ τῆς κατασκευῆς γιγνόμενας προϑυμίας. („Ибо вся мысль Платона, по-видимому, та, что души, прежде чем попасть в тела и различные виды жизни, обладают властью избирать себе ту или иную жизнь, которую душе придется провести известным образом и с телом, соответствующим этому образу жизни, — ибо она может выбрать и жизнь льва и жизнь человека. Но и эта власть, вместе с принятием какой-либо из такого рода жизней, теряет силу. Ибо сойдя в тела и вместо свободных душ сделавшись душами животных, они получают свободу, свойственную строению животного, так что у одних она полна ума и движения, как у человека, у других же малоподвижна и однообразна, как у всех почти прочих животных. И зависит эта свобода от организации, двигаясь сама собою, направление же получая сообразно устремлениям, возникающим из организации“).
Подобно тому как в анатомии и зоологии иные вещи не столь понятны для ученика в препаратах и произведениях природы, как на гравюрах, изображающих их в несколько преувеличенном виде, точно так же тому, кто, после данной в предыдущих параграфах критики, не вполне еще уразумел несостоятельность кантовской основы этики, я могу в качестве вспомогательного средства для этого уразумения рекомендовать „Систему морали“ Фихте.
Именно, как в старой немецкой кукольной комедии к царю или иному какому герою всегда присоединяли Ганцвурста, который все, что́ герой скажет или сделает, повторял потом на свой лад и с преувеличением, так позади великого Канта стоит автор Наукословия, вернее наукопустословия. Этот господин и в этике воспользовался своим обычным приемом: составив вполне уместный по отношению к немецкой философской публике и заслуживающий одобрения план — возбуждать внимание помощью философской мистификации, чтобы таким путем устроить благополучие свое и своих присных, он осуществлял этот план главным образом тем, что по всем статьям старался перещеголять Канта, выступал как его живая превосходная степень и усилением выдающихся пунктов создавал совершеннейшую карикатуру на кантовскую философию. В его „Системе морали“ категорический императив вырос в деспотический императив: абсолютный долг, законодательный разум и обязательная заповедь развились в моральный фатум, неисповедимую необходимость, чтобы человеческий род поступал в строгом согласии с известными правилами (стр. 308—309), так как это, судя по моральным установлениям, должно иметь великую важность, — хотя мы нигде собственно не узнаем, для чего. Мы видим только, что как пчелам присуще стремление сообща строить соты и улей, так и в человеке якобы должно быть заложено стремление сообща разыгрывать великую, строго моральную мировую комедию, для которой мы служим простыми марионетками и ничем более, — хотя и с той значительной разницей, что пчелиный улей по крайней мере все-таки действительно получается, вместо же моральной мировой комедии на деле разыгрывается в высшей степени неморальная. Таким образом оказывается, что здесь императивная форма кантовской этики, нравственный закон и абсолютный доли, проведены дальше, превратившись в систему морального фатализма, развитие которой порою впадает в комизм[11].
Если в кантовской этике сказывается известный моральный педантизм, то у Фихте комичнейшее моральное педантство даст богатый материал для сатиры. Прочтите, например, на стр. 407—409, решение известного казуистического примера, когда из двух человеческих жизней одна обречена на гибель. Точно так же все ошибки Канта возведены в превосходную степень; например, стр. 199: „Поступать по влечениям симпатии, сострадания, человеколюбия безусловно неморально и морали противоречит“. — Стр. 402: „Побуждением к оказанию услуг никогда не должно служить необдуманное добросердечие, а только ясно сознанная цель — сколь возможно более споспешествовать причинности разума“. — Но среди этого педантства с очевидностью проглядывает собственная философская неразвитость Фихте, какой и надо ожидать от человека, которому учительство никогда не оставляло времени для учения: он серьезно выставляет и самыми ходячими доводами защищает liberum arbitrium indifferentiae (стр. 160, 173, 205, 208, 237, 259, 261). — Кто еще не вполне убежден, что мотив, хотя и воздействуя через посредство познания, есть такая же причина, как и всякая иная, и, значит, влечет за собою ту же необходимость следствия, как и всякая иная, так что все человеческие поступки имеют строго необходимый характер, — тот еще неразвит философски и незнаком с элементами философского познания. Признание строгой необходимости человеческих поступков, это — пограничная линия, отделяющая философские умы от других: и, придя к ней, Фихте ясно показал, что он принадлежит к последним. Если же он затем опять, идя по следам Канта (стр. 303), говорить вещи, стоящие в прямом противоречии с вышеприведенными местами, то это только доказывает, как и множество других противоречий в его сочинениях, что он совсем не имел твердого основного убеждения, как человек, никогда серьезно не относившийся к исследованию истины, — да такое убеждение совершенно и не было нужно для его целей. Всего комичнее, что этого человека восхваляли за самую строгую последовательность, принимая за таковую его педантический тон, пространно доказывающий тривиальные вещи.
Самое полное развитие этой фихтевской системы морального фатализма мы находим в его последнем сочинении: „ІИаукослоние, изложенное в его общих чертах“ (Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse dargestellt, Берлин, 1810), — которое имеет то преимущество, что заключает всего 46 страниц in-12° и все-таки содержит in nuce всю его философию, так что его можно рекомендовать всем тем, кто считает свое время слишком ценным, чтобы тратить его на более обширные произведения этого автора, написанные с христиано-вольфовской пространностью и скукой и рассчитанные собственно на обман, а не на поучение читателя. Итак, в этом маленьком сочинении говорится на стр. 32: „Интуиция чувственного мира нужна была лишь для того, чтобы в этом мире я проявилось как абсолютно долженствующее“. — На стр. 33 появляется даже „долг явности долга“, а на стр. 36 „долг усмотрения, что я должен“. — Вот куда, следовательно, сейчас же после Канта привела, как exemplar vitiis imitabile, императивная форма кантовской этики, с ее недоказанным долгом, который она испросила себе как вполне удобное που στῳ.
Впрочем, все здесь сказанное не подрывает заслуги Фихте, состоящей в том, что философию Канта, этот поздний шедевр человеческого глубокомыслия, он затмил и даже вытеснил у нации, где она появилась, пустозвонными гиперболами, сумасбродствами и под маской глубокомыслия скрывающейся бессмыслицей своего „Основоположения общего наукословия“ и тем неопровержимо доказал миру, какова компетентность немецкой философской публики: он заставил ее играть роль ребенка, у которого выманивают из рук драгоценную вещь, давая ему взамен нюрнбергскую игрушку. Достигнутая им таким способом слава продолжает жить, в кредит, еще и теперь, и еще теперь Фихте постоянно называют рядом с Кантом, ставя его наравне с ним (Ἡρακλῆς και πίϑηκος! — т. е. Геркулес и обезьяна!), часто даже выше его[12]. Поэтому-то его пример вызвал одинаковым духом одушевленных и одинаковым успехом увенчанных последователей в искусстве философского мистифицирования немецкой публики, которых всякий знает и о которых здесь не место говорить подробно, хотя их почтенные мнения еще до сих пор детально излагаются и серьезно обсуждаются профессорами философии, — как если бы мы действительно имели тут дело с философами. Таким образом, именно Фихте обязаны своим существованием ценные документы, подлежащие со временем пересмотру на судилище потомства, этом кассационном трибунале для приговоров современников, который во все почти времена должен был играть для подлинной заслуги ту же роль, какую Страшный суд играет для святых.