Вселенское Евангелие Вивекананды (Роллан)

Вселенское Евангелие Вивекананды : Часть первая
автор Ромен Роллан, пер. Т. Н. Кладо

Оригинал: фр. Vie de Vivekananda, опубл.: 1930. — Перевод опубл.: 1936. Источник: az.lib.ru • I. Майя и путь к свободе
II. Великие пути. Четыре ноги
1. Карма-иога
2. Бжакти-иога
3. Раджа-иога
4. Джнана-иога
III. Всемирная наука — религия
IV. Град человека
V. Cave canem
Заключение
Часть вторая
I. Матх и миссия Рамакришны
II. Пробуждение Индии после Вивекананды. Рабиидранат Тагор и Ауробиндо Гоз
Приложение к Вселенскому Евангелию Вивекананды.

Ромэн> Pоллан

Вселенское Евангелие Вивекананды

Перевод Т. Н. Кладо

Ромэн Pоллан. Собрание сочинений. Том XX.

Л., Государственное издательство «Художественная литература», 1936

Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии. Вселенское Евангелие Вивекананды. Махатма Ганди

«Я — нить, пронизывающая все эти мысли, каждая из которых — жемчужина», — сказал Властитель Кришна. (Вивекананда: «Майя и эволюция идеи Бога»)

СОДЕРЖАНИЕ Часть первая

I. Майя и путь к свободе

II. Великие пути. Четыре ноги

1. Карма-иога

2. Бжакти-иога

3. Раджа-иога

4. Джнана-иога

III. Всемирная наука — религия

IV. Град человека

V. Cave canem

Заключение

Часть вторая

I. Матх и миссия Рамакришны

II. Пробуждение Индии после Вивекананды. Рабиидранат Тагор и Ауробиндо Гоз

Приложение к Вселенскому Евангелию Вивекананды

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

I
МАЙЯ И ПУТЬ К СВОБОДЕ

Я не имею в виду обсуждать здесь всю совокупность идей великих индусов, жизнь которых я только что рассказал. Материал, из которого возникли идеи Вивекананды, отнюдь не был, как и у Рамакришны, его личным завоеванием. Он составляет часть общей сокровищницы индуизма. Простой и скромный Рамакришна никогда не приписывал себе чести основания метафизической школы. А Вивекананда, гораздо более рассудочный и сознававший значение своего учения, знал и говорил, что оно неново. Он скорее претендовал на высокую духовную генеалогию:

— Я — Шанкара,^[1] — говорил он.

Оба они с улыбкой отнеслись бы к представлению, присущему нашему времени, будто человек может считать себя изобретателем или собственником какой-либо системы идей. Мы хорошо знаем, что все человеческие идеи вращаются в ограниченном кругу, то появляясь, то исчезая, но не переставая существовать. И как раз те, которые кажутся нам самыми новыми, зачастую оказываются самыми старыми: дело лишь в том, что мир их давно не видел.

Итак, я не стану, говоря о Парамахамсе и его великом ученике, рассуждать об индуизме. Это было бы бесполезным и непосильным трудом. Тем более, что, если бы я хотел проникнуть в сущность вопроса, я не смог бы ограничиться одним индуизмом. Основное содержание его опытов и мистических концепций, а также некоторые метафизические построения, для которых они служат одновременно и фундаментом и увенчивающим сводом, отнюдь не присущи одной Индии, как она это полагает, и являются для нее общими с великими религиозными учениями Запада — эллинистическими или христианскими. Божественная Бесконечность, Абсолютное Божество, имманентное и трансцендентное, изливающееся в непрерывном потоке Natura Rerum и сосредоточивающееся в ничтожнейшей из ее частиц, — Божественное Откровение, разлитое по вселенной и начертанное в глубинах души, — великие Пути единения с бесконечной Силой и в частности путь полного Отрицания, «обожествление» боговдохновенного, отождествляемого с Единым, — все это выражено Плотином Александрийским и первыми творцами христианской мистики с мощностью, стройностью и красотой, которые ни в чем- не уступают монументальным построениям Индии; наоборот, индийским мистикам было бы весьма полезно их изучить.

Понятно, что я не могу в пределах настоящей работы изложить, хотя бы в самом общем виде, историческую эволюцию понятия Божественной Бесконечности и великой науки единения с Абсолютным. Для этого надо было бы написать историю мира. Ибо подобные идеи слились в единую плоть с человечеством. Они принадлежат вчерашнему, сегодняшнему, завтрашнему дню. Их содержание всеобъемлюще и вечно.

И хотя вопрос об их ценности (проблематичной, как ценность всех без исключения идею остается открытым, хотя этот вопрос теснейшим образом связан с великой научной проблемой «Самосозерцания», — я не могу обсуждать его здесь: он потребовал бы особого исследования: Я ограничусь тем, что отошлю читателя к двум, довольно обширным примечаниям в конце этого тома: одно из них — о великом мистическом «Самосозерцании» и о своеобразных ошибках в его оценке, которые совершает современная психопатология: она не признает того, что является в «ем строго-научным, и отрицает значительную важность установленных до сих пор данных для полного восприятия и понимания реальной действительности. Второе примечание посвящено эллино-христианской Мистике первых веков (Плотин, Дионисий Ареопатигг) и ее связи с индийской мистикой.^[2] Я постараюсь лишь изложить здесь основные идеи ведантизма в том виде, как их выражает Вивекананда.

Всякое великое учение, периодически возвращаясь на протяжении веков, окрашивается отблесками того времени, в котором оно вновь появляется, и принимает отпечаток той души, в которую оно проникло. Именно таким образом оно воздействует На людей определенной эпохи. Ибо всякая идея, оставаясь отвлеченной, не вышла бы из элементарного состояния, подобно электричеству, рассеивающемуся в атмосфере, если бы она не воплотилась в человеческой личности, являющейся для нее конденсатором. Необходимо, чтоб она предстала во плоти, как боги. Et caro facta est...

Именно эта смертная плоть бессмертной идеи сообщает ей образ, того или иного дня, того или другого века, и помогает ей вступить в общение с нами. Я хотел бы попытаться показать, насколько лик учения Вивекананды сходен с нашим люком, с нашими нуждами, муками, стремлениями, сомнениями, что блуждают, как слепые кроты, инстинктом прокладывая дорогу к свету. Понятно, что я хотел бы внушить людям Запада, сходным со мною (а они не (малочисленны — те, кто не оставляет меня со времени появления „Детства Жана Кристофа“), мою симпатию к старшему брату, сыну Ганга, сумевшему достичь вершин доступного совершенному человеку равновесия сил своей мысли, одним на первых примирявшему две державы, что борются в нас — разум и веру.

Если есть чувство, являющееся для меня основным (а мое „я“ является здесь лишь представителем тысяч европейцев), то это чувство Свободы. Без нее ничто не имеет цены… „Das Wesen des Geistes ist die Freiheit“.^[3]

Лучше всего чувствуют ее несравненную ценность те, кто более всего страдал от цепей, либо в силу особо подавляющих обстоятельств, либо в силу особенностей своей личности, истекающей кровью от уз. Мне еще не было семи лет, когда вселенная внезапно предстала моим глазам в виде огромной мышеловки, где я был пойман. И все мои усилия с тех пор были направлены к тому, чтобы ускользнуть сквозь прутья, до того дня в юности, когда под медленным и постоянным напором один из прутьев вдруг выпал и я родился для свободы.^[4]

Эти душевные переживания, оставившие след во всей моей жизни, сделались особенно близкими мне, когда я ее узнал впоследствии, душу Индии, которая в течение тысячелетий чувствует себя опутанной гигантскою сетью и в течение тысячелетий ищет и находит способы уйти сквозь ее петли. Это постоянное ускользание из всегда расставленной ловушки сообщило всем гениям Индии — воплощенным богам, мудрецам, философам или поэтам — вечно новую я жгучую, неутомимую страсть к свободе (ибо она всегда находится в опасности), и нет более поразительных ее примеров, чем тот, что мы видим в лице Вивекананды.

Он, дикая птица, мощными взмахами крыльев пролетает, подобно нашему Паскалю, по всему небу мысли, от одного до другого полюса: из пучины рабства к бездне свободы. Порой у него вырывается трагический крик, когда перед ним развертывают цепь перевоплощений.

„Но воспоминания одной жизни — это тысячи лет заключения! А хочется воскресить воспоминание тысяч жизней! Довлеет дневи злоба его…“^[5]

Порою он превозносит величие бытия:

„Не забывайте никогда, как велик человек по своей природе! Я есмь величайшее божество, что когда-либо было или будет. Христос, Будда и другие — лишь волны в безбрежном океане бытия, а я — океан“.^[6]

Тут нет никакого противоречия, ибо для него существуют два состояния в человеке. „В свободе покоится вселенная“.^[7] И, однако, каждым своим движением каждое существо глубже врезывает в свое тело узы рабства. Оба чувства сливают в один аккорд свои диссонирующие ноты. И этот гармонический диссонанс, напоминающий о Гераклите, противостоит невозмутимому величественному унисону Будды. Буддизм говорит людям:

„Поймите, что все земное — иллюзия“.

А адваитический ведактизм:

„Поймите, что в иллюзии — реальное“.^[8]

Ничто в мире не отрицается; Майя, иллюзия, имеет свою реальность. Мы опутаны сетью явлений. Было бы, может быть, более высокомерной и более радикальной мудростью разрешить все полным отрицанием, как Будда, сказать:

„Их вовсе нет“.

Но будет более человечно, и больше познаешь сверкающих острых радостей, трагических переживаний, которые во что бы то ни стало хочешь изведать, если скажешь себе:

„Они есть. Они — обман...“ —

и оторвешь взгляд от этого зеркала для ловля жаворонков, открыв, что его блеск — игра солнца. Игра солнца — Брахмана — это Майя-охотница и ее сеть — Природа. {В первой лекции о Майе и Иллюзии Вивекананда, восходя к первоначальному смыслу индийского слова, обозначающему волшебную иллюзию, дымку, прикрывающую действительность, вспоминает в одной из последних Упанишад (Cvetaèvatara Upanishad) такие слова: „Знай, что природа Майя, и властитель этой Майи сам Господь“ (ср. слова Виктора Гюго):

Мы ползаем, птицы, пойманные в сети у очага,

Свободные и пленные…

(Размышления: „Слезы в ночи“).}

Прежде чем итти дальше, необходимо рассеять недоумение, которое искажает в представлении западного читателя, даже самого образованного, идею Майи в том виде, как она понимается сейчас великим интеллектуальным ведантизмом, и одновременно воздвигает между ним и нами несуществующую реальна преграду. Мы ошибочно понимаем ее в смысле полной Иллюзии, чистой галлюцинации, бесполезного дыма без огня; вследствие этого мы недооцениваем человека Востока, считая, что, неспособный, как и мы, объять всю реальность жизни, он видит в ней лишь ткань грезы и в полудремоте, неподвижно простертый, с глазами, блуждающими в бездонной синеве, предоставляет грезам жизни носиться в пространстве, как плавают в весеннем воздухе летучие паутинки.

Я же думаю остаться верным истинной мысли великого Ведантинзма наших дней в том виде, как он воплотился в Вивекананде, и, наоборот, показать, что его представление о природе, не слишком отличается от представлений современной науки.^[9]

Истинно ведантический дух не отправляется от какой-либо системы предвзятых идей. Он абсолютно свободен и с не имею» щей себе подобия среди других религий смелостью относится к данным наблюдения и гипотезам, предложенным для того, чтобы их привести в систему. Не зная особого сословия жрецов, которое бы его связывало, он предоставляет каждому полную свободу искать, где он хочет, духовного объяснения явлений вселенной. Как напоминает Вивекананда, было даже время, когда можно было встретить рядом верующих, атеистов и крайних материалистов проповедующими свое учение в одних и тех же Арамах; в дальнейшем я покажу, какое почтение Вивеканавда публично выражает к крайним материалистам Западной науки. «Свобода, — говорит он, — единственное условие духовного прогресса». Европа, которая сумела ее осуществить (или потребовать) с гораздо большей энергией, чем Индия, в области политической,^[10] в бесконечно меньшей мере сумела достичь (и даже осознать) ее в области духовной. Взаимное непонимание и нетерпимость наших так называемых свободомыслящих и ваших различных религиозных исповеданий перестали даже вызывать у нас удивление: нормальное состояние ума среднего европейца сводится к словам: «Истина — это я».

Великий Ведантизм ближе к тому, чтоб объявить своими слова Уитмена: «Все есть истина».^[11] Он не отвергает ни одной из Предлагаемых попыток объяснения; из всего он стремится извлечь зерно прочной реальности: отсюда его отношение к западным наукам, которые для него являются чистейшими проявлениями истинного религиозного духа, то есть проникновения м искреннего стремления уловить сущность Истины.

Понятие Майи проистекает из этого состояния ума. Оно не является, как говорит Вивекананда, теорией для объяснения мира.^[12] Оно есть лишь ясное и простое изложение фактов, которые наблюдает любой из нас. Она — то, что представляем собою мы, что мы видим и испытываем. Мы находимся в мире, в который мы можем проникнуть лишь при посредстве нашего несовершенного разума и наших чувств, ценность которых столь сомнительна. Этот мир существует лишь в связи с ними. Изменись они, я он бы изменился. Существование, которое мы ему приписывали, не обладает, таким образом, твердой, неизменной, абсолютной реальностью. Оно возникает из не поддающейся определению смеси действительного и кажущегося, достоверности и иллюзии. Нет одного без другого. Это противоречие, — оно отнюдь не является чем-то отвлеченным, ибо выступает в каждые мгновение нашей чувственной и деятельной жизни, — подмечалось во все времена всеми проницательными умами вселенной.

В этом — основное свойство нашего познания: беспрестанно-призываемое к решению задач бездонной глубины, ключ к которым необходим ему не менее, чем любовь или хлеб, оно не может по самой своей природе вырваться из атмосферы, необходимой ему для дыхания. И постоянное противоречие между вашими стремлениями и стеной, от которой они отбрасываются между двумя порядками, не имеющими общего мерила, между неумолимым, реальным фактом смерти и не менее реальным, непосредственным и неоспоримым чувством жизни, между абсолютным императивом некоторых умственных и нравственных законов и вечным течением всех представлений ума и сердца — непрестанных изменений добра и зла, истины и заблуждения, по ту или по другую сторону данной черты пространства или времени,^[13] — весь этот узел змей, в котором с первого дня оказался стиснут Лаокоон человеческой мысли и который она с первого дня бытия не перестает распутывать с одного конца, чтоб почувствовать, как он еще теснее сжимается с другого, — все это реальный мир, а реальный мир — это Майя.

Каким же словом можно определить этот термин? Только одним, именно тем, которое введено в моду новейшей наукой; словом Относительность. При жизни Вивекананды оно едва. поднималось над горизонтам; свет его был еще не так ярок, чтоб озарить все ночное небо научной мысли, и Вивекананда употребляет его лишь мимоходом.^[14] Но ясно, что таков точный смысл его концепции, и цитата, которую я привел в примечании, не оставляет никакого сомнения на этот счет. Разница только в выражении. Ведантический адвантизм (то есть безличный и абсолютный монизм), величайшим современным представителем которого Вивекананда является, учит, что термин Майя не может быть определен. Это кик бы промежуточное состояние между равно абсолютным Бытием и Небытием. Поэтому она — Относительное, Она не есть Бытие, ибо, говорит индусский ведантизм, она — Относительное. Она не есть Бытие, ибо, говорит индусский ведантизм, она — игра Абсолютного. Она не есть Небытие; ибо эта Игра существует: этого отрицать мы не можем. И для того рода людей, обычных у нас на Западе, которые удовлетворяются игрой, лишь бы они выигрывали, она является достаточной суммой всего существующего: великое Колесо, вращаясь, ограничивает их горизонт. Но для сильных сердец единственное существование, достойное этого имени, есть лишь Абсолютное. Им нужно постигнуть его и уйти от Колеса. И на протяжения веков звучит вопль человечества, которое видит, как убегает сквозь пальцы песок его дней и все, что им воздвигнуто: любовь, надежды, труды и самая его жизнь.

«…Машина мира — страшный механизм; стоит нам всунуть в нее руку, нас сейчас же втягивает, к мы погибаем. Нас всех увлекает эта всемогущая и сложная машина вселенной».^[15]

Как же и где найти путь к свободе?

Для Вивекананды, как и для всякого человека, обладающего чувством героизма, не может быть и речи о том, чтобы заранее бросить оружие, поднять руки, покориться в отчаянии; или, что хуже, "как иные агностики, закрыть руками глаза и, повторяя: «Что могу я знать?» — хватать мимоходом все мелкие наслаждения, которые касаются нашей кожи, — личинки, плывущие по течению реки!.. Крик души, Великий Голод, кто утолит его? Не этими же кусочками мяса можно наполнить зияющую пучину. Все розы Эпикура не помешают ему взвиться «а дыбы, подобно коням Орканья на Campo Santo, когда они почуют смердящий труп. Ему необходимо выйти из сада мертвых, из круга могил, покинуть поле смерти. Освободиться или умереть! И, если нужно, лучше умереть, чтобы освободиться!» {Здесь ярко проявляется ошибка психопатологии, приписывающей чистому самосозерцанию характер «бегства» и не видящей в нем элементов «сражения». Великий мистик, вроде Рюисбрука, Экхарта, Жана Делакруа или Вивекананды, не бежит. Он бесстрашно смотрит в лицо Реальному. И вступает в битву.

«Лучше умереть на поле битвы, чем жить, потерпев поражение!»}

Этот мощный голос древней Индии, звучащий вновь из уст Вивекананды, и есть, по его мнению, девиз, лозунг, начертанный на знамени всех религий, исходный пункт их многовекового шествия. Но это также лозунг я отправной пункт всех великих умов науки: «Я проложу себе дорогу к истине, я отдам жизнь, чтобы ее завоевать». {Вивекананда приписывает его Будде. Идея борьбы за свободу ясно заметна в чистой христианской мысли. Дионисий Ареопагит делает даже из Христа вождя сражающихся и «первого борца».

«Именно Иисус Христос, как бог, установил эти сражения… Больше того: Иисус Христос выходит на арену с этими борцами, сражаясь за их свободу… Посвященный поэтому радостно спешит к битвам, ибо они божественны. .. Он пойдет по божественным следам Того, кто соизволил быть первым борцом…» («Об Экклезиастической Иерархии», гл. 11, ч. 3: «Созерцание», 6).}

Для обеих, для науки и для религия, первоначальный импульс один и тот же. Едина и их вожделенная цель: Свобода. Ибо ученый, верящий в законы природы и стремящийся их открыть, не для того ли хочет этого, чтоб стать их господином и подчинить их духу, освободившемуся через их познание? А религии всех времен — чего они искали? Та же высшая свобода, в которой отказано каждому существу в отдельности, проектируется ими в Бога, в существо более высокое, более обширное, более могущественное, которое ничем не связано (какова бы ни была его форма или бесформенность, созданные воображением), — и они завоевывают освобождение через посредство Завоевателя Бога, богов, Абсолюта или идола; это уполномоченные, которых человечество поставило, чтобы осуществлять вместо него его гигантские стремления. Оно не может удовлетворить их в жизни, но гае может и привыкнуть обходиться без них: ибо они — хлеб жизни, оправдание самого существования.

«…Итак, все идут к свободе. Мы все устремляемся к свободе».^[16]

И Вивекананда напоминает таинственный ответ Упанишад на поставленный ими вопрос:

«Вопрос: Каков наш мир? Откуда он возник? Куда он идет? — И ответ: В Свободе он рождается. В Свободе он пребывает. В Свободе он исчезает (или: растворяется)».

«Вы не можете отрешиться от этой идеи свободы, — продолжает Вивекананда: — без нее ваше существо погибло бы».

Здесь не идет уже речь о науке или религии, о неразумном или разумном, о добре или зле, о любви или ненависти: «все существа без исключения слышат голос, призывающий их к свободе». И все следуют за ним, как дети за играющим на флейте Rattenfänger’ом. "Даже бешеная борьба в мире происходит оттого, что все стараются перегнать друг друга, чтобы быть поближе к волшебнику и достигнуть обетованной целя. Но эти миллионы существ бросаются, как слепые, не понимая истинного значения голоса. Лишь тот, кто узнает его, поймет сразу не только смысл, но и гармонию поля битвы, где планеты, тяготеющие " солнцу, сестры народов, где все, кто живет, святые и грешники, добрые и злые (их так называют, смотря по тому, идут ли они спотыкаясь или шествуют прямо, но все они идут к одной цели), — все спешат, борясь или объединяясь, к единому объекту — Свободе.^[17]

Дело идет, значит, не о том, чтобы открыть к ней неизведанный путь, а о том, чтоб объяснить потерявшим голову людям, что тысячью путей, более или менее верных, более или менее прямых, они идут к ней все, — и помочь им выбраться из рвов, где они топчутся, из чащи, где они раздирают себе тело, показав им среди этой тысячи дорог самые прямые, viae Romanae, царские пути, великие Иоги: «Труд (Карма-иога), Любовь (Бхакти-иога), Познание (Джнана-иога).

II
ВЕЛИКИЕ ПУТИ

ЧЕТЫРЕ ИОГИ

Слово иоги^[18] скомпрометировано на Западе всевозможными шарлатанами и мошенниками, которые употребляли его недостойным образом. Так как эти духовные методы, основанные на гениальной, испытанной веками психо-физиологии, обеспечивают тому, кто их усвоил, нравственное господство, которое неизбежно дает ему в руки (без примеси чего-либо таинственного) могущественные способы воздействия (здоровая и сильная душа то же, что рычаг Архимеда: дайте ей точку опоры, и он» перевернет мир), то на эти способы, реальные или воображаемые, набросился корыстный прагматизм тысяч дураков,^[19] грубый спиритуализм которых мало отличается от коммерческой операции: вера становится разменной монетой для приобретения благ мира сего: денег, власти, здоровья, красоты, мужественности… (См. рекламы сомнительных врачей и подозрительных факиров в газетах.) Нет ни одного искренно верующего индуса, который не питал бы отвращения к этой низкой эксплоатации; никто не выражал этого отвращения с такой силой, как Вивекананда. По мнению всякого бескорыстного верующего, только низкая душа способна повернуть к еще худшему порабощению указанный ей путь, ведущий к освобождению, презреть с первого же шага Призыв вечной Души и пойти по стезе плотских желаний и соблазнов гордости или могущества, рассеянных на ее пути.

Настоящие иоги высокого ведантизма, в том виде, как их изложил в своих трудах Вивекананда,^[20] являются дисциплиной духа, как та, которую искали наши западные философы в своих «Рассуждениях о Методе», помогающей итти прямым путем к истине. А этот прямой путь, как и на Западе, есть путь опыта и разума.^[21]

Но основная разница в том, что, во-первых, для восточного философа мышление не, ограничивается одним только разумом, и, во-вторых, мысль есть действие, и лишь действие придает ценность мысли. Индус, которого европейцы часто представляют себе слепо верующим, на самом деле вносит в свою веру требовательный скептицизм, подобно апостолу Фоме: он хочет осязать; отвлеченного доказательства ему мало, и он был бы в праве назвать легковерным человека Запада, который им удовлетворяется… «Если бог существует, должна существовать возможность его достигнуть… Религия — не слова и не теория. Она — осуществление. Сущность ее не в том, чтобы слушать и принимать. Она в том, чтобы быть и становиться. Она начинается там, где начинается применение способности религиозного осуществления».^[22]

Вы, вероятно, заметили, читая предыдущие страницы, что искание истины сливается с исканием свободы. Оба понятия тождественны; для человека Запада^[23] они выражают два различных мира: рассуждение и действие, разум чистый и разум практический (и мы слишком хорошо знаем, какой ров, укрепленный колючей проволокой, вырыл между ними наиболее склонный к философии народ Европы — немцы). Для индуса — один и тот же мир: знать — значит мочь и хотеть. Кто знает, тот существует. Стало быть, «истинная наука есть спасение».

Раз эта истинная наука должна быть действенной, чтобы не оказаться простой игрой ума, она должна быть способна влиять на всех людей. А так как люди в основном сводятся к трем главным типам: Активному, Эмоциональному и Рассудочному, истинная наука приняла три формы: Труда, Любви и Знания (Карма, Бхакти и Джнана),^[24] а Пропилеями каждой из них является Энергетика, наука о внутренних силах, осознанных, контролируемых и обузданных, — Раджа-иога. {Из всех иог ею больше всего злоупотреблял, чудовищно ее уродуя; низменный англо-саксонский прагматизм, который искал в ней самоцели, тогда как она должна посредством научного метода сосредоточения привести к господству духа и дать возможность сделать из всего психо-физиологического организма гибкое и послушное орудие, позволяющее итти до самых дальних пределов по одному из путей Познания, то есть истины, осознанной разумом, или истинной и полной Свободы. Нужно ли напоминать, что великая христианская мистика имеет также свою Раджа-иогу, испытанную и проведенную целым рядом учителей прошлого?

Ауробиндо Гоз, обновивший Раджа-иогу, так определяет ее: «Раджа-иога основана на том, подтвержденном опытом факте, что внутренние элементы личности, сочетанные в наших функциях и наших способностях, могут быть разделены, перераспределены по-новому, приспособлены для нового вида функций или преобразования для слияния в новый синтез предельным внутренним процессом» (указанное сочинение).}

Если верить индусам, с которыми беседовал граф Кейзерлинг, не отказавший им в своем аристократическом одобрении, из этих трех путей путь Труда (Карма-иога) есть «самый низкий»!^[25] Я сомневаюсь, чтобы для просвещенного сердца Рама-кришны мог существовать «высокий» и «низкий» путь. Все, что ведет к богу, идет от бога. Я знаю, что для Вивекананды, преданного брата смиренных и бедных, путь, по которому ступают их босые ноги, священен:

"…Только глупцы говорят, что труд и философия — две разные вещи, мудрый этого не скажет… Все иоги… иоги труда, мудрости и любви, все они могут служить прямыми и самостоятельными средствами для достижения свободы, спасения^[26] (Мокша).

Посмотрите, сколь замечательна независимость этих великих религиозных умов Индии. Как она далека от кастовой гордости наших ученых и наших верующих на Западе. Аристократ, ученый, вдохновенный Вивекананда без колебания пишет:

«Человек может не изучить ни единой философской системы, он может не верить ни теперь ни в прошлом ни в какого бога, он может ни разу в жизни не молиться, но если одна лишь сила добрых Дел привела его к такому состоянию, когда он готов отдать свою жизнь и все, что он имеет, и все, чем он является, за других, — он поднялся до высших вершин, которых может достигнуть верующий человек своими молитвами и философ своими знаниями», — он дошел до Нявритти, до самоотречении…^[27]

Так встречаются, не ища этого заранее, по одному сродству великих душ, мудрость Индии и чистое Евангелие Галилеи. {Установим здесь еще раз точки соприкосновения этих двух религиозных учений.

Вильям Джемс, изучавший «Религиозный опыт» с изумительным усердием, но, по его собственному признанию, без малейшего личного расположения («Мой темперамент, — пишет он, — исключает для меня возможность всякого мистического опыта, и я могу говорить о нем лишь с чужих слов» — стр. 324 французского перевода), имеет тенденцию приписывать мистицизму Запада характер «спорадического исключения», противопоставляя его «методически-культивируемому мистицизму» Востока (стр. 338—339) г вследствие этого он считает первый из них чуждым повседневной жизни большинства мужчин и женщин нашего Запада. В действительности Джемс, как большинство протестантов, плохо знает методически, каждый день проявляющийся мистицизм западных католиков. Единение с Богом, которого индусы ищут посредством иог, является естественным состоянием у истинного христианина, сознающего сущность своей веры. Может быть, она. даже еще более врождена и самопроизвольна, ибо, согласно христианской вере, «центр души» есть Бог, ибо сын Божий есть самая мысль христианина, в достаточно лишь вознести эту мысль к Богу в молитве, чтобы «прилепиться» к Христу и войти в общение с Богом.

По моему мнению, разница здесь скорее в том, что Бог играет в западном мистицизме роль более активную, чем в Индии, где человеческая душа одна должна совершать усилие. «Милостию всеобщей и обычной», мистический путь, как говорит Бремон, открыт для всех; и главной задачей христианского мистика на протяжении веков было — сделать доступным для всех состояние единения с Богом.

Если рассматривать его с этой точки зрения, наш французский XVII век был удивительно демократичным. (Отсылаю читателя к «Метафизике Святых» А. Бремона и в особенности к двум его интересным характеристикам — францисканского «панмистика» Поля де Ланьи и «Виноградаря из Монморанси» Жана Омона, галльский здравый смысл которого негодовал против тех, кто говорил, что мистицизм — «не для всех»… Кому же в нем отказал Господь, кроме разве лентяев, которым лень нагнуться, чтобы напиться?.. Великий Салезианец, Жан Пьер Камю, совершая некий фокус, обращает мощный мистический напиток Дионисия Ареопагита в безопасное столовое вино, по правде сказать, немного разбавленное, ad vutm всех добрых людей.) Эта демократизация мистицизма — поразительный факт в наш классический век. Уже не в первый раз можно наблюдать, что великие преобразования души человечества начинаются всегда из глубин. Религия и метафизика опережают литературную и политическую мысль на целый век или даже на несколько веков. Но последняя, имея понятия об этих глубинах, полагает, что впервые изобрела или открыла то, что уже давно начертано в глубинах духа.}

1. Карма-иога

Из четырех Евангелий Вивекананды — его четырех иог — ни одно не звучит столь сильно и столь взволнованно, как Евангелие Труда: Карма-иога.

Я даю из него несколько выдержек, связывая их с приведенными выше мрачными словами о слепом Колесе Вселенной, которое нас уносит и давит.

"…Машина мира — страшный механизм; стоит нам всунуть туда руку, как она нас сейчас же захватывает, и мы погибаем. Мы все в плену у этой могучей и сложной машины вселенной. Есть только два способа спастись от нее. Первый — это отрешиться от всякой мысли о машине, предоставить ей итти своим ходом и держаться в стороне… Это легко сказать, но почти невозможно сделать. Я не знаю и одного человека из двадцати миллионов, который был бы способен на это… Вполне очевидно, что если бы мы отрешились от нашей привязанности к этой маленькой вселенной чувствами или разумом, мы тотчас же стали бы свободны. Как только мы оказываемся по ту сторону ограничений Закона, по ту сторону Причинности, цепи рабства спадают. Но кто может достигнуть этого полного отречения? Сколь немногие.

"Есть второй выход, не отрицательный, а положительный… Он состоит в том, чтобы погрузиться в мир и открыть в нем тайну труда. Не стремиться уйти от колес машины, а оставаться в ней и учиться управлять ими, учиться труду. Это путь Карма-иоги; он исходит изнутри и ведет наружу…

"Все создания в этом мире Должны трудиться… Поток устремляется к подножию горы, он низвергается в расщелину, образует там водоворот и после борьбы выходит оттуда свободной рекою, идущей своим путем, не зная преград. Каждая человеческая жизнь подобна такому потоку. Она входит в водоворот, она вовлечена в этот мир Пространства, Времени и Причин, она вращается один миг в вихре, крича: «Мой отец! Мой брат! Мое имя! Моя слава!..», и, наконец, выходит и вновь обретает свою свободу. Такова вся вселенная. Сознаем мы это или нет, но мы все трудимся, чтобы выйти из водоворота. И весь опыт человека направлен к тому, чтобы сделать его способным на это…

«Вся вселенная трудится. Ради чего? Ради свободы. От атома до сложнейшего из существ, — все работают ради одной и той же цели: ради свободы тела, ради свободы духа. Все сущее стремился к освобождению от рабства. Солнце, луна, земля, планеты, — все бежит. Силы природы устремляются от центра или к центру… Карма-иога открывает нам смысл, тайну, метод труда, его организующую мощь. Труд неизбежен, но мы должны трудиться ради высшей цели...»

Какова же эта высшая цель? Есть ли это долг моральный или социальный? Или это страсть к труду, сжигающая ненасытного Фауста, который, с потухшими глазами, у края могилы, все еще хочет двигать и переиначивать по-своему (хотя бы для общего блага) вселенную? {И он сам, Фауст, прибегает в эти последние секунды жизни к вечно преследуемому призраку — Свободе…

« — Лишь тот заслужил свободу, кто умеет ежедневно ее завоевывать…»}

Нет, Вивекананда ответил бы ему почти словами Мефистофеля, который смотрит, как падает Фауст:

"Он упорствует в своем пристрастии к изменчивым формам. Последняя минута, жалкая, пустая, — несчастный хочет ее удержать!.. {Перечитывая эту сцену Гете, мы невольно поражаемся, находя в ней мысль и выражения, столь близкие к индусской Майе.

Мефистофель (смотря на труп Фауста):

« — Отошел! Глупое слово!.. Это то же самое, как если бы оно никогда не существовало; а между тем оно движется и суетится, словно оно существовало… Что до меня, я предпочел бы на его месте вечное небытие».}

«Карма-иога гласит: Трудитесь непрерывно, но откажитесь от всякой привязанности к труду. Пусть дух ваш остается свободным… {Такова же классическая доктрина Гиты: „Невежды, — говорит Кришна Арджуне, — действуют из привязанности к действию; пусть действует и мудрый, но вне всякой привязанности и лишь для блага мира… Относя всякое действие ко мне, сосредоточив ум на себе самом, свободный от надежд и корыстных целей, сражайся, не волнуясь сомнениями!..“ (французский перевод Э. Сенара).

Ср. христианскую мистику: „Действуя… не для какой-либо выгоды или временной пользы, ни для ада, ни для рая, ни для Милости, ни ради того, чтобы возлюбил тебя бог… но в чистоте и простоте, ради славы божией“ (Conduite d’oraison Клавдия Сегено, 1634 г.).

Но, идя еще дальше, Вивекананда подчеркивает, что это отречение не должно быть обусловлено верой в какого-либо бога. Вера лишь облегчает его. Но в первую очередь он призывает тех, „кто не верит ни в бога ни в какую-либо помощь извне. Они предоставлены своим собственным силам: они могут пользоваться лишь своей собственной волей, силами своего духа, способностью различать; они говорят: я не должен иметь привязанности“.} Не протягивайте к нему этих щупальцев эгоизма: Я… Мой...»

Свободным — даже от веры, даже от долга!.. И как раз для этого последнего идола, мелкого и ничтожного, мелкобуржуазного Долга, Вивекананда приберег самую гордую иронию:

"Карма-иога учит нас, что обычное представление о долге стоит на втором плане. Конечно, все мы обязаны исполнять наш долг. {Вивекананда посвящает целую главу определению истинного долге Но ort отказывается придать ему объективную реальность: "Долг определяется не тем, что сделано… Долг существует, но как нечто субъективное. Всякое действие, помогающее нам вознестись к богу, есть добро, всякое действие, заставляющее нас падать, — зло…

«Существует, однако, одна формула идеи, долга, одна-единственная, которая принята во всем мире, людьми всех времен, всех верований, всех стран. Она выражена в санскритском изречении: „Не делай зла ни одному существу“. Не делать никому зла — добродетель; делать кому-нибудь вред — грешно» (Карма-иога, гл. IV).} Но понимаемое в обычном смысле чувство долга очень часто является причиной несчастья. Долг становится болезнью… Это бич человеческой жизни… Посмотрите на этих несчастных рабов Долга! Долг не оставляет им времени Даже чтобы молиться, даже чтобы совершать омовения… Долг всегда тяготеет над ними… Они уходят работать. Долг тяготеет над ними. Они возвращаются домой и думают об обязанностях, ожидающих завтра. Долг тяготеет над ними. Жизнь раба, который под Конец падает на улице и умирает в упряжке, как лошадь! Долг, как его обычно понимают… Нет! Единственный истинный Долг — не быть привязанными и трудиться, как подобает свободным существам. Принесем наш труд богу! Все наши обязанности — от него. Благословенны мы, кого послали в этот мир! Мы должны исполнить срок служения. Совершим ли мы его хорошо или дурно, кому это ведомо? Если мы исполним его хорошо, мы не получим его плодов.^[28] Если мы исполним его дурно, мы тем более не будем иметь заботы о нем. Будьте умиротворены! Будьте свободны! И трудитесь!..

«Достигнуть подобной свободы, конечно, очень трудно… Куда легче считать Долгом рабство, болезненную привязанность к плоти! Люди идут в мир, чтобы бороться ради денег или ради честолюбия. Спросите их, зачем они это делают, — они скажут: „Это долг!..“ Свою нелепую жадность к золоту и к наживе они пытаются прикрыть цветами… Когда какая-нибудь привязанность оказывается установленной (например, брак), мы называем ее Долгом. На самом деле — это хроническая болезнь. Но мы называем ее болезнью, лишь когда она бывает острой; когда она хроническая, мы именуем ее естеством и даем ей название Долга!.. Мы трубим в трубы, мы сыплем дождем цветы, мы произносим в его честь священные изречения; а дальше — весь мир ведет борьбу, и люди усердно обманывают друг друга из любви к этому Долгу… Для более низменной породы людей, неспособных иметь другой идеал, Долг оказывается в известной мере полезным; но те, кто стремится к Карма-иоге, должны выбросить это представление о Долге за борт. Для вас и для меня нет Долга. Давайте миру без сожаления, щедро, все, что вы должны ему дать, но не во имя Долга! Не помышляйте об этом! Не будьте принуждены! Чего ради вам быть принужденными? Все, что вы делаете по принуждению, служит лишь к тому, чтобы строить привязанность. Чего ради вам иметь Долг? Предоставьте все Богу. {„…Лишь тот способен созерцать божественный свет, кто не раб чего бы то ни было, хотя бы даже своих добродетелей“ (Рюисбрук, De omnatu spirilualium nuptiarum).

„Всякий человек, придающий значение каким-либо заслугам, добродетели или мудрости, кроме смирения, — глупец“ (Рюисбрук, De praecipua quibusdam virtulibus).} В этой исполинской печи, где пламя долга сжигает весь мир, пейте чашу нектара и будьте счастливы! Мы просто вершим Его волю, и нам нечего думать о наградах или о возмездии…^[29] Если вы желаете награды, вы должны получить и наказание. Единственный способ избежать наказания — это отказаться от награды. Единственный способ избежать несчастья — это отказаться от представления о счастьи, ибо они связаны одно с другим. Единственный способ уйти по ту сторону смерти — это отказаться от любви к жизни. Жизнь и смерть — две стороны одного и того же явления. Представление о счастьи без несчастья, о жизни без смерти годится для школьников. Но мыслитель понимает, что одно без другого — логически невозможно, и отрекается от того и другого…»^[30]

Мы видим, к каким крайностям доступного человеку отрешения ведет такое опьянение безграничной Свободой.

Понятно, что такой идеал не только недостижим для обычного человека, но, будучи неправильно истолкован, может привести к забвению интересов ближнего, как и своих собственных, и к прекращению всякой социальной деятельности. Если смерть теряет свое жало, теряет его и жизнь; какой тогда останется стимул в учении о Служении, столь существенном для теорий, для личности Вивекананды?

Важно, однако, всегда иметь в виду, к кому обращена каждая из речей, каждое из писаний Вивекананды. Так как его религия по своей сущности — религия практическая и осуществляющая, так как она постоянно имеет в виду действие, — словесное изложение ее меняется соответственно аудитории, на которую Вивекананда стремится подействовать. Столь обширную и сложную мысль нельзя охватить всю целиком. Вот Визекананда обращается к американцам. Не приходится беспокоиться о том, что они будут грешить избытком самозабвения и забвения действия: и Свами подчеркивает противоположные крайности заокеанских добродетелей.

Когда он говорит со своими индусами, он, наоборот, первый нападает на бесчеловечные крайности, к которым может привести чрезмерное отрешение от мира. Когда, после его возвращения из Америки в 1897 году, один старый бенгальский профессор, ученик Рамакришны, заметил ему:

«Все, что вы говорите о милосердии, о служении, о добре! которое нужно делать миру, — все это, в конце концов, область Майи. Разве Веданта не учит нас, что наша цель — порывать все цепи? Зачем же создавать себе новые?» Вивекананда ответил сарказмом:

«Не относится ли в таком случае к области Майи также идея освобождения (Мукти)? Не учит ли нас Веданта, что Атман всегда свободен? Для чего же тогда стремиться к освобождению?»

А оставшись наедине со своими учениками, он с горечью заметил, что такое представление о Веданте причинило стране неисчислимый вред. {Подобных эпизодов было множество. Так, например, Вивекананда горячо спорил с одним ханжой, который не желал занимать свои мысля страшным голодом, охватившим центральную Индию (девятьсот тысяч умерших): по его мнению, это касается Кармы жертв и ему нечего в это вмешиваться. Вивекананда рычал от негодования. Кровь бросилась ему в лицо, глаза метали молнии. Он громогласно обличал жестокосердие фарисея. И, обращаясь к ученикам, он сказал: «Вот, вот как наша страна пришла ж гибели! Как низко пало учение Кармы! Неужели же это люди — те, у кого нет жалости к людям?» — Все его тело сотрясалось от возмущения и отвращения.

Вспомним также знаменательную сцену, рассказанную во втором томе нашего труда, когда Вивекананда высокомерно нападает на своих братьев монахов, топчет ногами их заботы о личном спасении, приносит в жертву даже авторитет Рамакришны, на который они ссылаются, чтоб напомнить им, что нет религии, нет закона выше, чем повеление: «Служите людям!»}

Он слишком хорошо знает, что нет такой формы самоотречения, в которой не сумел бы угнездиться эгоизм; особенно отвратительная маскировка — лицемерное искание «освобождения» для себя одного, не для всех. Он неустанно будет повторять своим санниясинам, что они дали два обета, и что если первый из них: «осознать истину», то второй гласит: «помогать миру». Его собственная миссия и миссия его соратников — извлечь великие поучения Веданты из себялюбивого убежища некоторых избранных, распространить их среди людей всех классов и приспособить их к их возможностям.^[31] Даже в самые последние дни, когда тело его пожирает болезнь, а душа уже более чем на три четверти отрешилась от всех человеческих дел и приобрела право на это отрешение, завершив свой подвиг, отдав ему всю жизнь, — в час, когда на какие-то обыденные вопросы он отвечает, что «его дух уже не может вернуться к ним, ибо уже Слишком далеко продвинулся на пути смерти», — он делает еще одно — единственное исключение — для своего «труда», для своего дела.^[32]

Всякая эпоха жизни человечества имеет свою задачу, ей предназначенную. Наша задача состоит — должна состоять — в том, чтоб поднимать массы, постыдно предаваемые, эксплоатируемые, унижаемые теми, кто должен был бы стать их вождями, их опорой. Даже герой и святой, дошедший до порога высшего освобождения, должен вернуться вспять, чтоб помочь братьям, которые лежат или влачатся по земле. Величайшим из людей будет тот, кто откажется от осуществления своей личной Карма-иоги, чтоб помочь другим осуществить свою.^[33]

Поэтому не приходится бояться, что учитель Карма-иоги когда-либо принесет свое стадо в жертву своему собственному идеалу, может быть и высокому, но недостижимому для большинства людей, ибо он выше их природы. Ни одно религиозное учение не проявляет столько сочувствия к духовным запросам каждого человека — и ничтожного и знатного. Во всякой нетерпимости, во всяком фанатизме оно видит начало рабства и смерть духа.^[34] Единственная линия поведения, необходимая для достижения свободы, состоит в том, чтобы каждый познал свой идеал и старался его осуществить; или, если он неспособен постичь его сам, дело учителя — ему помочь, никогда не подменяя его собою. Всюду и везде вечно повторяемый принцип истинной Карма-иоги состоит в том, чтобы «трудиться свободным, трудиться в свободе, трудиться как господин, а не как раб».^[35] Вот почему нет речи о том, чтобы трудиться по слову учителя. Слово учителя может быть действительно лишь тогда, когда учитель забывает о себе в том, кем он руководит, сливается с его природой, помогает ему распознать ее и осуществить свой собственный закон, идя своими путями.

Таков долг, который начертал себе мудрый организатор действия человечества — Вивекананда. Он охватывает и возглавляет всю иерархию Карма-иог, как обширные леса, где возвышаются ступенями различные формы и степени труда, объединенные в общем великом деле.

Однако эти слова: «леса», «степени», «ступени» — отнюдь несодержат в себе представления о более высоком или низком положении различных категорий работников. Это — суетные предрассудки, которые высокий аристократ отвергает. Он не устанавливает различий Между работниками, а различает лишь порученные им задания.^[36] Самые благородные и блестящие по-внешности задания нет оснований считать истинно великими. Если уже искать в суждении, произносимом о них Вивеканандой, некоторый оттенок пристрастия, то оно будет в пользу самых: скромных, самых простых:

«Чтобы судить о характере человека, не берите его большие дела. Всякий глупей, может стать героем в тот или иной момент. Но наблюдайте за человеком при выполнении им самых обычных действий. Они-то и укажут его истинный характер. Великие обстоятельства возвышают даже самого низкого. Но истинно-великий человек велик и в самой обыденной жизни».^[37]

Поэтому, если говорить о разделении между работниками, нас не должно удивлять, что Вивекананда ставит на первое место не знаменитых деятелей, не тех, кто увенчан ореолом славы и поклонения, — нет, даже не Христа, Будду и им подобных. На первом месте — неведомые, безмолвные, «неизвестные солдаты».

Эта страница полна величия. Те, кто прочтут ее, ее незабудут:

«…Величайшие люди прошли незамеченными. Будда, Христос, которых знают, — это герои второго порядка в сравнении с теми, более великими, о которых мир не знает ничего. Сотни таких неведомых героев жили в каждой стране; они работают в молчании, в молчании живут и в молчании умирают. С течением времени их мысли находят свое выражение в учениях Будды или Христа; они-то, эти последние, делаются нам известны. Наиболее возвышенные среди людей не гоняются за славой. Они предоставляют свои идеи миру; они ничего не хотят Для себя; они не основывают ни школ ни систем, которые носили бы их имя. Это было бы противно их природе. Они — чистые Саттвикасы, которые никогда не делают шума, но растворяются в любви… {Вивекананда прибавляет здесь пример, взятый из личных воспоминании:

„Я видел одного из этих иогинов, который живет в Индии в пещере. Он в столь полной мере утратил сознание своей личности, что, можно сказать, человек в нем исчез, оставив лишь сознание божественного...“

Речь идет о Павхари Баба из Газипура, который произвел на неге сильнейшее впечатление в начале его странствий по Индии, в 1889—1890 годах, и под влиянием которого он чуть не отказался от миссии, начертанной ему Рамакришной (см. предыдущий том). Павхари Баба учил, что всякий труд, в том смысле, как его понимают, есть порабощение; он был убежден, что один дух, без участия тела, может оказывать помощь людям.} Гаутама Будда сказал, что он был двадцать пятым Буддой. Двадцать четыре его предшественника остались неизвестными истории, хотя двадцать пятому, которого мы знаем, пришлось строить на заложенных ими основаниях. Наиболее возвышенные среди людей проходят молча. Ибо они знают истинную силу мысли. Они знают, что, если даже они войдут в пещеру, закроют за собой вход и продумают пять истинных мыслей, эти пять мыслей будут жить в вечности. И, Действительно, эти мысли проникнут через горы, перелетят через океаны, облетят весь мир. Они войдут вглубь сердец и умов, они породят мужчин и женщин, которые дадут им практическое осуществление в делах человеческой жизни… Будды и Христы пойдут из места в место, проповедуя эти истины… Но Саттвикасы слишком близки к Богу, чтобы действовать и сражаться, чтобы проповедывать или, как говорят на земле, делать добро человечеству...»^[38]

И Вивекананда отнюдь не отводит себе места среди этих первых. Он относит себя ко второму или даже третьему ряду: считает своей задачей труд, независимый от каких-либо корыстных побуждений.^[39] Саттвикасы уже вышли из рамок Карма-иоги; они уже на другом берегу. Вивекананда же остается на нашем.

Его идеал активного всемогущества, излучаемого, хотя бы издали, мистической мыслью, не удивит, конечно, религиозную душу Запада; его знали все наши великие созерцатели.

И наша современная светская мысль в ее наиболее возвышенных формах также может узнать себя в нем: ибо чем же иным; является, в демократическом облике, та дань почитания, которую" воздают от всего сердца лучшие из нас миллионам безмолвных, чья скромная жизнь, полная труда и размышления, служит вместилищем героизма и гения народов? {Индусский гений тоже смутно чувствует это родство, но объясняет его учением о перевоплощениях, о долгих трудах, накопляемых в течение ряда жизней: «Люди с сильной волей всегда были великими работниками, трудившимися целые века». Будды и Христы возможны лишь «благодаря накоплению силы, создавшейся трудом многих веков» (Карма-иога).

Сколь фантастической ни казалась бы человеку Запада эта теория; перевоплощений, она устанавливает самую тесную кровную связь между людьми всех времен и, таким образом, оказывается родственной нашею современной вере во всеобщее братство.}

Автор этих строк, могущий, за отсутствием иной заслуги, сослаться на свой беспрерывный труд в течение шестидесяти лет жизни, является живым созданием этих поколений молчаливых тружеников, которыми он рожден и голосом которых он является. Во все время своей деятельности, когда он прислушивался к самому себе, силясь уловить свой внутренний голос, он слышал голос всех этих безыменных, шумящий, как море, которое питает тучи и реки, — безмолвной массы, невыраженная мысль которой является сущностью моих идей и повелевает моей волей. Как только замрет внешний шум, я слышу в ночи биение ее пульса.

2. Бхакти-иога

Второй путь, ведущий к Истине — к Свободе — это путь сердца: Бхакти-иога. Я уже слышу, как наши интеллектуалисты кричат на давно знакомый лай: «Истина дается только разумом; сердце приносит и может приносить одно лишь порабощение и заблуждение». Но я попрошу их остаться на их собственном: пути, куда я сейчас к ним вернусь: это единственный путь, который им подобает, и они очень хорошо делают, что его держатся; но напрасно утверждают они, что все умы столь ограничены. Они не видят не только разнообразия человеческого духа, но и того, что истина, по существу, всегда живет. Они правы, когда указывают на опасности порабощения и ошибок, которыми грозит путь сердца; но они напрасно думают, что этих опасностей нет на их пути интеллектуального познания. Для великого «Различителя» (Viveka) на всех путях дух лишь по ряду ступеней частичных заблуждений и частичных истин, сбрасывая с себя одну за другой одежды рабства, восходит к полному и чистому свету Свободы и Истины, который Ведантисты называют Сат-Чит-Ананда (абсолютное Существование, Сознание, Блаженство): его царство охватывает две различные области — сердца и разума.

Но пусть западные интеллектуалисты успокоятся: никто не остерегается ловушек на дороге сердца более, чем Вивекананда, ибо он их лучше всех знает. Хотя по пути Бхакти-иоги, под различными названиями, проходили стопы наших великих западных паломников, мистиков и по их следам тысячи смиренных верующих, — дух порядка и господства, завещанный античным Римом нашим церквям, как и нашим Государствам, сумел твердо удержать эти крестовые походы Любви на прямой дороге, не допуская опасных вылазок за ее пределы. Именно это, скажем мимоходом, объясняет заблуждение графа Кейзерлинга в его кажущемся правдоподобным суждении о Бхакти Европы и Азии, которые он сравнивает.^[40] Непостоянный, блестящий талант «Путешественника-философа», недостаток мягкости, обесценивающий то, что ему угодно назвать «устаревшими женственными идеалами»,^[41] потому что он их лишен от природы, — заставляют его преувеличивать сердечную скудость того Запада, совершеннейшим представителем которого он себя считает и называет.^[42] В действительности он лишь весьма поверхностно знаком с католической Бхакти Европы. Если он, невидимому, вспоминает великих дикарей фламандского и немецкого мистицизма XIV века, неистовых Мейстера Экхарта и Рюисбрука, то имеет ли он представление о сокровищах тонкости, нежной мягкости, религиоэной взволнованности Франции и латинских стран? Обвинять западную мистику в «бедности», в «мелочности», в недостатке оттенков и утонченности^[43] — это значит и не подозревать о той степени совершенства, которой достигла во Франции XVII века целая плеяда религиозных учителей;, в анализе самых тайных движений души они стоят наравне с мастерами-психологами нашего классического века, даже нашего современного романа, а подчас и превосходят их.^[44]

Что же касается до пылкости веры в любовь, то я далек от того, чтобы считать, будто у глубоко верующего европейца она ниже по качеству, чем у глубоко верующего уроженца Азии. Исключительный интерес последнего к «Постижению» отнюдь яе кажется мне наиболее чистым признаком религиозной души. Навряд ли Индия могла когда-либо придумать знаменитое Noli me tangere!.. Чтобы верить, ей нужно видеть, осязать, вкушать. И если бы она не. имела хотя бы надежды когда-либо достигнуть этого в земной жизни, она оказалась бы недалеко от сомнения. Сам Вивекананда сказал об этом слова, откровенные до грубости, могущие привести в отчаяние.^[45] Это алкание бога — мощная сила; но возвышенное и благородное целомудрие любви, присущее нашему святому, заставило его сказать при виде чуда, от которого он отвратил взор:

«Оставь мне сладость верить, не увидев!»

Мы любим оказывать кредит своим идеалам и не требуем от них платы вперед. Я знаю многих благороднейших людей, которые любят все отдавать заведомо безнадежно, без всякого желания получить обратно. {Одна из самых трогательных черт нашей западной мистики — это великая мудрая жалость, с которой она непрестанно работала над тем, чтобы заставить религиозные души понять, принять и даже полюбить отсутствие бога — «сухость» сердца. Она многократно описывала это; особенно известны знаменитые страницы св. Иоанна де ла Круа в Темной Ночи и Франциска Сальского в его IX книге «Трактата о любви к богу (О Чистоте Безразличия)». Не знаешь, чему больше удивляться — остроте ли анализа, или нежному братскому пониманию, которое склоняется над страданиями покинутой любящей души, заставляя ее (как в прекрасной сказке о глухом музыканте, который играет на лютне ради удовольствия своего принца и продолжает играть и тогда, когда принц, чтоб его испытать, покидает комнату) находить радость в своем горе и приносить богу даже свое одиночество «сак свидетельство самой большой любви:

»…Когда, о Господи, я вижу твой ласковый лик, свидетельствующий о том, что ты благосклонно принимаешь гимн моей любви, о, как это утешает меня!.. Но, когда ты отвращаешь от меня свой взор и я не вижу более ласкового участия, которое ты принимаешь в моей песне, истинный Боже, — в каком глубоком горе моя душа! Но она все же не перестанет любить тебя… и петь непрестанно гимн своего преклонения — не для радости, которую она в этом испытывает, ибо радости уже нет; но она поет из чистой любви к твоему велению" (Франциск Сальский).

Мы, однако, увидим в дальнейшем, что и в Индии есть любящие Бога; которые отдают ему все, ничего не ожидая, ибо они «перешли черту вознаграждений и ограничений». Сердце человеческое всюду одинаково.}

Но мы не устанавливаем никаких градаций. Любить можно многими способами. Когда каждый дает все, что он имеет, не важно, если он дает иное, чем его сосед. Они оба равны.

Однако мы должны признать, что, поскольку наши западные Церкви сохраняют над мистикой суровый контроль, ее эмоциональное выражение оказывается менее свободным и, главное, менее явным, чем в Индии, где она течет как полноводная река. Великий Индус с той же ясностью сознания, какая была у Вивекананды, ответственный духовник своего народа, хорошо знал, что вызвать у него подобные движения сердца нетрудно, — скорее нужно заботиться о том, чтобы их сдержать. Они весьма легко могли выродиться в болезненную сентиментальность. Я уже указывал, что Вивекананда неоднократно реагировал на это предрасположение с большой резкостью. Вспомним беседу с монахами, где он бичует их «сентиментальную глупость» и восстает против Бхакти, вынужденный признать минутой позже, что он сам является ее добычей. Именно потому он все время вооружен против нее; он всегда на страже, чтоб защищать свое духовное стадо против злоупотреблений сердца. И его долг как вождя на пути Бхакти-иоги состоит прежде всего в тем, чтобы освещать все извилины дороги и ловушки, расставляемые чувством.

Религия любви^[46] охватывает громадную территорию. Полное ее исследование составило бы своего рода Путеводитель в Иерусалим. Это путь души через различные «этапы» любви в Высшей Любви. Долгий и опасный путь. Очень немногие приходят к цели.

«…Внутренняя сила толкает нас вперед, к любви. Мы не внаем, где искать предмет ее; но каждая новая любовь толкает нас дальше вперед, на поиски. Каждым раз мы обнаруживаем свое заблуждение, мы схватываем какой-то предмет; он ускользает у нас между пальцами, мы схватываем другой, и так все дальше и дальше, пока нас не озарит свет: мы приходим к Богу, единственной совершенной и прочной любви. Все остальное — только этапы… Но путь этот долог…»

Большая часть ищущих отстает в дороге. И, обращаясь к своим индусам. Вивекананда говорит им (пусть сделают из этого выводы себе на пользу гуманисты и христиане Запада!):

«…Тысячи людей делают эту религию любви своим ремеслом. Все говорят о ней, но мало кто ее достигает. За целый век отдельные единицы возвышаются до этой любви к Богу, и ими освящается целая страна. Так, когда восходит солнце, растворяются все тени...»

«Но, — спешит он прибавить, — вы должны сначала пройти через эту маленькую любовь».

Не пропускайте отдельных этапов! Главное, будьте искренни! Не воображайте в суетной гордости, смешанной с лицемерием, что вы любите Бога, когда вы привязаны к миру. И, с другой стороны (это еще более необходимо), не презирайте честных путников, которым трудно итти вперед. Ваш первый долг — понимать и любить тех, кто думает не так, как вы.

«Мы не только не скажем другим, что они неправы, как это делают фанатики, но мы скажем им, что они правы, если они идут своим собственным путем, тем личным методом, к которому каждый из нас приспособлен по природе…^[47] Не следует вам бороться с теми, кто не чувствует так же, как вы… Есть миллионы лучей, сходящихся в одном фокусе, в солнце. Как бы Далеко они ни отстояли друг от друга, они все встретятся в центре… Каждому нужно лишь стремиться все выше, к центру…»

«Всюду, где есть любовь, присутствует Господь. Он — в поцелуе любящего и возлюбленной, матери и сына, в даре другу от друга, в жертве человека человечеству» (Джнана-иога, «Идеал вселенской религии»).

«Идеал — в том, чтоб видеть Бога во всех вещах. Но, если вы не можете видеть его таким образом, созерцайте его в одной какой-либо вещи, той, которую вы предпочитаете, а затем — в другой. Так вы будете подвигаться вперед маленькими шагами. Душа имеет перед собою бесконечную жизнь. Не спешите, и вы достигнете цели» («Бог во всех вещах»).

Поэтому Вивекашмда резко восстает против всякого догматического воспитания. Никто не защищал с большей энергией свободу ребенка. Пусть его душа, как и члены, будут свободны от всяких пеленок! Душить ум ребенка — величайшее из преступлений, а мы его совершаем ежедневно.

«…Учить другого нельзя. Каждый должен учить себя сам. Можно лишь помогать другому… Только я сам могу учить себя в религии. По какому праву мой отец и учитель может набивать мне голову всякого рода нелепостями? Вы говорите, что они хороши? Может быть. Но кто сказал вам, что это — мой путь? Подумайте об ужасном зле, которое творится в мире благодаря ложным приемам обучения, которые убивают душу миллионов детей! Сколько чудесных семян, из которых вышли бы изумительнее духовные истины, загублено этим ужасным понятием „семейной религии“, „национальной религии“, „социальной религии“. Подумайте о массе суеверий, которыми набиты теперь наши головы в связи с „религией нашей страны“.. Какая гора предрассудков и вреда…»

Значит, остается только сложить руки? Но почему же тогда Вивехананда с такой горячностью отдается делу воспитания? К чему же сводится роль воспитателя? — к роли освободителя. Он разрешает каждому итти своими собственными способами по тому пути, который ему свойственен, внушая ему мудрое почтение к путям его ближнего.

«Существует так много идеалов! Я не, имею права намечать для вас, предписывать вам тот или иной из них. Мой долг — представить перед вами все эти идеалы и помочь вам разобраться, какой из них для вас предпочтительнее по вашему складу и больше всего вам подходит. Если тот или иной идеал сделан по вашей мерке, берите его, храните его и упорствуйте, добиваясь его! В этом — ваш иштам».

Вот почему Визекаюшда является противником всякой религии, которая считается «установленной» (он называет ее конгрегационной), — всякой религии! Церкви.

«Церкви могут сколько угодно проповедывать, если желают, все свои теории, учения, философии. Это не важно! Но когда дело идет об истинной религии, о „высшей религии“, о религии в действии, которая есть молитва, „поклонение“, настоящее соприкосновение Души с Богом, церковь теряет свои права. Это касается только Души и Бога. Истинный труд религии касается одного меня. У меня есть мой собственный идеал, я должен блюсти его в тайне и в святости. Иисус сказал: „Когда ты молишься, войди и закрой двери за собою и молись отцу твоему, который в тебе“… „Глубокая религия“ не может быть сделана общественной… Я не могу по желанию приготовить свои религиозные чувства в пять минут. Такое притворство — худший вид кощунства; это — насмешка над религией!.. Как только могут люди терпеть эту религиозную дрессировку, похожую на муштру солдат в казарме. — Ружья на плечо!.. На одно колено!.. Раскройте книгу! — Все точно расписано. Две минуты чувства, Две минуты рассудка, две минуты молитвы, — все установлено заранее… Это отвратительно. Эти парады изгнали религию, и, если их будут продолжать еще несколько веков, религия перестанет существовать...»

Религия есть — единственно — внутренняя жизнь.

Но внутренняя жизнь — это лес, населенный самыми различными животными: как сделать выбор между этими царями джунглей?..

«В нас есть инстинкт, общий нам и животным. Существует верховный руководитель, которого мы называем разумом и который, господствуя над. фактами, делает обобщения в соответствии с ними. Существует и откровение, которое, минуя этап рассуждения, познает вещи как бы вспышками. По какому признаку мы отличим его от инстинкта? Это — опасный вопрос. Первый встречный негодяй скажет вам: „Я получил откровение. Где мой пьедестал? Скорее сооружайте мне пьедестал, собирайтесь вокруг него и поклоняйтесь мне!..“ Каким способом различить откровение и обман?»

Пусть западный читатель обратит внимание на ответ! Он сходен с ответом, который мог бы дать рационалист Запада:

«Первое условие — чтобы вдохновение не противоречило разуму. Так же как старик не есть противоположность ребенку, но являет собой завершение его развития, так и то, что мы называем откровением, есть завершение разума. Путь интуиции проходит через разум. Если откровение противоречит разуму, выкиньте его за борт!»

Второе условие не менее осторожно и не менее здраво:

«Во-вторых, это откровение Должно иметь целью благо каждого и всех, а не личную славу или выгоду. Его благодеяния должны всегда носить общий характер, и бескорыстие получившего откровение должно быть абсолютным».

Только испытав его по этим двум признакам, вы сможете его принять. Но «помните хорошо, что в действительности в этом мире нет ни одной души из миллиона, которая получила бы откровение!.. В настоящее время мы только играем с религией».

Трудно было бы упрекнуть Вивекананду в том, что он слишком легко открывает двери доверчивости. Он знает доверчивость своего народа и знает, как ею злоупотребляли. Он знает также, что сентиментальное благочестие слишком часто — только маска слабости характера. А по отношению к ней он безжалостен.

«Если вы ищете Бога Любви, не забывайте никогда, что он — высшая сила. Нет более возвышенного могущества, чем могущество чистоты… Такая любовь к Богу недостижима для слабых. Так не будьте же слабы ни телом ни Духом; Будьте сильны!» {Вспомните, какой «героический» характер придают божественной любви великие христианские мистики: «Борьба» у Рюисбрука, где дух и Бог охватывают друг друга в диком, кровавом объятии (De ornatu spiritualium nuptiarum, II, 56, 57), — душа irascibilis Мейстера Экхарта, которая силой схватывает (ergriffen) Бога.

Из трех величайших сил души для Экхарта первой является познание (Erkentniss); второй — irascibilis — мощное стремление вверх (Die Aufstehende Kraft); третьей — воля (der Wille). Одним из символов этой мистической встречи с Богом служит борьба Иакова с ангелом (см. прекрасное истолкование ее у французского доминиканца XVII века Шардона, стр. 75—77 I тома Метафизики Святых Бремона).

Даже кроткий Франциск Сальский заставляет нас вспоминать белый султан своего короля Генриха IV, развевающийся в бою, когда говорит:

«Любовь — знамя армии добродетелей, они все должны строиться под этим знаменем» (Трактат о Любви к Богу).

Никакой изнеженности. Мужественная душа бросается в бой и стремится навстречу ранам.}

Сила, мужественный разум, постоянная забота об общем благе и полное бескорыстие — вот условия для достижения цели. Есть и еще одно: желание ее достигнуть. Ибо большинство людей, считающих себя религиозными, в глубине души равнодушно к этому; они слишком ленивы, трусливы и неискренни; им удобнее оставаться на пути и не вглядываться слишком близко в то, что ждет их в конце. Вот почему они прозябают в податливой сфере формального благочестия. «Церкви и храмы, книги и обряды… Этот Kindergarten (детский сад) религии полезен для первых шагов духовного детства; но нужно пойти дальше, если искренно хочешь достигнуть истины».

И нельзя сказать, что это прозябание является здоровой предосторожностью и что те, кто не идет вперед, рисковали бы, выйдя из своего охраняющего «сада», потерять свою веру, потерять своего бога! На самом деле им нечего терять, ибо благочестие их ложное: и настоящие неверующие лучше их, настоящие неверующие ближе к Богу. Послушайте, как воздает должное великому атеизму один из величайших верующих:

«…Громадное большинство людей (он говорит о благочестивых) на самом деле атеисты. Я радуюсь, что в наше время на Западе родился новый класс атеистов: материалисты. Это — искренние атеисты. {Более недавно современному материализму отдал дань уважения великий индусский мистик Ауробиндо Гоз. В статьях в журнале Arya (№ 2, 15 сентября 1914) о Божественной Жизни и о Синтезе иог он говорит, что видит в современном материализме, как научном, так и экономическом, необходимый этап в работе Природы, на пользу прогресса человеческого ума и общества:

„Все тенденции современного духа можно представить как широкую и сознательную попытку Природы придать действенность разлитым всюду возможностям интеллектуального развития, делая общим достоянием благоприятные условия умственной жизни, создаваемые нашей цивилизацией. В этом усилии европейский материализм находит свое законное место, ибо он подготовляет физическое существо человека и его жизненную энергию, которые должны служить необходимой базой для полного проявления присущих ему способностей высшего разума“.

И, перечисляя достигнутые успехи: распространение просвещения, подъем отсталых народностей, возвышение низших классов, умножение механических орудий, экономящих человеческий труд, завоевания науки, экономическую и социальную эволюцию, он добавляет:

„Если можно не соглашаться с применяемыми методами, то все же конечной целью является здоровье социального тела и индивидуальных тел, удовлетворение законных потребностей материально настроенного ума, удобства, досуг, известное равенство условий, позволяющее каждому человеку развивать во всей полноте все свои жизненные способности, эстетические, эмоциональные, интеллектуальные. Забота об экономических, материальных благах господствует над всеми другими; но за этим бодрствует и действует стремление более высокое и более целостное“.

В другом месте он признает „значительную пользу, получаемую духом от прохождения им периода рационалистического материализма. Нужно было принудить разум к строгой дисциплине, которая защитила бы его от иррациональных мечтаний прошлого и подготовила бы путь к новому прогрессу. Для все возвышающегося знания необходимой основой является интеллект, чистый, ясный, дисциплинированный. Чтобы исправить свои заблуждения, этому знанию полезно иногда вернуться к ограничениям воспринимаемого чувствами факта. Сверхчувственное может быть охвачено во всей полноте лишь тогда, когда мы станем твердой ногой на почву чувственных вещей“. „Земля — его точка опоры“ — говорят Упанишады об Атмане, проявляющемся во вселенной. Вот факт, подтвержденный опытом: чем больше мы расширяем и укрепляем науку о материи, тем больше расширяются основы науки о духе, даже самой высокой — Брахмавидья (познание Брахмы)».

Здесь рационалистический материализм Европы принимается и применяется мыслью Индии как ступень, помогающая подняться до полного познания и овладения Атманом.} Они стоят гораздо выше религиозных атеистов, которые неискренни, которые говорят о религии, которые сражаются из-за религии и которые, все время говоря о ней, никогда ее не желают, не стараются ни осуществить ее ни понять. Христос сказал: «Просите, и дано будет вам! Ищите, и обрящете! Стучите, и откроют вам!..» Это абсолютная истина. Но кто желает Бога?.. Мы желаем всего, только не Бога..."

Ханжи Запада и Востока могут принять к сведению это суровое поучение. Бесстрашный изобличитель религиозной нечестивости раскрывает их перед ними самими, этих замаскированных атеистов.

«…Все говорят: Любите Бога!.. Люди не знают, что значит любовь… Где любовь? Там, где нет ни сделки, ни страха, ни какой-либо корысти, где есть только любовь ради любви». {В другом месте, в заметках для бесед с учениками (т. VI Полного собрания сочинений, стр. 55 и след.), Вивекананда перечисляет пять этапов на пути к божественной Любви:

1. Человек боится и нуждается в помощи.

2. Он видит в Боге — отца.

3. Он видит в Боге — мать. (И лишь с этой ступени начинается истинная любовь, ибо только здесь она становится интимной и чуждой страха.)

4. Он любит ради любви к любви — вне всяких качеств — за пределами добра и зла.

5. Он осуществляет любовь в божественном союзе — Единство.}

Когда вы достигаете этой последней стадии, вам не нужно будет знать, что с вами станется, и существует Ли Бог, творец вселенной, Бог всемогущий и милостивый, Бог, вознаграждающий заслупи человечества; вам даже не важно будет, Бог ли это деспот или Бог добра… «Любящий перешел черту награды или наказания, страха или сомнения, доказательств научных или иных...» Он любит: он достиг вершины любви, «которой вся вселенная служит лишь проявлением...»

Ибо в этой точке Любовь утратила все человеческие ограничения, чтоб обрести космическое значение,

«Любовь заставляет кружиться миры и соединяться атомы и тяготеть друг к другу великие светила; она есть закон притяжения между мужчиной и женщиной, между народами, между животными во всей вселенной, стремящейся к центру… От мельчайших молекул до высшего Существа вездесущее, то, что наполняет все, есть Любовь… Она — единая Сила, Двигатель вселенной. РаДи этой любви Христос отдал жизнь за человечество, а Будда отдает ее в пищу простому животному; мать отдает ее ребенку, супруг — своей супруге… Ради этой Любви люди жертвуют собою за родину… И ради этой же любви (как странно это звучит!) вор идет красть, убийца идет убивать… Ибо движущая сила — одна. У вора — любовь к золоту. Любовь присутствует и здесь, но она дурно направлена… Таким образом во всех преступлениях, как и во всех действенных добродетелях, присутствует вечная Любовь, скрытая позади… Она движет миром. Без нее вселенная в одно мгновение рассыпалась бы. И эта любовь — Бог…»

И здесь, как в конце Карма-иоги, мы приходим к предельному проявлению освобождения или экстаза — высшей Бхакти, {Ауробиндо Гоз посвятил прекрасные страницы новой теории высшей Бхакти, которая, по его мнению, выводится из учения Гиты. Для него эта верховная Бхакти, являющаяся высшей ступенью восхождения души, сопровождаемой познанием, не отвергает ни одной из способностей личности, но завершает ее во всей ее целостности. Ауробиндо выводит из Гиты концепцию о божественной иерархической Троице: трех божественных Пуруша (Духах):

1. Кшара, движущий и изменяющийся, многообразное будущее состояние души, множественность Существа, не отличающийся от Пракрити (всеобщности чувственных вещей), Природа.

2. Акшара, неподвижный и неизменный, молчаливое и бездейственное Я, Единство Существа, не связанное с Пракрити и ее деяниями.

3. Уттама, который есть высший Брахман, сверхсущее Я, обладающее одновременно и неизменным Единством и изменяемой множественностью, Пурушоттама, возвышающийся над отрешением от Природы и привязанностью к ней.

Именно этого сверхкосмического Пурушоттамы достигает вполне освободившийся человек; через высшую Бхакти, пройдя этапы личной Лживы (индивидуальной души) и безличного Брахман Атмана. Он вкушает сразу все наслаждения вселенского безличного познания и своего собственного личного существования, вечного в экстатическом единении с личностью божественного Пуруша, частицей которого он является, господина его творений, божественного возлюбленного его души. Все способности его существа возвышенны, прославлены, удовлетворены (ср. Essays on the Gîtâ, 1-я серия, гл. VIII, и 2-я серия, гл. XXXIX. стр. 289).

Я не могу входить здесь в оценку ортодоксальности этого учения с точки зрения индуса. Но мне кажется, что в некоторых пунктах оно приближается к великой христианской мистике.} когда все связующие нити с повседневным существованием кажутся в такой мере порванными, что ему грозит опасность исчезнуть или, во всяком случае, утратить равновесие. Бхакти освободился от всех форм и символов, и ничто не скрывает его более, — никакая секта, никакая церковь; все они тесны для него, он достиг сферы безграничной Любви и стал Единым с нею. Не существует более никаких желаний, нет эгоизма, нет «Я» — это, во всей его яркости, сияние Света. Человек проделал весь путь, он прошел все этапы: он был сыном, другом, возлюбленным, супругом, отцом, матерью. Теперь он Един с Возлюбленным. «Я — это ты, и ты — это Я… И оба мы — Одно».

А дальше нет уж ничего более?..

Он добровольно спускается с вершин, омываемых светом, и возвращается к людям, оставшимся внизу, чтоб протянуть им руку. {«Достигнув сверхсознания, Бхакти вновь спускается к любви и поклонению, — к чистой любви, которая не знает ни желаний ни корысти…» (Заметки для бесед, T. VI, цитированное место).

«Спустись! Спустись!» — говорил самому себе Рамакришна, чтобы вырваться из экстаза.

Таким образом один из величайших Возлюбленных Бога, господи" Бхакти, наш Рамакришна, упрекал себя, отказывал себе в уже достигнутой радости единения с Богом, чтобы быть в состоянии служить другим:

«О Мать, не позволяй мне достигнуть этого блаженства, удержи меня в моем обычном состоянии, чтобы я мог быть более полезным миру!»

Нужно ли напоминать, что христианская Бхакти умеет всегда оторваться от восторгов экстаза, чтоб служить ближнему? Даже пламенные порывы страстного Рюисбрука, заключающего Бога в объятия, как добычу любви в сражении, внезапно стихают при одном упоминании о Милосердии:

«…Если вы вознеслись в экстазе так же высоко, как Святой Петр или Святой Павел, или кто угодно другой, и слышите, что больной нуждается в горячем бульоне, советую вам очнуться от вашего экстаза и пойти греть бульон. Покидайте Бога во имя Бога, находите его, служите ему во всех его членах; вы ничего не потеряете от замены…» De praecipuis quibusdam virtutibus).

В отношении этого вида божественной Любви, которая обращается к человеческому обществу, христианство Европы не может быть превзойдено: ибо его вера учит его рассматривать человечество как мистическое Христово тело. Желание Вивекананды, чтоб его индийские ученики приносили в жертву не только свою жизнь, но и свое спасение ради спасения других, не раз осуществлено было на Западе чистыми и пылкими душами, например Екатериной Сиенской и Марией де Балле, этой простой крестьянкой XVI зека из Кутанса, чудесную историю которой нам недавно рассказал Эмиль Дерменгем: она просила у Бога мучений ада, чтоб избавить от них несчастных. Господь наш отвергал ее, но тем сильнее она настаивала… «Я боюсь, — говорила она, — что у тебя нехватит мучений, чтобы дать их мне».}

3. Раджа-иога

Мы подходим теперь к собственному пути Вивекананды, — хотя он применял все четыре рода иоги и всегда проповедывал идеал гармонии между ними, {Именно это поражало в нем Рамакришну, а позднее — Гириш Гоза:

«Ваш Свами, — говорил последний монахам Алумбазара, — столько же джнанин и пандит, сколько любящий Бога и человечество».} — тому, который мог бы быть назван его именем, ибо он представляет путь «Различия» (Вивека); это — тот путь, на котором могут и, по его мнению, должны соединиться Восток и Запад: Джнана-иога — путь «осуществления» «Познанием» (под этим надо понимать исследование и завоевание разумом высшей Сущности, или Брахмана).

Но это — героическая экспедиция, в сравнении с которой завоевание Полюсов — лишь игра, и где караваны науки и религий требуют суровой и тщательной подготовки. В нее нельзя пускаться наугад, как это возможно для двух предыдущих путей — Труда и Любви (Карма и Бхакти). Необходимо солидное вооружение, снаряжение, упражнение. Тут начинается область Раджа-иоги. Хотя у нее есть свое собственное поле, где она довлеет сама себе, она до некоторой степени играет и роль приготовительной Школы для высшей иоги Познания. Вот почему я помещаю ее в этой части моего изложения: То же место кстати отводит ей и Вивекананда. {В Джнана-иоге (глава об «Идеале вселенской Религии») я инстинктивно следовал порядку, в котором Вивекананда располагает четыре класса темпераментов и четыре соответствующие иоги. Но любопытно, что Вивекананда не дает второй Бхакти, эмоциональному началу, названия «мистики», которое приложили бы мы к ней на Западе. Он сохраняет этот термин для третьей, Раджа, анализирующей и завоевывающей собственное человеческое Я. Он, таким образом, остается более верен, чем мы, классическому значению слова «мистика», которое обозначает «изучение духовности» (ср. Боссюэта) и которое мы неправильно применяем в распространительном или, скорее, ограничительном смысле «излияний» сердца. В мужеском же роде вместо «мистик» правильным термином для обозначения адепта Раджа иоги казалось бы мне слово «мист» — посвященный.

Ауробиндо Гоз следует в своей классификации иог иному порядку. Он ставит на высшее место следующие три ступени: 1) Карма-иогу, осуществляющую бескорыстную жертву делами; 2) Джнана-иогу, познание истинной природы своего Я и мира; 3) Бхакти-иогу — то есть искание и почитание высшего Я, полное обладания божественным Существом (Essays on the Gîtâ, 1-я серия, гл. IV).}

Раджа-иога, — это раджа — царь — иог. Очень часто эта царственность выражается в том, что для обозначения ее довольствуются только словом «иога», без какого-либо прилагательного. Она — иога по преимуществу. Если иога вообще означает единение с высшим объектом (и субъектом) Познания, то Раджа-иога есть экспериментальный психо-физиологический метод для непосредственного достижения этого. {«Наука Роджа-иоги ставит себе целью дать человечеству практический, научно разработанный способ достигнуть истины» (понимаемой б индусском смысле «осознания» истины, живого и индивидуального) (Раджа-иога, 1).

Я сказал выше, что Ауробиндо Гоз распространяет область Раджа-иоги от знания к возможности, от размышления к действию. Но я придерживаюсь здесь толкования великих ведантистских мыслителей, понимающих этот термин в спекулятивном смысле.} Вивекананда называет ее «психологической иогой», ибо полем ее действия является руководство духом и абсолютное господство над ним — первое условие всякого познания. И она ведет к нему путем сосредоточения.^[48]

В обычном состоянии мы бесполезно расточаем нашу энергию. Не только вихрь внешних впечатлений заставляет нас разбрасываться во все стороны. Но, даже когда нам удается закрыть за собой дверь и ставни, мы находим в себе целое скопище, наподобие народа на римском форуме Юлия Цезаря; тысячи нежданных, «нежелательных» гостей осаждают и. волнуют нас. Никакая внутренняя деятельность не может дать серьезных и длительных результатов, если прежде всего мы не наведем порядка в доме и, во-вторых, не призовем и не соберем около себя стада наших разбредшихся сил. «Силы духа — рассеянные лучи света. Чтобы они засияли огнем, нужно собрать их в пучок. Нет другого средства Познания-». Во всех странах и во все времена ученые, художники, люди могучего действия и интенсивного мышления знали и применяли это средство инстинктивно, индивидуальными способами, обдуманно или подсознательно, следуя собственному опыту. Я показал на примере Бетховена, в какой мере западный гений может осуществить, сам того не подозревая, подлинную Раджа-иогу со всеми ее характерными признаками. Но именно этот пример служит определенным указанием на те опасности, к которым ведет такая индивидуальная практика, предоставленная слепым порывам внутренней силы, недостаточно исследованной и не управляемой. {Ср. мой этюд о Глухоте Бетховена в т. I моей книги «Бетховен. Великие творческие эпохи», стр. 335 и след.

Ногины знают это хорошо «Все эти вдохновленные люди, — пишет Виве. кананда, — исходящие слепо ив своей эмоциональной природы, приносят с собою из этого состояния, вместе с великими истинами, также и великие заблуждения, черты фанатизма… они страдают галлюцинациями и рискуют потерять разум…» (Раджа-иога, гл. VII).}

Особенность индийской Раджа-иоги — в том, что она создала детально разработанную и применяемую в течение веков науку о способах достигнуть сосредоточения и властвовать над духом. Под словом «дух» индусский иогин разумеет в равной мере и орудие и объект познания. И в том, что касается объекта, он идет очень далеко — дальше, чем я имею в виду за ним следовать. Не потому, чтобы я принципиально отрицал неограниченную власть не только над душой, но и над всей природой (что, впрочем, и не различается согласно вере индуса), которую он приписывает своей науке. Истинно-научная позиция — это осторожность по отношению к будущим возможностям духа, ни содержание ни вместилище которого, — я разумею его пределы, — не могли быть еще научно установлены. Но именно это я и ставлю в вину индийскому иогину, — он считает доказанным то, что еще ни разу не было доказано экспериментальным путем. Ибо, если бы эти сверхъестественные силы существовали, непонятно, почему бы (это говорил лично мне один великий индус, одновременно и гениальный ученый и верующий, сэр Джагадис Ч. Боз) древние Риши не воспользовались ими, чтобы преобразовать мир.^[49] Но самая важная их ошибка в том, что они бросали жадным и грубым умам эти головокружительные обещания, подобные обещаниям сказочных духов в Тысяче и Одной Ночи. Сам Вивекананда не всегда умел удержаться от подобного рода проповеди, при которой он бросал свою удочку с опасной приманкой, чтобы утолить жадность грубоматериальных душ.^[50]

Но он всегда заботился о том, чтобы окружить предмет вожделений широким огненным поясом, как Бруигильда свою скалу. {Будучи далек от того, чтобы изображать сверхъестественное могущество как награду за усердие иоги, Вивекананда, как и все великие иогины, считает его искушением, подобным тому, которое испытал Иисус на вершине горы, когда дьявол предлагал ему все царства земные. (Мне кажется несомненным, что в легенде о Христе этот момент отвечает предпоследнему этапу иоги Иисуса.) Если не оттолкнуть это искушение, все плоды иоги будут утрачены {Раджа-иога, гл. VII).

«На этом этапе он получит различные виды могущества. Он не должен уступать этому, но должен их отбросить. Только тогда он достигнет полного умиротворения волн в океане духа...» Он достигнет божественного Единения. Но слишком очевидно, что обыкновенному человеку мало дела до этого единения и что он предпочитает блага мира.

(Добавлю, что для свободомыслящего идеалиста, вроде меня, который естественно соединяет научный скептицизм с верою духа, эти якобы «сверхъестественные силы», даваемые в руки иогина и отвергаемые им, могут казаться иллюзорными, потому что он их не испробовал. Но это не важно! Достаточно, чтобы мысль убедилась б их реальности и пожертвовала ими. Жертва здесь — единственная реальность, имеющая значение.)} Нужно быть героем, чтобы завоевать награду. Даже первого этапа — йамы или господства над собою — нельзя достигнуть, не выполнив пяти необходимых условий, ничтожнейшего из которых достаточно, чтобы стать святым. Вот эти условия:

1. Ахимса, то есть великий обет Гандистов, который старые иогины считают высочайшей добродетелью и счастьем человека: «безобидность» по отношению ко всей природе, «не свершение зла» действием, словом или помышлением ни одному живому существу.

2. Абсолютная правдивость, «правда в действии, в слове, в помышлении», ибо на истине основано все; ею все достигается.

3. Полное целомудрие, или брахмачарья.

4. Полное отсутствие стяжательства.

5. Душевная чистота и абсолютное бескорыстие: не получать и не ожидать ни от кого никакого дара; всякий принятый дар лишает независимости, а это — смерть души.^[51]

Таким образом ясно, что толпы тех, кто ищет в иоге мошеннического способа «достигнуть», тех, кто хочет плутовать с судьбой, спекулянтов на оккультных силах и клиентов институтов красоты, — обнаруживают у первой же ограды, что «Вход воспрещен». Но большинство не желает читать эту надпись; и они стараются обмануть более или менее подливного гуру, охраняющего вход, чтобы он пропустил их.

Вот почему, постепенно убеждаясь в том, как опасно влияние некоторых слов на морально слабые, лишенные устоев натуры, Вивекананда все реже употреблял их.^[52] И он мало-по-малу свел обучение Раджа-иоге к овладению строго научным методом, наиболее совершенным орудием Познания: абсолютным Сосредоточением.^[53]

В этом аспекте оно интересует нас всех. Каковы бы ни были духовные результаты, которых достигает посредством этого орудия индусский искатель истины, все искатели истины как на Западе, так и на Востоке употребляют одно и то же орудие; и им важно, чтоб оно было наиболее точно, наиболее совершенно. В этом нет ничего таинственного. Здравый ум Вивекананды питает ко всему, что маскируется, что неискренно в поисках духа, такое же отвращение, как и наиболее честные ученые Запада:

«В том, чему я учу; нет никакой тайны… Все, что в системе иоги скрыто и таинственно, должно быть отброшено. Вы должны безжалостно отбросить все, что вас ослабляет. А как раз эти таинственные истории ослабляют человеческий мозг. Они в конце концов почти уничтожили иогу, которая была величайшей из наук… Экспериментируйте сами на себе. Здесь нет ни тайны ни опасности…^[54] Нехорошо верить слепо…»^[55]

Никто не осуждает более решительно всякую передачу власти над собой, хотя бы частичную, хотя бы мимолетную, в чужие руки. Этим объясняется резкое отрицание Вивеканандой каких бы то ни было форм внушения, хотя бы вполне добросовестного и с благими намерениями:

«Гипнотическое внушение может действовать лишь на слабый дух и приводит его в болезненное состояние… Нужно не ошеломлять ум пациента ударами извне, а учить дух владеть собою, не заставляя его терять ни одной из своих способностей… Всякое стремление к контролю, если он не допускается добровольно, оказывается губительным. Оно создает лишнее звено в цепи рабства. Не позволяйте Другим влиять на вас, даже если они на время приносят вам этим кажущуюся пользу!.. Пользуйтесь сами своим разумом! Овладевайте сами своим телом и своей мыслью! Если вы не больны, никакая чуждая воля не может подействовать на вас. Избегайте всякого, как бы велик и добр он ни был, кто просит вас слепо ему верить!.. Более полезно оставаться злым, чем стать добрым по внешности в силу чужой воли… Берегитесь всего, что угрожает вашей свободе!»^[56]

В своей неудержимой страсти к свободе духа он, как Толстой, заходит так далеко, что, рожденный художником, артистом и музыкантом, отстраняет опасную власть художественных эмоций и в особенности музыки от строгого творческого разума. {Это не значит, что в Индии нет и настоящей иоги искусства. В этом отношении родной брат Вивекананды, Мохандранат Датт, художник и глубокий мыслитель, дополнил указания учителя. Я настоятельно советую эстетикам Европы прочесть его «Диссертацию о живописи» (посвященную памяти первого настоятеля Ramakrishna Mission, Брахмананды, с предисловием Рабиндраната Тагора, изд. Б. К. Чаттерджи, 1922, Калькутта, Seva Séries Publishing Home). Великий религиозный художник Индии становится по отношению к объекту, который он хочет изобразить, в положение иогина, ищущего Единства: объект для него делается субъектом; процесс созерцания тут тот же, что в иогистском «различении» в его самой строгой форме.

«Изображая свой идеал, художник в действительности изображает свой собственный дух, свое действенное Я, поддаваясь внушению внешних предметов. Когда, в глубоком процессе отождествления, внутренние и внешние пласты духа разделяются, внутренний пласт, или изменяемая часть духа, отождествляется с наблюдаемым предметом, часть же постоянная, или неизменяемая, остается спокойно наблюдающей. Первая — Лила (Игра), вторая — Нития (Вечность). Мы не можем сказать, что находится по ту сторону: это Аватьям, невыразимое состояние…»

Не приходится удивляться, что многие индийские художники, пройдя через эту дисциплину, в конце концов становятся «святыми» (ср. «Танец Шивы» А. Кумарасвами, перевод Мадлен Роллан, изд. Ридер).} Все, что таит в себе опасность уменьшить независимость наблюдающего и экспериментирующего разума, даже если это на первый взгляд приносит благо или временное облегчение, есть «семя будущего упадка, преступлений, безумия и смерти».

Мне кажется, что самый непримиримый научный ум не мог ?ы высказаться более энергично; разум Запада должен в отношении этих принципов найти общий язык с Вивекаюаядой.

Приходится тем более удивляться, что он так мало считался с экспериментальными исследованиями Раджа-иогинов Индии и что мы не старались применить у себя на Западе, при полном свете дня, предлагаемые ими методы подчинения господства тем единым, бесконечно хрупким и постоянно фальсифицируемым орудием, какое мы имеем в своем распоряжении, чтобы позвать существующее.

Допуская, — а этого никто не думает отрицать, — что иогистская психо-физиология пользуется сомнительными и устарелыми объяснениями и (в особенности) терминами, нетрудно, однако, их исправить и согласовать с сов ременной наукой (что и пытался сделать Вивекананда) эксперименты, производившиеся в течение веков. Взамен наших лабораторий индусы имели целые столетия терпения и свою гениальную интуицию. Как сомневаться в последней, когда читаешь в одном из самых древних священных текстов такие ясные строки о природе живых тел, как следующие:

«Тело есть название для ряда видоизменений… Как в реке массы воды изменяются в каждый миг и другие массы приходят, чтоб наполнить подобное же вместилище, так же бывает и с этим телом». {Бесполезно подчеркивать родство этой концепции с концепцией Элеатов. Дейссен в своей «Системе Веданты» сопоставил учение Гераклита о вечной неустойчивости «комплекса» души с индусскими учениями.

Основной идеей здесь является то, что вселенная состоит из единой субстанции, все формы которой находятся в постоянном изменении. «Общая сумма сил всегда остается одинаковою» (Раджа-иога, гл. III).}

Их вера никогда не наносит ущерба научным требованиям; она никогда не является для них условием, обязательным для науки, которой они обучают; они даже добросовестно предоставляют светскому разуму, агностическому и безбожному, возможность достигнуть истины собственными путями. Именно в силу этого Раджа-иога может подразделяться на две различные группы: Маха-иогу, которая предполагает единение «Я» с Богом, и Абхава-иогу (abhawa — небытие), изучающая «Я» «как нуль, лишенный всякого качества»,^[57] как объект чистого и строгого научного наблюдения.^[58] Верующие Запада могут изумиться подобной терпимости. Но она свойственна Ведантической вере, для которой человеческий дух есть Бог, не познавший себя, но могущий и долженствующий прийти к самопознанию.^[59] Такое Credo не столь уже отдаленно от тайных или высказанных желаний Науки. Таким образом здесь мы не находимся на чуждой почве.

Прибавим, что (Индусская религиозная психо-физиология целиком материалистична, вплоть до некоей ступени внутреннего существа, помещаемой очень высоко" ибо она стоит выше разума. В принятом индусской психо-физиологией генезисе восприятия — от впечатлений, вызванных внешними предметами, до нервных и мозговых центров, которые накопляют их, и от этих последних до разума — все материально: дух является лишь более утонченной материей, чем тело, но не отличной от нее по существу. Лишь на более высокой ступени появляется душа не материальная, или Пуруша, которая, получая от своего орудия — духа — восприятия, передает приказ моторным центрам. Таким образом позитивная наука может итти рядом с индусской верой до трех четвертей пути. И лишь на предпоследнем этапе ей придется сказать: «Стой!» — Здесь я и прошу лишь о том, чтобы она прошла вместе эти три четверти дороги. Ибо возможно (и я думаю, это так), что индусские исследователи видели на протяжении этой дороги много вещей, ускользнувших от взора наших ученых. Воспользуемся же их открытиями, не отказываясь, само собою разумеется, подвергать их свободной критике.

Я не могу в пределах этой книги задерживаться на детальном рассмотрении методов Раджа-иоги. Но я рекомендую это западным учителям новой психологии, психагогии и педагогики, научно основанной иа физиологии духа. Я сам извлек пользу из этих замечательных исследований; и, если было уже слишком поздно, чтобы я мог приложить извлеченные из них уроки к жизни, мне оставалось изумляться тому, насколько они освещали мои прошлые переживания, объясняли мои заблуждения и смутные инстинкты, руководившие мною.

Я хочу особо отметить три первых психологических этапа концентрации духа:^[60] Пратьяхару,^[61] которая отвлекает органы чувств от внешних вещей и направляет их всецело к внутренним впечатлениям; Джарану, которая заставляет дух впиваться когтями в специально указанную точку, внешнюю или внутреннюю; Дхьяну, или размышление в подлинном смысле, когда дух, подготовленный предыдущими упражнениями, приобрел способность «течь непрерывным потоком к избранной им точке».

Только после овладения первым этапом, говорит Вивекананда, начинает складываться характер. Но «вовсе не легко обуздать дух, эту бешеную обезьяну. Всегда активный по природе, он опьянен желанием, его жалит ревность, его мучит гордость».-- Что же посоветует учитель? Пустить в ход волю? Нет, он опередил запоздалые открытия наших врачей-психологов, признавших, что неумелое применение воли против внутренних склонностей вызывает обычно более сильную реакцию этих склонностей. Он учит покорять «обезьяну», предоставляя ей истощить силы под внутренним взглядом, который спокойно на нее взирает. И древним иогинам не надо было ждать доктора Фрейда, чтобы узнать, что лучшее лекарство для духа — это заставить его смотреть прямо в глаза чудовищам, скрытым в его глубине:

«Предоставьте Духу некоторое время течь, как ему угодно. Он кипит, испускает пузыри. Пусть. обезьяна скачет! Ждите и наблюдайте!.. Вам будат открыто много отвратительных мыслей, которые вы носите в себе… Но познание — это могущество… Терпение! С каждым днем блуждание духа будет уменьшаться… Но я не скрываю от вас, что работа эта — долгая и трудная»…^[62]

Так же, для следующего этапа, иогин умеет использовать игру воображения в интересах дисциплины духа, который хочет сосредоточиться на одной точке.

И все время учитель озабочен физиологическим состоянием организма: избегать усталости… «Подобные упражнения не созданы для того, чтоб производить их после тяжелой дневной работы». Следить за режимам: «Строгий режим вначале: молоко и растительная пища; воздержание от всего возбуждающего». {Абсолютное целомудрие. Без него Раджа-иога может грозить худшими опасностями. Действительно, согласно наблюдению индусов, каждый человек обладает постоянным количеством общей энергии; эта энергия может быть перенесена из одного центра в другой. Половая энергия, используемая мозгом, преобразуется в умственную энергию. Но если, по нашему вульгарному выражению, «жечь свечу с двух концов», это ведет к физическому и умственному разрушению. иога, практикуемая в этих условиях, приводит к самым худшим заблуждениям.

Прибавим еще то, чем слишком часто пренебрегали европейские созерцатели: совершеннейшую гигиену и чистоту. «Чистота», требуемая правилами иог, охватывает двойное «обязательство двоякой чистоты: нравственной и физической. Не может быть иогином тот, кто не соблюдает их обе!» (Раджа-иога, гл. VIII, резюме Кармы Пураны).} Внутренние явления отмечены и описаны с изумительной остротой.^[63] В начале овладения сосредоточением малейшее ощущение может получить неслыханную силу набегающей волны: «Упавшая булавка производит звук, подобный удару грома». Важно поэтому бдительно следить за организмом, чтобы поддерживать в нем состояние полного спокойствия, которое и является конечной целью. При всем этом основная забота состоит, как мы видим, в том, чтобы избегать болезненного перенапряжения, той потери равновесия, которую наш неумелый, всегда спешащий Запад превращает в карикатурный атрибут вдохновенного артиста, вроде Бетховена, или одержимого экстазом. {«Тот, кто голодает, кто ест слишком много, кто не спит, кто слишком много спит, кто слишком много работает, кто не работает совсем, не может быть иогином» (Раджа-иога, гл. I).

«Не занимайтесь иогой, когда тело очень лениво или нездорово, когда дух очень несчастен и угнетен!»^[64]

Учитель иогин утверждает, наоборот, что физическое здоровье улучшается от его дисциплины, так же как и нравственное. Влияние этого, говорит он, должно сказаться достаточно быстро в спокойствии тела, в чертах лица, утрачивающих напряженность, даже и в звуке голоса. Можно думать, что именно к этому будут стремиться светские ученики всех истинных или ложных иогинов. И пусть стремятся! В столь богатом запасе опыта, охватывающего так много сторон жизни тела и духа, каждый найдет что взять для своего закрома. Мы же здесь имеем дело лишь с психологами и учеными. {Не выходя никоим образом из плоскости доступного наблюдения и проверенного, фактически доказано, что высший контроль над внутренней жизнью может дать нам частично (если еще не полностью) власть над нашей бессознательной или подсознательной жизнью. «Каждое из наших бессознательных действий может быть призвано в область сознания» (Раджа-иога, гл. VII). Известно, как этим пользуются иогины, чтобы прекратить или вызвать физиологические акты, на первый взгляд не подвластные контролю нашей воли: например, биение сердца. Тщательные научные наблюдения подтвердили реальность этих фактов, которые мы сами могли констатировать. Иогин убежден, что всякое существо, как бы мало оно ни было, имеет у себя на складе колоссальный запас энергии".

Это в высшей степени мужественное верование не заключает в себе ничего такого, что можно было бы принципиально отрицать; непрестанный прогресс науки скорее подтверждает его. Но иогину присуще убеждение (и *то подлежит проверке), что он может своими методами усиленного сосредоточения ускорить ритм индивидуального прогресса и сократить период, необходимый для полной эволюции человека. Это является основой новейших исканий Ауробиндо Гоза, который в «Синтезе иог» опирается на слова Вивекананды, говоря, что «иога может быть для человека способом сосредоточить все течение своей эволюции в нескольких годах или месяцах высшей телесной жизни». Я лично сильно в этом сомневаюсь. Но сомнение мое — научно. Оно не отрицает. Оно лишь ждет доказательств фактами.}

4. Джнана-иога

Порыв духа ввысь, к освобождающей истине, может осуществляться, как мы видели, в различных формах: в форме Amor Caritas, или бескорыстного Труда, или разума, стремящегося постигнуть законы внутреннего процесса. Все эти формы должны пользоваться инструментом психофизиологии, и технике игры на нем учит Раджа-иога: ибо нельзя осуществить ничего стойкого и длительного, не научившись предварительно сосредоточению.

Но среди всех этих различных форм есть одна, для которой это обучение особенно важно и должно быть доведено до мастерства, — форма, которая, имея свой собственный путь, частично связана с Раджа-иогой, — последняя из тех, что подлежат нашему рассмотрению, — Джнана-иога — иога рационалистическая и философская. Ибо, поскольку Раджа-иога есть наука овладения внутренними состояниями, именно в этой науке философ должен искать способов управлять орудием своей мысли. Даже великий «Различитель», Вивекананда, признает, что "а том пути, который избрал он сам, — на пути «различения», то есть анализа и философского экспериментирования — джнана, — «ум может быть пойман в бесконечную сеть пустых словопрений», и только практика сосредоточения по Раджа-иоге может помочь ему пройти сквозь петли.

Поэтому мы считаем логичным перейти, заканчивая наше изложение, именно к этому методу высшего разума, — методу, которым больше всего дорожит Вивекананда. Ни одному из них он не посвятил столько исследований и лекций, не имея, однако, времени объединить их в трактаты, подобные трактатам о Раджа-иоге и Карма-иоге, которые он продиктовал.^[65]

Первое, что нас поражает в этом методе, который, как и другие иоги, имеет целью единение с абсолютным Существом, это то, что его исходная точка и его средства гораздо ближе к научному духу Запада, чем к его религиозному духу. Он громко ссылается на науку и разум.

«Опыт — единственный источник познания».^[66]

«Ни одна из иог не отказываете? от разума, ни одна не требует от вас, чтоб вы передали разум в руки какого-либо жреца. Всякая иога говорит вам, чтобы вы придерживались вашего разума, придерживались его крепко».^[67]

В наивысшей степени этого требует Джнана-иога, которая возвеличивает разум: она посвящена ему. Все для нее — наука. И религия — одна из наук. Она должна поэтому подчиняться тем же законам духа, что и другие науки.

«Нужно ли применять те же методы исследования, wo мы применяем в науках и познании внешнего мира, в науке религиозной? Я отвечаю: да. И я прибавляю: чем раньше, тем лучше. Если религия будет уничтожена таким исследованием, значит, она была бесполезным и недостойным суеверием; чем раньше она исчезнет, тем это будет полезнее. Я абсолютно убежден, что ее уничтожение есть лучшее, что может случиться.^[68] Все то, что является шлаком, отпадет; существенные же части выйдут из испытания победоносно».^[69]

На каком основании могла бы религия уклониться от контроля разума?

«По какому праву можем мы отказаться от пользования высшим даром бога?.. Не потрясающее ли кощунство — верить вопреки разуму?.. Я уверен, что Бог скорее простит тому, кто, основываясь на разуме, не будет верить, чем тому, кто верит слепо, не пользуясь способностями, ему данными. Такой человек унижает человеческую природу и падает до уровня животного. Мы должны рассуждать… Возможно, что пророки переходили за пределы чувственного мира и могли заглянуть за его пределы. Мы поверим в это, когда сможем сделать это сами. Не раньше…» {На пятнадцать лет раньше Кешаб Чандер Сен говорил то же самое в своем «Послании к индийским братьям» (1880 г.):

«Вы не должны ничего принимать на слово, как это делают суеверные. Наука будет вашей религией, так сказал Господь наш Бог. Вы будете чтить науку превыше всего: науку о материи выше Вед и науку о духе выше Библии. Астрономия и геология, анатомия и физиология, ботаника и химия — это живое Писание Бога природы. Философия, логика, этика, иога, вдохновение и молитва — это Писание Бога души. В Новой Вере (то есть в той, которую он проповедывал) все научно. Не обманывайте ваш ум оккультными тайнами! Не предавайтесь грезам и фантазиям! С ясным взором и здравым, несмятенным рассудком испытайте все и держитесь крепко за то, что оказалось правильным. Во всех ваших верованиях и молитвах вера и разум должны гармонически объединиться в истинную Науку».}

«Утверждают, что разум недостаточно силен, что его мало для достижения истины, что нередко он обманывается; отсюда следует заключение, что мы должны верить авторитету Церкви! Так мне сказал один римский католик; но я не мог понять логики его рассуждения. Я скажу, что если разум слаб, то сословие жрецов еще слабее, и я не могу принять их суждения; я буду держаться своего разума, потому что при всех его слабостях все же есть некоторые шансы, что я дойду через разум до истины!.. Мы должны следовать разуму и сочувствовать всем тем, кто, следуя разуму, не может прийти ни к какой вере. Ибо лучше» человечеству стать безбожным, следуя разуму, чем слепо верить в двести миллионов богов, повинуясь чьему угодно авторитету. Мы хотим одного лишь прогресса. Никакая теория не делала людей лучше. Единственная ценная для нас сила — это «постижение» (личное), а оно обитает в нас, оно проистекает из мысли. Пусть же люди мыслят!.. Вся слава человека — в мысли… Я верю в разум и я следую своему разуму, достаточно насмотревшись на вред, приносимый авторитетом, ибо я рожден в стране, где он был доведен до крайности!..«^[70]

Так как и в науке и в религии (как ее понимает Вивекананда) основа одна и та же — именно разум, то разница между ними не в существе, а лишь в применении; и Вивекананда стремится объединить их в одном понятии. То он говорит, что „всякое человеческое знание есть лишь часть религии“^[71] (и религия тогда становится суммой знаний), то он прославляет, с горделивой независимостью, „выражения религии, голова которых, можно сказать, проникает в высочайшие тайны небес, хотя ноги их крепко вросли в землю, — я разумею так называемые материалистические науки“.^[72] Наука и религия — две параллельные попытки помочь нам выдти из рабства. Но только религия древнее, и у нас осталось суеверие (заметьте это слово в устах страстно верующего!), что она более свята...» {Ibid т. VII, стр. 101.

Вивекананда, правда, прибавляет, что «в некотором смысле она действительно более святая, ибо считает нравственность важнейшим вопросом, тогда как наука пренебрегает им». Но это выражение: «в некотором смысле» подразумевает независимость прочих точек зрения.}

Чем же они различаются? Областью своего приложения.

«Религия говорит об истинах мира метафизического, как химия и естественные науки говорят об истинах мира физического»… {Practical Vedanta, т. VI, стр. 47. Не забудем существенно важного слова (уже упомянутого): «борьба». Оно характерно для воинственного духа Вивекананды. Деятельность науки, как и религии, для него не холодное искание истины, а бой.

«Человек есть человек, поскольку он борется, чтоб подняться над природой; и эта природа одновременно есть мир внутренний и внешний. Она не только охватывает законы, управляющие материальными частицами в нас и вне нас, но и ту более тонкую природу внутри нас, которая по существу является двигательной силой, управляющей внешним миром. Хорошая, величественная задача — побеждать внешнюю природу. Но еще более величественно — побеждать природу внутреннюю. Величественно, хорошо познавать законы, управляющие планетными мирами; бесконечно лучше и величественнее — познавать законы, управляющие страстями, чувствами, волей человечества. А это — область религии» (Джнана-иога, I, The Necessity of Religion).}

А поскольку различны области, методы исследования также должны быть различны. Метод, который рекомендует Вивекананда для религиозной науки, метод, принятый Джнана-иогой, противоположен тому, который он считает ошибочным и который принят наукой, модной сейчас на Западе: сравнительной историей религий. Не отрицая интереса этих исторических изысканий и их остроумных теорий о происхождении древних религий, Вивекананда считает их методы слишком «внешними-», чтоб они могли разъяснить вещи, по существу «внутренние». Очевидно, что по виду лица и тела опытный взгляд, может судить о конституции и состоянии здоровья человека. Но нельзя все же познать природу живого существа, не зная практически анатомии и физиологии. Чтоб познать религиозный факт, нужно приобрести практику внутреннего наблюдения; метод должен быть по существу психологическим, вернее, инфра-психологическим: это — химия духа. Ищите первичный элемент, клетку или атом!

«Если я знаю частичку комка глины, я буду знать совокупность ее природы, ее зарождение, ее рост, ее упадок и ее конец. Между частью и целым — разница лишь во времени. Цикл завершается более или менее быстро».

Поэтому, чтоб дойти до духовного атома, нужно прежде всего применять внутренний анализ. Овладев первичными элементами и просеяв их, нужно их организовать и стараться вывести из них основные принципы: «Интеллекту предстоит тогда построить дом; но этого нельзя осуществить без кирпичей, а он один не сумеет сделать кирпичи». Джнана-иога — наиболее верный метод, чтоб дойти до основных элементов.^[73] Здесь она смыкается с практическим методом Раджа-иоги.

Прежде всего следует заняться детальной физиологией духа: сенсорных и моторных органов, мозговых центров. Затем анализировать субстанцию — дух, который, будучи в философии Самкхия отличным от Души, составляет часть материи. Разъяснить весь механизм восприятий и их процесс в интеллекте. Истинная внешняя вселенная есть непознаваемый X. Вселенная, которую мы знаем, есть X + (или — ) наш дух (понимаемый как способность восприятия), придающий ей формы, присущие ему самому. Дух познается также лишь через посредство духа. Он есть — непознаваемый Y + (или — ) формы духа.

Анализ духа, сделанный Кантом, знаком Вивекананде. Но еще за много столетий до него философия Веданты также им занималась и, по свидетельству Вивекананды, достигла лучших результатов.^[74]

Духовная работа идет вверх по двум различным и дополняющим друг друга путям: Правритти, Нивритти: итти вперед, отступать — в круговом движении. Здравый метафизический и религиозный метод начинает с последнего: Отрицания, или Ограничения.^[75] Как наш Декарт, джнанин сначала все разрушает и ищет твердой точки, прежде чем строить снова. Первое, что нужно, — это проверить основы и исключить все причины иллюзий и заблуждений. Таким образом Джнана-иога прежде всего есть тщательная критика условий познания: времени, пространства, причинности и т. п. Она в точности выясняет границы духа, прежде чем их перейти.

Но кто позволяет ей их перейти? Кто поручится, что за пределами категорий духа существуют реальные X и Y — единственно реальные? Именно здесь религиозный дух должен, видимо, отклониться от пути, по которому он шел до этой стадии совместно с духом научным. Но еще и здесь, на перекрестке, они достаточно близки. Ибо какую цель предполагают оба пути — и религии и науки? Искание Единства, каковым бы ни была его природа, — а стало быть, молчаливую веру в него, — будь существование его первоначально предположено умом как плодотворная гипотеза, или непосредственно воспринято и окончательно принято как интуиция, столь сильная и глубокая, что ею освещаются все будущие искания.

«…Разве вы не видите, к чему стремится наука? Индусский народ шел путем изучения духа — логическою и метафизического. Европейские народы исходят из наблюдений внешней природы. Н-о в настоящее время они приходят к аналогичным результатам. Совершая наши исследования духа, мы приходим к открытию Единства, всеобщего Единого, Окончательной Сущности и Реальности… Наука о материи приходит к тому же Единству…»^[76]

«Наука — не что иное, как шествие к открытию Единства. Как только она дойдет до абсолютного Единства, она остановится и не пойдет дальше, ибо она достигла цели. Химия остановилась бы, если бы она открыла единый элемент, составляющий все остальное. Физика остановилась бы, если бы она открыла единую первичную энергию… Наука религии остановилась бы, открыв единую Сущность Жизни. Даже религия не может итти далее. И это — цель всякой науки».^[77]

Таким образом Единство — необходимая гипотеза, поддерживающая построения науки. Для науки религии это предположенное, обязательное. Единство приобретает ценность Абсолюта.^[78]

Труд, выпадающий на долю Джнана-иоги — в том, чтобы, исследовав конечное и определив его границы, связать его с этим венчающим сводом, распутав бесконечные нити тонкой и частой паутины перекрещивающихся арок свода.

Но в этой сети, которую ткет дух, религиозный ученый Индии уже решительно расстается с теми методами, которые признает европейский рационалист. Ибо, чтобы перейти пустоту, зияющую между границами его чувств и Абсолютным, он обращается в своем организме к методам, которых западная наука никогда не допускала. И для него это, в сущности говоря, и есть Религиозный Опыт.

Я только что говорил о «кирпичах», из которых «интеллект будет строить дом». Те кирпичи, которые будут применять иогины Индии, остались без употребления на наших постройках.

Наука Запада работает при помощи экспериментирования и рассуждений. В обоих случаях она не пытается выйти за пределы относительности как внешней, так и относительности своего собственного разума. Ее гипотеза Единого, оси всех явлений, остается повисшей в пустоте: это скорее не сущность, а временная фикция, необходимая, однако, чтобы подвесить к ней цепь причин и фактов. И если гвоздь держится крепко, никто и не знает и не доискивается, во что он вбит.

Ведантический мудрец преклоняется перед смелым провидением западной науки (которая, однако, запрещает, себе заниматься провидением) и добросовестностью ее труда; но он не верит, чтобы ее метод мог когда-либо привести к познанию этого Единства, без которого она, однако, не может обойтись. {Он, может быть, ошибается. Последнее слово науки не произнесено. После Вивекананды пришел Эйнштейн.

И, с другой стороны, он не предвидел трансцендентального Плюрализма, семена которого, скрытые в новейшей мысли Запада, должны были взойти на почве Европы, вспаханной войнами и социальными потрясениями. Ср. Борис Яковенко: Vom Wesen des Pluralismus (Бонн, 1928 г.), где взяты девизом слова Г. Риккерта: «Das All ist nur als Vielheit zu begreifen» («Целое постижимо лишь как множественность»).} Как религии Запада не могут, по его мнению, отделаться от антропоморфического представления о своих Богах,^[79] так науки не могут возвыситься за пределы Реальности, созданной по мерке человеческого разума.^[80] Нужно найти вселенную, которая заключала бы все вселенные. Решение задачи было бы в том, чтоб открыть то nescio quid, которое было бы общим свойством всех вселенных, низших миров наравне с высшими. Древние мыслители Индии установили, что, чем дальше они удалялись от центра, тем более выражены были различия, а чем ближе они подходили к центру, тем больше они замечали близость Единого. «Внешний мир, согласно их представлению, очень далек от центра, и не там можно найти общую область, где могли бы встретиться все явления бытия». Существуют явления, отличные от явлений внешнего мира: явления умственные, нравственные, интеллектуальные; существуют разнообразные плоскости бытия: исследовав только одну, нельзя объяснить целого. Необходимое условие поэтому — достичь центра, откуда расходятся пути, ведущие во все плоскости бытия. Этот центр — внутри нас. Древние Ведантисты в своих изысканиях пришли, наконец, к открытию, что в самом глубоком ядре души заключен центр всей вселенной. {Джнана-иога: «Осуществление» (29 октября 1896 г.). Вивекананда анализирует здесь Катха Упанишад и перефразирует глубокую легенду о юном Начикетасе, искателе истины, беседующем с прекрасным богом смерти, Иамой.

Христианская мистика сделала то же открытие. Это — глубокие недра души, «der allerverborgensie, innerste, tiefe Grund der Seele» (самое скрытое, внутреннее, глубокое дно души). «Иногда его называют дном, иногда — вершиной души» — говорит великий Таулер. «На этой глубине душа имеет несказанное родство и близость с богом… На этом дне, самом глубоком, самом внутреннем, самом сокровенном, Бог существует в существе, в реальности и в субстанции».

А кто говорит о Боге, необходимо говорить и обо всех вселенных.

«Особое свойство этого центра (души), — пишет салезианец Ж. П. Камю, — в том, что оно возвышенным образом собирает в себе все действия и сообщает им тот толчок, который первичный двигатель дает подвластным ему сферам» (Трактат о внутренней Реформации в духе Бл. Франциска Сальского, Париж, 1631. Ср. Бремон, Метафизика Святых, т. I, стр, 56.

Весь этот трактат посвящен исследованию «центра души». И это странствие к его открытию естественно принимает, как у Ведантистов, космический характер.} Туда и нужно направиться. Нужно углублять шахту, копать, видеть и осязать. В этом и состоит истинная роль религии в том смысле, как ее понимают индусы, ибо, как мы видели, она прежде всего, если не исключительно, — «вопрос факта». В этом отношении Вивекананда идет столь далеко, что дерзает написать: «Лучше не верить, чем не почувствовать» (то есть воспринять и испытать). Мы видим, какая странная потребность в науке постоянно примешивается у него к религии.

Но эта особая наука хочет пользоваться и особым опытом, трансцендентального характера.

«Религия, — говорит Вивекананда, — происходит по существу из борьбы sa то, чтобы перейти границы чувства…» Здесь надо искать ее подлинное зерно… {Джнана-иога: The Necessity of Religion (лекция, прочитанная в Лондоне).

Вивекананда полагает, что первый импульс к этим поискам приходит к человеку в сновидениях; они сообщают ему первое смутное представление с- бессмертии. «Когда человек заметил, что сон есть новое существование, тогда начались его искания… Он продолжал открывать состояния более высокие, чем бдение или сон…»} Во всех организованных религиях основатели их объявляли, что проникли в такие области духа, где оказались перед особым порядком вещей, относящихся и так называемому духовному царству.^[81] Все религии объявляют, что «человеческий дух в некоторые моменты переходит не только пределы чувств, но и пределы обычных способностей рассуждения», и тогда оказывается перед лицом таких фактов, какие он не мог бы познать ни чувством ни рассуждением. {Важно отметить, что после Вивекананды Ауробиндо Гоз, делая еще шаг вперед, поместил интуицию в общий комплекс нормального процесса научного мышления:

«Заблуждение практического разума — в его чрезмерном подчинении видимому факту, который он может непосредственно исследовать как реальный, и в недостаточной смелости, не позволяющей ему довести наиболее глубокие потенциальные факты до их логического завершения. То, что есть, есть лишь осуществление предшествующей потенциальности…», так же, как и нынешняя потенциальность есть лишь признак последующей реальности (Божественная Жизнь).

Интуиция присутствует как бы за завесой, позади нашей духовной деятельности. Интуиция приносит человеку те яркие послания неведомого, которые являются не чем иным, как началом его высшего познания. Логический разум приходит лишь позднее, чтоб посмотреть, какую пользу он может извлечь из богатой жатвы. Интуиция дает нам представление о чем-то, что находится позади, по ту сторону всего того, что мы знаем и чем мы кажемся; это нечто кажется нам всегда в противоречии с нашим менее возвышенным разумом и с нашим нормальным опытом; оно заставляет нас выражать это бесформенное восприятие в положительных идеях Божества, Бессмертия и т. п., при помощи которых мы стремимся сделать его понятным духу.

Таким образом интуиция играет роль фурьера и разведчика Духа, а разум представляет главную часть его армии, идущей позади. Они не отделены более, как у Вивекананды, своего рода потолком между двумя этажами. Здесь — непрерывность одного и того же потока, и все потоки исходят из единой реки Знания. Пределы науки исчезли. «Нет более Пиренеев». Даже идеи Божества, Бессмертия и т. п., — всего того, что составляло до этих пор религию в собственном смысле, — в изложении Ауробиндо являются лишь способами выражения, с точки зрения разума, тех далеких перспектив Действительности, которые сегодня опережают логический разум, но которых он завтра достигнет.

Вот насколько ушел вперед в настоящее время дух Индии и его чувство «живого», «живого целого», воплощающего религиозную интуицию во всей строгости научного мышления.}

Конечно, мы не обязаны верить этим фактам, не видев и не испытав их. Наши индусские друзья не удивятся, что мы противопоставляем им здравое недоверие. В этом мы следуем лишь их собственному правилу научного сомнения: «Если ты не осязал, не верь!» А Вивекананда утверждает вполне научно, что если когда-либо был осуществлен какой-либо опыт в любой отрасли знания, он был возможен и до этого и должен быть возможен впоследствии. Вдохновленный свыше не имеет права ссылаться на какую-то особую привилегию, которая не будет дана более никому. Поэтому, если некоторые истины (даже самые высокие) являются плодом религиозного опыта некоторых «избранных» лиц, необходимо повторить этот религиозный опыт. Наука Раджа-иоги и ставит себе целью подготовить дух ко вступлению в эту область опыта. {«Дух сосредоточивается на конкретном пункте (Дхарана). Он ограничивается одним этим пунктом как основой. Тогда начинают подниматься внутренние волны особого рода. Они не поглощаются другими волнами мысли. Мало-по-малу они становятся преобладающими, тогда как другие отступают и, наконец, исчезают. Затем множественность этих волн уступает место единству. Только одна из них остается в уме (Дхьяна). Когда не нужно уже более никакой основы, когда вся совокупность духа стала единой волной, это---высшее духовное созерцание (Самадхи), лишенное всякой локализации протяжения и центра, наличествует одно лишь чувство мысли (то есть внутренняя часть восприятия, цель которого — результат). Если дух может сосредоточиться на центре на двенадцать секунд, это — Дхарана. Двенадцать Дхаран такого рода образуют Дхьяну, а двенадцать Дхьян ведут к Самадхи… это есть чистейшее блаженство духа…» (Раджа-иога, гл. VIII, резюме, вольно переведенное из Кармы Пураны).

Я даю, интереса ради, это древнее резюме механизма духовного упражнения, не рекомендуя никому приступать к нему необдуманно, ибо подобные упражнения, связанные с величайшим внутренним напряжением, никогда не бывают безопасными; индусские учителя неустанно предостерегали от этого неосторожных экспериментаторов. Лично я считаю, что в Европе разум уже настолько болен, что не стоит ослаблять его остатки этими уклонениями от нормы, если только нет серьезного желания проверить научно их действие. Именно таким наблюдателям я указываю этот путь объективных исследований. Я обращаюсь к разуму свободному и твердому. Я вовсе не желаю напустить на Европу новую секту «озаренных». Но кто верит в науку, тот не может допустить, чтобы она по незнанию, по равнодушию или из пренебрежения и предвзятости оставила неисследованным путь, требующий изучения.}

Пусть, кто хочет, испытает это самовоспитание. Я, со своей стороны, довольствуюсь тем, что указываю здесь конечный результат этих наблюдений: именно, что во всех организованных религиях, имеющих высшую форму, абстрактные факты духовного порядка, открытые и воспринятые, сводятся к одному Единству, «либо в форме отвлеченного Присутствия всемогущего Существа, отвлеченной Личности, называемой Богом, или Нравственным Законом, либо в форме отвлеченной Сущности, лежащей в основе всякого бытия».^[82]

Именно при этой последней форме, форме ведантического Адвантизма, мы оказываемся у цели, столь близкой к цели чистой Науки, что мне трудно их различить. Главное различие — в поведении состязающихся, прибежавших к столбу: наука принимает и рассматривает Единство как гипотетический предел усилий мысли, которые она ориентирует и согласует. иога полагает, что может его охватить и внедриться в него, как плющ. Но результаты почти одинаковы. И современная наука и философия Адваиты приходят к заключению, что «объяснение вещей лежит в их собственной природе, и никакие внешние сущности или причины не являются необходимыми для объяснения того, что происходит во вселенной». Из того же принципа: «Объяснение всех вещей приходит изнутри» — вытекает как следствие современный закон Эволюции. Ибо весь смысл Эволюционизма в том, что природа всякой вещи воспроизводился (в ее росте), что следствие — то же, что и причина, лишь в иной форме, что в этой причине скрыты и ей присущи все потенциальные возможности различных следствий, короче говоря, что совокупность творения есть эволюция, а не творение". {Полное Собрание Сочинений, т. I, стр. 370—371. В лекции о Веданте: «Ответы на вопросы» он пытается установить точки соприкосновения между Эволюционизмом и древней теорией Творения, или, точнее, «проекции» вселенной через действие Праны (первоначальной Силы) на Акашу (первоначальную Материю); над ними находится Махат, или Космический Дух, в котором они могут раствориться. Он цитирует знаменитые комментарии древнего Патанджали, говорящие о переходе (мутации) одной породы в другую «путем переполнения Природы» (можно было бы сказать точнее — "путем выхода из шлюзов Природы, наполняющей предустановленные вместилища). См. дальше краткое изложение этой теории Патанджали.

Эмерсон уже в 1859 г. говорил по поводу «Происхождения Видов» Дарвина, что «авторы Брахмана скоро станут руководствами по естественной истории».}

Вивеканакда часто настаивает на родстве современных эволюционных теорий с теориями древней Ведантической метафизики и космогонии. Но между эволюционной гипотезой и гипотезой индусов имеется то основное отличие, что первая относится к последней, как крыло здания — к целому зданию, и что Эволюция предполагает в Ведантизме, в качестве своего аналога (или контрфорса), Инволюцию, как и она, периодическую. Вся индусская мысль по своей сущности основывается на теории Циклов. Движение вперед представляется в виде последовательного ряда волн. Каждая волна поднимается и снова спадает; за каждой волной следует другая, которая тоже поднимается и спадает.

«Даже если основываться на современных исследованиях, видно, что человек не может быть продуктом простой эволюции. Всякая эволюция предполагает инволюцию. Современная наука говорит вам, что вы можете извлечь из машины лишь то количество энергии, которое вы в нее вложили. Ничто не родится из ничего. Если человек эволюционировал из низшего организма, то совершенный человек — человек Будда, человек Христос — был заключен в этом низшем организме… Таким образом мы в состоянии примирить Священное Писание с современной наукой. Энергия, которая постепенно проявляется в различных этапах, пока не осуществится в совершенном человеке, не может происходить из ничего. Она где-то существовала, — и если первой субстанцией, которую мы можем обнаружить, является протоплазма, то эта энергия должна была содержаться в протоплазме». {В одной из лекций о Джнана-иоге («Осуществление», 29 октября 1896 г.) Вивекананда облекает концепцию Эволюции — Инволюции в поражающую, ошеломляющую форму, напоминающую Уэллса, — в форму Эволюции наоборот: «Если мы развились в людей из животных, животные могут оказаться выродившимися людьми. Что можем мы знать об этом? Мы имеем ряд тел, постепенно совершенствующихся! Можете ли вы быть уверены, что этот ряд идет всегда от низшего к высшему и никогда не опускается от высшего ниже!!! Я думаю, что ряд повторяется в обе стороны».

Некоторые слова Гете наводят на мысль, что эти строки вызвали бы в нем определенные отзвуки, которые были ему знакомы и которые он с гневом и ужасом отбрасывал.} Бесполезны всякие споры между «теми, кто считает, что агрегат материалов, называемый телом, служит причиной проявления, называемого душою», и теми, для кого душа есть первопричина тела. Эти споры ничего не выясняют. "Ибо откуда исходит сила, являющаяся источником сочетаний, называемых душой или телом? Было бы логичнее сказать, что сила, пользующаяся материей для построения тела, тождественна с той силой, что проявляется через посредство тела… Можно доказать, что материи не существует. Это — лишь известное поле деятельности сил. Что представляет собою сила, проявляющаяся через посредство тела? Прежде, в древних Писаниях, эта сила и ее проявления приписывались некоей световой субстанции, которая принимала форму тела и существовала после его гибели… Позднее появилась более возвышенная идея, что тело не является носителем силы… что необходимо нечто другое… Это другое получило название Души, или по-санскритски «Атман» — единое, вездесущее, бесконечное…^[83]

Но каким образом Бесконечное могло стать конечным? Великая проблема всех метафизиков…^[84] Проблема, в разрешении которой истощался гений многих столетий, не уставая снова воздвигать упавшие построения… Ибо еще мало установить Бесконечное, найти его, осязать его. Необходимо связать с ним то, что по самой своей сущности осуждено никогда его не достигнуть. Тут наши христианские метафизики^[85] проявили архитектурный дар — ум, порядок, гармонию, близкий к дару их «мастеров», строителей наших соборов; и их чудесные конструкции, как мне представляется (об уверенности речи здесь быть не может), настолько же превосходят по красоте метафизические измышления индусов, насколько Шартр или Амьен кажется (нам, европейцам) прекраснее нагроможденных в виде муравейников резных каменных гор Мадуры… (Не следует, однако, сравнивать одинаково грандиозные виды Природы, отвечающие естественным законам проявления двух различных климатов духа…)

Ответ Индий на поставленную задачу — ответ индусского Сфинкса: «Майя». Именно пройдя через экран Майи — законов духа — «Бесконечное» становится «конечным». Майя, ее экран, ее законы и дух, является результатом своего рода «вырождения Абсолюта», растворяющегося в «феноменальном». Воля находится одной ступенью выше. Не потому, чтобы Вивекананда отводил ей почетное место, на которое ее ставит Шопенгауэр.^[86] Он помещает ее у порога Абсолюта: она охраняет вход. Она одновременно — его первое проявление и первое ограничение. Она — соединение реального Я, находящегося по сю сторону причинности, и духа, находящегося по ту сторону. Но никакое соединение не бывает постоянным. Желание жить влечет за собой необходимость умереть. В словах «бессмертная жизнь» содержится внутреннее противоречие. Истинное вечное Существо находится по ту сторону жизни и смерти.

Но как же случилось, что это абсолютное Существо смешивается с волей, духом, с относительным? — Вивекананда отвечает, вместе с Ведантой: «Оно никогда и не смешивалось. Вы сами — это абсолютное Существо, вы никогда и не изменялись. Изменяется лишь Майя, экран, поставленный между реальным Я и ваади». — И цель Жизни, — жизни индивидуальной, жизни поколений, всей человеческой эволюции, непрерывного восхождения всей Природы от самой низшей ступени, где пробуждается бытие, — в том, чтоб понемногу устранить этот экран. С первого проблеска духа в нем образовалось еле заметное отверстие, через которое проникает взор Абсолютного. По мере роста духа отверстие увеличивается. И нельзя говорить, что то, что мы увидим сквозь него завтра, будет более истинно и более реально, чем то, что мы видим сегодня (то и другое равноценно), но с каждым днем мы охватываем более обширную поверхность. До тех пор, пока весь Экран не исчезнет и ничего не останется, кроме Абсолютного.^[87]

Затихли крики ненасытной плоти,

Успокоилось смятение гордого духа,

Ослабли, отвязались струны тела,

Разрешились связывавшие узы,

Нет более ни Привязанности ни Иллюзии,

Да… Там звучит Звук, Свободный от вибраций. Воистину, твой Голос…^[88] Слыша этот призыв, Дух становится на дыбы… «Люди ужасаются, когда им говорят это». Это огромное Одно затопляет их. «Они без конца спрашивают: „Что же будет с моей личностью? Разве я ее не сохраню?..“ Их личность! Что же она такое? Я хотел бы ее увидеть…» Все течет, все изменяется… «Индивидуальности нет» — разве в конце пути. «Мы еще не личности. Мы стремимся к индивидуальности: и это Абсолют, это наша истинная природа. {То же утверждает и христианская Мистика, успокаивая тех, кто боится поглощения своей „не существующей“ личности. Доминиканец Шардон пишет в присущем ему высоком классическом стиле:

„Божественная Любовь преобразует творение в Бога тем, что ввергает его, обожествляя, в глубину божественных совершенств, где, не переставая быть творением, она, однако, теряет свое небытие и, подобно капле, которая сливается с поглощающим ее морем, перестает опасаться стать меньше… Оно обретает божественное бытие в бытии Бога, в бездне, его затопившей. Точно губка, насыщенная и полная водой до предела, плавающая в недрах моря, все измерения которого — высота, глубина, ширина и длина бесконечны…“ („Крест Иисуса, 1647“). Ср. Бремон, „Метафизика Святых“, т. II, стр. 46—47.} Живет лишь тот, кто живет во всех. Чем больше мы сосредоточиваем нашу жизнь на ограниченных приобретениях, тем ближе мы идем к смерти. Единственные минусы истинной жизни Для нас — те минуты, когда мы живем в других, во вселенной. Ограничиться мелкой жизнью — это значит, без дальних слов, — умереть. Вот почему мы испытываем страх смерти. Он будет побежден лишь тогда, когда человек поймет, что, пока в этой вселенной есть хоть одна жизнь, он жив… Видимый человек — лишь вместилище борьбы за проявление потусторонней индивидуальности…» Эта борьба осуществляется путем эволюции, которая ведет Природу со ступени на ступень к проявлению Абсолютного.^[89]

Добавим необходимую поправку к учению об Эволюции. Вивекананда почерпает его из теории Патанджали об Infilling of Nature.^[90] По Патанджали понятия struggle for life, борьбы за существование и естественного отбора, полностью приложимы лишь на низших ступенях природы, где они играют роль, определяющую эволюцию видов. Но на более высокой ступени, ступени человечества, борьба и конкуренция скорее замедляют прогресс, чем ему способствуют. Ибо, согласно чистому ведантическому учению, стремление к прогрессу, абсолютное совершенство и составляет уже истинную природу каждого человека, и лишь некоторые препятствия не дают ей проявиться. Если удается их устранить, высшая природа человека проявляется сразу же. Достигнуть этой победы человека можно путем воспитания, культуры личности, размышления и сосредоточенности, в особенности же отречения и жертвы. Высочайшие мудрецы, сыны Бога, достигли победы. Таким образом индусское учение, признавая общий закон научной эволюции, дает человеческому духу способ избавиться от долгого тысячелетнего восхождения, перелетая широкими взмахами крыльев к вершине Лестницы. {Вечером того же дня, когда Вивекананда излагал эти идеи заведующему Зоологическим садом в Калькутте, который был ими весьма поражен, — он снова стал обсуждать их в кругу друзей у Баларама. У него спросили: если правда, что дарвинизм применим к животному и растительному царству, но не к человеку, то почему же он, Вивекананда, в своих выступлениях так настаивает на первостепенной необходимости улучшить условия материальной жизни индусов. Тогда его обуял один из свойственных ему порывов страстного гнева. Он закричал: «Да разве вы люди? Вы не лучше животных, которые довольны тем, что могут есть, спать и раз. множаться, и одержимы страхом! Если бы вы не были одарены некоторой способностью мыслить, вы бы уже давно обратились в четвероногих. У вас нет никакого самоуважения, вы завидуете один другому и являетесь для иностранцев объектом презрения. Бросьте ваше пустое бахвальство, ваши бесплодные теории, и подумайте как следует над делами вашей повседневной жизни. Раз вами управляет животная природа, я поучаю вас прежде всего искать успеха в борьбе за существование, сделать мощным и здоровым ваше тело, чтобы быть в состоянии бороться, как атлеты, силами духа. Слабые физически, — я не перестаю повторять вам это, — не созданы для осуществления Абсолютного. Только тогда, когда дух должным образом держится в подчинении и человек является господином своего „Я“, уже не важно, слабо тело или нет: ибо тогда человек ему уже не подвластен...»

Из этого лишний раз можно увидеть, что, каковы бы ни были возражения против скептицизма Вивекананды, никто не мог бы упрекнуть его в недостатке мужества.}

А далее — не важно, будем ли мы оспаривать философское правдоподобие всей этой системы и своеобразной гипотезы Майи, на которой она покоится; это объяснение, конечно, заманчиво и отвечает некоторым ложным инстинктам всеобщей чувствительности, — но оно, в свою очередь, требовало бы объяснения. А никто его не дал, никто не мог его дать, и все в конце концов возвращаются к аргументу: «Я так чувствую. Но чувствуете ли и вы так же?»^[91] Да, я тоже чувствую, я воспринимал множество раз, с уверенностью молниеносной интуиции, нереальность видимого мира, освещенную солнцем паутину, где, подобно Ариелю, качается Лилюли, играющая Лила, смеющаяся Майя... я видел Экрак. И уже давно я вижу сквозь него — с тех пор как еще ребенком, спрятавшись, с бьющимся сердцем, я расширял пальцами светлое отверстие. Но я не выдаю это за доказательство. Это — видение. И, чтобы передать его другим, я должен был бы одолжить им мои глаза. Но каждому — те глаза, которыми) Майя, или Природа (не все ля равно, как ее назвать), наделила его. А если они — от Майи, кто поручится нам, что мои, твои, ваши глаза не ослеплены лучами Блаженной Иллюзии? Я отношусь слишком беспристрастно к самому себе, чтобы предоставлять себе какие-либо преимущества. Я люблю ваши глаза и то, что они видят, так же, как и мои. Пусть же они, как и мои, остаются свободными.

Итак, я не стремлюсь, мои европейские друзья, доказывать вам истинность данной системы, которая, какова бы она ни была, создана человеком, и потому, как и все другие, есть лишь гипотеза. Но я хочу показать вам величие этой гипотезы и то, что, какова бы ни была ее ценность в качестве метафизического объяснения вселенной, она в плоскости фактов отнюдь не стоит в противоречии с последними данными, к которым пришла современная западная наука.

III
ВСЕМИРНАЯ НАУКА — РЕЛИГИЯ

Религия, как ее понимает Вивекананда, действительно обладает такими широкими крыльями, что может высиживать в своем гнезде все яйца свободного Духа. Нет ни одной честной и здравой формы Познания, которую бы она отвергла. Она созвучна всякому мыслящему человеку. Ее единственный враг — нетерпимость.

«Все узкие, ограниченные, агрессивные идеи религий (в смысле, принятом прежде) должны исчезнуть… Религиозные идеалы будущего должны охватывать все существующее в этом мире, все доброе и великое, — более того, у них должно быть бесконечное поле дальнейшего развития. Все, что было хорошего в прошлом, должно быть сохранено, и двери должны оставаться открытыми для будущих добавлений к уже имеющимся сокровищам. Религии (а под этим словом разумеются н науки) должны быть „включающими“ и не презирать друг друга на том основании, что идеалы Бога у них различны. Я встречал в моей жизни немало людей, полных здравого смысла и духовности, которые вовсе не верили в Бога (то есть в том представлении, которое мы вкладываем в это слово). И, может быть, они понимали Бога лучше, чем это когда-либо удастся нам. Идея личного Бога — Безличное, Бесконечное, нравственный Закон, идеальный Человек, — все это должно войти в понятие Религии...»^[92]

«Религия» для Вивекананды — синоним «универсализма» духа. И только когда «религиозные» понятия достигнут этого универсализма, религия достигнет своего завершения. Ибо, вопреки всем тем, кто не знает религии, она гораздо больше дело будущего, чем настоящего. Она еще только зарождается.

«Иногда говорят, что религии умирают, что Духовные идеи исчезают из мира. Мне кажется, наоборот, что они лишь в начале своего роста… Пока религия была в руках избранных, сословия жрецов, она была замкнута в храмах, церквях, книгах, догматах, обрядах, формах, ритуалах. Но, когда она будет расширена, очищена, когда мы придем к учению истинному, духовному, всеобщему, — тогда только религия станет живой, проникнет всю нашу природу, оживит каждое из наших движений, войдет во все поры нашего общества, станет бесконечно более мощной для совершения добра, чем она была когда-либо…»^[93]

Задача, встающая перед нами в настоящее время, заключается в том, чтобы соединить руки братьев, религия и науки, оспаривающих на суде друг у друга поле, совершенная обработка которого требует их соединенных усилий. Настоятельно необходимо восстановить «чувство общности между различными формами так называемого религиозного выражения, зависящими от изучения духовного опыта (к несчастью, они и сейчас требуют себе исключительного права называться религией), и другими выражениями религии, изучающими тайны материальной Природы и называемыми науками».^[94]

Не рассчитывайте ограбить одного брата в пользу другого. Вам не удастся исключить ни науку ни религию.

"В настоящее время в Европе господствует материализм. Молитесь, сколько хотите, о спасении души современных материалистов и скептиков. Они не уступят. Подавайте им разум…^[95]

Каково же, в таком случае, решение? — Найти между обеими некий modus vivendi. Он уже найден в истории человечества, и найден давно. Но человек забывчив, он без конца теряет и вновь с великим трудом завоевывает свои самые драгоценные открытия.

«Спасение Европы — в рационалистической религии».

Такая религия существует, это — индийская Алваита. Не-Дуализм, Единство, идея Абсолюта, безличного Бога:^[96] «единственная религия, которая может быть приемлема для великих людей разума».

"Адваита дважды спасала Индию от материализма. Пришествием Будды, который появился во времена самого отвратительного и наиболее распространенного материализма… Пришествием Шанкары, который, в то время когда материализм вновь овладел Индией, деморализуя высшие классы и отдавая во власть суеверия — низшие, возродил Веданту, создав из нее рационалистическую философию. Сегодня нам нужно это яркое солнце интеллектуализма, соединенное с сердцем Будды, этим дивным сердцем, полным бесконечного милосердия и любви. Это соединение даст нам высочайшую философию. Наука и религия встретятся и протянут друг другу руки. Поэзия и философия вновь станут друзьями. Это будет религия грядущего; и если нам удастся ее установить, мы уверены, что она станет религией всех народов и всех времен. Она одна приемлема для современной науки, и современная наука почти пришла к ней. Когда ученый находит во всех феноменах проявление одной и той же силы, не напоминает ли он нам о Боге, о котором говорят Упанишады:

«Как единый огонь, проникая вселенную, проявляется в различных формах, так и эта единая Душа проявляется во всех душах. И, однако, она сверх того есть нечто бесконечно большее…»^[97]

Адваита присоединяется к науке, ничего в ней не отрицая и не требуя от нее изменений в том, чему она учит. Напомним в последний раз их общие принципы:

"Первый принцип научного рассуждения — тот, что частное объясняется посредством общего, чтобы притти к универсальному. Второй — тог, что объяснение каждой вещи — в ней самой, а не вовне… Адваита удовлетворяет этим двум «принципам»^[98] и применяет их в избранной ею области. «Она простирает это применение до крайних обобщений» и полагает, что может достигнуть Единства не только в его излучении и действии, установленном путем рассуждения или опыта, но и в нем самом, в его фокусе. Ваше дело--проверить эти наблюдения. Адваита не избегает контроля, она призывает его. Ибо она не принадлежит к лагерю религий, прячущихся за завесой своих откровений. Ее окна и двери широко открыты для всех. Идите и смотрите. Возможно, что они ошибаются — как вы, как и все мы. Но ошибается она или нет, — она работает с нами, на тех же основах, над построением того же дома.

В сущности, камнем преткновения на пути взаимного понимания, главнейшим препятствием для встречи людей является как раз то слово, назначение которого — объединять их, слово «Бог», которое прикрывает все различные значения мысли: узы всяческих притеснений, как и ясное око Свободы. Вивекананда отчетливо сознавал это:

«Меня часто спрашивали: „Почему вы употребляете это устарелое обозначение: Бог?“ — Потому, что оно лучше всего подходит для нашей цели.^[99] Потому, что в нем сосредоточены все надежды и стремления человечества. Ныне стало уже невозможно изменить это слово. Вначале оно было выковано великими душами, ощущавшими его силу и понимавшими его значение. Затем, по мере того как оно обращалось в человеческом обществе, им овладели невежды и уничтожили его дух… Слово „Бог“ с незапамятных времен употреблялось для выражения идеи Космического Разума и всего, что с ним связывали великого и святого… Если бы мы его отбросили, всякий предложил бы свое особое слово… и получилось бы смешение языков, новая Вавилонская башня… Будем пользоваться прежним словом, в его истинном духе, очистим его от всякого суеверия и осуществим полностью его содержание… Нужно помнить, что оно было связано с бесчисленным множеством величественных и могучих идей, что миллионы человеческих душ отождествляли его со всем, что есть самого высокого и самого лучшего, со всем, что разумно, со всем, что достойно любви, со всем, что есть героического и возвышенного в человеческой природе…»

Для нас, — уточняет Вивекананда, — «оно конечный итог разума, проявляющегося во вселенной», который сосредоточивается в ее фокусе. Оно — «универсальный разум». «Все разнообразные формы космической энергии, как Материя, Мысль, Сила и т. п, суть лишь проявления этого Космического Разума».^[100]

Этот «Космический Разум» молчаливо подразумевается во всех рассуждениях науки. Главная разница — в том, что там он остается механизмом, а Вивекананда вдыхает в него жизнь. Статуя Пигмалиона оживает. Но если ученый может обвинять религиозного человека в применении индукции, "е доказанной научно, индукция сама по себе не есть нечто антинаучное. Ибо здесь столько же оснований, чтобы статуя была изваяна Пигмалионом, как и Пигмалион — ею. Во всяком случае, и тот и другая вышли из одной мастерской: было бы слишком удивительно, чтобы жизнь была лишь в одном из них, другое же было бы лишь автоматом. Человеческий разум предполагает (в большей мере, чем он смог бы доказать или отрицать) существование вселенского разума. И рассуждение религиозного ученого, подобного Вивекананде, немногим, по-моему, отличается в научном отношении от той «Логики Бесконечного», которую признает часть ученых и которую отстаивает, возражая канторианцам, Анри Пуанкаре.

Но примет ли наука свободную Религию в том смысле, какой ей придает Вивекананда, или нет, — последний шествует дальше, проходит мимо с горделивым спокойствием, присущим тому, кто чувствует себя более "ильным: его Религия готова признать Науку. Она достаточно обширна, чтобы дать у своего стола место всем честным формам исканий истины. У нее есть свои мечты о господстве, но в ее царстве должны пользоваться уважением все виды свободы, при единственном условии взаимного уважения. Одна из прекраснейших грез Вивекананды, которой он посвящает главы своей Джнана-иоги, — его мечта о «Всемирной Религии».^[101]

После всего, что уже знает о нем читатель, не приходится опасаться с его стороны тэйлориэма мысли, который окрасил бы радугу вселенной в единый цвет, будь то даже цвет чисто-белый, который, заключая в себе все цвета, мог бы иметь претензию заменить их. Человек, подобный Вивекананде, не пренебрегает ни одной из духовных гамм, пользуясь инструментом Брахмана. Однообразие для него — смерть. Он восторгается бесконечным разнообразием религий и мыслей. Пусть они и дальше растут и умножаются…

«Я не желаю жить на земле, подобной могиле. Я хочу быть человеком в мире людей… Взаимность — признак жизни… Различие — первый признак мысли… Я молюсь за то, чтобы различия умножались, чтобы появилось столько же форм мысли, сколько есть человеческих существ… Вихри и водовороты образуются лишь в живом потоке… Лишь столкновение мыслей пробуждаем мысль. Пусть каждый идет к религии путем своей собственной мысли… Да на самом деле так оно и есть. Каждый из нас мыслит на свой лад. Но этому естественному течению всегда ставятся преграды…»

Освободим же души от песчаных наносов. Откроем bysses,^[102] как говорят мои соседи в Валэ, когда пускают воду течь для орошения, их полей. Но здесь совсем не то, что в маловодном Валэ, который должен беречь влагу и передает кувшин по-очереди из рук в руки… В духовной воде никогда не было недостатка. Она притекает со всех сторон. Во всех религиях мира копится, сосредоточиваясь, мощная жизненная энергия, — как бы ни старались себя обмануть те, кто ее отрицает во имя другой, светской религии, именующей себя Разумом. Ни одна из великих религий за двадцать веков не умерла, за исключением, может быть, — говорит Вивекананда, — Зороастризма (да и что он знает об этом? В этом отношении он безусловно ошибается)…^[103] А буддизм, индуизм, ислам, христианство непрерывно растут и по численности и по качеству (растут также и религии науки, свободы и человеческой солидарности). Если что уменьшается в человеке — это смерть духа, абсолютная темнота, бессмыслие, отсутствие света; самый слабый свет — это уже вера, которая сама себя не сознает. Каждая из великих систем веры, «религиозной» или «светской», «представляет часть Всемирной Истины и расходует всю свою силу на то, чтобы осуществить эту часть в определенном духе». Поэтому они должны были бы соединять свои силы, а не исключать друг друга. Но мелкое личное тщеславие, основанное на невежестве, поддерживаемое гордостью и корыстью привилегированных классов или образованных людей, ведет к тому, что во все времена и во всех странах часть принимается за целое. «Человек идет в мир, в этот господень птичник, с маленькой клеткой в руках», — и он думает все в нее уловить… Старые дети… Пусть они болтают и смеются друг над другом. Невзирая на их глупости, у каждой из этих групп есть живое, бьющееся сердце, своя миссия, они вносят свой аккорд в общую гармонию; каждая из них создала свой идеал, прекрасный и неполный: христианство — мечту о нравственной чистоте; индуизм — о духовности; ислам — о социальном равенстве…^[104] и т. п. В каждую группу входят подгруппы различных темпераментов: рационализм, мистицизм, пуританизм, скептицизм, поклонение чувству или разуму… Все это — различные, неодинаковые по степени, силы в божественной экономике Бытия, которая вечно движется, никогда не останавливаясь. Вивекананда сказал следующие глубокие слова, над которыми всем нам следует задуматься:

«Человек на пути вперед идет не от заблуждения к истине, но от истины к истине, от меньшей к более высокой».

Если мы поймем его как следует, нашим лозунгом должно быть: «Приятие», а не исключение, «и не только: терпимость, которая является оскорблением и кощунством...» Ибо каждый берет, что может, от истины, как вы, как я. Вы не имеете права его «терпеть», как это, в равной мере, не позволено ни ему. ни мне. Наши права одинаковы, и нам всем принадлежит доля истины, мы — товарищи по работе. Будем же братьями!

«Я принимаю все религии в прошлом и я поклоняюсь Богу вместе со всеми ими. Мое сердце открыто Для всех религий будущего. Книга Откровений не закончена. Это — чудесная книга. Библия, Веды, Коран, все другие священные книги составляют в ней лишь несколько страниц, а остается перевернуть еще бесчисленное множество. Я хотел бы, чтоб она, эта Книга, была открыта на всех страницах… Мы живем в настоящем, мы наслаждаемся его светом, мы впиваем все прошедшее и открываем окна для всего, что придет в будущем. Привет всем пророкам прошлого, всем великим людям настоящего, всем, кто еще придет». {«Путь осуществления Всемирной Религии».

Эти идеи разделялись уже Рамакришной, а также Кешаб Чандер Сенон, игравшим в этом смысле роль предтечи (см. т. I настоящей работы). Еще в 1866 г., в своей лекции о Великих людях, Кешаб говорил: «Почитайте Великих людей христианства. И пусть христиане чтут Великих людей Востока».

В 1869 г., в лекции о Будущей Церкви, заключающей первый набросов идеи Вселенской Религии Вивекананды, он говорит:

«Будущая религия будет общей всем народам. Но у каждого из них она будет развиваться своим особым путем и примет своеобразный, отличный от других характер. Каждая религия будет иметь свой голос и свои инструменты. Но все они будут петь хором один Всемирный Псалом».

Это же — лейтмотив его лекций в Англии (1870 г.):

«Объять в одном причастии все нации, все расы. Образовать таким путем Вселенскую Религию. Делиться друг с другом всем, что имеешь хорошего, чтобы получить возможность построить со временем будущую мировую Церковь».

И, наконец, в Послании к индийским братьям (1880 г.) заключаются следующие слова, которые могли бы принадлежать Сивекананде и которые явно проникнуты духом Рамакришны:

«Пусть бесконечное совершенствование станет вашим лозунгом. Пусть ваша вера будет включающей, а не исключающей. Пусть ваша любовь будет всеобщим милосердием… Не образуйте новых сект. Но принимайте все секты. Соедините в одной гармонии все верования…»}

Идеи универсализма и духовного братства носятся сейчас в воздухе. Но правительства и дальновидные люди стараются обратить их в свою пользу. Вивекананде не нужно было жить в эпоху памятной «Войны Права и Свободы», чтобы увидеть эксплоатацию идеализма, колоссальное Лицемерие, достигающее апогея в наши дни в Женеве, Париже, Лондоне, Вашингтоне и у их приспешников, будь, они союзниками или врагами. «Патриотизм, — говорит он, — находился в стадии квази-религиозного символа веры». Однако слишком часто он является лишь маской для эгоизма. «Любовь, Мир, Братство и г. п. стали для нас словами… Каждый кричит: Всеобщее братство. Все мы равны…» И сейчас же вслед за этим восклицает: «Образуем секту...» Жажда исключительности вновь спешит появиться, с плохо скрытой фанатической страстью, тайно использующей худшие стороны человека. «Это — болезнь».^[105]

Не дадим же обмануть нас словами. «Мир слишком полон громких фраз». Люди, обладающие истинным чувством всеобщего братства, не говорят много, не произносят речей в Лиге Наций, не организуют Обществ: они есть, Разнообразие ритуалов, мифов и учений, из которых образуются все религии (церковные и светские), их не смущает. Они чувствуют, что сквозь них проходит нить, соединяющая все жемчужины в одно ожерелье.^[106] Они, как все люди, идут черпать воду к источнику. У каждого есть сосуд, форму которого принимает вода. Но они не спорят о форме воды. Вода всюду та же.^[107]

Каким же образом на практике водворить молчание и мир в этой шумной толпе, ссорящейся у источника? Пусть всякий пьет свою воду и дает пить другим. Воды хватит на всех. Нелепо хотеть, чтобы все пили Бога из одного ведра… Вивекананда появляется среди общего шума и силится внушить этим одержимым хотя бы два принципа поведения, два предварительных правила:

Первое: «Не разрушай».-- Строй, если можешь, или помогай строить. Но если не можешь, не вмешивайся ни во что. Лучше ничего не делать, чем делать зло. Не говори никогда ничего без искреннего убеждения. Если имеешь убеждение, служи ему, но не вреди служителям других убеждений. Если: у тебя его нет, смотри. Довольствуйся ролью зрителя.

Второе правило: «Принимай своего ближнего таким, каков он есть, там, где он есть, и помогай ему возвыситься», идя по его собственному пути. — Тебе нечего опасаться, Что его дорога удалится от твоей. Бог — центр, где сходятся радиусы, и каждый из нас стремится по одному из радиусов к этому центру. Как говорил Толстой, «мы встретимся, когда придем к цели». Различия исчезают в центре, но только в центре, и разнообразие — закон природы: без него нет жизни. Будем же ему содействовать, но не станем воображать, будто мы можем его создать или им управлять. Все, что нам доступно, это обнести еще неокрепшее растение защищающей его загородкой. Устраним препятствия, дадим ему достаточно воздуха и простора, чтоб оно могло развиваться. Больше ничего. Рост его должен итти — и идет — изнутри. Откажемся от мысли, будто мы можем дать другим духовность. {Я думаю, что к этой фразе нужно добавить следующую поправку, отвечающую интимной мысли Вивекананды:

«Духовность есть во всех, но более или менее скрытая, затаенная или свободно расточенная. Тот, кто является ее источником, уже одним своим присутствием, музыкой своих бегущих вод, служит призывом, будит скрытые родники, не сознающие себя или боящиеся открыться. В этом смысле, несомненно, существует дар живой передачи духовности».} У каждого лишь один повелитель — его душа. Каждый создает сам себя. И нет иного долга, как помочь ему это делать.

Нельзя не восхищаться этим уважением к каждой личности и ее свободе. Ни одна религия не обладала им в такой мере. А в этом именно сущность религии Вивекананды. Ибо какой же у него Бог, кроме всех живущих и каждого из живущих в его свободном развитии. Одна из древнейших Упанишад гласит:

«Все, что существует в этом мире, должно быть осенено Господом».

Вивекананда так объясняет эти слова:

«Нам нужно все осенять Господом. Не в ложном оптимизме, заставляющем нас закрывать глаза не зло, но в лицезрении Бога всюду: в злом и в добром, в грехе и s грешнике, в счастьи и в горе, в жизни и в смерти… Если у вас есть жена, это не значит, что вы должны ее оставить, но значит, что в вашей жене вы должны видеть Бога. Он в ней, в вас и в ребенке… Он присутствует всюду».

Подобное чувство ничего не отнимает у жизни из ее богатств; но оно создает богатство даже из несчастий жизни…

«Сами желания и зло имеют свой смысл. Есть великолепие в страдании, как и в счастьи… Лично я счастлив, что выполнил несколько добрых дел, счастлив, что совершил много злого, счастлив, что впадал в заблуждения, ибо каждое из них было великим опытом… Дело не в (том, чтобы не иметь никаких благ. Имейте все, что хотите. Но знайте истину и осуществляйте ее… Знайте, что все принадлежит Господу, что Бог — в каждой частице вашего существа… Тогда все изменится, и мир, вместо того, чтоб казаться юдолью мучений, покажется вам небесами».

В этом значение великих слов Иисуса: «Царство небесное внутри вас». Небо — не по ту сторону. Оно здесь и там. Все — небо. Нужно лишь открыть глаза…^[108]

Пробудись! Восстань! Перестань грезить!

Больше смелости! И стань лицом к лицу

С Истиной! Будь единым с нею! Да прекратятся видения!

Или, если не можешь, пусть тебе грезятся лишь близкие грезы,

Вечная Любовь и Свободное Служение.¹

¹ Эта не датированная поэма Вивекананды содержит в своих пяти строках все главные формы иоги: отвлеченную Адваиту и, в двух последних стихах, иогу Бхакти и иогу Кармы.

«Каждая Душа, — поясняет он далее,^[109] — божественна в потенции. Цель — в том, чтобы проявить это божественное начало, находящееся внутри нас, управляя как внутренней, так и внешней природой. Делайте это или трудом, или поклонением, или психическим контролем, или философией,^[110] — одним из этих способов, или несколькими, или всеми… Будьте свободны! В этом — вся религия. Учения и догматы, обряды и книги, храмы и формы, — все это лишь второстепенные детали».

И великий художник, каким он, в сущности, всегда был, {«Разве вы не видите, — говорит он мисс Мак-Леод, — что я прежде всего поэт». — Эти слова могли бы быть неправильно поняты нашими европейцами: ибо они утратили сознание того, что истинная поэзия — полет веры и что без последней птица делается лишь механической игрушкой.

Он говорил в Лондоне в 1895 г.: «Художник — свидетель, который свидетельствует о прекрасном. Искусство — наименее эгоистическая форма счастья в этом мире».

Или еще: «Если человек не умеет ценить гармонию в Природе, как оценит он Бога, который есть сумма всей гармонии?»

И, наконец: «Поистине, Искусство — это Брахман».} сравнивает вселенную с картиной, которой может наслаждаться по-настоящему лишь тот, кто впитывает ее глазами, без корыстного намерения приобрести ее или продать:

«Я не знаю более грандиозной концепции Бога, чем следующая: Он — Первый Поэт, Высший Поэт. Вся вселенная — его Поэма, с рифмами и ритмом, написанная в бесконечном блаженстве».^[111]

Однако можно опасаться, что подобное понятие покажется слишком эстетским и доступным лишь артистическим натурам, которые родятся в потоках Шивы, оплодотворяющих народы Бенгалии, и столь редки под нашим бледным солнцем, запачканным сажей заводов. Есть и другая опасность, противоположная первой: что народы, падкие до такого идеала экстатического наслаждания, останутся пассивными зрителями, которых Summus Aitifex, как Римский Император, утомит и поработит играми Circenses.

Кто следовал за мною до тех пор, тот достаточно понимает натуру Вивекананды, его трагическое сочувствие, связывающее его со всеми страданиями вселенной, и бешеное стремление действовать, бросаться им на помощь, чтобы не сомневаться, что он никогда не присвоит себе и не даст другим права застыть в экстазе искусства или созерцания.

И, зная по опыту и своему и окружающих губительную привлекательность этой Высшей Игры, {«Лила» — Игра Бога,

"Вы знаете ли, — говорит он Sister Nivedita, — что у нас есть теория вселенной, согласно которой Бог проявляется в ней, чтобы смеяться, и Воплощения снизошли на землю, чтоб смеяться. Игра… Все — игра. Почему Иисус был распят на кресте? Для игры… Играйте попросту с Господом. Говорите: «Все это (жизнь) — игра. Все — игра».

Это страшное и глубокое учение лежит в основе мысли великих Индусов, как и многих мистиков всех стран и времен… Не находим ли мы уже у Плотина этого видения вселенной как театра, где «актер все время меняет костюм», где крушения империй и цивилизаций «суть изменения сцен и лиц, плач и крики актеров…»

Что же касается Вивекананды, то никогда не надо забывать, анализируя его мысли, момента и случая, при которых он их выражал. Ибо очень часто, желая побороть какую-нибудь тенденцию своего собеседника, которую он считает нездоровой, он противопоставляет одной крайности другую. Но. конечной истиной для него остается гармония.

В данном случае он был несколько раздражен чувствительностью преданной Ниведиты, которая, прощаясь с ним, проявила сентиментальность. Он сказал ей: «Почему бы нам не расстаться с улыбкой? Вы, европейцы, все такие больные. У вас какой-то культ горя…» И, чтобы осадить свою подругу-англичанку, принимающую все слишком серьезно, он противопоставляет ее настроению учение об Игре.

Эта нелюбовь к грустной преданности, к горестному, распинающему себя духу выражается в любопытной притче о Народе:

Среди Богов есть великие иогины. Нарада — один из них. Однажды, проходя по лесу, он увидел неподвижного постника, вокруг тела которого муравьи построили муравейник. Несколько поодаль другой, под деревом, скакал в припадках безумной радости. Они спросили у Нарады, который отправлялся на небо, когда они будут признаны достойными освобождения. Человеку, которого ели муравьи, Нарада ответил? «После четырех новых рождений». И человек заплакал. Плясавшему же он сказал: «После стольких рождений, сколько листьев на этом дереве». И от радости, что его освобождение придет «так скоро», танцор возобновил свои прыжки. В тот же миг он был освобожден (ср. заключение Раджа-ноги).} он постоянно заботится о том, чтобы защитить от нее тех, кем он призван руководить, стремясь возвратить к действию их грезящий взор, и проповедуя, как он говорит, «Практическую Веданту».^[112]

Ему кажется вполне справедливым, что «познание Брахмана есть конечная цель, высочайший удел человека. Но человек не может оставаться погруженным в Брахмана.^[113] Это лишь исключительные мгновения». Когда он выплывает из этого безыменного Океана покоя, ему нужно схватиться за буй. И уже не только эгоистическое Carpe diem, но и Mémento quia pulvis es — неотвязная мысль о своем собственном спасении — будет поддерживать его на поверхности воды.

«Если человек погружается очертя голову в безумные радости мира, он тонет. А если человек проклинает мир, удаляется в лес, умерщвляет свою плоть, жжет себя на медленном огне, опустошает свое сердце, делается жестким и сухим, — этот человек тоже потерял истинный путь».^[114]

Великий пароль, который мы должны принести в мир после тех откровений, в которых мы «познали» на миг в полном библейском смысле Океаническое Существо, — слово, которое рано или поздно должно привести нас к Цели, — есть также лозунг самых возвышенных нравственных кодексов.

«Не я, но ты».

Это Я было продуктом скрытого Бесконечного, результатом процесса внешнего проявления. Нам предстоит проделать путь в обратном направлении к нашему первоначальному состоянию в бесконечности. И каждый раз, как мы говорим: «Не я, мой брат, но ты», — мы подвигаемся вперед на один шаг. {«Осуществление».

«…Иные боятся, что по достижении Осуществления, сознания, что существует лишь Единый, иссякнут источники любви, исчезнет все, что любишь… Эти люди никогда не задумывались над тем, что те, кто меньше всего думал о своей собственной личности, были величайшими тружениками мира. Человек только тогда любит по-настоящему, когда обнаруживает, что предмет его любви не является чем-то мелким, низким и смертным. Он любит только тогда, когда обнаруживает, что предмет его любви — сам истинный Бог. Супруг будет любить свою супругу, мать — детей тем больше, чем больше они будут видеть в своих детях, в своем супруге — Бога. Такой человек будет любить и своего самого смертельного врага… Он сможет сдвинуть мир, — тот, для кого его маленькое Я умерло и Бог живет на его месте.:. Если бы только миллионная часть ныне живущих людей — мужчин и женщин — могла на минуту сказать себе и, действительно, подумать: „О вы, что существуете, вы все — Бог. Вы все — единое живое Божество“, — в полчаса весь мир изменился бы» (Человек кажущийся и человек действительный).}

" — Однако, — говорит себялюбивый ученик, на возражения которого Вивекананда на этот раз отвечает с ангельским терпением (что для него не совсем обычно), — однако, если я всегда Должен думать о других, когда же я буду созерцать Атмана? Если я занят чем-то частным и относительным, как я могу осуществить Абсолютное?

" — Сын мой, — кротко отвечает Свами, — я оказал тебе, что, усиленна думая о благе других, посвящая себя служению им, ты очищаешь этим свое сердце, приходишь к такому созерцанию себя, которое проникает всех живущих. Чего еще остается достигнуть? Или ты хотел бы, чтобы Осуществление Себя заключалось в инертном существовании, наподобие этой стены или этого куска дерева?^[115]

" — Но, — настаивает ученик, — то, что описывается в Писании как акт возвращения своего Я к истинной природе, состоит в прекращении всех функций духа и всякой работы.

« — Да, — говорит Вивекананда, — эго очень редкое состояние, которое Достигается с трудом и длится недолго. Чем же заниматься в остальное время? Вот почему, достигнув этого состояния, святой видит свое Я во всех существах и, полный этим сознанием, посвящает себя служению им, так что он исчерпывает в этом всю Карму (труд), которую должно было бы осуществить это дело. Это и есть то состояние, которое Шастры называют Дживан Мукти (Свобода в Жизни)».^[116]

Старая персидская сказка описывает в прекрасных словах это блаженное состояние, когда человек, уже освобожденный сознавшем, отдается другим так непосредственно, что сам забывает об этом.

Влюбленный стучится в дверь своей возлюбленной. Она спрашивает: «Кто там?» Он отвечает: «Это я». Дверь не открывается. Он возвращается во второй раз и говорит: «Это я, это я, я здесь». Дверь остается запертой. В третий раз голос изнутри спрашивает: «Кто там?» Он отвечает: «Возлюбленная, я — это ты…» И дверь открывается…^[117]

Однако этот прелестный рассказ, вое очарование которого доступно Вивеканакде более, чем кому-либо другому, изображает идеал любви слишком пассивным, чтобы с "им могла примириться мужественная энергия вождя народов. Мы видим, как он при всяком случае сотрясает и преследует жадное блаженство Бхактов. Любить для него — значит любить активно, служить, помогать. И возлюбленным не должен быть «предпочитаемый», но всякий ближний, кто бы он ни был, будь то враг, бьющий вас по щеке, или злой и несчастный, — особенно последние, ибо они больше всего в этом нуждаются. {"Разве вы не помните, что говорил: Библия? «Если вы не можете любить брата, которого видите, как сможете вы любить Бога, которого никогда не видели?..» «Я назову вас религиозными, когда вы начнете видеть Бога во всех людях…» Тогда вы поймете, что значит: «Подставьте левую щеку человеку, ударившему вас по правой» (Практическая Веданта, II).

Это — мысль, которую постоянно выражал Толстой в своем Дневнике последних лет.}

«Поверьте, дитя мое, — говорит он одному молодому Бенгальцу, который, чтобы обрести душевный мир, тщетно запирается у себя, — вам прежде всего следует открыть дверь вашей комнаты и посмотреть вокруг себя… Близ вашего дома есть сотни несчастных людей. Служите им, как можете. Один болен: ходите за ним. Другой голоден: накормите его. Третий невежествен: научите его. Если хотите душевного мира, служите другим. Вот мой завет». {По возвращении из Америки, в 1897 г.

«Основной лозунг — это: не Я, но Ты…» Не все ли равно, существует ли ад или небо, существует или нет душа, и т. п. Вот мир. Он полон несчастий. Идите в этот мир, как Будда, и старайтесь уменьшить эти несчастья или умрите, пытаясь сделать это. Забывайте о себе. Это — первый урок, который вам надлежит усвоить, будь вы теист или атеист, агностик или ведантист, христианин или магометанин" (Практическая Веданта, II).}

Мы уже достаточно подчеркивали эту сторону его учения и можем к ней не возвращаться.

Но есть и другая сторона, которую мы никогда не должны забывать. Обычно, в нашем европейском представлении, «служить» подразумевает чувство добровольного принижения, смирения. Это «Dienen, dienen» Кундри в Парсифале. Это чувство абсолютно исключается Ведантизмом Вивекананды. Служить, любить — это значит быть равным тому, что любишь и чему служишь. Далекий от принижения, Вивекананда всегда стремится к полноте бытия. Когда мы говорим: «Не я, но ты», — это не самоубийство, это завоевание более обширного царства. И если мы видим Бога в ближнем, значит, Бог — в нас, мы это знаем. Это — первое, чему учит Веданта. Она не говорит нам: «Падайте ниц!» Она говорит: «Выше голову! Ибо вы носите в себе Бога. Будьте достойны его! Гордитесь им!» Веданта — хлеб сильных. А слабым она говорит: "Слабых нет. Вы слабы лишь потому, что сами этого хотите. {«С момента, когда вы сказали: „Я несчастное существо, тщедушное и смертное“, — вы поддаетесь внушению, что вы слабы и низки, вы лжете сами себе» (Практическая Веданта, I).

Ср. последние беседы с Саратчандрой: «Говорите себе: „Я одержим силой, я — блаженный Брахман…“ Брахман никогда не пробуждается в том, кто не имеет уважения к себе».} Прежде всего имейте веру в себя. Доказательство Бога — это вы сами.^[118] «То ты еси». Каждое биение твоей крови повторяет это. "И вселенная с ее мириадами солнц единым голосом твердит: «То ты еси».

Полный гордыни, Вивекаианда провозглашает:

«Атеист тот, кто не верит в себя». {Боши Сен передал мне смелые слова, ярко характеризующие религию Вивекананды, если бы от него потребовали благочестивого приятия, подобно христианам, здешнего человеческого ада ради потустороннего рая:

«Я не верю в такого Бога, который дал бы мне вечный рай и не мог бы дать хлеба здесь на земле».

Никогда не нужно забывать о бесстрашии глубоко верующего Индуса, по отношению к Богу. Запад, который любит рисовать себе Индию как нечто пассивное, в действительности сам бесконечно более пассивен в отношениях с Божеством. Если, как верит индусский Ведантизм, Бог — во мне, почему я должен принимать все мерзости мира? От меня зависит их устранить.}

Но он добавляет:

«Эта вера в себя означает веру во всех. Ибо ты — все. Любовь к себе значит любовь ко всем. Ибо „все“ и „ты“ — есть одно!»^[119]

И эта мысль — основа всей этики.

«Единство — пробный камень истины. Все, что ведет к Единству, — истина. Любовь есть истина, а ненависть — нет: ибо ее работа ведет к множественности, она — сила разделяющая...»

Здесь на первое место выступает любовь.^[120] Но любовь здесь — поток, идущий из сердца, приток крови, без которой все члены тела оказались бы парализованными. Любовь здесь — еще и Сила.

Итак, в основе всего лежит Сила. Божественная Сила. Она во всех, Она во всем. Она — в центре сферы и на всех точках окружности. И от центра к окружности она передается по всем радиусам. Кто возвращается и погружается в фокус, исходит из него в пламени. Кто сосредоточивается, должен отхлынуть вновь с удесятеренной силой. Кто осуществляет, созерцая, будет осуществлять, действуя. {И здесь христианская мистика приходит к тем же результатам. Достигнув вершины единения с Богом, душа обретает наибольшую свободу, чтобы направить все остальные свои способности к жизни без ущерба для какой-либо из них. Одним из самых ярких примеров этого совершенного самообладания служит турэнка XVII в., наша французская Святая Тереза, мадам Мартэн — Мария Воплощения, которой аббат Бремон посвятил лучшие страницы (полтома) своей монументальной Литературной Истории религиозного чувства во Франции (т. IV, см. в особенности гл. V: Интенсивная жизнь мистиков). Эта могучая душа, которая в рамках строгого христианства прошла, подобно Рамакришне, различные этапы мистического единения: чувствительность, любовь, разум (до самых высоких интуиции ума), вновь спускается к практическому действию, не теряя ни на минуту соприкосновения с Богом, которого она постигла. Она говорит о себе:

«Совершается божественный договор между Богом и душою путем самого тесного союза, какой только можно вообразить… Если человек имеет серьезные обязанности, она несет их, не переставая переживать то, что совершает в нем Бог. Это даже дает ему облегчение, ибо, когда внешние чувства заняты и нашли применение, душа становится свободнее… Это третье состояние пассивной молитвы--наиболее возвышенное… Чувства в нем настолько свободны, что душа, достигнувшая его, может, не рассеиваясь, действовать в той области, которая предписана ей внешними условиями… Бог сияет в глубине души...»

А ее сын, Дом Клавдий, который также был святым, пишет:

«Как внешние занятия не прерывали в ней внутреннего единения, так и внутреннее единение не мешало внешним занятиям. Никогда Марфа и Мария не оказывались в большем согласии, и созерцание одной не было ни в какой мере помехой для деятельности другой...»

Я самым настоятельным образом призываю моих индийских друзей (но пусть и европейские мои друзья воспользуются этим призывом, ибо в большинстве они не знают этих сокровищ!) внимательно изучить эти изумительные тексты. Я думаю, что ни у одного мистика столь совершенный психологический анализ не был объединен с такой силой глубокой интуиции, как у этой мещанки с берегов Луары, жившей во время Людовика XIII.} И то и другое связывается. Ибо бог — это все. Кто живет в Боге, будет жить для всех.^[121]

Так, путем постоянного странствования между бесконечным Я совершенного знания и Я, подразумеваемым в Игре Майи, мы поддерживаем единение всех жизненных сил. Мы восстановили, в лоне созерцания, все необходимые силы — любви и труда, веры и радости действия — в рамке наших дней. Н" каждое из наших деяний отныне переложено в тон вечности. В лоне интенсивного действия царит вечное спокойствие.^[122] Таким образом Дух принимает участие в битвах жизни и парит в то же время над схваткой. Осуществлено высшее равновесие — идеал Гиты и идеал Гераклита!

Ἐκ των διαϕερόντων καλλίστηνἁρμοίναν.

IV
ГРАД ЧЕЛОВЕКА

Равновесие и синтез — эти два слова характеризуют конструктивный гений Вивекананды. Все пути духа: четыре объединенные иоги, отречение и служение, искусство, наука, религия и действие, от самого духовного до самого практического. Каждый из путей, которым он учит, имеет свои пределы. Но сам он их перешел. Он охватывает их все. На своей квадриге он держит вожжи четырех путей истины: любви, разума, труда, силы. По всем четырем он одновременно приближается к Единству. Это — полная гармония энергии человека.

Но пламенный ум Различителя не нашел бы ее формулы, если бы сна на его глазах не была осуществлена в гармонической личности Рамакришны. Божественный учитель истинктивно разрешил все диссонансы жизни в одном аккорде, богатом и красочном, как у Моцарта — Музыке Сфер. И вот почему вся деятельность, вся работа великого ученика протекает под знаком Рамакришны.

«Приспело время родиться тому, кто объединит в одном теле блистательный ум Шанкары и безграничное сердце Гайтании, — тот, кто увидит во всякой религии один Действующий дух и во всяком существе одного Бога; тот, чье сердце могло бы обнять всех бедных, слабых и париев, всех притесненных в Индии и вне Индии; тот, чей мощный разум сочетает все соперничающие мысли в Индии и вне Индии и породит всеобщую гармонию… Приспело время. Этот человек родился, и я имел счастье сидеть у его ног… Он пришел, живой дух Упанишад, завершение индийских мудрецов, мудрец, которого ждет наше время… Гармония...»^[123]

Эту Гармонию, которая расцвела в одном избранном существе и которой наслаждались немногие, Вивекананда захотел распространить на всю Индию, на весь мир. В этом и состояло его смелое новшество… Он не дал, может быть, ни одной новой идеи: есть ли хоть одна идея, которой не родила бы Индия, которой не снесла бы за долгий ряд веков неутомимая муравьиная царица!.. Но эти муравьи не строили муравейника. Все эти разрозненные мысли казались несовместимыми. В Рамакришне они образовали симфонию. И тайна их божественного порядка открылась Вивекаианде. {«…Мне было дано жить с человеком, который был столь же горячим дуалистом, как и адваитистом, столь же пламенным Бхактой, как и Джнанином. Живя с ним, я понял впервые Упанишады и Писания, подведя под них более прочные основы. И я увидел, что они не противоречат друг другу. Я увидел во всех этих текстах, что идеи дуализма завершались грандиозным расцветом в духе адваитизма. Я постиг гармонию, скрытую за каждым из верований Индии, и необходимость двух толкований — подобно геоцентрическому и гелиоцентрическому в астрономии…» («О Веданте и индийской жизни». Ср. Веданта во всех фазах").

Это — осуществление подлинного идеала Вед: «Истина одна, но ее называют различными именами».} Он поставил себе целью воздвигнуть на этой груде золота Город — «Civitas Dei — Град Человека».

Ему пришлось строить одновременно и город и души его обитателей.

По признанию индийских последователей своего учения, он приложил к своим построениям дисциплину и организацию сил современного Запада, а также буддийскую организованность древней Индии.

Он наметил плат учреждения ордена, центральный Матх которого, материнская ячейка, «представляла бы» на протяжении будущих веков «физическое тело Рамакришны».^[124]

Этот Матх установлен был с двоякой целью — показать людям средства, «чтобы достигнуть своего собственного освобождения, а также чтобы вооружиться для содействия прогрессу всего мира и улучшению всех его условии, — и то и другое — по образцу и по путям, указанным Рамакришной». Другой Матх должен был преследовать ту же цель для женщин. Оба они должны были распространиться на весь мир. Ибо путешествия Свами и его космополитическое образование убедили его в единстве стремлении и нужд человечества в настоящее время. Ему казалось, что пришел час вернуться к древней миссии «величайшей Индии»: евангелизировать землю. Лишь в этом заключалась для Вивекананды «внешняя политика» его народа. Однако, в отличие от «божьих народов», которые в прошлом понимали этот долг как право на духовный империализм, облекающий всех в свой мундир и узкую каску, для ведантического миссионера законом является уважение к природе каждого и к его вере. Он хочет лишь пробудить в каждом Дух, «указывать людям и народностям путь к завоеванию своего внутреннего царства их собственными, больше всего им подходящими путями, способами, больше всего соответствующими недостаткам, от которых они страдают». Здесь нет ничего такого, против чего мог бы восстать самый ярый национализм. Ни от одного народа не требуется, чтоб он отказался от себя.^[125] От него требуется, чтобы он был в наиболее полной и высокой степени тем, что он есть: своим Богом.

Что в согласии с мыслью Толстого, которой он не знал и которая является истинным выражением здравого смысла и сердца, Вивекаканда считает своим важнейшим долгом долг по отношению к своему самому близкому ближнему — своему народу. На всем протяжении настоящей книги можно было чувствовать волнение Индии, которая воплощалась в нем. Его вселенская душа врастала корнями в эту человеческую землю, и малейшее страдание безмолвной плоти заставляло содрогаться все дерево.

Среди народа, состоящего из ста различных народов, каждый из которых, к тому же не один раз, был разрезан на касты и подкасты, на секты и верования, и кажется подобным тем больным, чья кровь слишком разжижена и не может свертываться, — он был живым единством и желал единства. Единства мыслей. Единства действия. Его величайшая заслуга состояла не в том, что он доказывал это единство Индии доводами, но в том, что он запечатлевал его в сердце вспышками молний. Он обладал даром находить слова-светочи, те испепеляющие слава, которые рождаются в горниле души и пронзают миллионы людей. Ни одно из них не произвело в Индии такого потрясающего впечатления, как знаменитая фраза: «Даридра Нарайяна» («Нищенствующий Бог»)… Единственный Бог, который существует, единственный Бог, в которого я верю… мой Бог, — несчастные, мой Бог — бедняки всех народов!« Можно сказать, что она изменила судьбы Индии. И во всем человечестве еще долго будет жить отзвук этих слов.

След их, жгучий шрам (удар копья) пронзившего сердце Сына Человеческого на кресте), можно найти в наиболее значительных документах индийской истории за последние двадцать лет. Когда партия Свараджистов Индийского Национального Конгресса (чисто политического учреждения) завоевала большинство в Городском Совете Калькутты, она установила программу коммунальных работ, названную ею Программой Даридра Нарайяна. И мощное слово, подхваченное Ганди, непрестанно! вновь употребляется им. Сразу же была установлена связь между религиозным созерцанием и служением низшим классам. Вивекананда отождествлял то и другое. „Он окружал служение божественным ореолом и возвышал его до степени религии“. Идея эта охватила душу Индии; организации помощи от голода, наводнений, пожаров, эпидемий, совершенно неизвестные еще тридцать лет назад, Севасшрамы и Севассамити (дома призрения и благотворительные общества) умножились по всей стране. Великий урок был дан эгоизму вяло думающей веры. Я уже приводил резкое слово — слово кроткого Рамакришны: „Религия не для пустых желудков“. Прежде чем пробуждать духовное начало в сердце народа, надо позаботиться о том, чтобы он был сыт. И недостаточно принести ему пропитание, — нужно научить его добывать это пропитание, работать. Нужно обеспечить ему обучение и средства. Это целая программа социальных реформ, даже если держаться, как этого хотел Вивекананда, в стороне от всяких политических партий. А с другой стороны, это было, наконец, разрешение тысячелетиями продолжавшегося в Индии конфликта между жизнью духовной и жизнью деятельной. Служение бедным служило не только самим бедным, оно служило и самим служителям. Согласно древнему изречению, „.кто лает, тот получает“. Если Служение осуществляется в духе истинного преклонения, оно есть самый верный способ духовного усовершенствования. Ибо „поскольку человек есть высший символ Бога, его культ есть высшая форма культа на земле“.^[126]

„Начинайте с того, чтобы отдать вашу жизнь для спасения жизни тех, кто умирает: вот сущность религии“. {Слова Вивекананды, произнесенные во время эпидемии 1899 г. Одному пандиту, который, придя к нему, сетовал, что не может говорить с ним о религии, он ответил:

„Пока хоть одна собака в моей стране будет оставаться без пропитания, вся моя религия будет в том, чтоб накормить ее“.}

Таким образом Индия, рукой одного из своих величайших Сангаиясинов, была вырвана из движущихся песков бесплодного размышления, которыми столько веков была засыпана, и воды мистицизма, дремавшие под ними, пробивая себе выход, ринулись мощными потоками в действие. Запад должен предвидеть силы, которые почерпнет в нем это действие.

Мир находится перед лицом воскресшей Индии, великое тело которой, простертое на гигантском полуострове, расправляет члены и вновь собирает свои разбросанные силы. Какова бы ни была роль, которую сыграли в этом Пробуждении три поколения глашатаев, сменивших друг друга в течение столетия (слава величайшему из них, гениальному Предтече: Рам-Мохан Рою!), решающим призывом был трубный звук речей в Коломбо и Мадрасе. И магическим словом было: Единство… Единство, в кавкдом мужчине и женщине Индии (и мира), всех сил духа: мечты и деятельности, разума, любви и труда. Единство сотни народов Индии с сотней различных языков, с сотней тысяч богов, общего им всем религиозного фокуса, вокруг которого должно осуществляться и осуществляется национальное возрождение.^[127]

Единство тысяч сект Индуизма.^[128] Единство в этом Океане религиозной мысли, всех потоков прошлого, слитых с потоками настоящего, потоков Запада и Востока. Ибо, — и в этом новое Пробуждение Рамакришны и Вивекананды расходится с тем, которое провозгласят Рам-Мохан Рой и Брахмосамадж, — новая Индия отказывает в повиновении властолюбивой цивилизации Запада, она провозглашает свои собственные идеалы, она наложила руку на свое тысячелетнее наследство и решила ничем из него не жертвовать, но обратить его на пользу всему остальному миру, получая взамен завоевания западного духа. Прошло время преобладания неполной, частичной цивилизации. Азия, Европа — в первый раз эти два колосса стоят лицом к лицу как равные. Трудитесь вместе! — должна подсказать им мудрость! И плоды этого труда — всем!

Эта „более великая“, новая Индия, — чей рост скрывала от нас осторожность страуса, присущая нашим политикам и ученым, и чьи поразительные достижения мы можем сейчас видеть, — носит отпечаток души Рамакришны. Двойная звезда Парамахамсы и героя, воплотившего в действие его мысль, властвует над ее теперешними судьбами и их направляет. Ее теплый свет — тот фермент, который обрабатывает и оплодотворяет землю Индии. Сегодняшние повелители Индии — мыслитель-царь, царь-поэт и Махатма — Ауробиндо Гоз, Тагор и Ганди — выросли, расцвели, принесли свои плоды под двойным созвездием Лебедя и Орла. Ауробиндо и Ганди громко это признали. {Ганди признал публично, что изучение книг Вивекананды было для него большой поддержкой, что они усилили его любовь к Индии и понимание ее. Он написал введение к английскому изданию Жизни Рамакришны: и председательствовал на нескольких годовых собраниях Ramakrishna Mission в честь Рамакришны и Вивекананды.

„Вся духовная и умственная жизнь Ауробиндо Гоза, — пишет мне Свами Ашокананда, — прошла под сильным влиянием жизни и учения Рамакришны и Вивекананды. Он никогда не уставал говорить о важности идей Вивекананды“.

Что касается Тагора, гений которого, родственный гетевскому, стоит у слияния всех потоков в Индии, то позволительно думать, что в нем соединились и гармонически слились два течения: Брахмосамаджа (переданного ему его отцом, Махарши) и нео-Ведантизма Рамакришны и Вивекананды. Обогащенный ими обоими, освобожденный ими обоими, он с кристальной ясностью сочетал в своем уме Запад и Восток. Свои взгляды на социальные и национальные вопросы он, если не ошибаюсь, мог обнародовать лишь после начала первого движения Свадеши, примерно в 1906 г., через четыре года по смерти Вивекананды. Нет сомнения, что дыхание такого Предвестника сыграло свою роль в его эволюции.}

Что касается остального мира, который, если не считать маленьких англо-саксонских островов, до сих пор ничего не знал об этом замечательном движении, то я считаю его достаточно созревшим для того, чтобы его использовать. Те, кто следовал за мной в чтении этого труда, заметили, я уверен, насколько цели индийского Свами и его учителя согласуются со многими из их собственных заветных мыслей. Я могу удостоверить это не только по моим личным наблюдениям, но и на основании признаний, которые я получил за двадцать лет от сотен людей из Европы и Америки, для которых я, не стремясь к этому, оказался поверенным и исповедником. Дело не в том, что и я и они, помимо своей воли, восприняли влияние индийского духа, предрасположившее к заражению, как склонны думать некоторые индийские мыслители. Я имел по этому поводу дружеский спор со Свами Ашоканандой, который, считая распространение ведантических идей в мире установленным фактом, не сомневается в том, что это, по крайней мере отчасти, дело рук Вивекананды и его Миссии. Я совершенно уверен в обратном. Мир почти совсем не знаком (и это позор, который я пытаюсь здесь загладить) с делом, учением и даже самим именем Вивекананды.^[129] И если в потоке идей, удобряющих собою выжженную почву Европы и Америки, одна из наиболее богатых жизненными семенами водных масс может быть названа нами „Ведантической“, то лишь так же, как нормальная речь м-сье Журдена называлась „прозой“: иначе говоря — бессознательно.

В чем же состоит сущность идей, называемых Ведантизмом? Согласно определениям наиболее авторитетных представителей Рамакриншистского Ведантизма, они сводятся к двум основным положениям:

1) о Божественности человека;

2) о преобладании духовности в жизни.

Основные следствия, вытекающие отсюда, суть:

1) что каждое общество, каждое государство, каждая религия должны быть основаны на признании глубокого и скрытого Всемогущества человека;

2) что все интересы человечества плодотворны лишь тогда, когда они руководятся и направляются высшей идеей духовности жизни.^[130]

В этих идеях и стремлениях нет ничего чуждого Западу. Наши азиатские друзья, которые судят о Европе по ее худшим людям — по политикам, торговцам и наиболее ограниченным чиновникам, по нашим алчным желудкам и по администрации наших колоний (по людям и по идеям), имеют основания не верить в нашу духовность. И, тем не менее, она существует и отличается глубиной; она никогда не переставала омывать подземные корни наших великих западных народов. Дуб Европы давно уже был бы сломан потрясающими его бурями, если бы из безмолвных тайников не поднимались непрестанно мощные соки духа. А эта тысячелетняя деятельность, напряженность которой никогда не ослабевает, возможна лишь вследствие наличия внутреннего огня — не светильника Весталок, а кратера Циклопов, где все время копится и вновь создается огненное вещество. Пишущий эти строки достаточно сурово изобличил и осудил „Ярмарки на Площади“ Европы, представляющие собою дым и пепел вулкана, и имеет поэтому право защищать пламенные источники нашей неугасимой духовности. Он никогда не переставал напоминать об их существовании и о стойкости „лучшей Европы“ как тем, кто, вне ее, относится к ней несправедливо, так и ей самой, сосредоточенной в своем молчании.. Silet sed loquitur!.. Но ее молчание говорит громче, чем клики шарлатанов. Под безудержным наслаждением и силой, истощающей себя в видимых вихрях, длящихся день или час, неизменно таится непочатое сокровище самоотречения, жертвы, веры в Дух.

Что же касается Божественности человека, то возможно, что подобное представление не является плодом христианства или греко-римской культуры, {„Каким образом Запад дошел до этих мыслей? — пишет мне Ашокаваида. — Я не думаю, чтобы христианство и греко-римская культура были особенно благоприятны для их развития…“

Но, можем мы ответить Свами Ашокананде, Европа образовалась вовсе не в результате одного лишь сочетания греко-римской культуры с христианством. Это далеко не все! Такова природа средиземноморских народов. Мы с нею отнюдь не согласны. Мы требуем обратно то, чем мы обязаны сынам первых насельников Запада и приливам Великих Нашествий, покрывших землю Франции и Mittel-Europa своими плодоносными отложениями. Не нужно забывать „Hockgefühl“ Мейстера Экхарта и ваших средневековых мистиков.

„Goti hat alle Dinge durch mich gemacht, als stand m dem unergründetem Grande Gottes“ (Экхарт).

(„Бог создал все вещи через меня, когда я пребывал в бездонных глубинах Божиих…“).

И разве не служит признаком необычайной имманентности этой молниеносной интуиции в недрах западной души то, что она в начале XIX в. всплыла вновь у такого ученого, как Фихте, совершенно незнакомого с индийской мыслью? (ср. Die Anweisung zum seligen Leben, 1806 г.)- Оказалось возможным сопоставить длинные выдержки из Фихте и Шанкары и показать их полное тождество (ср. Этюд Рудольфа Отто о Фихте и Адваите).} если рассматривать их изолированно друг от друга. Но оно — плод привитого дерева, греко-римского героизма, сращенного с виноградной лозой, золотой сок которой — кровь Сына Божия.^[131] И если даже наши демократы: утратили воспоминание о лозах и давиле христианства, героический идеализм наших демократий, проявившийся в часы испытаний в их великих сынах, хранит вкус этих лоз и их аромат.^[132] Религия, Божество которой в течение девятнадцати веков известно всем народам Европы под именем Сына Человеческого, не должна удивляться, что человек поймал ее на слове и присвоил себе Божественность. Новое сознание своей силы, опьянение молодой свободой были еще усилены сказочными завоеваниями науки, которая в течение полувека преобразила лицо земли. Ненужно было Индии, чтобы человек счел себя Богом.^[133] Он и так был расположен служить себе Литургию! И эта переоценка. своего могущества продолжалась до катастрофы 1914 г., поколебавшей ее основы. Между тем как раз с этого временя Индия начала оказывать на Европу наибольшее влияние. Как это объяснить?

Очень просто. Идя своими собственными путями, человек Запада, руководящий своим разумом, своей наукой и своей гигантской волей, встретился на перекрестке с ведантической мыслью, происшедшей от общих с ним великих предков, арийских полубогов, которые в расцвете героической юности, подобно. Бонапарту, завоевывающему Италию, увидели с высоких Гималайских гор весь мир у своих ног. Но, оказавшись на той критической точке, где их обоих ждало извечное испытание ильных, — оно встречается в мифах всех стран и рассказано в нашем Евангелии как искушение Христа на горе, — человек Запада сделал дурной выбор. Он внял искусителю, который предлагал ему царство земное, расстилавшееся внизу, под ним. В той божественности, которую он себе приписывал, он видел только материальное могущество, только к нему стремился; между тем мудрость Индии рассматривает его как второстепенный и опасный атрибут внутренней силы, единственно важной, единственно могущей привести к цели.^[134] Результат — тот, что в настоящее время европеец — этот „Ученик Чародея“ — оказывается во власти стихийных сил, которые он по своей слепоте выпустил на волю. Из формулы, повелевающей ими, он владеет лишь буквой. О духе ее он не думал. А дух мстит за себя. Наша цивилизация, находящаяся в опасности, напрасно повторяет высокие слова: Право, Свобода, сотрудничество, Женевский или Вашингтонский мир, — слова эти пусты или насыщены смертоносными газами. Никто в них не верит. Люди не доверяют взрывчатым веществам. Слова — страдания.^[135] Они лишь усиливают смятение. В настоящее время не понимать смертельного недуга целого поколения Запада могут лишь тупые и сытые существа, сумевшие извлечь из положения ряд преимуществ и думающие про себя: „После нас — хоть потоп“... Но миллионы недовольных чувствуют себя роковым образом загнанными в тупик, „al bivio“, где нужно выбирать между отречением от еще оставшейся свободы, возвращением отчаявшейся души в прежний загон, похожий на тюрьму, но защищающий л согревающий привычной теплотой стада, — и прорывом сквозь ночь в самое сердце крепости осажденной Души, чтобы соединиться там со своими нетронутыми резервами и укрепиться в Feste Burg духа.

Здесь-то мы и встречаем протянутую руку наших союзников, мыслителей Индии: ибо они сумели в течение столетий запереться в эту Feste Burg и отстаивать ее, тогда как мы, их братья по Великим Нашествиям, истощали силы, завоевывая остальную землю. Переведем дух! Залижем наши раны! Вернемся в гнездо Гималайских орлов! Оно ждет нас! Оно — наше! Мы, орлята Европы, не должны отказываться от своей истинной природы. Наша истинная природа — в этом гнезде, из которого мы когда-то вылетели; она — в тех, кто сумел сохранить ключи нашей башни — нашего Высшего Я. Мы вовсе не должны в ней замыкаться. Нам нужно лишь освежить свои усталые члены в великом внутреннем озере. Потом, успокоив лихорадку, с мускулами, налитыми новыми силами, вы вновь, если пожелаете, будете продолжать ваши Нашествия, друзья мои. Пусть, если таков Закон, начинается новый круг! Но сейчас необходимо, подобно Антею, прикоснуться к земле, прежде чем продолжать борьбу! Обнимите ее! Пусть наша мысль возвратится к Матери! Пейте ее молоко! Ее сосцы могут еще напитать все народы земли.

„Наша Мать Индия“ научит вас откопать из развалин духа, которыми усеяна Европа, нерушимые основы вашего Капитолия… Вот планы и расчеты великого Зодчего. Построим вновь свой дом из своих собственных материалов!

V
CAVE CANEM!

Я отнюдь не скрываю: великий урок, который нам дает Индия, не лишен опасностей; нужно его понимать. Идея Атмана (Верховной Души) — столь крепкое вино, что слабые головы могут, пожалуй, от него закружиться. Я не уверен даже, что Вивекананда в минуты молодости не опьянялся его парами. Так это бывало в его юношеских вспышках, которые отметил Дургачаран Наг и которым внимал, с улыбкой на устах, снисходительный и иронический Рамакришна.

Благочестивый Наг говорил, в духе смирения, внушаемого нам христианством:

„Все происходит по воле Матери. Она — Всемирная Воля. Она действует, а люди воображают, что действуют они“.

А горячий Нарен возражал:

„Я не принимаю ваших слов, этого — Он или Она. Я — душа. Во мне Вселенная. Во мне она рождается, движется и исчезает“.

Наг: „У тебя нет власти сделать хотя бы один черный волос белым, что же говорить о вселенной! Без воли Божией ни одна травинка не шевельнется!“

Нарен: „Без моей воли не могут двинуться ни солнце ни Луна. По моей воле Вселенная Движется, как машина“. {Рамакришна, улыбаясь его молодому задору, говорил Нагу: „Ну, что ж, Нарен может говорить так. Он подобен обнаженной шпаге...“ И благочестивый Наг склонялся перед юным Избранником Матери (ср. The Saint Durgacharan Nag: The Life of an Ideal House Holder, 1920, Ramakrishna Math, Мадрас).

Гириш Ч. Гоз, со свойственным ему юмором, говорит об этих двух спорщиках: „Махамайя (Великая Иллюзия) оказалась в большом затруднении, когда захотела поймать их обоих в свою ловушку. Когда она попробовала, овладеть Нареном, он стал делаться все больше, больше, стал таким большим, что все цепи оказались для него слишком короткими… А когда она попробовала приняться за Нага, он стал делаться все меньше, все меньше, стал таким маленьким, что проскользнул сквозь сети“.}

Всего один волосок отделяет эти гордые слова от легкомысленного хвастовства Матамора… {Или, — это интересно отметить, — от бахвальства молодого Баккалавра, который хочет пустить пыль в глаза Мефистофелю, во 2-й части Фауста. Там — почти те же выражения; это покажется менее удивительным, если вспомнить, что Гете, по всей вероятности, имел в виду написать карикатуру на „gigantisches Gefühl“ Фихте, стоящее, неведомо для него самого, в близком родстве с опьянением индийского Атмана:

Die Welt, sie war nicht, eh ich sie erschuf;

Die Sonne führte ich dem Meer herauf;

Mit mir begann der Mond des Wechsels Lauf;

Da schmückte sich der Tag auf meinen Wegen,

Die Erde grünte, blühte mir entgegen.

Auf meinem Wink, ^ln jener ersten Nacht,

Entfaltete sich aller Sterne Pvachl…

(„Мир! его не было, пока я его не создал. Я заставил солнце выйти из моря. Со мной луна начала свой изменчивый бег. Тогда день украсился на моем пути. Земля зазеленела и зацвела мне навстречу. По мановению моему, в эту первую ночь, развернулось великолепие всех звезд…“)} Но этот волосок — все! — ибо тот, кто их произносит, — Вивекананда, герой разума, и он в точности учитывает истинный смысл своих горделивых утверждений. Здесь дело идет не о тупом эгоизме, распускающем свой пышный хвост, и не о бреде Übermensch’а у порога своей конуры. Эта Душа, этот Атман, это Я — не те, что заключены в скорлупе моего тела и его мира, срок которому — один, день. Это Я — твое, ваше, всеобщее Я вселенной, по ту и по эту сторону. С ним можно соединиться, лишь отрешившись от Ego. Когда вам говорят: „Все — в Душе. Она — единственная Реальность“, это вовсе не значит, что вы, человек, представляете собою все, а значит, что от вас зависит подняться из вашей лужи, пахнущей гнилью, к снеговому источнику, откуда берет начало все. {„Сила, стоящая за мною, не Вивекананда, а Он, Господь…“ (Письмо Вивекананды от 9 июля 1897 г. — Жизнь Вивекананды, т. III, стр. 178).

Несмотря на это четкое разграничение, индийские Брахмосамаджисти ее раз объявляли кощунственными претензии Вивекананды на Божественность (ср. гл. V брошюры Мазумдара: „Вивекананда, осведомитель Макса Мюллера“).} Он — в вас, вы — источник, если вы сумеете пожертвовать лужей. Это — урок высшего бескорыстия, а не гордости».

Однако верно и то, что этот урок кружит голову и что в порыве в высь, охватывающем душу, она слишком чаете забывает отправную точку — смирение и, взирая лишь на конечную цель, начинает украшать себя павлиньими перьями Божественности. Нужно осторожно пользоваться воздухом вершин! Когда все боги свергнуты с тронов и остается только Я, — берегись головокружения. {Мудрый и простой Рамакришна, из которого его ученики сделали Бога, предостерегал от этих опасных порывов гордого духа гораздо энергичнее, чем Вивекананда. Он говорил:

«Утверждать, что „Я — Он…“, это — нездоровая склонность. Тот, кто стремится к этому идеалу, не преодолев сознания физического Я, приносит себе великий вред; его совершенствование замедляется, и мало-по-малу его начинают тянуть вниз. Он обманывает других и сам обманывается, не подозревая, как печально его состояние…» (Евангелие Рамакришны, II, гл. IV, стр. 67, изд. 1922 г.).} — Вот почему Вивекананда остерегается увлекать за собою при восхождении множество душ, еще не подготовленных к подъемам и к дыханию бездн. Он предлагает им итти медленно, маленькими переходами, опираясь ша. посох их собственных религий или временных Credo в духе их века и их страны. Но нетерпеливые слишком часто пропускают этот этап и, не будучи подготовлены, пытаются овладеть вершинами. Не приходится удивляться падениям. И опасность здесь — не для них одних. Очутиться внизу не слишком приятно! Экзальтация от внезапного ощущения внутреннего могущества может вызвать социальные взрывы, результаты и область распространения которых трудно учесть заранее. Вот почему, хотя Вивекананда и основанный им монашеский орден решительно поставили себя выше всякой политики, индийские революционеры не раз ссылались на него и вдохновлялись его словами, возвеличивающими всемогущество Атмана.

Всякое великое учение роковым образом искажается. Каждый, кто надеется обратить его в свою пользу, эксплоатирует его. Самой церкви, которая возникает для того, чтобы охранить это учение от злоупотреблений и изменений, именно и присуще свойство душить его, замыкая его в стенах как собственность. Но рассмотрим его в его чистом виде: это резервуар чудесной нравственной силы. Если все — в нас и ничего — вовне, тогда мы принимаем на себя полную ответственность за свои мысли и действия, у нас нет ни Бота ни Судьбы, на которых мы могли бы малодушно ее переложить. Ни Иеговы, ни Эвменид, ни «Привидений»! Каждый из нас считается лишь с самим собой. Каждый — творец своей собственной судьбы. Она покоится лишь на его плечах. Он достаточно силен, чтобы нести ее…

«Человек никогда не терял власти. Душа никогда не была связана. Она свободна по природе. Она не имеет причины. Она по ту сторону причин. Ничто не может воздействовать на нее извне… Верьте, что вы свободны, и вы уже свободны!..»^[136]

«Ветер дует, корабли, паруса которых подняты, плывут вперед. Другие остаются. Разве это вина ветра?.. Не вините ни человека, ни Бога, ни кого бы то ни было в мире. Только самих себя. И старайтесь делать лучше!.. Вся помощь, в которой вы нуждаетесь, — внутри вас. И бесконечное будущее — перед вами. Создавайте свое будущее».^[137]

Вы говорите, что вы лишены поддержки, помощи, покинуты, обобраны?.. Трусы! В вас самих — Вся Сила, Вся Радость и Вся Свобода — бесконечное Существование. Вам остается лишь черпать оттуда. {«Есть одно Бесконечное Существование, которое есть одновременно Сат-Чит-Ананда (Абсолютное Существование, Познание, Блаженство), — это и есть внутренняя природа человека. Эта внутренняя природа по существу вечно свободна и божественна» (Лекция в Лондоне, октябрь 1896 г.).

Вивекананда добавляет: «От этой рационалистической религии зависит спасение Европы».}

Вы почерпнете не только потоки энергии, питающие мир, вы почерпнете также чаяния мира, жаждущего этих потоков, и оплодотворите его ими. Ибо «Тот, кто в вас, движет всеми руками, ходит ногами всех. Он и могущественный и смиренный, и святой и грешник, и Бог и червь; он — все, и он сверх всего, он — все несчастные и бедные всех, всех стран:^[138] ибо именно бедные свершили всю гигантскую работу мира...»^[139]

Если бы мы охватили хотя бы небольшую долю этого обширного представления, «если бы одна миллионная часть всех живущих сейчас мужчин и женщин могла сказать себе на несколько минут: „вы все — Бог, о люди, о живые существа! Вы все — лучи одного живого солнца“, — а полчаса весь мир изменился бы. Вместо страшных бомб ненависти, бросаемых в каждом углу, вместо потоков завистливой мысли, изливаемых во всех странах… все было бы Им».^[140]

Нужно ли повторять, что эта мысль не нова? (В этом вся ее сила!) Вивекананда не первый (было бы ребячеством это думать) постиг Единство человеческого Духа и пожелал его осуществить. Но он первый постиг его с такой полнотой без исключений и без границ: и никогда он не мог бы выполнить этого, не будь перед ним необычайного примера Рамакришны.

В настоящее время нередко можно видеть тут и там в нашем мире попытки различных Конгрессов и Обществ, где несколько благородных представителей великих религий говорят об их объединении или сближении. Подобным же образом светские мыслители старались уловить нить, которая объединяет разрозненные попытки — победы и поражения — разума в слепую эволюцию, сто раз прерывающуюся, сто раз возобновляющуюся; и они неоднократно утверждали; что Я — Человечество в потенции, в его чаяниях — едино. {Особенно горячо утверждал это Мишле:

«Omnia sub magna labentia flumina terra... Всеобщий хор… Вечное общение человеческого рода…»

Ср. его «Происхождение французского права», 1837 г., и прекрасную книгу, посвященную ему Жаном Геэнно: Вечное Евангелие, 1927 г.}

Но и те и другие общества, которые притом (и этим все сказано!) работают независимо друг от друга, еще не сумели перебросить мост от наиболее религиозных из светских мыслей к наиболее светским из религиозных. Даже самые благородные из них не могли полностью отказаться от предубеждений мысли, говорящих о превосходстве определенной духовной семьи, — как бы обширна и великодушна она ни была, — и заставляющих их не доверять тем, кого их предполагаемое право первородства считает «несовершеннолетними». Напрасно великое сердце Мишле запрещало себе «бороться и критиковать»: написав свою Библию Человечества, он установил два класса: «народы света и народы сумерок, ночи, полумрака». И, конечно, он оказался пристрастен к своему классу, своему народу, своей луже — Средиземному морю. Гениальный Рам-Мохан Рой, когда он начал, около 1897 г., строить свой возвышенный «Универсализм», который должны охватить индусов, магометан и христиан, энергично поставил границу: «Бог единый и единственный, которому нет подобного» — теизм, враждующий со всяким политеизмом. И эту вражду, удержавшуюся в Брахмосамадже, я нахожу, правда, в вежливо замаскированном виде, у наиболее свободных из моих друзей, принадлежащих к кружку Тагора, и у наиболее рыцарственных борцов за примирение религий, как, например, в весьма почтенной Federation of international Fellorpships, основанной четыре или пять лет назад в Мадрасе; она объединяет самых бескорыстных англо-индийских представителей протестантского христианства, очищенного индуизма, джайнизма, теософии: народные религии Индии не находят в ней места; и (характерное умолчание) в отчетах ее собраний за несколько лет имена Рамакришны и Вивекананды совершенно не упоминаются. Помолчим о них! Они стесняют…

Я понимаю! Они будут также стеснять и наших европейских приверженцев разума. Разум и единый Бог, как Бог Библии и Корана, скорее столкуются между собой, чем поймут (либо тот либо другой) множественных богов и примут их в свой дом. Племя Monos’a может в крайнем случае допустить, чтобы Monos был человеком или Богом; но оно не потерпит умножения Одного. Это — соблазн и опасность! — И я понимаю огорченный протест моих самых близких индийских друзей, напитанных, как их славный Рой, абсолютным Ведантизмом — высшим разумом Запада. Им казалось, что, наконец, после многих трудов и борьбы они сумели интегрировать этот разум в избранной индусской мысли конца XIX в… И вот появление Рамакришны и его трубящего в раковину провозвестника Вивекананды внушает толпе и избранным поклонение и любовь ко всем формам тысячеликого идеала, который, как они надеялись, им удалось отодвинуть в тень!.. С их точки зрения, это — возврат духа к прошлому.

С моей же, это — движение вперед, громадный прыжок Ганумана через пролив, разделяющий материки… {Я не хотел бы, однако, чтобы мои индийские друзья толковали это широкое понимание всех форм религиозного духа, от самых скромных до самых высоких, как предпочтение в пользу скромных и малоразвитых. Здесь имеется иная опасность — реакции, которой благоприятствует склонность к борьбе, вызванная враждебной или презрительной позицией теистов и рационалистов. Человек всегда склонен к крайностям. Когда лодка наклоняется на один бок, он спешит перейти на другой. Мы же хотим равновесия. Вспомним истинный смысл синтеза, которого ищет Вивекананда. Его дух определенно прогрессивен:

«Я не согласен с теми, кто хочет вернуть моему народу суеверия. Очень легко возгореться к Индии эгоистическим интересом, подобно интересу египтолога к Египту. Можно желать увидеть Индию своих мечтаний, своих книг, своих работ. Я же надеюсь увидеть то, что было в этой Индии сильного, усиленным тем, что есть сильного в нашей эпохе, но усиленным естественно. Новое положение вещей должно быть ростом изнутри» (Беседа с Sistet Nivedila во время последнего путешествия из Индии в Европу, 1899 г.).

Итак, здесь нет и речи о возврате к прошлому. И если некоторые исследователи, учителя, слепые и не знающие меры, могли впасть в ошибку, то авторитетные представители Ramakrishna Mission, являющиеся истинными наследниками мысли Вивекананды, умеют держаться середины между двумя подводными камнями: ортодоксальной реакцией, которая упорно стремится гальванизировать трупы идей, и рационалистическим псевдопрогрессом, представляющим собой не что иное, как особый вид империалистической колонизации разнообразными расами духа. Истинное же движение вперед — это движение сока, поднимающегося из глубины корней к вершине дерева.} Я не вижу в религиозной мысли всех времен ничего более нового, более мощного, чем этот охват сердцем и разумом, великой любовью Парамахамсы и сильными руками Вивекананды, всех богов, находящихся в человеке, всех ликов Истины, всех воплощений человеческой Мечты. Всем, кто верит, всем, кто видит, всем, кто не верит и не видит, но искренно жаждет и ищет истины, всем людям разума, людям религии, последователям великих писаний, поклонникам икон, людям слепой веры, агностикам и вдохновленным свыше мыслителям и безграмотным, — всем людям доброй воли — великая Весть: Братство! Но не братство старшего, где право первородства обездоливает и держит в опеке младших! Равенство прав и уважения!..

Я говорил выше о том, что даже слово «терпимость», которое кажется нашему Западу (этому старому прижимистому крестьянину!) верхом великодушия, оскорбляет чувство справедливости и гордую деликатность Вивекананды, как грубость, как неравный договор, снисходительно заключенный высшим с низшими, над которыми он может вволю издеваться. Он хочет, чтобы люди «принимали», а не «терпели». От равного к равному! Каков бы ни был сосуд, которым черпают воду, — вода все та же. Свята капля, как свят и океан. Это провозглашение равенства между смиреннейшими и высшими имеет еще больший вес потому, что исходит от высшего, от аристократа духа, который считает, что достигнутая им вершина, его вера Адваита есть высшая точка всеобщего подъема. Он имеет право говорить: ибо он, как и его учитель Рамакришна, прошел все этапы дороги. Но в то время, как Рамакришна, опираясь только на свои силы, поднялся по ступеням снизу вверх, Вивекананда благодаря Рамажришне сумел спуститься по ним сверху вниз, чтобы узнать их все и увидеть во всех глазах одно и то же Единое, отражающееся в радуге зрачков.

Вам не приходится опасаться, что это гигантское разнообразие породит анархию и смешение. Если вы хорошо усвоили учение всех иог Вивекананды, вы должны были уловить стройный порядок возвышающихся друг над другом плоскостей, прекрасную линию подъема, иерархию — не в смысле отношения господина к подчиненным, но в смысле архитектуры каменных масс "ли восходящего музыкального строя: мощного аккорда, возникающего на клавиатуре под властной рукой Великого Органиста. Все ноты участвуют в гармонии. Не пытайтесь же исключить из нее некоторые ряды и, считая свою партию наиболее красивой, свести полифонию к унисону! Играйте свою партию вполне е такт, как можете совершенно, в то же время следя чутким ухом за симфонией, в которой с вашим инструментом сливаются другие. Тот, кто имел бы слабость вместо написанной перед ним мелодии играть мелодию своего соседа, повредил бы и себе, и произведению, и оркестру. Что сказали бы мы о фаготе, который вздумал бы подражать первой скрипке? Или о том, кто потребовал бы: «Молчите все! Повторяйте мою мелодию вслед за мною!..» Симфония — не школа для ребят, которым втолковывают, повторяя его на один лад, урок приготовительного класса!

Этим произносится осуждение всякой пропаганде, как духовной, так и светской, которая хочет изменить по своему образцу (по образу своего Бога или безбожия — тоже бога, но в скрытой форме) мозги других!..

Это целый переворот в наших понятиях, вкоренившихся издавна, извечно! Ибо у нас всех — у людей Церкви или Сорбонны — всегда находятся веские поводы, чтобы оказывать услуги тем, кто их у нас не просит, вырывая с их гряды травы (наряду с хорошими!), которыми питаются эти бедные невежды. Не считаем ли мы самым священным долгом бороться и у себя и у соседа (и преимущественно — у соседа!) с плевелами и терниями — заблуждениями? А под заблуждениями не разумеем ли мы то, что не есть наша истина?.. Очень мало людей умеют возвыситься над этой наивно-эгоцентрической филантропией. Я почти не встречал таких людей среди моих учителей и соратников всех армий — светской, рационалистической и научной; они были на это способны тем менее, чем живее, сильнее и, повидимому, великодушнее они были: ибо, набрав полные руки плодов, они стремились как можно скорее осыпать ими человечество, не справляясь с его желаниями… «Берите, ешьте, добровольно или насильно! Что полезно мне, должно быть полезно и вам. А если вы подохнете, следуя моему! рецепту, значит, как во времена мольеровских докторов, виноваты вы, а не рецепт! Факультет всегда прав!» А в другой армии, в лагере Церкви, дело обстоит еще куда хуже, поскольку она заботится о спасении души для вечности. Какого только святого насилия нельзя совершить ради ее истинного блага!..

Вот почему я был рад услышать, совсем недавно, голос Ганди (темперамент которого, однако, столь отличен от темперамента Рамакришны и Вивекананды, почти противоположен их природе), напоминающий своим коллегам по International Fellowships, которые в благочестивой ревности слишком увлекались евангелизированием, — великий всеобщий принцип религиозного «Приятия», провозглашенный Вивеканандой.^[141]

«После долгого изучения и опыта, — говорит он, — я пришел к заключению, что:

1. Все религии (а я, Ромэн Роллан, разумею под этим и религии разума, наравне со всеми другими) — истинны.

2. Все религии имеют в себе то или иное заблуждение.

3. Все религии мне почти так же дороги, как мой индуизм. Мое уважение к другим верам таково же, как и к моей собственной вере. Поэтому никакая мысль об обращении невозможна. Целью Fellowships должно быть — помочь индусу стать лучшим индусом, мусульманину — лучшим мусульманином, христианину — лучшим христианином. Позиция покровительственной терпимости противоположна духу International Fellowships. Если я в глубине души подозреваю, что моя религия более истинна, а религия других — менее истинна, то, хотя, я могу иметь известного рода Fellowship (братство) с другими, оно будет совершенно отлично от того, какое нам нужно в International Fellowships. Наша позиция по отношению к другим верам должна быть абсолютно ясной и искренней. Наша молитва за других должна быть не „Боже, даруй ему свет, который ты даровал мне!“, а „Даруй ему весь тот свет и истину, которые ему необходимы для его высшего развития!“

И, когда ему указывают на ничтожество анимистических и политеистических суеверий, которые кажутся аристократии великих теистических религий нижайшей ступенью человеческой лестницы, Ганди кротко отвечает:

„Что касается их, то я должен быть смиренным и помнить, что иногда высокомерие может говорить самым скромным языком. Человеку нужна вся жизнь, чтобы стать хорошим индусом, хорошим христианином, хорошим магометанином. Мне также нужна вся жизнь, чтобы стать хорошим индусом, и у меня не остаемся времени проповедывать анимисту: ибо я не могу почувствовать, что он ниже меня“. {Одному из коллег, спросившему его: „Разве я не могу желать, чтобы мой религиозный опыт был дарован моему другу в Боге?“ — Ганди отвечает: „Может ли желать муравей, чтобы его знание и опыт были дарованы слону? Или наоборот?.. Молитесь лучше, чтобы Бог дал вашему другу полный свет и знание, но не обязательно то, которое он дал вам“.

Другой вопрос: „Разве мы не можем делиться нашим опытом?“ Ганди: Маш духовный опыт неизбежно разделяется (или сообщается), желаем мы того или нет, но нашей жизнью (примером), а не нашими словами, проводником весьма несовершенным. Духовный опыт глубже, чем сама мысль… От одного факта, что мы живем, возникает избыток духовного опыта. Но там, где существует сознание Разделения (воля к духовному воздействию), существует и эгоизм. Если вы, христиане, желаете, чтобы другой воспринял ваш христианский опыт, вы ставите духовную преграду. Молитесь просто, чтобы ваши друзья стали лучше, какова бы ни была форма их религии».}

В сущности, Ганди не только осуждает какую бы то ни было религиозную пропаганду, открытую или замаскированную, но ему не по душе всякое, даже добровольное обращение из одной веры в другую: «Если некоторые люди думают, что им следует изменить их религиозную этикетку, я не могу связывать их свободу но я огорчен, что они так поступают».

Нигде нельзя прочитать ничего более несогласного с нашими западными религиозными или светскими настроениями, и трудно найти что-либо более поучительное для нашего Запада, для нашего сегодняшнего мира. Ныне, в эпоху эволюции человечества, когда все силы, слепые и разумные, корыстные и идейные, заставляют народы сплотиться как можно теснее для сотрудничества или смерти, — необходимо, чтобы человеческое сознание прониклось, как аксиомой, следующим основным принципом: равное право на существование всем верованиям и равная обязанность для каждого уважать то, что уважает его сосед. Я считаю, что, подчеркнув это с такой ясностью, Ганди показал себя истинным наследником Рамакришны.^[142]

Мы все, до последнего, должны извлечь из этого урок себе "а пользу. Пишущий эти строки, — хотя он всю жизнь неосознанно стремился к этому пониманию, — слишком ясно чувствует сейчас, как часто он против своей воли изменял ему; и он признателен высокому поучению Ганди, — в сущности, поучению Вивекананды и еще более Рамакришны, — которое помогает к этому пониманию приблизиться.

Заключение

Между учением Ганди и учением Вивекананды существует, однако, то различие, что последний, будучи великим приверженцем разума (чего ни в какой мере нельзя сказать о Ганди), не может, как Ганди, оставаться равнодушным к системам мысли. Если оба признают ценность всех религий, Вивекананда делает это признание! догматом своего учения и предметом проповеди. В этом одна из причин существования основанного им ордена. Он вполне накренен, когда не хочет оказывать духовного воздействия на кого бы то ни было. {Все, кто его знал, свидетельствуют о его абсолютном уважении к интеллектуальной свободе тех, кто к нему приходил, если только они не подписывали, по наитию свыше, формального обязательства по отношению к его монашескому ордену и к нему самому. Приводимый ниже прекрасный текст проникнут его идеалом гармонической свободы:

«Нистха (преданность одному идеалу) есть начало осуществления. Собирайте мед со всех цветов, будьте дружественны ко всем, отдавайте всем должное: „да, брат, да, брат мой…“, но держитесь твердо своего собственного пути. Более высокая ступень — стать на самом деле на место другого. Если я — всё, почему я не могу действительно, активно сочувствовать моему брату и смотреть его глазами? Пока я слаб, я должен держаться одного пути (Нистха); но, когда я силен, я могу чувствовать вместе с моим ближним и полностью воспринять его идеи. Прежнее учение гласило: „развивать одну идею за счет остального“. Современное учение гласит: „гармоническое развитие“. Третье учение призывает: „развивать разум и овладеть им“, а затем применять его, где нужно; результат будет достигнут скорее. Учитесь сосредоточению и применяйте его в любой области. Таким образом вы ничего не потеряете. Тот, кто приобретает все, должен обладать и частями» (ср. Prabuddha Bharata, март 1929 г.).} Но солнце не властно смягчить силу своих лучей. Его жгучая мысль действует уже одним фактом своего существования. И если Адваитизм Вивекананды неприемлем для захватнически настроенных проповедников веры, ему достаточно появиться, как ярко светящемуся огню, чтобы все блуждающие собрались вокруг него. Не всякому дано отказаться от того, чтобы повелевать, даже если он этого хочет! Даже говоря сам с собою, Вивекананда говорит для человечества. Он не может говорит вполголоса. Да, в сущности, и не хочет. Громкий голос создан, чтобы наполнять собою небо. Вся земля служит для него резонатором. {«Познание Адваиты долгое время было скрыто в лесах и пещерах. Мне было дано вызвать его из уединения и принести его в самую гущу жизни семьи и общества, чтобы она прониклась им. Мы заставим прозвучать барабан Адваиты у всех очагов, на площадях, на холмах и долинах…»: ^[143] Вот почему, в отличие от Ганди, естественный идеал которого, отвечающий его натуре, в одно и то же время свободной, справедливой, умеренной и чуждой крайностей, стремится как в области веры, так и в области политики к Союзу добровольных участников, — Вивекананда, желает он того или нет, оказывается императором, который хочет управлять, под скипетром Единого, царствами духа, конечна, независимыми, но все же подчиняющимися единому порядку. И дело, основанное им, основано на подобном плане.

Согласно его проекту, великий монастырь, главный в Белуре, должен был быть «Храмом познания» для человека. А так как у Вивекананды «знание» никогда не отделено от действия",^[144] это министерство Познания подразделяется на три департамента: 1) милосердие (Аннадана, то есть снабжение питанием и удовлетворение других физических нужд); 2) познание (Видьядана, то есть познание умом); 3) размышление (Джнанадана, то есть духовное познание); соединение этих трех видов обучения необходимо, чтобы создать человека. Здесь происходит постепенное очищение, необходимая прогрессия от повелительных требований человеческого тела, которое желает иметь питание и уход,^[145] и до высших завоеваний отвлеченного духа, растворяющегося в Единстве.

А так как для Вивекананды ясно само собою, что светильник не следует скрывать под сосудом, то все способы к возвышению должны быть доступны каждому. Ничего — для одного себя!

«Какое дело миру дорого, что вы или я достигнем Мукти (блаженства)? Наша задача увлечь за нами, к Мукти, всю вселенную… Блаженство, которому нет равного! Осуществление Я во всяком существе, которое дышит, в каждом атоме Вселенной...»^[146]

Первый устав, выработанный им в мае 1897 г. при основании Миссии Рамакришны, особо подчеркивает, что «цель ассоциации — проповедывать истины, высказанные и доказанные Рамакришной, для блага человечества и помогать вводить их в практику жизни других для их житейского, умственного и нравственного усовершенствования».

Таким образом восстанавливается дух пропаганды в учении, сущность которого — «установление братства между приверженцами различных религий путем познания того, что все они — лишь различные формы одной вечной Религии.^[147]

Так трудно уничтожить потребность человеческого ума выдавать перед другими то, что является истиной и благом для себя, за истину и благо для них! Но, может быть, меня спросят: будет ли „человечно“ уничтожить ее? Духонное отрешение Ганди почти бесплотно. Такова же была, идя обратным путем, привязанность ко всему поклонника всех духовных ценностей, Рамакришны. Но Вивекамаида отнюдь не таков. Он весь — плоть. Стоит только взглянуть на него! Абсолютное отречение омывает вершины его мысли. Но во всем остальном он целиком погружен в жизнь, в действие. И все его построение носит двойной отпечаток: в основе — школа апостолов истины и общественного труда, которые сливаются с жизнью народа, с веяниями времени. На вершине — Ara Maxima, светильник купола, стрела собора, Ашрам всех Ашрамов, Адваита, воздвигнутая в Гималаях для того, чтобы встретились обе половины мира, Запад и Восток, чтобы все человеческие расы слились в абсолютном Единстве.

Зодчий выполнил свое дело. Как ни коротка была его жизнь, он перед своей смертью увидел, по его выражению, „свою машину на ходу“; он подвел под массивную глыбу Индии „ради блага человечества рычаг, который не может быть исторгнут никакой силой“.^[148]

Вместе с нашими индийскими братьями мы будем давить на него. И если мы не льстим себя надеждой поднять раньше, чем через много веков (а что такое век!), огромную массу человеческой косности, первой и последней причины преступлений и заблуждений, мы все же раскачиваем ее… Е pur si muove… И новые отряды беспрерывно будут приходить на смену утомленным отрядам. Над делом, начатым этими двумя учителями Индии, упорно трудятся другие работники духа, в других точках земного шара. Так в туннелях, выдалбливая проход, люди слышат удары кирки на противоположном склоне горы…

Мои друзья в Европе, слушайте вместе со мной через стену удары Той, что приближается. Азия… Пойдем ей навстречу! Она работает для нас. Мы работаем для нее. Мы с нею — две половины Души. Человека еще нет. Он будет. Бог, предающийся отдохновению, предоставил нам довершить лучшее из дел, дело Седьмого дня: освободить силы порабощенного Духа. Разбудить Бога в человеке… Воссоздадим Бытие!

9 октября 1928 г.
Р. Р.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

I
МАТХ И МИССИЯ РАМАКРИШНЫ

Духовная жатва Рамакришны и Вивекананды не была развеяна по ветру. Она была руками самого Вивекананды свезена в хранилище, под надзор мудрых и трудолюбивых хозяев. Они сумеют сохранить ее чистой и заставить принести новые плоды.

Я описал в „Жизни Вивекананды“ основанный им в мае 1897 г. большой религиозный орден:, которому вверены хранение и процветание духа его учителя: Миссию Рамакришны. Мы видели также первые шаги ордена, начало его двойной деятельности в области проповеди и общественного служения в годы, последовавшие за смертью Вивекананды.

Эта смерть не потрясла здания. Миссия Рамакришны окрепла и выросла.^[149] Первый ее руководитель, Брахмашанда, занялся созданием для нее определенного положения. С 1899 г. орден Санниясинов Рамакришны, местопребыванием которого был Белурский Матх близ Калькутты, имел, в силу дарственной записи Вивекананды, легальный статут. Но, чтобы орден мог принимать пожертвования, необходимые для осуществления его благотворительных дел, стало необходимым формально его разделить на Матх (монастырь) и Миccию, — последняя была должным образом зарегистрирована 4 мая 1909 г., согласно указу XXI от 1860 г. Совета генерал-губернатора Индии. В действительности Матх и Миссия — это две стороны, монашеская и филантропическая, одной и той же организации, управление которой осуществлялось Главным Советом ордена. Но общеизвестное название, неправильно прилагаемое ко всему учреждению в целом, — это Миссия Рамакришны.

Цели Миссии, как они определены в Меморандуме, приложенном к регистрационному акту 1909 г., осуществляются через три группы учреждений:

1. Учреждения благотворительные.

2. Учреждения миссионерские (организация и издания).

3. Учреждения воспитательные.

Как те, так и другие делятся на постоянные (Матхи, Ашрамы, Общества, Очаги, приюты для сирот, школы и т. п.) и временные предприятия, созданные организации помощи, удовлетворяющие каким-либо острым нуждам и прекращающиеся с их прекращением.^[150]

Матхи, или монастыри, имеют постоянный состав монахов, отрекшихся от мира и после периода послушничества получающих посвящение. Они непрерывно перемещаются из одного центра в другой, согласно требованиям дела, под контролем Главного Совета ордена в Белуре. Их в настоящее время насчитывается около пятисот.

Вторая армия составлена из мирян (householders, главы семьи), образующих как бы „третий орден“. Это — ближайшие ученики, которые получают в Матхах духовное просвещение к проводят в них короткие периоды отшельничества. Их количество не Mirniee двадцати пяти тысяч.

Наконец, резервы, доходящие до нескольких миллионов, составляются из тех, кто частично или полностью разделяет идеи Миссии и, не включаясь в число ее официальных учеников, служит ей во внешнем мире.

В половине апреля 1926 г. Миссия, желая выяснить пределы своего распространения, созвала в Белурском Матхе чрезвычайное общее собрание. На нем было представлено около ста двадцати учреждений: половина их находилась в Бенгалии, десять — в Бехаре и Ориссе, четырнадцать — в Соединенных Провинциях, тринадцать — в провинции Мадрас, одно — в Бомбее. Вне полуострова три центра находятся на Цейлоне; они ведают девятью школами, где воспитывается полторы тысячи детей, затем существует очаг учеников в Джаффне, не говоря уже об Обществе Вивекананды в Коломбо. В Бирме находятся монастырь и большая бесплатная больница. Еще один монастырь находится в Сингапуре. Шесть монастырей основаны в Соединенных Штатах: в Сан-Франциско, в Ла-Кресченте близ Лос-Анхелеса, в Саи-Антон-Валлей, в Портланде, в Бостоне и в Нью-Йорке, не считая Общества Веданты в Сан-Луи, Цинциннати, Филадельфии, Такоме и т. п. В Сан-Паоло, в Бразилии, с 1909 г. интересуются мыслью Вивекананды. Евангелие Рамакришны и Раджа-иога Вивекананды переведены на португальский язык. Кружок духовного общения, насчитывающий сорок три тысячи членов, печатает в своем журнале „Мысль“ ведантические статьи.

Орден издает более десятка журналов: три ежемесячника в Калькутте (два на бенгали: Udbodhan и Viswavami и один на хинди — Samanaya); один на тамильском языке в Мадрасе: Sri Ramacrisfma Vchâyan; один на малиялам, в Траванкоре: Prabuddha Reralam; два ежемесячника и два двухнедельных журнала на английском языке: Prabuddha Bharata в Майавати, в Гималаях, Vedanta Kesari в Мадрасе, The Mormng Star в Патре (не считая одного журнала на наречии канарез и одного — на гуджрати, издаваемых учениками Миссии). В Малайских Федеративных Штатах издается ежемесячный журнал на английском языке: Voice of Truth; в Соединенных Штатах — ежемесячный журнал на английском языке: The Menage of the East, руководящий центром в Ла-Кресченте.^[151] Воспитание, которое дается в стенах монастырей, основано на принципах Вивекананды. {В воспитании, как и в религии, Вивекананда прежде всего стремился к „осуществлению“. Он говорил: „Истинный учитель — тот, кто может вложить всю свою силу в стремления того, кого он учит… Берите всякого человека там, где он находится, и толкайте его вперед!..“ (1896 г., в Америке). В своих беседах с Магараджей Кетри (до первого путешествия в Америку) он дает следующее любопытное определение: „Что такое воспитание? Это духовная ассоциация определенных идей“. Он объясняет далее, что нужно добиваться перехода идей в инстинкт. Пока это не достигнуто, их нельзя считать настоящим и необходимым достоянием сознания. В качестве примера „совершенного воспитания“ он называет Рамакришну, у которого нежелание пользоваться золотом стало до такой степени органическим, что он не мог переносить физического соприкосновения с этим металлом.

Так же, говорил он, обстоит дело с религией. „Религия не есть ни слово ни учение… Она — действие. Она означает — быть и становиться, а не слушать и принимать. Это — полное превращение души в то, во что она верит. Вот что такое религия“ (Study of Religion).

Я позволю себе добавить, что, признавая эффективность подобного воспитания, мое чувство свободы восстает против такого господства определенных идей над всей природой индивида. Я желал бы применить эту ж» заражающую энергию для того, чтобы внушить всякому человеку неутомимую жажду свободы: свободы неусыпного наблюдения за своими собственными мыслями.} «Цель монастыря, — говорил он, — создавать человека». Цельного человека, который «соединяет в своей жизни безмерный идеализм и полнейший здравый смысл». Здесь поэтому применяют поочередно, переходя от одного к другому, различные духовные упражнения, интенсивное размышление, чтение и изучение священных и философских текстов и ручной труд: домоводство, хлебопечение, садоводство и дорожное дело, строительство мостов и путей, культурные фермы, уход за животными, а также изучение религии и медицины. «Нужно одновременно уделять равное внимание культуре головы, сердца и рук» — говорит великий настоятель, руководящий орденом в настоящее время, Свами Шивананда.^[152] Каждая из них, взятая отдельно, несовершенна и вредна.

Потребность организации влечет за собою необходимость в иерархии внутри ордена. Но все равны в общем повиновении общему Закону. Настоятель Шивананда напоминает, что «вожди должны быть служителями всех». Его председательская речь в 1926 г. заканчивается изумительным провозглашением всеобщего счастья как равной доли, даруемой всем, кто служит на какой бы то ни было ступени:

«Блаженна стрела, срывающаяся с лука, и молот, падающий на наковальню, и меч, ударяющий по цели! Стрела не ропщет, если не попадает в цель, не ропщет и молот, если ударит мимо, и меч, если сломается в руках. Есть радость в том, чтоб быть созданным, примененным и сломанным. Есть радость в том, чтобы быть в конце концов отброшенным в сторону...»

Читателю интересно будет знать, в каком именно духе проявляется в различных политических и социальных пороках, уже двадцать лет омывающих тело пробужденной Индии, влияние этой мощной организации.

Она отвергает политику. Она остается верной завету своего учителя Вивекаканды, который не находит достаточно энергичных слов отвращения, чтобы осудить всякое столкновение с политикой. И, пожалуй, это лучшая политика, какую может вести, Миссия. Ибо ее религиозная, интеллектуальная и социальная деятельность, имеющая ясно выраженный праиндийский характер, в высшей степени осуществляется таким образом в глубоких и безмолвных слоях народа, не давая повода британскому владычеству ее затормозить.

Это не значит, впрочем, что Миссии не приходится постоянно соблюдать осторожность, чтобы не навлечь подозрений насторожившихся ищеек. Не раз индийские революционеры, ссылавшиеся на книги и на самое имя Вивекананды, причиняли ей серьезные затруднения. С другой стороны, ее категорические заявления о невмешательстве в политику в трудные минуты жизни народа не раз навлекали на нее упреки патриотов в равнодушном отношении к свободе Индии. Второй Общий Отчет Миссии, появившийся в мае 1919 г., излагает эти затруднения и определенно подтверждает аполитичную линию Матха. Я думаю, на меня не посетуют, если я приведу его здесь в кратком изложении.

1906 год, год «Раздела» Бенгальской провинции,^[153] был годом начала движения Свадеши и политических волнений. Миссия отказалась в них участвовать. Она даже сочла более осторожным на время прекратить свою проповедническую деятельность в Калькутте, Дажке и в Восточной Бенгалии, не прекращая деятельности благотворительной. В 1908 г. ей пришлось принять за правило не давать на ночь приюта в своих очагах иностранцам из опасения, чтобы кто-либо не воспользовался ее гостеприимством для организации покушений. Из допросов политических заключенных выяснилось, что некоторые из них, переодетые в одежду Санниясинов, злоупотребляли именем учреждения и религии для выполнения своих деяний. У многих из них находили экземпляры Гиты и книг Вивеканаиды. Правительство стало бдительно следить за Миссией. Последняя продолжала проповедывать свой идеал социального служения. Она публично порицала дух мести и партийности, она осуждала даже эгоистический патриотизм, доказывая, что в конечном счете он ведет к падению и гибели. Она отвечала одновременно и на обвинения патриотов и на подозрения правительства словами Вивекананды, которые помещала на обложке своих брошюр:

«The National idedls of India are renonciation and service. Intensity her in those channeh and the rest will take care of it self».^[154]

Однако борьба обострялась. Согласно своей обычной тактике, состоящей в том, чтобы так или иначе компрометировать все независимые умы, революционные агитаторы использовали, совершенно искажая, отрывки из религиозных или философских изданий Миссии. Несмотря на печатные заявления последней, сделанные в апреле 1914 г., Административный комитет Бенгалки в отчете 1915 г. обвинил Миссию и ее основателей в том, что они были первыми подстрекателями индийского национализма.

В 1916 г. первый губернатор Бенгалки, Н. Д. Кармайкль, хотя и сочувственно относившийся к делу Рамакришны, публично заявил, что террористы вступают в члены Ордена, чтоб лучше достигать своих целей. Этого оказалось достаточно, чтобы закрыть Миссию. По счастью, она нашла в высших сферах преданных защитников среди своих английских и американских друзей, горячо поддержавших ее протест (длинную докладную записку) от 22 января 1917 г. Опасность была устранена.

Мы видим, что, подобно Ганди, Миссия Рамакришны категорически отвергает всякое насилие в политике. Но замечательно, что сторонники насилия не раз ссылались на нее вопреки ее воле, чего, как мне кажется, им и в голову не приходило делать по отношению к Ганди. И, однако, рамакришнисты, более категоричные, чем Ганди, отказываются от всякого соглашения не только с политикой известного рода, но и со всякой политикой вообще.

Этот кажущийся парадокс зависит от личного характера, я даже скажу, темперамента их учителя — Вивекананды. Его пламенная, ищущая борьбы природа Кшатрия сказывается даже в самом отречении и в Ахимсе (непротивлении).

«Он говорил, что учить Веданте может и трус, но применять ее на практике могут лишь доблестные сердца; это слишком грубая пища для слабых желудков. Одним из его любимых примеров было указание на то, что учение о Непротивлении необходимо требует (в качестве предварительного условия) наличия способности и возможности сопротивляться и в то же время сознательного стремления воздержаться от применения сопротивления. Если сильный человек, — говорил он, — добровольно отказывается применить силу против слабого или дерзкого противника, то он может законно утверждать, что этот поступок объясняется возвышенными побуждениями. Если же на его стороне нет очевидного перевеса в силе, или если перевес на стороне противника, то отказ от применения силы всегда может вызвать упрек в трусости. Он говорил, что в этом сущность советов, которые Кришна давал Арджуне (в Гите)».^[155]

Беседуя с Sister Nivedita в 1898 г., он говорит: «Я проповедую только Упанишады, а в Упанишадах лишь единственную идею — Силу. Квинтэссенция Вед и Веданты в одном этом слове: Сила. Будда учил Непротивлению: „Не делать зла…“ Я думаю, что мой способ учить тому же самому — лучше. Ибо за этим „непротивлением“^[156] скрывается ужасная слабость. Именно слабость порождает самую идею о сопротивлении. Я не думаю о том, чтобы наказать какую-нибудь каплю пены или бежать от нее. Между тем для мошки она уже представляет опасность… Я хотел бы, чтобы так было и со всякой обидой. Из силы рождается отсутствие страха. Мой идеал — идеал того святого, убитого во время восстания, который, будучи пронзен кинжалом, нарушил молчание, лишь чтобы сказать: „И ты — это тоже Он!“

Мы узнаем здесь гандистскую концепцию: непротивление по внешности, которое на деле является самым мужественным сопротивлением, — неприятие, которое по плечу лишь героям духа. Оно — не для трусов… {Темперамент борца, подобного Вивекананде, мог прийти к этому героическому идеалу неприятия без насилия, лишь совершив насилие над самим собой. И он достиг этого не сразу.

Еще в 1898 г., до паломничества к Амарнатской пещере, вызвавшего в нем моральный переворот, он на вопрос: „Что должны мы делать, когда видим, что сильные угнетают слабых?“ — отвечает: „Конечно, поколотить сильных!“

По другому поводу он сказал:

„Даже прощение, когда оно происходит от слабости и пассивности, не есть правильный исход; лучше борьба. Прощайте тогда, когда вы могли бы (если бы хотели) бросить легионы ангелов и легко победить“ (то есть: „Прощайте, когда вы сильнее!“).

У него спросили:

„Свами, нужно ли стремиться к смерти ради защиты справедливости? Или нужно учиться никогда не противодействовать?“

Он ответил, медленно выговаривая слова:

„Я — отнюдь не за противодействие“.

И прибавил после долгой паузы:

„Для санниясинов“.

Но он полагает, что „для главы семьи самозащита является законной“ (ср. Жизнь Вивекананды, изд. 1915 г., т. III, стр. 279).} Но, если на практике гандистский идеал действия близок к идеалу Вивекананды, до какого горения страсти он доведен у Вивекананды! У Ганди все умеренно, спокойно и постоянно. У Вивекананды — все доведено до пароксизма — гордость, вера, любовь. Под каждым его словом ощущается пламя Атмана — Духа-Бога. Становится понятным, что экзальтированный революционный индивидуализм хотел воспользоваться этим пламенем для того, чтобы зажечь общество. В этом и крылась опасность, с которой нередко приходилось бороться мудрым последователям Свами, принявшим его наследство.

И в то время, как упорная и не отклоняющаяся от намеченной линии действия умеренность Ганди все же вмешивается в политику и, в случае необходимости, берет ее в свои руки, — героическая страсть Вивекананды (Кришна в сражении) говорит „Нет!“ всякой политике. И Рамакришнисты, как кажется, стояли в стороне от кампаний Ганди.

Об этом можно пожалеть, и, с другой стороны, мне хотелось бы чаще видеть в бесчисленных писаниях Ганди и его учеников имя, образ и слова Вивекананды. {Однако 30 января 1921 г. Ганди отправился в сопровождении своей жены и некоторых из своих помощников (Пандита Мотилала Неру, Маулана Мухаммеда Али) в паломничество в Белур на празднование годовщины рождения Вивекананды; с балкона своей комнаты он высказал народу свое почтение к великому индусу, зажегшему в нем пламя любви к Индии.

В настоящем году, 14 марта 1929 г., Ганди председательствовал в Рангуне, в Бирме, на празднике Ramakrishna Sevasshrama в честь 94-й годовщины рождения Рамакришны. И в то время как Рамакришнисты приветствовали в его лице осуществление в жизни идеала Рамакришны, Ганди в прекрасных словах отдал должное Миссии Рамакришны: „Куда бы я ни пошел, — сказал он, — Рамакришнисты приглашают меня, всюду я чувствую на себе их благословения. Их благотворительные учреждения распространились по всей Индии. Нет места, где бы они не развивались в больших или малых масштабах. Я молю Бога, чтобы их дело росло, чтобы к нему примкнули все чистые, все, в ком живет любовь к Индии!“

Вслед за ним его сотрудник, магометанин Маулана Мухаммед Али, воздал хвалу Вивекананде.} Но эти два движения, независимые друг от друга и идущие разными путями, идут, тем не менее, к одной цели. Мы видим их рядом при совершении богоугодных дел, посвященных общественному благу. Различными приемами и то и другое преследуют великую цель — национальное объединение всей Индии. Одно — упорными боями, выражающимися в „Non Cooperation“ при полном свете дня (их увенчала победа в Бардоли, в 1928 г.); другой — своим мирным и непреодолимым всеобщим сотрудничеством.

Я приведу, как пример, трагический вопрос о Неприкасаемости. Миссия Рамакришны не ведет против нее крестового похода, подобно Ганди; она делает лучше, — она ее отрицает, согласно только что приведенному слову Вивекананды: „Именно слабость порождает самую идею сопротивления…“

„Мы полагаем, — пишет мне Свами Ашокананда, — что фланговая атака действительнее, чем лобовая. Мы приглашаем на все наши празднества людей всех каст, верований и народностей, и все сидят вместе, даже и христиане, и вместе едят, В наших Ашрамах мы не соблюдаем никаких кастовых различий ни среди постоянных членов ни среди посетителей. Совсем недавно в Тривандиуме, столице Индийского княжества Траванкор, известного своей крайней ортодоксальностью и упорным соблюдением неприкасаемости, все касты как браминов, так и не-браминов сели вместе за трапезу, предложенную по случаю открытия в этом городе нашего нового монастыря, и никаких возражений социального порядка здесь не возникало. Именно такими косвенными приемами мы стараемся побороть зло и полагаем, что этим путем можно в значительной степени устранить раздражение и противодействие“.

Таким же образом, в то время как большие, весьма либеральные индусские секты, Брахмосамадж, Пратханасамадж и др., атаковали ортодоксию с фронта и, сжегши за собою мосты, оказались отделенными от массы своего народа, а частично и выброшенными из лона матери Церкви,^[157] для которой их реформы пропали бесплодно, — Миссия Рамакришны стремится сохранить контакт с индусской общиной; она остается в недрах Церкви и Общества, осуществляя эти реформы для всей общины. Ничего агрессивного, ничего резкого, никого не оскорблять протестантской жесткостью, которая, хотя она и вооружена разумом, столь часто раздирала мир своей непримиримостью. Держаться правоверия, но в духе терпения и человечности. Осуществлять реформы, но всегда изнутри, а не извне».

«Наша идея, — пишет далее Ашокананда, — в том, чтобы разбудить высшее сознание Индуизма. Если это будет выполнено, все необходимые реформы осуществятся сами собою».

Уже достигнутые результаты говорят в пользу этой тактики. Например, улучшение положения женщины горячо поддерживал и Брахмосамадж, рыцарски боровшийся за это. Но предлагавшиеся им реформы были часто слишком радикальны, а методы казались еретическими: они отпугнули многих Индусов. «Вивекананда говорил, что новое должно быть развитием старого, а не его осуждением и разрушением… Женские учреждения Миссии Рамакришны в Бенгалии, соединяя все, что есть лучшего у Индусов и на Западе, считаются в настоящее время образцом того, чем должно быть воспитание женщины». То же относится и к служению низшим классам, и я так часто это подчеркивал, что уже не буду на этом останавливаться.

Благодетельное воздействие этого направления, объединяющего старое с новым, сказалось также и в возрождении индийской культуры, которому в большой Мере содействовали и другие силы, как, например, мощное влияние Тагоров и их Сантиникетанской школы. Но не следует забывать, что Вивекананда и его преданная ученица с Запада, Sister Nivedita, опередили их. Началом великого течения в пользу индусского народного образования следует считать возвращение Вивекананды в Коломбо. Вивекананда негодовал, что священные книги Индии, Упанишады, Гита, Веданта, почти неизвестны народу и являются достоянием лишь ученых. В настоящее время Бенгалия наводнена переводами Писания на туземный язык и комментариями к ним. Школы Рамакришны распространяют изучение их в Индии. И в то же время (это самая прекрасная черта этого движения) национальное возрождение не сопровождается здесь, как это бывает обычно, чувством враждебности или превосходства по отношению к иностранцу. Наоборот, оно протягивает руку Западу. Рамакришнисты, допускающие европейцев не только в свои святилища, но и в свои ряды (вещь неслыханная в Индии), в свой священный орден Санниясинов, заставили всех, даже ортодоксальных монахов, принять их. Последние, правоверные Санниясины, которые, насчитываясь сотнями тысяч, оказывают непрестанное воздействие на индусское общество, тоже понемногу воспринимают методы и идеи Рамакришнистов, хотя раньше боролись против них, считая их еретическими. Наконец Орден, преемник Рамакришны и Вивекананды, ставит себе законом не вносить в мир ничего разъединяющего. Только соединение.

«Ее единственная цель, — говорится в публичном заседании чрезвычайного съезда Миссии в 1926 г., — вносить гармонию и общность действий во все верования и учения всего человечества». Примирять религии между собою и со свободным разумом. Примирять классы и нации. Основывать братство людей и народов.

И, поскольку Миссия Рамакришны проникнута верованием в квази-тождество Макрокосма и Микрокосма, вселенского «Я» и личного «я», поскольку она знает, что ни одна реформа в обществе не может быть глубокой и прочной, если она не основывается на сокровенном преобразовании индивидуальной души, — она более всего заботится именно о создании вселенского человека. Она стремится выработать новый человеческий тип, в котором соединились бы самые высокие способности, до сего дня разрозненные, — все разнообразные и дополняющие друг друга способности человека: вершины разума, поднимающиеся над облаками, священный лес любви, потоки действия. Великий Ритм души бьется от одного полюса до другого, от интенсивного сосредоточения до «Seid umschlungen, Millionen!»^[158] — до объятий, охватывающих весь мир. Если такой идеал с трудом может быть достигнут отдельным человеком, то Миссия Рамакришны пытается осуществить его в своей Вселенской Церкви, символе своего учителя, «в своем Матхе, представляющем физическое тело Рамакршины».^[159]

Мы видим здесь, как повторяется ритм истории. Для нас эти чаяния напоминают чаяния Христовой Церкви. Обе они — сестры. И тот, кто хочет изучать церковь, насчитывающую более тысячи девятисот лет, поступит правильно, если не будет искать ее в умирающих книгах, а приложит ухо к груди ее сестры и прислушается к молодому биению ее сердца. Я не провожу сравнения между двумя образами их человеко-богов, из которых старший всегда сохранит над другим преимущество тернового венца и удара копья на кресте, тогда как другой влечет неотразимым обаянием своей блаженной улыбки, не покидающей его даже в муках агонии, и ни один не уступает другому в кротости и мощи, в божественности сердца и универсальности. Я лишь отмечаю, в качестве добросовестного историка Вечного Евангелия, который пишет под диктовку, что в каждом из своих новых исходов Евангелие росло вместе с человечеством.

II
ПРОБУЖДЕНИЕ ИНДИИ ПОСЛЕ ВИВЕКАНАНДЫ РАБИНДРАНАТ ТАГОР И АУРОБИНДО ГОЗ

Для европейского читателя будет, может быть, небесполезно, если мы дадим здесь очерк развития мысли в Индии за период, отделяющий кончину Вивекананды от того момента, когда моральным руководителем индийского народа стал Ганди. Читателю легче будет определить истинное место обоих вождей — двух судей Израиля — и постигнуть преемственный характер их деятельности.

Индийское национальное движение, подготовляющееся уже давно и пробужденное, как огонь из-под пепла, дыханием Вивекананды, внезапно вспыхнуло через три года после его смерти, в 1905 г.^[160] Поводом к этому был раздел древней провинции Бенгалии лордом Керзоном^[161] на два округа, один из которых, именно восточная Бенгалия, был присоединен к Ассаму. Это значило — смертельно ранить мозг и сердце Индии наиболее жизненную ее провинцию; умственное развитие ее населения и привязанность его к великому народному прошлому казались английским властям наиболее опасными. Вся Бенгалия поняла это. Прежде чем упомянутая мера была окончательно проведена в жизнь, вожди Бенгалии 7 августа 1905 г. объявили, в знак протеста, общий бойкот английских товаров. Все с воодушевлением повиновались им. При криках «Свадеши»^[162] было решено противопоставить предметам английского ввоза товары, произведенные в Индии. Далее было постановлено основать Народный университет.

Лорд Керзон не пожелал с этим считаться. 16 октября было официально объявлено о разделе Бенгалии.

Бенгалия восстала. В несколько месяцев лицо страны изменилось. Печать, ораторская трибуна, храмы, театры, литература, — все стало национальным. Всюду слышалась ставшая с тех пор известной: «Bandé mataram» (Привет, Родина-Мать!)… Г. К. Гокал, единственный человек в Индийском Национальном Конгрессе,^[163] пользовавшийся наряду с председателем Дадабхай неоспоримым авторитетом и чье влияние на Ганди было позднее почтительно признано последним, организовал The Servants ot India Society (Общество Служителей Индии), «чтобы подготовлять национальных миссионеров для служения Индии».

Именно тогда пробил великий, несправедливо забытый исторический час Рабиндраната Тагора. Он отметил вершину его политической деятельности и популярности. Клеймя робость Конгресса, который «вымаливал» конституцию у английских хозяев, он смело провозгласил Smarâj^[164] (Home Rule), делая вид, что игнорирует британское правительство, и стремился создать правительство индийского народа. Неутомимый оратор, он всюду расточал свое изумительное красноречие, но, к сожалению, лишь скудные отклики его дошли до нас: большинство речей Тагора представляли собою импровизации, и только немногие из них сохранились.^[165] Он создавал национальные поэмы и гимны, которые сейчас же становились популярными и передавались из уст в уста пылкой молодежью. Наконец, он работал над развитием туземных ремесл и народного образования, на нужды которого отдавал все свои личные средства. Но, когда движение за независимость приняло характер насилия, поэт должен был отойти от него и удалился в Сантиникетан. Он оказался «потерянным вождем» (lost leader), и индийские националисты этого ему не простили.

Другая личность (наиболее возвышенная после него), которую выдвинуло движение за независимость, был его юный друг Ауробиндо Гоз. Он был настоящим духовным наследником Вивекананды. Он только что блестяще закончил свое образование в Англии, в Кембридже. Просвещеннейший человек, вскормленный всей классической культурой Европы, он находился на службе у магараджи Бароды, но оставил свой выгодный пост и принял на очень скромных условиях должность руководителя Национальным Колледжем в Калькутте. Он задался целью выковать характер бентальской молодежи, тесно связывая воспитание с религией, политикой и жизнью всей нации. Под его влиянием и под влиянием Тагора национальные школы и колледжи поднялись против лорда Керзона. Повсюду стали возникать общества и гимнастические залы, где юные бенгальцы упражнялись в спорте и фехтовании, чтоб дать отпор оскорбительным суждениям английских писателей — от Маколея до Киплинга. Множество газет на наречии бенгали и на английском языке, вдохновляемых Ауробиндо и его друзьями, поддерживали агитацию.

В виду продолжения бойкота лорд Керзон послал войска в Баризал, в восточную Бенталию. Несмотря на решительный тон протестов, Индия не пошла дальше пассивного сопротивления до 1907 г. Патриоты позволяли себя преследовать и заключать в тюрьму под приветственные клики народа, но до вооруженной борьбы дело не доходило. Внезапная высылка в мае 1907 г. Ладжпата Рая, без предварительного предъявления обвинения и суда, была искрой, воспламенившей порох. Первый ружейный выстрел прозвучал в декабре 1907 г. Первая бомба была брошена в апреле или мае 1908 г. Помощник губернатора Бенгалии три раза подвергся нападению. На нового вице-короля Индии, лорда Минто, было совершено покушение в ноябре 1909 г. в Ахмедабаде. Парламентский секретарь государственного секретаря лорда Морлея был убит в Лондоне. Забастовки, саботаж, разрушение железнодорожных линий, захваты оружия в магазинах, покушения — становились все чаще. Британское правительство удвоило насильственные меры. В несколько месяцев почти все вожди националистов были брошены в тюрьму, против Ауробиндо было возбуждено преследование за организацию заговора, Тилак выслан на шесть лет в Бирму. 1908 и 1909 гг. прошли как в лихорадке. В следующие два года наступило обманчивое затишье: король Георг V, прибывший в Индию в декабре 1911 г., повидимому, согласился на восстановление административного единства Бенгалии. Но в декабре 1912 г. новое покушение, более серьезное, чем предыдущее, встретило первый въезд вице-короля, лорда Гардинга, в древнюю и новую столицу Бенгалии, Дэли. Лорд Гардинг был ранен, многие члены его свиты убиты, убийца ускользнул от всех розысков, несмотря на громадные суммы, обещанные за его выдачу. В 1912 и 1913 гг. революционное движение развернулось в полной мере. Мировая война изменила ситуацию, вызвав предумышленное и малоискреннее сближение правительства Империи с Индией, которая, поддаваясь только что начавшему проявляться влиянию Ганди, вернувшегося из Южной Африки, слишком поверила обещаниям этого правительства. Всем известно, что затем последовало разочарование и началось мощное движение пассивного Сопротивления, организованное Ганди.

Но в период, предшествовавший 1914 г., следующие элементы религиозной мысли, согласно заслуживающим доверия сообщениям одного из главных вождей — Ладжпата Рая, были связаны с национальным Пробуждением и являлись его ферментами.

Каковы бы ни были националистические партии, — проповедывали ли они методы террора, или организованного восстания, или терпеливой и созидательной подготовки индийского Home Rule’я, — во всех них находились представители больших религиозных группировок: Арьясамадж, Брахмосамадж, Миссия Рамакришны, последователи Кали, или Нео-Ведантисты, деисты, или теисты. Все считали, что они обязаны прежде всего поклоняться Матери-Родине, символу Великой Матери вселенной. Это одно из наиболее поразительных явлений в громадном приливе национализма, бушевавшем над всем человечеством в те десять лет, которые предшествовали мировой войне. Его по наивности пытались объяснить индивидуальными или местными причинами, но для всякого, кто способен охватить сущность вещей в целом, нет сомнения, что он знаменует собою один и тот же лихорадочный момент роста великого дерева Человечества. Но вполне естественно, что наш ограниченный разум в каждой отдельной стране низводил его космическое значение до толкований, созданных по своей эгоистически-ограниченной мерке.

Захватывающе интересно наблюдать, как гигантское пламя массовой религиозной галлюцинации, охватившей в Индии триста миллионов людей, вдруг приняло образ Родины. Индия-Мать, которую воспевает в своей индийской Марсельезе Банким Чандра, Руже-де-Лиль Беягалии, это Мать, Кали, вновь воплотившаяся в теле Нации.

Легко представить себе, что нео-Ведантизм Вивекананды, возвеличивавший способности души и ее тесное единение с Богом, показался возбужденному народу жгучим алкоголем «К этим двум группировкам, — категорически говорит Ладжпат Рай, — к Ведантистам и поклонникам Матери, принадлежало большинство националистов Бенгалии». Чистота их верования, их личное бескорыстие отнюдь не являлись уздой для самых крайних насилий в их политической деятельности. Наоборот, они освящали их насилия. Это всегда бывает так, когда религия сочетается с политической деятельностью. «Всякий индивидуальный произвол мысли и действия оправдывался в борьбе тем доводом, что спасители народа, как факиры и санниясины стояли выше всякого закона».

Как удивляться тому, что имя Вивекананды могло быть добросовестно примешано к этим политическим насилиям, невзирая на формальное осуждение им всякой политики, — если среди политических убийц находились брахмосы, принадлежавшие в Брахмосамаджу, церкви разума и умеренного теизма!

Поэтому британское правительство в течение этого периода имело некоторое основание пристально наблюдать за религиозными организациями, хотя официальное руководство этих организаций возражало против всякого насилия и работало над медленной легальной эволюцией народа, направленной к достижению одной общей цели: независимости Индии.

Не подлежит сомнению, что нео-Ведантизм Вивекананды в сильной степени содействовал этой эволюции.^[166] Ладжпат Рай приписывает ему честь создания нового духа национальной терпимости, который с того временя постепенно освобождал Индусов-патриотов от древних предрассудков касты и очага.

Благороднейшим представителем этого великого нео-Ведантического духа был — и остается сейчас — Ауробиидо Гоз.

В то время, о котором я говорю, он был поистине голосом Вивекананды, зазвучавшим вновь из костра. Он провозгласил то же учение, отождествляющее национальный идеал Индии с ее духовным предназначением. Это то же вселенское устремление. Ничего не стоит дальше от его учения, чем грубый национализм, стремящийся единственно к политическому превосходству своего народа и замыкающийся, как говорит Ауробиндо, в «жизни прихода», высокомерный и ограниченный. Нужно быть через посредство своего народа служителем человечества; первый долг нации — работать для объединения человечества. Но не силой Оружия. Силой духа. Сущность же этой силы — в самой духовности, в очаге энергии, который называется «религиозным» в смысле, наиболее далеком от всякого вероисповедания — в сокровенном «Я» и его вечной сокровищнице, Атмане. Никакая страна, на протяжении веков, не сознавала этого и не имела свободного доступа к этому источнику в такой мере, как Индия. Поэтому ее истинная миссия — привести к нему все остальное человечество.

«Пробуждение истинного Я нации — необходимое условие национального величия. Высшая идея Индии о Единстве всех людей в Боге и осуществление этой идеи внутри и вовне, в социальных отношениях и в структуре общества, должны управлять прогрессом человеческого рода. Индия, если пожелает, может вести за собой весь мир».

Подобный язык кажется необычайно далеким от языка политических деятелей Европы. Но в такой ли мере он от него далек, как кажется? Не отличается ли он только (я говорю о языке тех из нас, кто искренно стремится к сотрудничеству всех сил цивилизации) несколько более интенсивно выраженной верой в нашу общую цель: Соединенные Штаты человечества? Ибо наши европейцы из робости не решаются дойти до утверждения скрытого в человеке Бога, того Вечного, что служит поддержкой и живым оправданием Человечеству и без чего оно было бы лишь пустой и неустойчивой сущностью.

Бывший политический вождь революционной Бенгалии, ставший величайшим мыслителем современной Индии, осуществляет наиболее полный синтез западного и восточного гения, который только был достигнут до сих пор. С 1910 г.^[167] он отошел от политики — не из равнодушия к политической свободе своего народа, но потому, что теперь он уверен в ее победе и знает, что она в нем не нуждается. Он считает, что будет лучше служить Индии, если направит свои силы к углублению мудрости и науки Индии и восстановит, путем сосредоточения своего широкого ума, искусство владеть, очистив его от ржавчины, тем «ключом» духа, который, по его убеждению, должен открыть человечеству новые области знания и могущества. {«Индия обладает в своем прошлом ключом прогресса человечества, несколько забытым и покрывшимся ржавчиной. Именно в эту сторону я направил сейчас свои усилия, а не на мелкую политику. Вот причина моего удаления со сцены. Ч верю в необходимость молчаливой tapasya (жизни в размышлении и сосредоточении), ради самовоспитания и самопознания и ради накопления духовных сил. Наши предки применяли тот же способ, лишь в других формах. — Это наилучший способ сделаться полезным работником в великие часы мира…» (Интервью в Мадрасе, 1917 г.).

Что бы ни думал европеец об этих исканиях и этой вере, он должен Признать Ауробиндо человеком достаточно высокого ума, чтобы иметь право, как равный, говорить на одном языке с самыми выдающимися представителями науки философии в Европе. То, что уже нам известно из написанного им, достаточно показывает широту его мысли, перед которой склоняются великие мыслители Индии, как, например, недавно посетивший его Рабиндранат Тагор.} Вскормленный наукой современности и мудростью индусских священных книг, смелым истолкователем которых в Индии он сейчас является, умея говорит и писать на санскритском, греческом, латинском, английском, французском и немецком языках, он в настоящее время несет своему народу новую Весть — результат восемнадцати лет размышления, стремясь гармонически слить духовные порывы Индии с деятельностью Запада, он обращает все силы духа на восходящее действие. Запад, который любит представлять себе Восток пассивным, статическим, бездеятельным, будет поражен изумлением, когда через некоторое время увидит Индию, превосходящую его пафосом прогресса и движения вверх. Если вместе с Рамакришной, Вивеканандой и Гозом она отступает временами к далеким убежищам своей мысли, то лишь затем, чтобы получить разбег и сделать более далекий скачок вперед. Ауробиндо Гоз воспламенен величайшей верой в безграничные силы духа и в прогресс человечества. Он полностью признает материальные и научные завоевания европейского ума; но он рассматривает их как новую отправную точку; он хочет, чтоб Индия, используя эти методы, расширила поле их приложения.^[168] Ибо он считает, что «человечество близко к тому, чтобы расширить свои владения новым познанием, новыми силами, новыми способностями, которые совершат в человеческой жизни такой же переворот, какой совершила физическая наука в XIX в.». Это — обдуманное, методическое внедрение в науку, взятую в ее целом, интуиции — разведчика и посланца духа, для которого логический ум играет роль основного ядра армии, закрепляющего победу. Нет больше разрыва между божественным единством и действующим человеком! Нет вопроса о том, чтобы отказываться от призрачной Природы ради освобождения в Боге. Можно достичь полного освобождения, лишь принимая с мужественной радостью Природу в ее целом, сочетаясь с ней, покоряя ее. Никакого отречения. Никакой повязки на глазах. Из самой сердцевины завоеванного Единства, Бытия, спокойного и ничем не связанного, мы охватываем всеми нашими силами, в полном сознании, всю совокупность Жизни, космическую Игру. Бог действует в человеке и посредством человека. Освобожденные люди становятся физически и духовно проводниками его действия в этом мире".^[169]

Так совершается слияние наиболее полного знания с наиболее активной деятельностью в возрождающейся религиозной, ученой и героической Индии. И последний из ее великих Раши держит в своих руках натянутый лук творческого Порыва. Это непрерывный поток, текущий от самых отдаленных Вчера к самым отдаленным Завтра. Вся духовная жизнь истории есть лишь одно Единое, движущееся вперед.

«Уша (Заря) ведет к цели тех, кто следует за нею. Она — первая в бесконечной смене грядущих зорь. Она разгорается, излучая из себя живое, пробуждая умершее… Какая полнота! Она сливается с зорями, блиставшими в прошлом, и с теми, что будут блистать после нее. Тяготея к прежним, она сияет их светом. Отбрасывая вперед их сияние, она соединяется с теми, что появятся в будущем...»^[170]

Мы начинаем постигать смысл чудесной кривой человеческого Духа за два века, от Aufklärung XVIII в., — его освобождение от древнего классического синтеза, ставшего слишком узким, его освобождение с помощью оружия критического рационализма, отрицающего и революционного, величественный взлет экспериментальной и положительной науки в XIX в., ее громадные надежды и сказочные обещания, ее частичную неудачу в конце XIX в., колебания почвы, нечто вроде землетрясения, потрясшие в начале XX в. все здание духа, ненадежность научных законов, изменяющихся и эволюционирующих, как и само человечество, появление на сцене Относительности, нашествие Подсознательного, угрозу прежнему рационализму, который переходит от тактики нападения к обороне, причем прежние Веры не находят на почве, разрушенной разумом, своих старых основ, на которых можно было бы строить заново…

И вот все сослужило свою службу! Перед нами брезжит век нового синтеза, который свяжет новый рационализм, более широкий, но сознающий свои границы, с новым интуиционизмом, покоящийся на более твердых основаниях. Соединенные усилия Востока и Запада создадут новый строй мысли, более свободный и более универсальный. И, как всегда бывает в годы полноты, непосредственным результатом этого внутреннего строя будет прилив силы и отважной уверенности, пламя действия, раздуваемого и питаемого духом обновления жизни личной и общественной…

Туда, где дух не знает боязни, и голова поднята высоко,

Туда, где сознание свободно,

Туда, где мир не был сжат между узкими стенами,

Туда, где светлое течение разума не заблудилось

Окончательно в иссушенной пустыне повседневности,

Туда, где дух идет вперед в непрерывном распространении мысли и действия…. —

Туда мы шествуем среди бурь, руководясь нашими созвездиями…¹

¹ Рабиндрават Тагор, «Гитанджали».

Декабрь, 1928.

ПРИЛОЖЕНИЕ К ВСЕЛЕНСКОМУ ЕВАНГЕЛИЮ ВИВЕКАНАНДЫ

Примечание I
О мистической интроверсии (самосозерцании) и ее научном значении для познания Реального

Интуитивные действия «религиозного» духа (в том очень широком смысле, какой я придаю этому слову во всем этом труде) недостаточно изучались психологической наукой современного Запада, а если изучались, то нередко такими наблюдателями, которые, будучи сами лишены всякого «религиозного» предрасположения, мало подготовлены к такому изучению и невольно склонны обесценивать внутреннее чувство, отсутствующее в них самих.^[171]

Один из лучших трудов, посвященных этой основной теме, это — Опыт исследования Мистической Интроверсии Фердинанда Мореля, {Essai sur l’Introversion mystique: étude phychologique de Pseudo-Denys l’Areopagite et les quelques autres cas de mysticisme. Genève. Kunding, 1918, w 8R, 338 p.

Согласно указаниям автора, термин интроверсия (самосозерцание) был впервые применен в смысле, придаваемом ему научной психологией, д-ром К. Г. Юнгом из Цюриха.} который, прочно основываясь на принципах и методах патологической психологии и психоанализа Фрейда, Жане, Юнга, Блейлера и др., с величайшей тщательностью приступает к психологическому изучению некоторых характерных представителей великого эллино-христианского мистицизма. Особенно интересен его анализ Псевдо-Дионисия,^[172] где описание дано, вообще говоря, верно, но в заключающей и комментирующей его оценке автор не смог отрешиться от предвзятых теорий научной патологии своего времени.

Не имея возможности в пределах этого примечания заняться детальным обсуждением выдвинутых Морелем положений, которого они заслуживают, я хотел бы хоть вкратце указать на их слабые, по моему мнению, пункты и дать более реальное объяснение, которым следовало бы их заменить.

Почти все упомянутые психологии^[173] находятся под влиянием теории Регрессии, созданной, повидимому, Рибо; будучи без сомнения правильной в ограниченной сфере его психопатологических этюдов о нарушении психологических функций, она была неправильно распространена на всю область деятельности духа, нормального и ненормального.

Рибо установил, что «психологические функции, наиболее легко подвергающиеся заболеванию, — это те, которые наиболее поздно сложились, являясь последними в эволюции индивидуума (онтогенезе), повторяющей в основных чертах эволюцию рода (филогенез)». Жане, Фрейд и их «суррогаты» распространили это наблюдение на все неврозы, а затем на совокупность всей душевной деятельности. Отсюда им оставалось сделать лишь один шаг до заключения, что действия, имевшие место наиболее недавно и быстрее всего прекратившиеся, стоят на наиболее высокой ступени, и возврат к другим действиям представляет собою регрессию в дурном смысле слова — падение духа, но, по нашему мнению, это шаг ложный.

Прежде всего посмотрим, что они разумеют под «высшим действием» духа. Это то, что Жане называет функцией реального и что он определяет как внимание к настоящему, действие в настоящем, наслаждение настоящим. Ниже этого он ставит «бескорыстную мысль и действие», которые не принимают во внимание реальной действительности; и, наконец, всего ниже — «мнимое представление», то есть всю область воображения и сна. Фрейд, с присущей ему энергией, объявляет, что со" и все, что с ним связано, является пережитком первоначальной стадии эволюции. И все они согласно противопоставляют, подобно Блейлеру, «функцию нереального», имеющую сродство с чистой мыслью, так называемой «функции реального», которая якобы представляет «тонкое острее души» (если так можно выразиться, употребляя в обратном смысле знаменитое выражение Франциска Сальского, которое он прилагает — о ирония! — к диаметрально противоположному понятию).^[174]

Подобная классификация, ставящая на высшую ступень «корыстное действие» и на низшую — сосредоточение мысли, говорит, по-моему, сама против себя, с точки зрения практического и нормального здравого смысла. Такая недооценка наиболее необходимых для деятельного духа действий: сосредоточение в себе, чтобы грезить, воображать — рассуждать, судить и думать, граничит чуть ли не с патологической абстракцией. Так и хочется непочтительно сказать: «Врачу, исцелися сам!».

Мне думается, что некоторому сомнению не было бы неуместно подвергнуть и высокое значение, которое придает наука идее эволюции. Не оспаривая ее нерушимости и универсальности, не знающей исключений, мы, однако, должны признать, что она является фактически всего лишь констатированием непрерывного (а иногда и прерывного) ряда изменений и диференциаций в живой материи. Этот биологический процесс не имеет никакого права претендовать на значение догмата, принуждающего нас созерцать где-то вверху и впереди, точно на мачте с призами, какое-то таинственное высшее «Осуществление» живого существа, — в этом случае не более сверхъестественное, чем «Осуществление» позади и книзу (или в глубине), предполагаемое религиями, с их разнообразными мифами о первобытном Эдеме. В конце концов жизненная эволюция неизбежно ведет к уничтожению рода путем истощения. В какой определенной стадии можем мы решить, идет ли кривая еще вверх или уже спускается по другом склону?.. Я с таким же правом мог бы утверждать, что из различных действий и отправлений духа наиболее важны те, которые исчезают последними, ибо они являются основами Бытия, тогда как то, что столь легко разрушается, относится к поверхностным слоям существования.

Великий эстетик, являющийся одновременно и человеком науки и художником-творцом, то есть совершенным человеком — разум и интуиция — Эдуард Моно-Герцен сказал именно это:

«Следует различать влияния Космоса, предшествующие существованию данного индивидуума, субстанция которого еще носит в себе их следы, и влияния ему современные, оставляющие на ней след ежедневно. Первые — врожденные свойства индивидуума и создают его наследственность. Вторые — свойства приобретенные, создают его приспособляемость…»

Чем же «свойства приобретенные» выше, в иерархическом смысле, «свойств врожденных»? Они могут быть выше лишь хронологически. И, — продолжает Э. Моно-Герцен, — «состояние индивида в данный момент представляет сочетание обеих групп свойств».^[175]

Для чего же их разделять? Если это делается для нужд научного исследования, то не лишне заметить, что, по самому смыслу определения, «врожденные» или первоначальные свойства еще меньше страдают от этого разделения, чем «свойства приобретенные», — именно потому, что последние явились позднее и необходимо предполагают наличие тех, которые появились раньше.

Как пишет Ш. Бодуэн, стремясь внести поправку в тенденцию психоанализа недооценивать психологические «явления отступления» на пути эволюции:

«Нельзя представить себе эволюцию, которая игла бы or рефлекса к инстинкту, от инстинкта к высшей психической жизни, не прибегая к последовательным задержкам и связанным с ними интроверсиям. Нужно, чтобы на всякой ступени имели Место новые задержки, не дающие энергии немедленно разрядиться моторными путями, и интроверсии, обращения энергии внутрь, которые мало-по-малу заменяют задержанное действие мыслью… Мысль (как показал Джон Дьюэй) может быть рассматриваема как результат задержанных действий, которым субъект не дает дойти до полного осуществления. Наши рассуждения — это попытки, осуществляемые в виде образа… Было бы неправильно поэтому смешивать интроверсию с чистой регрессией, поскольку последняя обозначает возврат назад по линии эволюции (и, прибавлю я, „без намерения продолжать далее движение вперед“), тогда как интроверсия есть необходимое условие этой эволюции, и если она порою есть отступление, то оно может быть одним из тех отступлений, которые помогают сделать разбег». {Op. cit., стр. 808—809.

Это именно то, к чему я пришел и что я отметил в последней главе настоящего труда, посвященной «Пробуждению Индии», стр. 121. «Если иногда мистическая мысль современной Индии кажущимся образом отступает, в лице Рамакришны, Вивекананды и Ауробиндо Гоза, в отдаленные области своей первоначальной эволюции, то лишь затем, чтобы разбежаться и совершить большой прыжок вперед».}

Рассмотрим, однако, случай великой Интроверсии у величайших мистиков — не в смягченной форме нормальной мысли, но полной, абсолютной, без всякого изменения, такой, какую мы изучаем в труде.

Для патологической психологии (а Фердинанд Морель принимает ее заключения)^[176] она является возвратом в первобытную стадию, во внутриутробное состояние. Символические выражения, которыми пользуются учителя мистицизма, чтоб описать растворение в Едином, — мистики Индии и Александрии, Ареопагит, и такие бездонные души, как Экхарт и Таулер, в XIV в.: «Grund, Urgrund, Boden, Wurzel, Wesen ohne Wesen, Сверхсущая Неопределенность» и т. п., — как будто оправдывают это объяснение в такой же мере, как любопытный инстинкт, породивший в Индии Рамажришны страстный культ Матери, а в христианстве — Матери-Девы.

Мы играем честно. Мы допускаем это. {В качестве отправной точки. Но великие аналитики этого интуитивного «возврата» показывают, как Эд. Ле-Руа, в чем конечная достигаемая «простота» отличаетcя от «простоты, предшествующей дискурсивной сложности, которая составляет принадлежность лишь смутной доинтуитивности ребенка… Это--простота богатая и светлая, которая следует за рассеянием анализа, превосходя и преодолевая его. Лишь она является плодом истинной интуиции, состоянием внутренней свободы, слиянием умиротворенной души с Существом, покоем не пассивным, но представляющим себе» действие в его высочайшей степени…" (Дисциплина Интуиции, журнал Vers l’Unité, к Единству, 1925, № 35—36).

Здесь нет ни одного слова, под которым не подписался бы Вивекананда.}

Разве недостаточно подобного погружения сознательной мысли обратно, до самых далеких истоков жизни, предшествовавшей рождению?.. Ибо тщательное изучение мистиков устанавливает с полной ясностью, что сознание существует, не затемняясь ни на минуту, на всей этой гигантской лестнице прошлого, в сравнении с которой «Машина времени» Уэллса — лишь детская игрушка; Ф. Морель не один раз возвращается к этому.

«В самой абсолютной интроверсии (как у Дионисия Ареопагита) нет потери сознания, а есть лишь перемещение внимания. Экстатические переживания остаются глубоко запечатленными в испытавшем экстаз, чего не могло бы быть, если бы это были впечатления о пустоте или небытии. В действительности сознание есть нечто подвижное. Когда внешний мир исчезает, область сознания суживается, и кажется, что оно целиком уходит в какой-то центр мозговой коры, обычно остающийся неизвестным. Сознание как бы сосредоточивается, замыкается в какой-то неведомой психической щитовидной железе. Оно уходит как бы в фокус всей деятельности мозговых центров, всех психических сил, и наслаждается там единением… ничем иным…» {Ф. Морель, op. cit., стр. 112.

Ср. в моем примечании 1 к первому тому этого труда о Физиологии Индийской Аскезы принадлежащие ногам описания вознесения Кундалака Шакти до лотоса о тысяче лепестков в мозговых полушариях.}

«Ничем иным»? — Что же вам нужно? Как, вы располагаете (вы сами это признаете) орудием для проникновения в самую глубину функционального сознания и сверхчувственной жизни, и вы не пользуетесь этим для полного Познания всей деятельности духа? Вы, ученые знатоки Бессознательного, вместо того чтобы стать гражданами этого беспредельного царства, дабы лучше овладеть им, входите в него лишь как чужестранцы, одержимые предвзятой мыслью о превосходстве своей собственной родины, не умея отделаться от портящей вам зрение потребности сводить все, что вы видите в этом неведомом мире, к меркам мира, вам привычного.

Подумайте, какой необычайный интерес представляют захватывающие описания, данные многовековым рядом мистиков индийских, александрийских и христианских, которые, не зная друг друга, с одинаковой ясностью прошли через один и тот же опыт — описания тройного движения мысли,^[177] и в особенности «кругового движения», исследованного ими до конца и «являющегося, в точном смысле слова, психическим движением чистой интроверсии, отходящей от периферии и стремящейся к центру», — этой мощной реки Стикса, которая семь раз опоясывает Существо, этой круговой пляски, этого могучего притяжения центра, центростремительной силы внутренней души, которая соответствует силе всемирного тяготения, действующей во внешнем мире!.. Или это ничего не значит — постигать непосредственным внутренним восприятием великие космические законы и силы, которые управляют вселенной, подчиненной нашим чувствам?..

Сказать, что это познание психических глубин ничего не говорит нам об истинах внешнего мира, — это для человека науки означает бессознательно следовать предрассудку высокомерного непонимания, столь же нелепому, как и предрассудок религиозных спиритуалистов, возводящих непроходимую стену между духом и материей. Что такое эта «функция реального», знаменосцами которой считаются научные психологи? И что такое «реальное»? Постигается ли оно? Присуще ли оно наблюдениям, обращенным к внешнему миру или внутренним созерцаниям, которое, подобно Св. Иоанну на картине Рафаэля «Диспут», смотрит и читает чрез сомкнутые веки? «Движение» ли это по «прямой линии», или «по спирали», или «по кругу»? Нет двух реальностей. Что начертано в одной, то есть и в другой. {Я счастлив, что моя мысль совпадает здесь с мыслью одного из знатоков «Нового воспитания», д-ра Адольфа Ферьера, основателя и вице-директора Международного Бюро Воспитания, высказанной им в монументальном труде «Духовный Прогресс» (первый том Конструктивного Воспитания, 1927 г., Женева):

«Если разум различных индивидов может быть приведен, как к общему знаменателю, к Разуму, понимаемому как нечто сверхиндивидуальное, безличное… это значит, что по своей сущности дух каждого и то, что принято называть его природой, составляют часть одной и той же реальности, имеют одно и то же начало, произошли от одной и той же космической Силы» (стр. 45).

Итак, если интроспекция позволяет подняться, я не говорю, к самому началу, но ближе к началу, к жизненному источнику, который является одной из форм всемирной Силы, — зачем пренебрегать ею? (Ср. в том же труде д-ра А. Ферьера главу III, I, «Человеческий микрокосм соответствует макрокосму», самое заглавие и идея которой соответствуют ведантической концепции, выраженной Вивеканандой в нескольких наиболее знаменитых лекциях его. Джнана-иоги.)} Законы внутренней психической сущности по необходимости таковы же, как и законы реального внешнего мира. И если вы научитесь хорошо читать в одной, то есть все основания ожидать, что вы найдете в ней подтверждение (или предчувствие) того, что вы прочли или прочтете в другой. Когда я читаю глубокую мысль Лао-Цзы, что «колесо состоит из тридцати видимых спиц, ко оно вращается благодаря невидимой пустоте в центре ступицы», — я думаю о новейших гипотезах, до которых добралась теперь астрономическая наука, обнаруживающая, что очагами бесчисленных миров являются бездны космической пустоты… Думаете ли вы, что Лао-Цзы могла бы притти в голову мысль, если бы в ней тайно не запечатлелись формы универсальной космической субстанции и ее неведомые законы?.. Гипотеза — скажете вы? — Не в большей и не в меньшей мере, чем ваши наиболее надежные и плодотворные научные гипотезы. И логически она правдоподобна, ибо она отвечает строгой экономии законов вселенной и сочетается с их природной гармонией.

Но, если это так, разумное пользование глубокой интроверсией человеком науки могло бы дать человеку науки неисчислимые возможности: ибо это был бы новый метод экспериментирования, имеющий то преимущество, что экспериментатор отождествляется с наблюдаемым объектом… ὄψις ὀρῶσα… Плотиновское единство видящего и видимого.^[178]

Ясная интуиция Плотина, сочетавшего в себе дух эллинского наблюдения и восточного самоуглубления, описывает этот акт:

«Может случиться, что душа обладает чем-либо, не сознавая этого.^[179] Тогда она обладает этим в большей степени, чем если бы сознавала. Действительно, сознавая, она обладает этим как вещью, ей посторонней и отличной от нее, когда же она не сознает, она есть то самое, чем она обладает. {Эннеады, IV, IV, 4. Ср. анализ интуитивной мысли современного французского автора Эдуарда Ле-Руа:

„Необходимо, чтобы дух… освободился от разделяющего эгоизма, чтобы пришел в состояние повиновения, аналогичное очищению сознания у аскетов, состояние великодушия, сходное с деятельной любовью, которая угадывает и понимает, ибо забывает себя, ибо соглашается совершить усилие превращений, необходимых для того, чтобы раствориться в своем объекте и достичь совершенной объективности…“ и т. д. (Дисциплина Интуиции, журнала „Vers l’Unité“, 1925, № 35—36).

И, в заключение:

„Три стадии на пути интуитивной мысли суть:

“1) подготовительная аскеза отказа от обычных форм речи;

„2) конечное единение духа с тем, что вначале было для него отличным от него объектом;

“3) простота познания, или, вернее, восприятия, обретенного, таким образом, вновь, после перехода через разложение анализа, по ту сторону и поверх его, — но простота, являющаяся использованием богатства, а не обеднением» (Ibid.).

Кто не увидит здесь полной аналогии с индийской Джнана-иогой? (ср. работу того же Ле-Руа: Интуитивная Мысль, 1925 г.).}

Это именно то понятие, которое величайший мыслитель современной Индии, Ауробиндо Гоз, как я указывал выше, стремится внедрить в науку; вернуть плодоносной интуиции ее законное место авангарда армия духа, шествующей к научному завоеванию мира.

Те, кто противопоставляет этому стремлению презрительный жест чистых рационалистов, и в особенности психопатологов, набрасывающих тень на «критерий интеллектуальной удовлетворенности», или, как с суровым презрением говорит великий Фрейд, на «принцип удовольствия», — в его глазах принцип «неприспособленных», — являются в гораздо меньшей мере, чем они думают, служителями «реального» и на самом деле служат высокомерной пуританской вере, предубеждений которой они уже не замечают, настолько они стали им свойственны.

Нет никакого основания к тому, чтобы, — если допустить правдоподобную гипотезу единства субстанции и космических законов, — завоевание, полное постижение и «fruitio» с помощью духа логического строя вселенной не сопровождалось чувством высшего блаженства. И было бы странно, если бы радость духа была признаком заблуждения. Недоверие, которое проявляют некоторые учителя психоанализа по отношению к свободной игре духа, наслаждающегося обладанием самим собою, — то, что они ее клеймят названием «нарцизма» и «аутоэротизма», — выдает в них, помимо их воли, своего рода аскетизм и религиозное отречение навыворот.

Правда, они не ошибались, предостерегая от опасностей интроверсии. Но для духа есть опасность во всяком опыте. Чувства и даже самый разум являются не слишком надежными орудиями, если дело идет о постоянном наблюдении; и никакое строгое научное наблюдение не производится над tabula rasa. Как бы то ни было, глаз стремится объяснить раньше, чем увидал,^[180] — и глаз астронома П. Лоуэлла никогда не мог перестать видеть на поверхности Марса каналы, начертанные его собственным взглядом!.. Будем продолжать сомневаться, даже когда докажем. Лично я не отказываюсь от этого глубокого Сомнения, которое храню в моем погребе, как крепкий, горький, укрепляющий и здоровый напиток, предназначенный для сильных.

Но в мире реального, — то есть относительного, где нам нужно действовать, строить наши здания, — я считаю, что истинный принцип, удовлетворить которому должны стремиться действия духа, это — правильное соотношение, равновесие различных духовных сил. Всякая исключающая тенденция опасна и ошибочна. Человек располагает различными, дополняющими друг друга, методами познания.^[181] Если бывает иногда полезно разъединить их, чтобы проникнуть до конца в объект исследования, всегда следует потом снова произвести синтез. Сильные личности инстинктивно всегда так и поступают. Великий «Самосозерцатель» сумеет быть также и великим «созерцателем внешнего». Пример Вивекананды представляется мне решающим.^[182] Никогда углубление внутрь себя не вело в принципе к ослаблению деятельности. Заключения, которые иногда стремятся вывести из социальной пассивности мистической Индии, ложны: здесь принимается за причину то, что есть лишь Ersatz. Ослабление физической и моральной жизненной энергии Индии, продолжающееся в течение нескольких веков, зависит от совершенно других причин, коренящихся в климате и социальном устройстве. Но ее обращение внутрь, в котором нашел убежище огонь ее преследуемой жизни, окажется на наших же глазах источником ее национального возрождения.^[183] И мы увидим через недолгое время, какое пламя действия заключается в этом Атмане, которого она вынашивает тысячи лет. Я желаю народам Запада, созерцателям внешнего, найти в своих недрах те же источники «самосозерцания», активного и творческого. Если они этого не сделают, их ожидает незавидное будущее, их гигантская техника, неспособная их защищать, завершит их уничтожение.

Однако я не тревожусь. Те же источники опят в глубине души Запада. В предпоследний час они воскреснут.

Примечание 2
Об Эллино-христианекоя Мастике первых веков и ее сродстве с Индусской Мистикой. Плотин Александрийский и Дионисий Ареоаагит

Я всеми силами души желаю, чтобы как в Индии, так и в Европе были учреждены кафедры сравнительной Метафизики и Мистики Востока и Запада. Их труд, который должен был бы взаимно дополнять друг друга в настоящее время, необходим человеческому духу, если он стремится познать себя полностью. Предметом его отнюдь не должно быть бесплодное стремление установить хронологическое первенство той или иной группы идей. Такие изыскания не имели бы никакого смысла: историки религий, которые стремятся открыть взаимную интеллектуальную зависимость систем, забывают самое существенное: то, что религии являются обычно не плодом отвлеченной диалектики, а фактом опыта, и если впоследствии выступает на сцену рассуждение и строит на этих фактах системы, последние не устояли бы и часа, не опирайся они на глубокий фундамент этих фактов. Именно факты нужно поэтому познавать и исследовать. Достигнет ли этого когда-либо психо-физиология, вооруженная всеми орудиями новейших возникающих сейчас наук о душе, {Одним из первых, кто попытался предпринять подобное объективное исследование, был Вильям Джемс в своей знаменитой книге о Религиозном Опыте, очерк описательной психологии (французский перевод Франка Абози, Париж, 1906 г.). Оригинал этого труда появился в Нью-Йорке в 1902 г. под заглавием «The varieties of religious expérience». Весьма примечательно то, что единственно благодаря своей щепетильной честности мысли этот человек, один из наименее приспособленных для достижения подобных сверхчувственных подсознательных реальностей, который добросовестно заявил: «Мой темперамент исключает для меня почти всякий мистический опыт» (стр. 324), достиг того, что мог строго доказать объективное существование этих реальностей и внушить уважение к ним людям науки. С его усилиями соединились усилия ученого Фредерика В. Г. Майерса, открывшего в 1886 г. «Сублиминальное сознание», теорию которого он изложил в посмертной работе, вышедшей после книги Джемса «Human Personality» (Майерс, как и Джемс, лично знал Вивекананду). Наиболее интересным в книге Джемса является, по-моему, собрание свидетельств о переживаниях мистического характера, которые исходят от современных европейцев, мирских людей, чуждых всяким религиозным и метафизическим умозрениям, так что они вовсе не стремятся связать с ними поразительные зачастую факты внутреннего опыта, по отношению к которым они были как бы неподготовленным полем, куда внезапно падает молния (Теннисон, Ч. Кингслей, Дж. А. Саймондс, д-р Р. М. Бакк и др.). Не ожидая этого, без подготовки, они испытывают состояние, тождественное с типичными самадхи (экстазами) Индии. Другие люди, чей ум от природы закрыт для мистики, приходят, как сам Джемс, искусственными методами (с помощью хлороформа, эфира и т. п.) к кажущемуся им поразительным интуитивному восприятию Единства, в котором сливаются противоположности, — понятие, совершенно чуждое им в обычном состоянии. И с ясностью ума, присущей Западу, эти «профаны» экстаза дают вполне совершенные его описания. Гипотетические заключения, к которым приходит Джемс, свидетельствуют о редкой свободе ума. Некоторые из них совпадают с заключениями Вивекананды и Ганди, например, о необходимом несходстве религий и об их «полном смысле, который может быть постигнут лишь путем всеобщего сотрудничества» (стр. 407).

Другие любопытным образом допускают «политеизм различных Я» (стр. 435).} — этого я не позволю себе решать, хотя охотно это допускаю. Но в ожидании этих достижений простое наблюдение, которым мы располагаем уже сейчас, заставляет нас признать существование одних и тех же религиозных фактов, лежавших в основе различных великих организованных религий. Они рассеяны повсюду на поверхности земли и в глубине веков, и нельзя приписать взаимному действию различных народов друг на друга значительную роль в их создании, ибо они возникают самопроизвольно, как бы из земли, вызванные, так оказать, «гезоиными» влияниями в жизни человечества, подобно тому, как поднимается сок во всей природе при каждом возврате весны.

Первый результат объективного изучения сравнительной Метафизики и Мистики должен был бы состоять именно в том, чтобы сделать очевидным для всех всеобщность и незыблемость великих фактов религиозного опыта, их тесного родства, которое свидетельствует, в разнообразном обличьи времен и народов, о непреходящем единстве человеческого духа, или, вернее (ибо нужно итти глубже духа), о тождестве материалов, составляющих человеческое существо. {Таково заключение, к которому приходит также один из немногих людей Запада, строго-научно изучавших сравнительную мистику Индии и Европы, — марбургский профессор Рудольф Отто. После двукратного пребывания в Индии и Японии он посвятил азиатской Мистике целый ряд значительных трудов; наиболее важный из тех, что относятся к интересующему нас вопросу, озаглавлен: «Westöstliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Gotha, 1926 г. В этой работе он берет в качестве типичных представителей двух мистик — Шанкару и Мейстера Экхарта.

Его основным тезисом является установление необыкновенной близости Urmotiven (основных моментов) духовного опыта человечества независимо от расы, эпохи и климата. Мистика, говорит он, везде и всегда одна и та же. И объясняется это глубоким единством человеческого духа. Конечно, это не исключает несходства отдельных мистических личностей. Но эти разновидности не обусловлены расой, эпохой или страной. Их можно встретить рядом в одной и той же среде.} Всякой дискуссии о сравнительной ценности идеологических сооружений, возводимых религиями и метафизиками Индии и Александрии (берем их как пример, интересующий нас здесь), — необходимо установить, что в основе их лежал одинаковый опыт: откровения Филона, великие экстазы Плотина и Порфирия, аналогичные экстазам самадхи индийских иогинов. Точно так же нельзя уже говорить о христианстве, обходя молчанием тысячи мистических опытов, на почве которых оно выросло — не одним толчком, в лихорадке рождения, но проходя на всем своем пути через кризисы роста, каждый удар которых давал новые ветки, вырастающие на тысячелетнем дереве.

Здесь — жизненный узел, основной центр проблемы. Когда эти великие опыты будут установлены, сопоставлены и классифицированы, сравнительная Мистика будет иметь право — но только тогда — перейти к изучению систем. Действительно, существенный смысл последних лишь в том, чтобы зафиксировать разумом данные откровения и согласовать в полное и координированное целое требования чувств, рассуждающего разума и интуиции (каким бы термином ни украсить это восьмое чувство или этот второй разум, который те, кто его испытывал, назовут первым). Системы представляют поэтому вечно возобновляемое усилие создать синтез итогов опыта, применяя все многообразные орудия, которыми располагает знание человека, народа или эпохи. На них всегда будет лежать по необходимости отпечаток присущего им темперамента.

Для умов различного порядка, нравственно близких между собой, но рассеянных в пространстве и времени, в разных странах и эпохах, крайне важно знать все разновидности их собственной мысли, порожденные различными темпераментами, которые являются одновременно границами и очагами энергии. И для Индии и для Европы одинаково полезно обогатиться формами развития одной и той же умственной или жизненной силы, на тему которой различие рас, эпохи и присущих им культур создало свои вариации.

Вот почему я не допускаю, чтобы в занимающей нас области современная индийская метафизика могла обойтись без знакомства с великой Александрийской и Христианской Мистикой точно так же, как сейчас нашим западным ученым уже не позволительно ограничивать исследование „Божественной Бесконечности“^[184] пределами Греции. Когда два столь великолепные типа человечества, как Индия и Греция, занимаются одним и тем же предметом, можно представить себе, какими особыми, присущими ей одной, сокровищами каждая из них его обогатит и: какой двойной шедевр войдет в гармонию, гармонически сольется с новым духом вселенского человечества, который мы стремимся создать.

На настоящих страницах я могу лишь направить к этой цели ум моих читателей. Обращаясь здесь, главным образом, к Ведантистам Индии, я хочу дать им хотя бы очерк тех характерных: черт, которые сближают и разграничивают Средиземную Мистику и Мистику Индии. Я уделяю основное внимание важнейшему памятнику первоначальной христианской Мистики — творению Псевдо-Дионисия, ибо, зародившись на Востоке, оно уже носит на себе черты, которыми будет отмечен метафизический образ, десяти веков христианства на Западе.

Обычно принято говорить, что эллинский дух, исключительно одаренный в отношении искусств и наук, был сравнительно мало-восприимчив к идее Бесконечности или допускал ее лишь с недоверием. Хотя бесконечное появляется уже как принцип у Анаксимандра и Анаксагора, оно сохраняет материальный характер, и отпечаток научного подхода. Платон, который в своей Республике касается мимоходом Идеи Блага, стоящего выше существа, сущности и разума, не останавливается на ней и повидимому усматривает в ней лишь идею совершенства, а не бесконечности. Для Аристотеля бесконечное несовершенно. Для стоиков оно» не реально.^[185]

Лишь в первом веке александрийский еврей, Филон, воспитанный на греческой мысли, вводит в эту мысль понятие Бесконечности, заимствованное у своего народа, пытаясь таким образом согласовать оба течения. Сочетание оказывается неустойчивым, и Филон всю жизнь продолжает бороться между двумя этими темпераментами… Еврейский Бог своей неопределенностью дает себя чувствовать сильным душком, от которого ноздри Филона так и не могли отвыкнуть. Но его греческое воспитание позволило ему с рационалистической точностью анализировать силы своего пророческого народа, ставящего его в соприкосновение с Богом. Его теория достижения экстаза путем сосредоточения в себе, затем бегства от себя и полного отрицания чувств, разума и самого своего существа, ради отождествления себя с Единым, сводится в основных чертах к тому же, что во все времена практиковал индийский Восток. Наконец, Филон пытается связать Бесконечное с конечным через посредствующие Силы, второй сущности Бога, Слова первородного сына Бога (προτόγονον ὑιόν). С ним — может быть, вопреки ему (ибо на нем запечатлелся след пальца его мощного ваятеля, Иеговы) — вошла в Средиземный мир Бесконечность Востока. Множество фактов указывает на то, в какой мере Восток примешивается к эллинской мысли во втором веке нашей эры. Мы напомним лишь несколько наиболее характерных. — Плутарх цитирует Зороастра и посвящает трактат египетским мифам. Историк Евсевий отмечает интерес, который возбуждали в его время философские учения и религии Азии. Один из первых создателей Александрияизма, Нумений, ставивший Пифагора выше всех прочих греков, проектируя дух своего времени в прошлое, считал, что Пифагор лишь распространил среди греков первоначальную мудрость Египтян, Магов, Индусов и Евреев:^[186]

Плотин, египетский грек, уходит с армией Гордиана, чтобы изучать философию персов и индусов. И хотя смерть Гордиана. убитого в Месопотамии, останавливает его на полупути, его дух все же открывает родство с индусским духом. {Его теория «возрождений» проникнута печатью индийской мысли. В ней учитываются все дела и помышления. Чистые и отрешившиеся уже не возрождаются во плоти, они пребывают в мире, где нет разума, воспоминания и речи; их свобода абсолютна; они едины с Совершенным и поглощаются им, не уничтожаясь в нем. Подобное блаженство может быть ныне же достигнуто в экстазе.

Его теория Материи и определения, которые он ей дает, напоминают Майю индусов.

Его представление о вселенной как о божественной Игре, где актер, непрестанно меняет костюм, где социальные перевороты, крушения империй суть лишь «перемены сцен и действующих лиц, плач и крики актеров», совпадает с представлением индусов.

Его глубокое учение об обожествлении, отождествлении с Богом путем Отречения, является, как я покажу далее, прекраснейшим изложением сущности великих иог Индии.} Но в то же время он находится в общении с христианами. Его учеником: является один из отцов Новой Церкви, Ориген; оба они с уважением относятся друг к другу. Он — не только кабинетный, философ. Он, можно сказать, одновременно и святой и великий иогин. Его чистый образ, родственный некоторыми чертами^[187] образу Рамакришны, заслуживает того, чтоб его благочестиво хранила память как Востока, так и Запада.

Претендовать на то, чтоб изложить здесь его великий труд, значило бы относиться к нему с недостаточным уважением. Но я хочу отметить некоторые его черты, особенно поражающие своим сходством с чертами индийского духа.

Первоначальное Существо Плотина, которое существует «прежде всех вещей» (πρὸ παντῶν) и, стало быть, отличается от всего, что возникло после него, есть Абсолют. Абсолютно бесконечный, неопределенный, непостижимый, он может быть определен лишь отрицательно. «Отнимем у него все, не будем ничего утверждать о нем, не будем лгать, говоря, что в нем что-то есть, и просто предоставим ему быть». Он превыше добра и зла, действия и познания, бытия и сущности. Он лишен образа, формы, числа, движения, добродетели, чувства. Мы не можем даже сказать, что он желает или действует… «Мы говорим, что он не есть (ὁ μὴ εστιν); что он есть, мы не говорим». Одним: словом, Плотин нагромождает весь запас «Нет!», столь дорогой индийским (и христианским) мистикам Абсолюта. Но, в отличие от удовлетворенности, не чуждой суетности и пустоты, которые приносит в него большинство, Плотин всегда проникает это понятие своей чудесной скромностью, которая делает его столь трогательным и которую мне хотелось бы назвать более христианской, чем скромность большинства христиан (как, например, автора Мистической Теологии, разбираемой мною ниже).

"Когда мы говорим, — пишет он, — что Он выше бытия, мы не говорим, что Он есть то или иное. Мы ничего о нем не утверждаем, не даем ему никакого имени… Мы ни в какой мере не хотим его постичь: в самом деле было бы смешно стремиться постичь его непостижимую природу. Но мы, люди, в наших сомнениях, похожих на муки родов, не знаем, как воззвать к нему, и пытаемся назвать неизреченное… Нужно им^еть снисхождение к нашему языку. Даже самое имя Единого выражает лишь отрицание его множественности… Нужно отказаться от этой задачи, замолчать, прекратить всякое искание. Чего же искать, если мы не можем пойти Дальше этого?.. Если мы хотим говорить о Боге или постигнуть его, отстраним все (πάντα ἄϕες). Когда это будет сделано, не будем прибавлять к нему ничего, но лучше посмотрим, нельзя ли еще что-нибудь устранить.^[188]

Произвела ли Индия что-либо более законченное на пути отрицания (только с меньшим смирением)?

И, однако, здесь не идет речь о небытии. Этот непостижимый Абсолют есть высшее и сверхъизобильное Совершенство, непрерывное распространение которого непрерывно создает вселенную, связанную с ним любовью, и наполняет ее целиком; ибо, никогда не выходя из своих пределов, он всюду присутствует весь. В усилиях человеческого духа различить последовательные ступени этого божественного становления миров греческий мистик приветствует в порыве восторженного озарения Ум, как первенца Бога, лучшего после него (υέγιατον μετ 'αὐτω), и также великого Бога (Θεὸς τριςμἑγας), второго Бога (Osôè Ssôxspoi), первую Ипостась, дающую начало второй — Душе, единой и множественной, матери всех живых. Далее идет весь чувственный мир, на границах которого находится Материя, являющаяся последней ступенью бытия, и скорее — небытием (μὴ ὄν), отрицательная Бесконечность как антипод положительной, абсолютной, никогда недостижимый предел импульса Божественной Силы.

Таким образом этот Абсолют, к которому наш ум приближается лишь через отрицание, утверждает себя во всем, что есть. И мы имеем его в себе. Он — сама основа нашего существа. И мы можем достичь его посредством сосредоточения. иога, великий путь единения с Божеством, описанный Плотином, есть сочетание Джнана-иоги и Бхакти-иоги. После первой и длительной стадии очищения душа, вступающая в стадию созерцания, должна, в качестве отправной точки, отказаться от науки. «Душа удаляется от Единого и сама совсем не является единой, когда она обретает науку. В самом деле, наука есть речь (λόγος), речь же есть множественность (πολλὰ δε ὁ λόγος)… Поэтому для созерцания первоначального Существа нужно возвыситься над наукой (ὑπὲρ ἐπιστήμην δραμεὶν). {Эннеады, VI, 9, 4; VI, 9, 10.

Ср. анализ интуитивной мысли Эд. Ле-Руа, приведенный в нашем Примечании 1.}

Начинается экстаз. А врата экстаза, для эллинского ума, никогда не отказывающегося от своих прав, это — Красота. Через нее воспламененная душа устремляется в полете к свету Добра, выше которого нет ничего. И этот божественный полег александрийского мистика в точности сходен с тем, который передал нам Бетховен на закате своей жизни:

Описание этого экстаза {Это изумительное учение, затрагивающее самые священные струны души нашего Запада, влюбленного в Красоту, восходит к нашему божественному Платону:

„В области любви, — говорит Сократу незнакомка из Мантинеи, — поступаешь хорошо тогда, когда переходишь от любви к одной красивой форме к любви ко всем красивым формам, или к физической красоте вообще; затем от любви к красивым телам — к любви к прекрасным душам, прекрасным поступкам и прекрасным мыслям. В этом восхождении духа к различным формам нравственной красоты ему вдруг явится красота дивная, вечная, свободная от всякого зарождения, от всякой порчи, абсолютно прекрасная: не состоящая ни в красоте, ни в какой-либо плоти, ни в мысли, ни в науке; не пребывающая, наконец, ни в каком существе, отличном от нее самой, ни На земле, ни на небе, но существующая извечно в себе и для себя, в своем абсолютном и совершенном единстве“. {Пир. Краткое изложение.)

Это — иога Красоты, где своеобразная Бхакти примешивается к своеобразной Джнане. Я не скажу, чтоб она была свойственна именно нашему Западу, ибо существуют трактаты о ней в Индии (выше мы привели один из них); но эта форма, из всех других, наиболее близкая и дорогая нам.} совпадает с индусскими и христианскими описаниями, ибо есть одна лишь форма единения с Абсолютом, какой бы одеждой наименования ум ни стремился, до и после, облечь Абсолют. Душа должна, согласно Плотину, освободиться от всякой формы и всякого содержания; от всякого зла и всякого блага, чтобы соединиться с тем, что не есть и форма, ни содержание, ей благо, ни зло, ни мысль. {Не познавать, но быть. — Таково же и ведантическое учение: „Знать, — говорит Вивекананда, — это уже значит опуститься одной ступенью пониже. Мы — уже Он. Как же говорить о познании Его?..“ (Джнана-иога, The Real and the Apparent Man).

Таково же и знаменитое учение Docta Ignorantia христианских мистиков: познание сверх всякого познания. Ни один человек в мире не описал его с такой психологической мощью и полнотой, как Св. Иоанн Де-ла-Круа в своем знаменитом трактате Темной Ночи — двойной ночи, Ночи чувств, Ночи ума. Primo derelinquere omnia sensibilia, seconde omnia intelligibilia…» сказал уже святой Бонавентура (Itineratium mentis ad Deum).} Она должна освободиться даже от мысли о Боге, чтобы стать единой с ним. {«Душа должна быть лишенной формы (ἀνειδενο), если она хочет, чтобы никакое препятствие не мешало ей быть наполненной и просветленной первоначальной Природой (VI, 9, 7). Первичное Начало, не имея в Себе различия, присутствует всегда, и мы сами предстоим Ему всегда, когда и в нас тоже нет различия (VI, 9, 8). Душа должна удалить от себя зло, добро и что бы то ни было, чтобы принять Бога один на один… Она даже не будет знать, что соединилась с Первичным Началом (VI, 9, 7). Она не есть более ни душа, ни ум, ни движение… Сходство (όμαοῦα) с Богом должно быть полным. Душа, наконец, не думает о Боге, ибо она вообще не думает… (VI, 7, 3, 5). Когда душа стала подобной Ему, она вдруг видит, как Он появляется в ней: нет более расстояния, нет двойственности, оба составляют одно (ἐν ἄμφω)… Такому единению подражают в нашем мире любящие и любимые, которые стремятся к слиянию в одно» (VI, 7, 34).} Когда душа достигает этого, Он является в ней. Она стала Богом, или лучше, — она есть Бог… grc Так центр совпадает с другим центром… Это совершенное тождество. Душа вернулась в Себя. Она вновь возвратилась в Себя οὐκ ἑν ἄλλω οὖσα ἐν οὐδενί ἐστιν αλλ'ἐν αὑτῆ). {Плотин часто испытывал этот великий экстаз. Таково определенное свидетельство Порфирия:

«Бог являлся ему, Бог, не имеющий ни формы ни образа, тот бог, который выше разума. Я сам, Порфирий, приблизился однажды в жизни к этому богу и соединился с ним. Мне было шестьдесят восемь лет. Именно это единение составляло цель всех желаний Плотина. В то время как я пребывал с ним, он четыре раза испытывал это божественное наслаждение… То, что происходит при этом, невыразимо…»

Поэтому крайне интересно узнать из уст самого Плотина о впечатлении этого состояния. Особенно поражает нас здесь чувство ужаса, испытываемое душой, которая приближается к Единению с божеством и не может долго выносить подобного напряженного состояния. «Здесь, в этом мире, душа, приближаясь к тому, что не имеет формы, каждый раз бежит, — она страшится видеть перед собой только ничто…» (μή ὁυιέυ ἐκη).

И я думаю, читая эти строки, о смертельном ужасе, который переживал юный Вивекананда в его первые посещения Рамакришны, когда проникновенный учитель впервые позволил ему испытать головокружительное соприкосновение с бесформенным Абсолютом.

«Душа, — продолжает Плотин (и дальнейшая часть его описания может быть отнесена к тому, что переживал Вивекананда), — нисходит обратно с радостью, она падает, пока не встретит какого-либо воспринимаемого чувствами предмета, на котором она останавливается и отдыхает…» (VI, 9, 3—9, 10).

Дж. А. Саймондс говорит также: «… Пространство, время, чувство исчезали постепенно и быстро… Мир терял всякую форму и содержание. Но мое „я“ продолжало существовать во всей своей ужасной остроте, с тоской чувствуя, ощущая с тревогой, что вот-вот действительность исчезнет, как лопается мыльный пузырь… Страх близкого уничтожения, невыносимое ощущение, что это момент последний, что я достиг края пропасти, достоверного сознания вечной прозрачности, — оторвали меня от моего сна… Первое чувство, которое вернулось ко мне, было осязание… Я был счастлив, что спасся из бездны…» (Одно из многочисленных современных свидетельств, приводимых Вильямом Джемсом, в главе «Мистицизм» его Религиозного Опыта.)

Но великий мистик, подобный Плотину, не успев коснуться ногою земли, снова мечтает лишь о том, от чего только что бежал… Это смертельное головокружение не перестает его притягивать. Душа, изведавшая страшное Единение, жаждет обрести его вновь. И она возвращается к Бесконечному.}

Я уже достаточно сказал, чтобы возбудить во всяком индусе желание ближе узнать своего брата иогина, который в последний час Греции, в величественном закате солнца, сочетал Платона с Индией. И этот божественный брак, где эллинский гений был мужем, обладавшим Киртаной — вдохновенной вакханкой, дал ее мыслям красоту порядка и мудрой гармонии, в силу которой она является одной из наиболее совершенных мелодий духа. Первым плодом этого союза была великая христианская Мистика первых времен.

На дальнейших страницах я попытаюсь набросать образ (весьма несовершенный) наиболее прекрасного, по моему мнению, представителя этой христианской мысли первых веков, в которой величественно сочетаются Восток и Запад: Дионисия Ареопагита.

Я уже много раз имел случай отмечать в этой книге аналогии или даже родственные черты между учениями индусской мистики и христианской мистики в ее великие часы. Это родство становится все более поразительным по мере приближения к источнику христианства,^[189] и я хочу это показать моим восточным читателям. Для них это будет еще полезнее, чем для западных моих читателей: ибо я убедился, что индусы слишком недостаточно знают чудесные сокровища нашей европейской христианской метафизики.^[190]

Какова бы ни была полемика, возгоревшаяся вокруг имени Ареопагита — Дионисий это или псевдо-Дионисий, {В течение тысячи лет полагали, что этот величайший учитель христианского мистицизма был Дионисий, архонт и член афинского Ареопага во времена св. Павла, который обратил его в христианство приблизительно в 5 году и сделал афинским епископом (его даже пытались отождествить с св. Денисом Французским). Впервые Лоренцо Валла, затем Эразм и Реформация грубо разрушили эту легенду, к сожалению, стремясь в то же время дискредитировать самое творение, которое настолько мощно, что ничего не потеряет, если изменится имя автора или оно даже останется анонимным. Современная наука, повидимому, довольно единодушно установила, что тот, кто написал эти книги, жил около 500 г., и что, если он мог жить раньше этого времени (как полагает ученый IX в. Фотий, упоминающий о том, что возникли споры, уже начавшиеся около 400 г., относительно подлинности его писаний), то во всяком случае не позже, ибо о нем упоминается уже при Юстиниане.

Ср. Штигльмайр, Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Lateranconcil, 649, Фельдкирх, 1895.

Гуго Кок: Pseudo-Dionysius Areop. in seinen Beziehungen zum Neoplato-nismus u. Mysticismus, 1900.

Французский перевод Трудов Св. Дионисия Ареопагита, принадлежащий Дарбуа, появился в 1845 г. и был переиздан в 1887 г. Для удобства французского читателя я пользуюсь им при цитатах.} — не имеет для нас большого значения, ибо, во всяком случае, его творения появляются в истории, как подлинные, в 532 или 533 г. {По случаю религиозного собора, созванного Юстинианом в Константинополе. Следует отметить, что писания Дионисия упоминались тогда еретиками-северианами.

Сильным аргументом в их пользу служит то, что приверженцы ортодоксии, в силу инстинкта самозащиты или из чувства обиды, не выразили никаких сомнений в их подлинности. Тем более, что с тех пор все их упоминали и перефразировали почти в той же мере, что и «святых оракулов», как назывались священные тексты.} и с этого момента становятся законными для христианской церкви в такой мере, что о них упоминают папы, патриархи и великие отцы в Синодах и на Соборах VII и VIII вв.;^[191] что в IX в. они победно утверждаются в Париже, где Карл Лысый поручает Скоту Эригене перевести их; что их сила была признана св. Аносльм’ом, св. Бонавентурой, св. Фомой, который их комментировал; что великие отцы XIII в. ставили их выше писаний отцов церкви; что в XIV в. мистические жаровни мейстера Экхарта и в особенности Рюисбрука питались их огнем; что еще во времена итальянского Возрождения они составляли радость великих платоников, Марчилла Фичино, Пико де-ла-Мирандола; и что они продолжают быть основой для последователей Беруллия, Франциска Сальского и других высочайших мистиков XVII в. у нас во Франции, как показывают новейшие книги аббата Бремона.

Таким образом писания Дионисия, каково бы ни было имя их зодчего, являются монументальными надстройками всей христианской мысли нашего Запада в течение десяти наиболее мощных столетий ее развития. Для того, кто умеет их читать, они представляют нечто еще большее — один из самых гармоничных соборов, расцветших из этой мысли и служащих еще и сейчас ее живым свидетельством.

Особенная ценность ее в там, что она зародилась на самом стыке Востока и Запада в тот час, когда они сочетали свой свет.^[192] И заимствовал ли архитектор свое искусство у Александрийских мастеров, или последние сами произвели некоторые заимствования,^[193] результат для мае один и тот же: сочетание высочайшей эллинской мысли с самой чистой христианской мыслью, брак, законно освященный перед лицом Церкви и повсеместно признанный ею на Западе.

Прежде чем предложить читателю его плоды, я хотел бы рассеять в уме того, кто следует за моим изложением, тень недоверия, заранее наброшенную на старого учителя этим досадным словом «Pseudo», придающим ему окраску «лжи». Не беда еще, если кто-либо с недоверием смотрит на прекрасную картину, которую называют «лже-Рембрандтом», ибо в основе ложного заключается идея подражания. Но если какому-либо автору вздумалось подписать свой труд именем человека, после которого не осталось никаких других произведений, — чем это отю-рачивает его оригинальность? В худшем случае такой прием может поставить под подозрение искренность замаскировавшегося автора. (Но как раз это менее всего приходит в голову при чтении творений Дионисия, ибо они производят впечатление величайшей нравственной прямоты; трудно было бы понять, зачем высокому уму прибегать к подобной уловке, даже в интересах своей веры; я предпочел бы думать, что после его смерти другие воспользовались его писаниями.) Во всяком случае и несмотря на то, что в оригинальном тексте несомненно были сделаны некоторые изменения и поправки, этот текст с начала до конца — и трактаты и письма — отличается единством и гармонией, невольно запечатлевающей в памяти ясный образ древнего учителя, близкий и более живой, чем многие из ныне живущих, для того, кто читал его.^[194]

Замком свода здания, и всем зданием вообще — альфой и омегой всего произведения — является Высшее Единство, Единство — мать всех единств. Величие определений я отрицаний, стремящихся постигнуть не столько его, сколько представление о нем, {Фердинанд Морель, который в своем «Исследовании о мистической интроверсии» (1918) подверг Дионисия Ареопагита исследованию средствами психоанализа, отметил слова, наиболее часто им употребляемые. Ρὲρ (всегда прилагаемое к Богу) и αὀτό. Они обозначают двойной порыв устремления в себя и расширения внутреннего Существа (психоаналитики говорят: «проекция углубившегося в себя»). Ф. Морель не отрицает, что в этой великой интуиции развивается мощная деятельность, и признает остроту взгляда, исследующего подсознательный мир.} равно и подобно величию ведантического языка… «Не имеющее разума, способности мыслить, имени… создавшее все сущее, оно, однако, не существует, ибо превосходит все, что существует…»^[195] Даже не Бытие, но «то, что предшествует Бытию^[196] и охватывает его и, вместе с ним, Небытие».

Все сводится к этому единственному объекту, который в то же время и единственный субъект. Это — опьянение единством, {Это опьянение заставляет ум видеть образ Единства во всех словах" которые как будто ему. о нем напоминают. Отсюда возникают самые смелые этимологии: солнце, ἡλιός, есть ἀολλης, — «тот, кто собирает и удерживает в единстве»; красота, καλης, это καλεω, — призываю, собираю". Дух как бы в самом деле «одержим» единством.} в котором разум, никогда не теряя своей ясности, отдается бурному потоку необъятной любви и ее «круговому» течению:

«Святая любовь (которая есть сладостное истечение невыразимого Единства) не признает ни начала ни конца: это как бы вечный круг, в котором добро служит одновременно и плоскостью, и центром, и радиусом, и окружностью: круг, описываемый, в неизменном вращении, добром, которое действует, не выходя из предела самого себя, и возвращается в точку, которой оно не покидало». {Книга имен Божьих, IV, 14.

Это понятие «Круга Любви», движения и возвращения, удерживается: в мистическом богословии XVII в., которое разбирает Анри Бремон.

Это — двойное исхождение божественных Лиц доминиканца Шардона — Порождение и Благодать. «Одно — вечная причина воспроизведения тварей и их выхода из своей причины. Другое — образ их возвращения… И оба они образуют круг любви, начатый Богом, чтобы снизойти к нам; начатый в нас, чтобы закончиться в Боге. Они — одно и то же творение…» (Крест Иисуса, 1647).

Берруллианец Клавдий Сегено говорит то же самое (1634): «Мы исходим из Бога путем Творения, приписываемого Отцу Сыном, мы возвращаемся к нему посредством благодати, которая приписывается Святому Духу».} Весь мир, таким образом, подчинен божественному тяготению, и движение всех существ есть устремления к Богу.

Единственная цель для всякого сознательного ума — это «приближаться к Богу путем смелого подражания и, что еще более величественно, действовать совместно с ним».^[197]

Для этого подражания есть не один способ. Их бесконечное множество: ибо «у всякого свой путь Для подражания Богу»;^[198] и ближе всего к нему будет тот, «кто будет участвовать в нем большим числом способов».^[199]

Но можно различать три главных пути, ведущих к. нему. И эти три пути могут в свою очередь быть сведены к двум направлениям: Утверждению и Отрицанию.

Два утверждающих направления — это:

1. Подражание путем познания свойств и атрибутов Бога, постигаемых через символ Имен Божьих, которые «дают божественные изречения» (то есть Писания), снисходя к слабости человеческого ума.

2. Посредством всего, что существует, то есть сотворенных миров, ибо Бог — во всех существах, и печать его можно обнаружить во всякой материи, хотя вид ее различен, соответственно различию материи.^[200] Все миры между собою связаны. Это один я тот же поток. Законы физического мира соответствуют заходам мира высшего.^[201] Поэтому позволительно искать Бога под покровом самых скромных образов, точно так же, как являются частью святой любви, единого их источника, все ручьи любви (животная любовь также не исключается и получает в этом свое оправдание). {Книга Имен Божьих (Извлечение из благочестивых гимнов блаженного Иерофея): „Под любовью, какая бы она ни была, божественная, ангельская, разумная, животная или инстинктивная, мы понимаем силу, которая устанавливает и поддерживает гармонию среди существ…“

„…Сводя эти различные ручьи к единому источнику, мы говорим, что существует сила первичная, самопроизвольная, которая устанавливает единство и гармонию между всеми вещами, от высшего добра до последней из тварей, и отсюда поднимается той же дорогой к своей отправной точке, выполняя сама по себе, в самой себе, сама над собою, свое неизменное круговращение и вращаясь таким образом в вечном круге“,

О Иерофее, учителе и друге Псевдо-Дионисия, см. Ланген, Die Schule des Hieroihem, 1893.}

3. Но все эти способы, которыми мы обязаны милосердию Бога, умеряющего свой свет для слабых взоров человечества, скрывающего под образом и фермой то, что не имеет ни образа ни формы, и Единое — под множественным сложным,^[202] — не совершенны. И другой путь, отрицания, выше, достойнее,^[203] вернее и дальше.

Немногочисленны те, кто „даже в священных степенях“ достиг Единого. Но они все же есть. „Есть среди нас Души, призванные к подобной милости, насколько это возможно для человека. Они — те, кто путем прекращения всякого умственного делания вступает в тесное единение с неизреченным светом. Но они не говорят о Боге иначе, как отрицаниями…“^[204]

Великий путь Отрицания составляет предмет особого трактата, знаменитого с начала средних веков до наших дней: Трактата по Мистическому Богословию.

В нем Дионисий поучает одного из посвященных, Тимофея, предупреждая его о том, что он должен строжайшим образом хранить эти тайны (ибо их знание было бы опасно для неподготовленного ума), — вступлению в то, что он называет „Божественной Тьмой“; о ней он поясняет в своих письмах,^[205] что это „недостижимый свет“, и что „мистическое незнание“ совершенно иное, чем незнание вообще, „есть не отказ от знания, а высшее знание… Это абсолютное и блаженное незнание именно и составляет знание того, кто превосходит все объекты человеческого знания“.

Нужно „начинать с самого умеренного отрицания, чтобы подняться до наиболее резкого… И мы дерзаем все отрицать о Боге, дабы проникнуть в великое незнание…“, являющееся высшим знанием. В прекрасном сравнении Дионисий говорит о резце ваятеля, срывающего оболочку камня, мечтавшую лицезреть внутреннюю форму, и вызывающего к жизни скрытую красоту одним лишь фактом удаления этой оболочки».^[206]

Первым усилием разрывается покров «чувственных вещ^ей»^[207].

Второе срывает последнее покрывало: «постигаемых вещей».^[208]

Здесь нужно цитировать полностью, буквально:

«Бог есть ни Дух ни разум, он не имеет ни воображения, ни мысли, ни рассудка, ни понимания; он не есть ни слово ни мысль, не может быть ни назван ни понят; он не есть ни число, ни порядок, ни величие, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни различие. Он не неподвижен — ни в движении ни в покое. Он не имеет силы и не есть ни сила ни свет. Он не живет и не есть жизнь. Он ни сущность, ни вечность, ни время… Он не имеет способности восприятия. Он — ни знание, ни истина, ни власть, ни мудрость; он не есть ни единое, ни единство, ни божественность, ни добро. Он не Дух в том смысле, как мы понимаем духов; он не сыновность, не отцовство, не какая-либо из вещей, которые могут быть поняты нами или кем-либо другим. Он — ничто из того, чего нет, и ничто из того, что есть. Ни одна из существующих вещей не знает его таким, каков он есть, и он не знает ни одной из существующих вещей такою, как она есть. В нем нет ни слова, ни имени, ни знания; он — ни тьма ни свет, ни заблуждение ни истина. О нем нельзя высказать ни абсолютного утверждения ни абсолютного отрицания, и, утверждая или отрицая вещи, стоящие ниже его, мы не могли бы утверждать или отрицать его самого, ибо эта совершенная и единственная причина всех существ превосходит все утверждения, и тот, кто вполне независим и стоит выше остальных существ, превосходит все наши отрицания». {Ср. «Deus (Kopter exceleniiam non immerito Nihil vocatm» (Скот Эригена).

«Первоначальная Любовь есть ничто по отношению к другим вещам» (Яков Беме).

«Gott ist laufa Nicht, ihn rührt kein Nun noch Hier» (Ангелус Силезиус).

Отрицание выражено здесь не слабее, чем в знаменитых строфах Шанкары, которые Вивекананда произносит перед умирающим Рамакришной в саду в Коссипоре:

Я ни дух, ни разум, ни ego, ни субстанция духа,

Я ни чувства… ни эфир, ни земля, ни огонь или воздух,

Я ни отвращение, ни привязанность, ни вожделение и т. д.

Я ни грех, ни добродетель, ни радость, ни горе… и т. д.

Я Абсолютное Бытие, Абсолютное Знание, Абсолютное Блаженство…

Я — Он, я — Он…

(Цитировано в Prabuddha Bharaia, март 1929 г.)

Я сказал бы даже, что индусская мысль здесь менее смела, чем христианская, ибо после каждой из строф отрицания она спешит вновь утвердиться на «Бытии, Знании, Блаженстве», если даже они и «абсолютные»; христианские же мистики, все, исходящие из учения Дионисия, все отбрасывают, уничтожают у Бога всё, вплоть до Бытия и Сущности.}

Какой религиозный индус не признает в интеллектуальном опьянении этого полного отрицания — адваитических поучений абсолютной Джнана-иоги, дошедшей до вершины постижения?

В этой точке Божественной победы, овладения «сверхразумным, причиной всякого разума»,^[209] освобожденная, просветленная душа вступает в Мир и Молчание Единства. {Ср. в «Именах Божьих» прекрасную главу X о Божественном Мире — этом божественном покое, — который святой Юстус называет чудесно-активным молчанием и неподвижностью.

Этот мотив Дионисия развивают уже з течение десяти веков все великие христианские мистики в их песнопении к «Темному Молчанию», как говорит Сюзо:

Не зная куда, — я вступаю в молчании

И пребываю в неведении,

Превыше всякой науки…

Место без света, действие без причины…

(Строфы св. Иоанна Де-ла-Круа о «темном созерцании».)

«Молчаливая пустыня божества, которое не есть ни одно из существ…» — говорит Экхарт.

XVII век во Франции еще хранит в полной чистоте великий мотив «сумерек» и «молчания» Бога, почерпнутых непосредственно у Ареопагита, которого часто цитирует, но к описанию Внутреннего путешествия он привлекает все психологические моменты расы и эпохи. В этой области нет ничего более изумительного, чем, наряду с Темной Ночью св. Иоанна Де-ла-Круа, страницы доминиканца Шардона ^[210] Она не видит Бога, она не знает его: «она в нем покоится».^[211] Она обожествляется.^[212] И этим еще не все сказано: она заслуживает наименования Бога.

«Вы можете знать, что богами называют, существа, небесные по природе, находящиеся над нами, и Даже благочестивых и святых лиц, украшающих наши ряды, хотя высшая и тайная сущность Божия абсолютно непередаваема и превосходит все и хотя ничто не может быть правильным и точным образом сочтено с нею сходным. Но, когда существо, либо чисто духовное, либо разумное, пытаясь с пламенным усердием соединиться со своим началом и стремясь неустанно и всеми силами к небесному свету, успевает в подражании Богу, — если только это слово не слишком смело, — (тогда это существо во славе получает священное имя Бога».^[213]

С этих пор «обожествленный» — святой, соединившийся с Богом, пивший из источника божественного солнца, сам в свою очередь становится солнцем для стоящих внизу. «В подражание Богу и во исполнение его велений всякая высшая натура в известном смысле становится началом просветления для натуры низшей, ибо, как по каналу, она приводит к последней потоки божественного света».^[214]

Так от одной к другой натуре распространяется свет по всем ступеням двойной Иерархии, и небесной и человеческой, непрерывная цепь которой соединяет самых смирных с самыми высокими. Эта иерархия вторично отражается и в каждой отдельной личности. «Во всяком человеческом разуме способности первой, второй, третьей степени соответствуют трем степеням просветления, присущим каждой иерархии. Ибо ничто не исключает возможности последующего совершенствования», если исключить наивысшую вершину, которая есть «совершенство первоначальное и бесконечное».^[215]

Это совершенство и есть объект посвящения, при котором душа проходит через три ступени: 1) очищение; 2) просветление; 3) поглощение в совершенном постижении божественного великолепия.^[216]

К первому ряду посвященных принадлежат те верующие — монахи, которые, подобно санниясинам Индии, приняли обет полного очищения и, «освободив дух свой от рассеяния во многообразии внешних вещей, устремляют его к божественному единству и совершенству святой любви».^[217] Их совершенная философия стремится к постижению заповедей, которые должны объединить человека с Богом.^[218]

Впрочем, не нужно быть членом особого ордена, чтобы достичь познания божественного Единства. Ибо оно начертано в каждом. «Благотворный сеет излучается на все умы», даже и те, которые его отвергают.^[219]

И если кто-нибудь не видит его, значит, он не хочет видеть. Истинное назначение посвящения — научить видеть. «Так как Бог есть основа этого святого установления, научающего души познавать самих себя, то всякий, кто захочет изучить свою собственную природу, познает сначала, что есть он». Нужно лишь «осуществить взором спокойным и чистым это созерцание самого себя...»^[220] Очищение, символизируемое ритуальными омовениями, не касается обычно тела и чувств; оно должно быть духовным. Необходимым условием для осуществления причастия (в евхаристическом жертвоприношении) {Дионисий называет его таинством Синакса (συναξις), обозначающим приведение к единству путем абсолютного сосредоточения.} является "очищение себя от всех презренных иллюзий Души.^[221]

Слово «иллюзия» звучит здесь как отголосок индусской Майи.^[222] Я часто вспоминал о последней, читал длинное и прекрасное изъяснение Зла в системе Ареопагита. Это те же выражения, отказывающие ему и в бытии и в небытии.

«Зло не есть ни бытие, ибо тогда оно не было бы совершенным злом, ни небытие, ибо это трансцендентальное название приложимо лишь к тому, что заключается в высшем добре, сверхсущим образом».^[223]

«Зло не имеет ни постоянства ни тождества, оно разнообразно, неопределенно, как бы плавает в субъектах, которые также не обладают неизменяемостью… Зло, поскольку оно есть зло, не есть реальность… Оно не есть существо… Зло, поскольку оно есть зло, не есть нигде».^[224]

«Все — лишь Добро и исходит от Добра, которое есть „Высшее Единство“.

Здесь каждый миг чувствуется, что связи с Востоком еще не порваны. Их едва начинают развязывать. Описывая обряды, которые нужно выполнить по отношению к умершим, Дионисий вспоминает о „громком смехе“ иных профанов или об их презрительной улыбке перед этими ритуальными действиями, связанными с верованием, которое кажется им смешным. Он упоминает о противоположном веровании — в Перевоплощения — и ие относится К ним с презрительным сожалением, которое видит у своих противников. Он говорит со своей изумительной кротостью, что, по его мнению, они не правы:

„Иные полагают, что души соединяются с другими телами: в этом, по-моему, они несправедливы к своему телу, которое разделяло {труды святых душ, ибо незаслуженно лишают его божественной награды, ожидавшей его в конце пути...“^[225]

Религиозное здание Ареопагита построено из многих материалов, обнаруживающихся и в памятниках индусской мысли. И если ничто не дает права думать, что одни заимствовали их у других, то приходится предположить, что и те и другие происходят из одной каменоломни. Я не имею ни возможности ни даже желания искать ее. Мое простое знание человеческого духа заставляет меня находить в нем единство мыслей и законов, ими управляющих. Первоначальный инстинкт, который устремляет из глубин существа к Абсолюту желание мистического соединения с ним, имеет лишь очень ограниченные способы выражения; и его великий путь — или пути — раз навсегда начертаны самими потребностями и границами природы. Различные народы привносят на эти пути лишь несходства своих характеров и своих привычек или предрасположений.

Вот в чем, по-моему, заключается различие в этом смысле между мистическим христианином первых веков эллинского направления и нашими Индийскими Ведантистами.

У христиан мы видим с одного взгляда склонность к царственному порядку и потребность в пышной власти. Гармоническая и строгая „Иерархия“ господствует над всем зданием Ареопагита. Все составляющие его элементы поддерживаются и согласуются с большой точностью, ясностью и пропорциональностью. Соединяясь в одно, каждый из них тем не менее сохраняет свое место и свою целостность.^[226] Основной инстинкт европейца, привязанного к малейшей частице своей личности и мечтающего ее увековечить, любопытным образом сочетается с первобытной силой мистического тяготения, которая стремится слить множественность форм в пламенеющей бездне Единства. „Божественный Мир“, описанный Дионисием и составляющий тему одного из лучших его песнопений,^[227] совершенный мир, который и должен осуществляться во всей вселенной и в каждой отдельной личности, одновременно и соединяет и разобщает все элементы, составляющие общую гармонию. „Сближая между собою различные сущности, она соединяет их, не изменяя, так что в этом объединении нет ни разделения ни промежутка, они поддерживаются в целостности своей природы и не уродуются смешением противоположностей; и ничто не нарушает ни их единодушного хора ни чистоты их особой сущности“.^[228]

Это желание охранить в недрах абсолютного Существа целостность и устойчивость отдельных личностей у Дионисия так мощно, что он оправдывает не только природное неравенство, {Он осуждает лишь неравенство, происходящее от нарушения пропорций. Ибо если разуметь под неравенством различия, характеризующие и отличающие существа, мы бы сказали, что божественная справедливость их поддерживает, следя за тем, чтобы беспорядок и смешение не утвердились в мире» (Имена Божьи, стр. 248 французского перевода).

Дионисий идет дальше Гете: Дионисий не только предпочитает несправедливость беспорядку", но для него беспорядок — высшая несправедливость.

Мир здесь понимается в смысле спинозистского стремления сохраниться в бытии. И не более, чем мир Спинозы, он является «Belli privatia sed virtus est qua ex animi forlitudine oritur».} но и (в этом всеобщем Мире) воинственный инстинкт, побуждающий каждое существо защищать неприкосновенность своей сущности,^[229] и даже жестокость природы, которую он не считает жестокостью, если она отвечает закону типов и элементов. {«Животные не знают зла. Отнимите у них свирепость и жадность и все качества, которые называются дурными, но на самом деле не таковы по своей природе, и они станут по существу другими. Лев — более не лев, если вы лишите его силы и свирепости… Держаться в границах своей собственной природы — не есть зло; ослаблять же и уничтожать инстинкты, способности и силы, которыми кто-либо одарен, значит уничтожать свою природу».

Этот взгляд, который кажется скорее принадлежащим ученому наблюдателю природы, чем моралисту, дополняется следующим глубоким замечанием, предвосхищающим эволюционизм:

«И так как то, что производится рождением, достигает совершенства лишь со временем, то из этого следует, что несовершенство не всегда есть аномалия и гибель» (Имена Божьи, IV, стр. 213—214 французского перевода).}

Другой основной чертой христианской мистики является то исключительно высокое место, которое она отводит Добру и Красоте. В этом следует аидеть двойную, дважды благородную преемственность, от Христа и от Греции. Слово Красота появляется в первых же строках Дионисия. {«Тот, кто по существу своему прекрасен…»

«Ничто из существующего не лишено совершенно какой-либо красоты».

«Сама материя, получив свое существование из прекрасного по существу, сохраняет в распределении своих частей некоторые следы постижимой красоты» (О Небесной Иерархии, II, 3 и 4).} Красота — качество самого Бесконечного. Она — начало и конец всего существующего. {«Бесконечное называется красотой… Красота есть начало всех существ, ибо она их порождает, движет и сохраняет из любви к их относительной красоте. Красота — их цель, и они стремятся к ней как к конечному своему назначению, ибо все сотворено для нее. Она — их прототип, и они задуманы согласно этому великому образцу… Я даже дерзаю сказать, что красота (и добро) находятся и в самом небытии…» (Имена Божьи, IV, 7).

Вся эта часть главы — гимн Красоте.}

Добро — нечто еще большее. Оно — сам источник Бытия. Оно — Божественное Начало. Ареопагит помещает его на Гауризаккаре Божественных Гималаев, на вершине Атрибутов Бога. Оно подобно солнцу, но бесконечно более могущественно.^[230] От него исходит все прочее, что существует: свет, разум, любовь, единение, порядок, гармония, жизнь, вечность. Даже Бытие, которое «есть первый из всех божьих даров», исходит от Добра. Оно — его первенец.^[231]

Эта точка зрения по внешности весьма далека от индийской Мистики, для которой Абсолют стоит выше добра и зла. Она сообщает всей совокупности мысли Ареопагита ясность, спокойную и уверенную радость, его взгляду на природу — тихий свет, «которого не касается ни одна из трагических теней, свойственных учению Вивекананды».^[232]

Но не следует этим обманываться; слово «Добро» имеет в устах Дионисия лишь очень мало общего с христианской чувствительностью. Как и «Божественный Мир», Божественное Добро не изгоняет из своих пределов всю массу слабостей, насилий, страданий вселенной: они составляют часть его симфонии, и каждый диссонанс, если он находится на должном месте, содействует гармонии. Оно не запрещает себе даже карать за заблуждения, если они являются отклонением от законов, предначертанных каждому человеческому существу: ибо каждое из них получило от него свою свободу, «и не свойственно Провидению насиловать природу». {«Мы осуждаем необдуманные слова некоторых людей, которые утверждают, что Провидение должно было бы насильно увлекать нас к добродетели: ибо несвойственно Провидению насиловать природу. Поддерживая творения в их сущности, оно наблюдает за теми, кто свободен, за вселенной и за каждой из ее частей, учитывая свободу воли, совокупность целого и отдельные частности» (Имена Божьи, IV, 33).

То же представление о свободе — у Плотина, осуждающего фатализм стоиков. Человек — господин своих действий, «Свобода извечно заключается в пределах вселенной» (Эннеады. III, 3, 7—1, 255).} Оно лишь должно наблюдать, чтобы была сохранена целость этой природы и всей вселенной, и каждой из ее частей. В этом и заключается всеобщее спасение.^[233]

Мы видим, что все эти слова: Провидение, Спасение, Добро и Мир имеют совсем иное значение, чем то, в котором их понимает бесцветный оптимизм. Эти понятия исходят из взгляда на природу, чуждого компромисса и иллюзии. Они требуют бесстрашия сердца и разума, {Ibid., VIII, 8. См. его спокойный ответ тем, кто удивляется или жалуется на то, что «люди, преданные добру, оставляются на произвол происков злых». Одно из двух, — говорит он, — или эти так называемые люди добра направляют свои склонности на земные радости, которые у них отняты; и тогда они «окончательно лишаются» своих не по праву присвоенных качеств и божественной любви. Или они на самом деле любят вечные блага, и тогда они должны радоваться всем испытаниям, которые приводят их к достижению.

Я уже приводил его взгляд на Христа как на «вождя борцов», увлекающего войско на арену борьбы «в сражении за свободу» (Экклезиастическая Иерархия, II, часть 3, 6). Я сблизил эти слова со словами Вивекананды.} которое не столь уже далеко от героизма Вивекананды. но которым лучше умеет повелевать неизменная ясность великой души, соединенной с Единством и сочетающейся с его вечными предначертаниями.

Атмосфера, в которую погружены все идеи Дионисия, в гораздо меньшей степени нравственнная, в обычном смысле слова, чем космическая. И ее температура гораздо ближе к индийской Мистике, чем к простой христианской мысли, которая объединила вокруг Распятого безыменные толпы смиренных и угнетенных. Это — безличный порядок законов природы, сохраняющих энергию, соединяющих и связывающих многообразие элементов. Но порядок Ареопагита имеет то преимущество перед Индией, что заключает в себе нечто от гармонического греческого разума и от римского духа государственной организации. Вполне ясно чувствуется, что Дионисий стремился удовлетворить обоим требованиям: эллинского ума, вскормленного Востоком, и евангельского сердца, осуществляющего мечту принесенного в жертву Спасителя. Он окружил Христа роскошным ореолом александрийских умозрений. Блеск этого ореола иногда немного затмевал Христа. Первые, кого коснулся этот сноп лучей, как Иоанн Скот Эригена, были ослеплены им. Единственный в свой век, кто прикоснулся к этим таинственным творениям и жил в долгом и скрытом единении с ним, причем едва ли не он один мог в то время понимать его язык, — он пил мистический напиток и обрел в нем опасную для ортодоксальной веры свободу духа, опьяненного символами, где буква христианской веры мало-по-малу потонула в океане Единого, безбрежном и бездонном. Через Дионисия, Плотина, Филона проникает е религиозную душу Запада Бесконечность Азии. И тщетно Церковь осуждает ее в XIII в. Она переполняет до краев заколдованную чашу великих мистиков XIV в., наиболее головокружительный из которых, Мейстер Экхарт, был осужден авиньонскими папами.

Понятна поэтому та осторожность, с какой современная Церковь отодвигает в тень, хотя и почитает «Псевдо-Дионисия» — «этого древнего учителя, двусмысленного, темного, малонадежного и опасного», как говорит о нем один из самых талантливых историков западного мистицизма.^[234] Трудно отрицать за ним право на это, с точки зрения ортодоксии, хотя десять веков ортодоксии питались им, и это отнюдь не пошло им во вред. Но нам нет дела до ортодоксии; мы руководимся лишь обаянием великих источников разума и любви, общих всему человечеству, и нам доставила радость возможность увидеть и показать в творении Ареопагита (применяя меткое сравнение Рамакришны) одну из лестниц, ведущих к резервуару со многими гаутами. {Ср. нашу «Жизнь Рамакришны», стр. 93.

А с Заатлантического Запада голос Эмерсона вторит голосу Рамакришны: «Все существа происходят от одного духа, носящего разные имена: любовь, справедливость или мудрость, в своих различных проявлениях, как Океан получает другие имена, омывая иные берега» (Речь в Гарварде 1838 г.).} И один из этих гаутов есть источник, откуда индусы почерпают воду, называемую ими Брахманом. А из другого Гаута христиане почерпают воду, которую они называют Христом. Но вода — все одна и та же.

В заключение укажу на то, что, по-моему, нужно принять и перенять индусской религиозной мысли от европейской Мистики: Три важнейших элемента:

1. Архитектурное чувство христианских метафизиков. Я уже указывал, как оно проявляется в творениях Дионисия; это высокое искусство не исчезает на протяжении всех средних веков. Строители соборов, которые вносили и в умственные построения тот же дух разумного порядка и гармонического равновесия, являются великими строителями арок, что связывают Бесконечное с конечным.^[235]

2. Психологическая наука христианских исследований «Темной Ночи» и Бесконечного. Здесь проявился гений, по крайней мере равный гению, выразившемуся в светской литературе, в театре и в романе, а иногда и превосходящий его. Психология мистических учителей XVI в. в Испании и XVII в. во Франции опережает психологию классических поэтов, и наш сегодняшний день, воображающий, что открыл Подсознательное, едва дошел до ее уровня. Само собою разумеется, что истолкования их различны. Но самое главное — не объяснение, не имя, которым разум обозначает то, что он видит, а то, что он видит. Очи мистического Запада проникли до пределов недостижимого.

Никто не способен так глубоко понять мощные взлеты великой мистической птицы, как Бремон, который в иные моменты не может скрыть свое восхищение.

3. Мощные силы в стремлении к Божественному Единству, которые может развить западный мистик, применяя страстный натиск европейца, привычного к сражению и действию. Таков яростный Рюисбрук, у которого Бхакти (Любовь) принимает подчас лик Семи Смертных Грехов: Беспощадного Желания, бешенства смертельной Борьбы, «потока наслаждений» и объятий плотского обладания, гигантского пантагрюэлистического голода. {См. в монументальном французском переводе Эрнеста Элло (новое издание, Перрен, 1912) извлечения из De ornatu spiritualium nuptiarum («О ненасытном голоде», стр. 38—39), «Борьба между Богом и душой», описание которой отличается невероятной грубостью и непристойностью, стр. 40—41, так же как и «Свидание на горе», стр. 54—55, и «Объятие» (стр. 71 и след.) — и из De Septem Custodus Libellus описание «любовной бури» (стр. 106—111). Внимательный французский читатель без труда узнает в этом пламенном потоке отраженные лики многих знаменитых католических поэтов, как, например, Клоделя, которые из него черпали.

Экхарт, тринадцатое утверждение которого, осужденное папской буллой, гласит, что «человек с Богом вместе создал небо и землю», перечисляя в проповеди три наивысших добродетели, называет в качестве второй из них «irascibilis», определяемое им как «бурное стремление ввысь». Он прибавляет, что было бы грехом не отвечать ему: «Die Seele kann nicht ertragen, dass irgend etwas über ihr sei. Ich glaube, sie kann nicht einmal das ertragen, dass Cott über ihr sei». — «Благодаря этой силе, — говорит он, — Бог оказывается охвачен (ergriffen) душою» (стр. 236—237) Insel-Verlag, Лейпциг. Meister Eckhart. Deutsche Predigte und Ttraktaien, 1927.} Таков Экхарт, «irascibilis», Душа которого, тождественная с Богом, «не может переносить ничего выше ее, даже Бога», и «захватывает» ее.

Я думаю, что в этих трех направлениях Индийская Мистика могла бы найти источники обогащения. {Мы не говорим, как большинство западных мыслителей, среди них Рудольф Отто в своем прекрасном этюде о Фихте и Адваите (напечатанном в West-Ösiliche Mystik, 1926), что превосходство западной мистики в осуществляемом ею сочетании lebendige Tätigkeit, живого действия с божественным созерцанием. Действие никоим образом не есть монополия западной мысли. Что же такое Гита, как не героическая экзальтация действия?

«Недостаточно воздерживаться от деятельности, чтобы стать свободным… Действие выше бездействия… Выше стоит тот, кто, владея своими чувствами с помощью вполне свободного разума, принуждает их к дисциплинированному усилию… Во всех трех мирах, о сын Притхи, нет такого, что я должен был бы сделать, ничего, чего бы мне недоставало, ничего, что мне бы нужно было приобрести, и, однако, я пребываю в действии. Миры перестали бы существовать, если бы я не выполнил своего дела: я был бы причиною всеобщего смешения и гибели всех творений. Невежды действуют из привязанности к действию; пусть мудрый также действует, но вне всякой привязанности и единственно для блага мира…» (Бхагавадгита, французский перевод Эмиля Сенара).

Эти бессмертные слова, сказанные богом Кришной Арджуне и питавшие в течение стольких веков сознание Индии, еще и сейчас служат настольной книгой действия и мысли Ганди и Ауробиндо Гоза, как прежде Вивекананды. В своих новых комментариях Ауробиндо показывает в боге Гиты не только Бога, раскрывающегося посредством духовного познания, но Бога, руководящего действием, всей нашей борьбой, всем нашим совершенствованием, высшего владыку дел и жертв, друга народов, — наш Дионисий Ареопагит сказал бы: вождя борцов на арене" (Essays on ihe Cita, т. II, 1921—1928, Атуа Publishing House, Калькутта, изд. С. К. Мазумдар).} И, указывая их ей, я, думается мне, не изменяю духу Вивекананды. Его великий Адваитизм все время ставил себе задачу расширить и дополнить свое понятие Единства. Он стремился привлечь к себе все силы, которые другие народы и другие религии предоставляли для этого героического завоевания. И его вера в Богочеловека была так бескорыстна, что он ради нее склонил бы даже свою высокую гордость индуса и свой пламенный патриотизм перед любым народом, который, по его мнению, был бы способен более действенно сражаться за общее дело. Не зная хорошо скрытых глубин мистической души Запада, он интуитивно постигал громадные духовные ресурсы, которые Восток мог найти на Западе, чтоб в месте осуществить полный Адваитизм, то есть религиозное Единство всей человеческой семьи. {Из письма Вивекананды к одному англичанину (9 августа 1895 г.), недавно напечатанного в Prabuddha Bharata (февраль 1929), я привожу следующие слова (в вольном пересказе):

«…Я твердо верю, что в человеческом обществе бывают периодические религиозные брожения и что мир переживает сейчас один из таких периодов… Религиозное брожение, распространяющееся теперь, имеет ту особенность, что все маленькие вихри мысли направляются к единой цели: увидеть и найти Единство Бытия… В Индии, в Америке, в Англии (тех странах, которые я знаю) сотни этих движений соревнуются между собою. Все представляют в большей или меньшей степени, сознательно или безсознательно, Адваитическую мысль, наиболее благородную философию единства, которою когда-либо обладал человек… И вот, если что-нибудь для меня ясно, так это то, что одно из этих движений должно поглотить остальные… Какое же именно из них?.. Та из этих группировок, которая проявит наиболее сильную и выраженную жизненность… Одно слово по этому поводу: да, поистине, я люблю Индию. Но с каждым днем я вижу все яснее: что, собственно, для нас Индия, или Америка, или Англия? Мы — служители Бога, которого невежды называют Человеком. Поливающий корни не поливает ли все дерево? У блага социального, политического и религиозного есть лишь одна основа: знать, что я и брат мой — Одно. Это справедливо для всех стран и для всех людей. И позвольте мне сказать вам, что люди Запада осуществят это скорее, чем люди Востока, которые почти истощили силы свои в том, чтобы формулировать эту идею и дать несколько примеров ее личного осуществления. Будем же трудиться, не желая ни имени, ни славы, ни господства над другими…» Апрель, 1929.} Итак, под его эгидой я приношу Индии этот общий очерк христианского Адваитизма в его колыбели, Александрийской Аттике, над которой, как над яслями, остановилась звезда Востока.

---

1. Я напоминаю европейским читателям, что Вивекананда имел в виду знаменитого Адваитиста второй половины VIII в., направившего мысль Индии к безличному и абсолютному монизну.
2. См. стр. 124—161, примеч. 1 и 2.
3. „Сущность духа — свобода“ (Гегель).
4. Я рассказал об этом опыте в главе неизданных интимных воспоминаний: „Внутреннее Путешествие“, сообщенной мною пока лишь моим индийским друзьям.
5. 1899 г., во время второго путешествия на Запад.
6. 1896 г. В „Беседах в Парке Тысячи Островов“, в Америке.
7. 1896 г. Лекции в Лондоне о Майе.
8. Беседы Вивекананды в Лондоне (1900) с Ниведитой.
9. Вивекананда посвятил специально изучению Майи четыре лекции, прочитанные в Лондоне в 1896 г.: 1) „Майя и Иллюзия“, 2) „Майя и эволюция понятия о боге“, 3) „Майя и свобода“, 4) „Абсолютное и Проявление“ (то есть мир явлений). Он часто возвращался к этому в своих беседах и в других своих философских и религиозных трактатах.
10. В настоящее время она, однако, с той же энергией стремится ее раздавить. И буржуазные демократии, еще сохраняющие ярлык «парламентаризма», недалеко отстали в этом от фашистской диктатуры.
11. В сборнике «Листья Травы», под заглавием «От Полдня к звездной ночи».
12. Критикуя ее, было бы правильнее сказать, что она есть факт наблюдения, недостаточно объясненный, если не вовсе не объясненный, как оказывается вынужденным признать большинство ведантистских философов (ср. новейшее изложение Ведантизма д-ром Магендранатом Сиркером, профессором философии в Санскритском Колледже в Калькутте: Comparative Studies in Vedunihm — Оксфорд, Калькутта, Бомбей и Мадрас, 1928).
13. «Добро и зло — не суть два раздельных бытия. Добро сегодняшнего дня может быть злом завтрашнего. Огонь может поочередно, а иногда н одновременно, питать и жечь. Нельзя прекратить зло, не прекратив добра. Нельзя остановить смерть, не остановив жизни… Каждое из этих двух противоположных звеньев есть лишь различное проявление той же реальности… Веданта говорит нам, что настанет момент, когда, бросив взгляд. Назад, мы начнем смеяться над идеалами, за которые отчаянно цеплялись, боясь утратить свою личность» (Лекция о Майе и Иллюзии).
14. В четвертой лекции о Майе.
15. Карма-иога, гл. VIII.
16. Лекция о Майе и Свободе.
17. И этот объект, как покажет потом Адваита, есть сам субъект. Он — природа и основная сущность каждого. Он есть Я.
18. Вивекананда производит это слово от того же санскритского корня, как английское слово yoke — „иго“, понимаемое в смысле „соединять“. Это — союз с Богом и способы его достигнуть (ср. т. V Полного Собрания Сочинений Вивекананды, стр. 219: „Заметки к лекциям и рассуждениям“).
19. Здесь я сначала написал (прощу за это прощения у моих американских друзей, среда которых пребывают наиболее свободные умы и наиболее чистые характеры): «Среди этих дураков американские англо-саксы стоят на первом месте». Но сегодня я в этом уже не уверен! В этом, как и во многом другом, Америка попросту опередила Старый Свет. Но он уже. готов ее нагнать! Когда дело идет об экстравагантностях, старики не остаются сзади.
20. Я знаю, что определение, даваемое величайшим из ныне живых знатоков иоги, Ауробиндо Гозом, несколько отличается от определения Вивекананды. Хотя Ауробиндо и упоминает о последнем" ссылаясь на его авторитет в первой опубликованной им статье о «Синтезе иог» (журнал Arya, Пондишери, 15 августа 1914), он не придерживается одних чисто ведических или ведантических иог, всегда основанных на Познании (умом, сердцем или волей). Он присоединяет к ним тантрические иоги, выделив и очистив их засоренный источник. Здесь наблюдает, постигает и управляет дионисийский элемент в противоположность аполлоническому — Пракрити. Энергия, Душа Природы, в противоположность Пуруше — сознательной Душе. Оригинальность учения Ауробиндо Гоза в том, что оно осуществляет синтез различных сил жизни; европейскому читателю будет, может быть, интересно прочесть в последней главе настоящего тома несколько страниц, в которых дается резюме мыслей Ауробиндо ей этом, изложенных им самим.
21. «Ни одна из иог не требует от вас, чтобы вы отказались от собственного разума и отдали его в руки жрецов или божественного посланца высшей силы. Каждая из них предписывает вам близко следовать вашему разуму, держаться его изо всех сил» (Джнана-иога: «Идеал вселенской религии»).
22. Ср. Вивекананда: «Study of religion. Му Master». Подобных текстов множество. Эта идея, распространенная в Индии, выражалась Вивеканандой во всевозможных формах, в частности, в большой речи об Индуизме на Чикагском конгрессе в сентябре 1893 года и в ряде чтений в Пенджабе в октябре 1897 года, где она является одним из лейт-мотивов: «Религия должна быть действием, чтобы быть религией». Этим объясняется широкая духовная терпимость, которая позволяет рамакришнистам признавать все различные, то есть противоположные формы религий, ибо, поскольку «религия сосредоточивается в осуществлении, а не в теоретическом утверждении», естественно, что одна и та же Истина может видоизменяться, приспособляясь к разнообразным потребностям и нуждам различных человеческих натур.
23. Я всегда исключаю отсюда великую западную христианскую мистику католичества, древнее и глубокое сродство которой с мистикой Индии я покажу в дальнейшем. Для великого христианина совершенное «прилепление» к высшей Истине дает истинную Свободу. Ибо истинная свобода «представляет некоторое состояние безразличия, неограниченности и независимости по отношению ко всем вещам, основанное на совершенном единении и прилеплении к Богу» (ср. трактат берульенца Сегено: «Conduite d’qrahon», anno 1634, исследованный Анри Бремоном в его Метафизике святых, т. I, стр. 138).
24. До Вивекананды и Рамакришны Кешаб Чандер Сеп, который во многих отношениях первый пролагал пути, видоизменял уже дороги души сообразно темпераменту своих учеников. Устанавливая около 1875 года свою новую Систему духовной культуры, он рекомендовал одним иогу (то есть Раджа-иогу), другим — Бхакти, третьим — Джнана. С различными наименованиями или атрибутами Бога он связывал различные формы поклонения, составляя таким образом своего рода литании, прославлявшие различные совершенства единого Добра (ср. П. Ч. Мазумдар).
25. И, конечно («Вы ювелир, господин Жосс!»), самым высоким явияется путь философа (см. стр. 278, т. I французского перевода «Дневника философа» А. Гелла и О. Бурнака). Но индусский философ, Ауробиндо Гоз. ставит выше всего Бхакти-ногу (Essays on ihe Chitâ, 1921—1928).
26. Карма-иога, гл. VI.
27. Карма-иога, гл. VI.
28. «Мы имеем право на труд, но не на плоды его» — говорит Гита.
29. „Люди, не стремящиеся ни к чему — ни к почестям, ни к принесению пользы, ни к внутренней жертве, ни к святости, ни к награде, ни к царству небесному, но отказавшиеся от всего этого и от всего того, что им принадлежит, — в таких людях прославляется Бог“ (Мейстер Экхарт).
30. Карма-иога, гл. VII.
31. Познание Адваиты было слишком долго скрыто в лесах и пещерах. Мне было дано извлечь его из затворничества и внести его в среду семейной и общественной жизни… Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан Адваиты".
32. В воскресенье перед своей кончиной он сказал; «Вы знаете, что этот труд — мое слабое место. Когда я думаю, что он может быть прерван, это меня потрясает».
33. «Помогать людям стоять без чьей-либо помощи и выполнять самим свою Карма-иогу» (Вивеканада своим монахам, 1897 г.).
34. «Нужно прежде всего знать, как трудиться без привязанности, и тогда не станешь фанатиком… Если бы в мире не было фанатизма, его прогресс был бы гораздо значительнее… Фанатизм создает отставание… Только когда вы избавитесь от него, вы будете хорошо работать… Вы слышите, как фанатик заявляет вам: „Я ненавижу не грешника, я ненавижу грех…“ Да?.. Так вот я готов пойти на край света, чтобы увидеть лицо человека, который действительно может отличить грех от грешника…» (Карма-иога, гл. V).
35. «Сущность обучения — в том, что человек должен трудиться как господин, а не как раб. Трудитесь в свободе! Когда мы трудимся, как рабы, для дел здешнего мира, — это не настоящий труд. Эгоистический труд — рабов… Работайте без привязи!» (Карма-иога, гл. III).
36. «Важно иметь в виду, что существуют градации Карма-иог. Долг, налагаемый одним строем жизни при одной совокупности обстоятельств, не является и не может являться обязательным при другом строе… Каждый человек должен знать свой собственный идеал и стремиться осуществлять его; это более верный путь прогресса, чем заимствовать идеалы других, которые никогда нельзя будет осуществить» (Карма-иога, гл. III).
37. Карма-иога, гл. I.
38. Карма-иога, гл. VII.
39. «Лучше всех работает тот. кто работает без всякого побуждения, ни ради денег, ни ради честолюбия, ни ради чего-либо вообще… И, когда человек сможет выполнить это, он станет Буддой. От него будет исходить мощь труда, которая преобразит мир. Такой человек представляет собою высший идеал Карма-иоги» (Карма-иога, заключение гл. VIII).
40. Путевой дневник философа, французский перевод, т. I, стр. 266 и след.
41. Ibid., стр. 194—195.
42. "…И сегодня еще остаются справедливыми слова Рабиндраната Тагора: «Из всех людей Запада, которых я знаю, Кейзерлинг — наиболее западный», снисходительно цитируемые самим Кейзерлингом в предисловии к французскому изданию его Путешествия (т. I, стр. XIV). Прибавим, что, распространив на весь Запад свой собственный темперамент, он объявляет то, чего ему недостает, добродетелью, даже «миссией» Запада (Ibid., стр. 195 и след.).
43. «Что бы ни говорили, сердце у жителя Запада развито лишь весьма слабо. Исповедуя полторы тысячи лет религию любви, мы воображаем, что движимы любовью. Но это совсем не так… Какое убогое впечатление производит Фома Кемпийский рядом с Рамакришной! Как бедна внешняя европейская „Бхакти“ рядом с „Бхакти“ хотя бы, например, персидских мистиков! Западные чувства сильнее, чем чувства восточные, в том смысле, что содержат больше кинетической энергии; но они гораздо менее богаты, менее диференцированы...» (Ibid., французский перевод, стр. 266—267 и след.).
44. Ср. в прекрасной «Литературной истории религиозного чувства во Франции от конца религиозных войн до наших дней» Анри Бремона (8 томов, появившихся в 1928 г.) книги, посвященные «Мистическому Нашествию» и «Мистическому Завоеванию».
45. «Только человек, который действительно почувствовал Бога, религиозен. Мы все — безбожники, сознаемся в этом! Простое интеллектуальное утверждение не делает нас религиозными… Всякое познание должно покоиться на восприятии известных фактов… Религия — вопрос факта…» (Джнана-иога: «Осознание»),
46. Religion of Love — это общее заглавие ряда лекций, прочитанных в Англии и в Соединенных штатах. Вивекананда собрал в них в наиболее универсальной форме все, что он говорил о Бхакти-иога (брошюра в 124 страницы, Udboodhar Office, Калькутта, 1922).
47. Это то, что Индус называет иштам каждого.
48. Следуя Патанджали, великому классическому теоретику Раджа-иоги (сутры которого датируются по данным западной индологии периодом от 400 до 450 г. нашей эры, — ср. П. Массон-Урсель, указ. соч., стр. 184 и след.), Вивекананда так обозначает это действие: «Наука сдерживать Читта (дух), чтобы не давать ему рассеяться во Вритти (видоизменениях)» (т. VII Полного собрания сочинений Вивекананды, стр. 59).
49. Я допускаю, что Ауробиндо Гоз, посвятивший пятнадцать лет жизни в абсолютном уединении на такого рода изыскания, пришел, как говорят, к «похождениям», которые изменяют все области духа, известные до сих пор. Но, отдавая должное его возвышенному характеру и доверяя его блестящим философским способностям, мы все же подождем, пока открытия, о которых объявили его ученики, будут подвергнуты, при свете дня, научной проверке. До сих пор строгий анализ никогда не применялся при этих опытах, где экспериментатор, как бы авторитетен он ни был, является единственным судьей и участником (ученики не в счет: они — тень учителя).
50. В Раджа-иоге, одной из первых своих книг, изданной в Америке, он неосторожно говорит (гл. I) о власти над природой, которую приобретает в сравнительно короткий срок (несколько месяцев) тот, кто упорно практикует Раджа-иогу. Однако из интимных воспоминаний, сообщенных мне одной из наиболее глубоко религиозных его учениц, Sister Christine, можно угадать, сколь светского характера заботы стояли в центре размышлений некоторых его адептов раджа-иогистов, в особенности дам (ср. в гл. V трактата Вивекананды слова о влиянии иогистской практики на красоту голоса и лица). Конечно, юный Сеами, весь исполненный веры, не мог предвидеть, как легкомысленно будут истолкованы его слова. Как только он это заметил, он во-всю натянул удила. Но никогда не нужно «искушать дьявола», как говорит наш западный здравый смысл. Искушаемый дьявол способен на всякие каверзы, и еще хорошо, если он удовлетворится смешным: смешное слишком часто лежит всего на шаг от гнусного. Не было недостатка в менее щепетильных иогинах, которые спекулировали на этих соблазнах и сделали из Раджа-иоги лавочку рецептов для самцов и самок, жадных до многообразных и малопохвальных побед.
51. Ср. Раджа-иога, гл. VIII, резюме Кармы Пураны, и т. VI Полного Собрания Сочинений Вивекананды, стр. 55 и след.
52. Он все лучше и лучше сознавал это по мере расширения своего опыта. Одному индийскому ученику, вопрошавшему его о различных путях спасения, он сказал: «На пути иоги (Раджа) лежит много препятствий. Может случиться, что ум поспешит вслед за душевными силами; и, таким образом, он помешает вам достигнуть осуществления того, что свойственно вашей собственной природе. Путь Бхакти или преданности Богу легко выполним, но итти по нему приходится долго. Только путь Джнаны (разума) скор и верен, целесообразен и универсален» (т. VII Полного Собрания Сочинений, стр. 193 и след.).
53. «Откажитесь от умственного крохоборства… Выберите одну идею, сделайте ее делом вашей жизни, думайте над ней, мечтайте о ней, чтоб она стала неотъемлемой составной частью всего вашего тела!» (Раджа-иога, гл. VI).
54. Вивекананда, однако, дает в другом месте необходимые советы, касающиеся режима физической и моральной гигиены для тех, кто хочет практиковать иогу.
55. Раджа-иога, гл. I.
56. Ibid., гл. VI.
57. Раджа-иога, гл. VIII (резюме, вольный перевод Кармы Пураны).
58. «Учение Раджа-иоги не спрашивает вас: „ßo что вы верите?“… Не верьте ни во что, пока вы сами не обосновали ваше верование. Всякое человеческое существо имеет право и обязано использовать эту свободу» (Раджа-иога, гл. III).
59. Для ведантистов, как и для буддистов, рождение в человечестве есть высшая ступень, до которой доходит существо на пути «осуществления»; поэтому надо спешить им воспользоваться. Даже боги и дэвы, по представлению политеистов, не могут достигнуть свободы, не пройдя через рождение в человечестве (Раджа-иога, гл. III).
60. Им предшествуют упражнения более физиологического характера, очень интересные для врача: Асана (или положение тела) и Пранаяма (овладение дыханием). За ними следует высшее состояние духа, Самадхи, в котором «Дхьяна усиливается в такой степени, что отбрасывает внешнюю часть размышления, все воспринимаемые чувством формы, и размышляет лишь об одной внутренней части» — абстрактной: она растворяется в мыслимом Единстве. Мы вернемся к этому состоянию, когда будем изучать иогу познания (Джнана).
61. Смысл этого слова: «устремлять к чему-нибудь».
62. У иогинов можно найти предписания, аналогичные тем, которые рекомендует доктор Куэ: метод самоубеждения, согласно которому пациента заставляют повторять утверждение, что ему становится лучше. Иогин советует ученику мысленно повторять в начале своих упражнений: «Да будут счастливы все создания!», чтобы окружить себя атмосферой мира.
63. Иногда слышатся звуки отдаленных колоколов, сливающиеся в один: непрерывный аккорд. Появляются светлые точки… и т. п.
64. Раджа-иога, гл. VIII).
65. Объемистый труд о Джнана-иоге представляет собрание, несколько искусственное, отдельных лекций, большинство которых прочитано в Лондоне в 1886 г. Их можно найти в т. II Полного Собрания (5-е изд., 1924 г., стр. 57—460). К этому следует добавить еще другие отрывки, рассеянные по Полному Собранию: так, например, Введение в Джнана-иогу, т. VII. стр. 39 и след., беседы о иогах, т. VI, стр. 55 и след.
66. Разум и Религия, т. VI, стр. 47.
67. Идеал Вселенской Религии, т. II, стр. 373.
68. Я не вполне убежден, что добрый учитель Рамакришна, всегда бывший „ближним“ для слабых, одобрил бы эту непримиримость своего великого ученика, рассудочного и властного. Он напомнил бы ему лишний раз, что в доме не одна только дверь и что нельзя заставлять всех людей входить только по главной лестнице. В этом отношении я думаю, что Ганди ближе, чем Вивекананда, к всеобъемлющей „приветности“ Рамакришны. Но пламенный ученик сам первый смиренно обвинил бы себя за это.
69. Идеал Вселенской Религии, т. II, стр. 138.
70. Practical Vedanta, т. II, стр. 333.
71. Ibid, т. VII, стр. 101.
72. Ibid, т. II, стр. 69.
73. Введение в Джнана-иогу, т. VI, стр. 39 и след.
74. Лекция, прочитанная в Гарварде о философии Веданты (25 марта 1896 г.), и Введение в Джнана-иогу.
75. Лекции о Майе, прочитанные в Лондоне, в октябре 1896 г. II, Майя и эволюция понятия о Боге.
76. Полное Собрание Сочинений, т. II, стр. 140.
77. Ibid., т. I, стр. 12—13.
78. ³ Лекции о Майе. IV. Абсолютное и Проявление.
79. Здесь он уже наверное ошибается. К несчастью, индийский ведантист совершенно не постигает глубокого смысла великой христианской Мистики, которая, как и высший Ведантизм, переходит пределы образов и форм, применяемых в популярном антропоморфизме или в угоду ему. Но можно опасаться, что христианские учителя второстепенного порядка, с которыми он имел дело, знали об этом не больше, чем он сам.
80. Повидимому, Вивекананда не был особенно близко знаком с высшими построениями современной науки; вряд ли он знал математику многих измерений, неэвклидову геометрию, «Логику бесконечного» и эпистемологию, «науку наук» Канторианцев, «которая должна показать нам, чем были бы науки, если бы не было ученых» (ср. Анри Пуанкаре, «Последние мысли» и «Наука и Гипотеза»), Но весьма вероятно, что каким-нибудь обходным путем он постарался бы приобщить их к науке — религии. И, действительно, я иногда чувствую в них, какими-то вспышками, нечто вроде религии, не познавшей самой себя, — самое яркое пламя современной веры на Западе.
81. Джнана-иога: The Necessity of Religion. «Единственное исключение, — прибавляет Вивекананда, — это, повидимому, Буддизм. Но даже и Буддизм нашел вечный нравственный закон; и закон этот не был выведен разумом, в обычном смысле этого слова. Будда открыл его в сверхчувственном состоянии».
82. Джнана-иога.
83. Джнана-иога, II (лекция, прочитанная в Лондоне).
84. И математики не могут пройти мимо нее (ср. А. Пуанкаре, «Последние Мысли»).
85. И здесь великое искусство воздвигать стрельчатые своды, создающие переход от Бесконечного к конечному, представляется мне наследством Александрии и Востока, воспринятым Плотиной и Дионисием Ареопагитом.
86. Он его цитирует и опровергает в своей лекции о Майе. IV. Абсолютное и Проявлений.
87. Введение в Джнана-иогу, т. V Полного Собрания Сочинений, стр. 39 и след.
88. Строфа из бенгальской поэмы Вивекананды «Пою тебе песнь» (А Song I sing to thee). Полное Собрание Сочинений, т. IV, стр. 444.
89. Джнана-иога, II. The Real Nature of Man.
90. Буквально: «Наполнение Природы (или Природой)». Вивекананда высказал эти мысли во время дискуссий о Дарвинизме, в Калькутте, в конце 1898 г. (Жизнь Вивекананды, гл. XII).
91. В этом самая суть вопроса: в «опыте» Бесконечного и Иллюзии. Остальное — лишь скорлупа. Наука о религиях идет по ложному пути, если она замыкается в сравнительное изучение идей и обрядов. Почему влияния различных идей и религиозных систем передаются от одной группы людей к другой? Потому, что они оказываются в соответствии с определенным личным опытом. Часто ограничиваются, например, рассмотрением интеллектуального взаимоотношения учений Филона, Плотина и первых христиан, И забывают подчеркнуть то обстоятельство, что Филон, Плотин и первые христиане испытали аналогичные «озарения». Между тем наиболее интересно здесь то, что этот религиозный опыт повторялся так часто в одних и тех же формах у людей различных рас и различных эпох. Как оценить значение этого опыта? Может быть, это сделает новая наука о духе, вооруженная более гибким, тонким и совершенным орудием анализа, чем теперешние, столь недостаточные и грубые методы психоанализа и его производных. Безусловно, этого не осуществить с помощью диалектики идей. Ценность интеллектуальной архитектуры систем, построенных Плотиной или Дионисием, можно не оспаривать, но в конечном счете эта архитектура сводится всегда к восприятию Бесконечности и к усилиям, которые производит разум, чтобы воздвигнуть ей храм. Рационалистическая критика не переходит за пределы высшей церкви. Она оставляет неприкосновенными подземелья и склепы.
92. The Real Nature of Man.
93. Ibid.
94. The Real Nature of Man.
95. The Absolute and Manifestation, т. II Полного Собрания Сочинений, стр. 139.
96. Вивекананда, подобно большинству индусов, ошибочно полагает, что Адваита принадлежит одной Индии. Абсолют — это замок свода нашей великой христианской метафизики, так же как и некоторых наиболее возвышенных философских систем античного мира. Можно пожелать, чтобы Индия ближе познакомилась с этими выражениями божественного Абсолюта, которые еще более обогатят ее собственную концепцию.
97. The Absolute and Manifestation, т. II Полного Собрания Сочинений, стр. 140.
98. Reason and Religion, т. VI Полного Собрания Сочинений, стр. 368.
99. В конце настоящей главы читатель найдет окончательное определение этой „Цели“, данное Вивеканандой.
100. Джнана-иога: «Космос, I. Макрокосм» (Нью-Йорк, 19 января 1896 г.).
101. Путь осуществления Всемирной Религии. II. Идеал Всемирной Религии (лекция, прочитанные в Пасадене, в Калифорнии, январь 1900 г.).
102. Водоотводные канавы. (Прим. ред.)
103. Как раз в последние месяцы в прекрасном обозрении Университета Рабиндраната Тагора в Сантиникетане, Visva Bharati (январь 1929 г.), появился весьма интересный этюд доктора Дж. Г. С. Тарапоревала, который пытается восстановить «место Ирана в азиатской культуре» и проследить эволюцию учения Зороастра и его разветвлений не только на Востоке, но и на Западе. Повидимому, в первом веке до нашей эры несколько течений вышло из центров Малой Азии, где сохранялся культ Агура-Мазды. Из одного из них, во времена Помпея, возник культ Митры, который едва не завоевал Запад. Другое, пройдя через Юго-запад, Аравию и Египет, оказало воздействие на первые шаги гностических учений, большое влияние которых на христианскую метафизику известно; эта же ветвь породила в Аравии мистическое учение, знаком с которым был Магомет: мусульманский суфизм произошел от этого смешения Зороастризма и Ислама. Мы видим, таким образом, какой жизненной энергией обладали эти религиозные семена, о которых можно было бы думать, что они давно погибли и исчезли.
104. Само собой разумеется, что это лишь общая и односторонняя характеристика гораздо более сложных и более обширных зданий религиозной мысли. Я оставляю за Вивеканандой ответственность за это упрощение.
105. Для всего предыдущего и последующего см. «Идеал Всемирной Религии».
106. «Я нить, проходящая через все разнообразные идеи, и каждая из них подобна жемчужине, — сказал Властитель Кришна» (цитировано Вивеканандой в его лекции о Майе и эволюции понятия о Боге).
107. Этот прекрасный образ, заимствован Вивеканандой у его учителя Рамакришны, который придал ему больше живописной красочности.
108. Все предыдущее заключается в седьмой лекции Джнана-иоги: «Бог во всех вещах», Лондон, 27 октября 1896 г.
109. Беседы (Полное Собрание Сочинений, т. IV).
110. То есть одной из четырех иог: Карма, Бхакти, Раджа, Джнана, или всеми четырьмя.
111. «Бог во всех вещах».
112. Две лекции под этим заглавием в Джнана-иоге (Лондон, 10 и 12 ноября 1896 г.). Ср. также лекции, помещенные в том же сборнике: «Человек кажущийся и человек действительный», «Осуществление», «Бог во всех вещах» и т. д. и Беседы и Диалоги (с Саратчандрой Чакраварти, Белур, 1898 г.), т. VII Полного Собрания Сочинений, стр. 105 и след.
113. Беседы о пути в Мукти, т. VII Полного Собрания Сочинений, стр. 193 и след.
114. «Бог во всех вещах».
115. Я даю сокращенное изложение беседы в виде резюме.
116. Т. VII Полного Собрания Сочинений, стр. 105.
117. Цитировано Вивеканандой: Вторая беседа по «Практической Веданте».
118. «Почему вы знаете, что книга учит истине? Потому, что вы сами истина и узнаете ее… Ваша божественность есть доказательство существования Бога» (Практическая Веданта, I).
119. Практическая Веданта, I.
120. Интеллект отходит здесь на второй план. «Интеллект необходим, но лишь для того, чтоб очищать путь; он — полисмен на нашей дороге». Но дорога оставалась бы пустой, если бы по ней не протекал поток любви. И Ведантист цитирует Подражание Иисусу Христу.
121. Как сказал теперешний настоятель Матха в Белуре, великий Шива-нанда, в своей речи, которую он произнес как председатель на первом собрании Матха и Миссии Рамакришны (1 апреля 1926 г.): «Если высшее просвещение имеет целью стереть все различия между душой индивидуальной и Душой вселенской, если его идеал — установить полное тождество между ее собственным Я и вездесущим Брахманом, — то из этого следует само собою, что внешний духовный опыт (начинающего) необходимо должен вести его к состоянию высшего посвящения себя — благу всех. Перешагнув через ограничения этой вселенной, которые являются следствием незнания, он приносит последнюю божественную жертву, обнимая вселенную».
122. Ср. Гиту, которой руководится здесь Практическая Веданта, I.
123. Лекция об «Индийских мудрецах». Ср. Лекции о «Веданте и индийской жизни» (по возвращении из Америки), о «Веданте во всех фазах» (Калькутта), несколько выражений из которых я включил в основной текст.
124. Это — подлинные выражения, приводимые настоятелем Матха Шиванандой. Видно, насколько они близки к представлениям христианской церкви.
125. Мы никогда не должны и думать о том, чтоб лишить народ его характера, даже если бы было возможно доказать, что этот характер состоит из недостатков" (Вивекананда, 1899—1900 гг.).
126. Эти слова напомнил настоятель Матха, Шивананда, в своей речи, произнесенной в 1926 г.
127. В свой последний час он повторял: „Индия будет бессмертна, если она будет упорствовать в искании Бога. Если она оставит его ради политики, она умрет“. Первое национальное индийское движение, Swadeshi Movement, основывало свою деятельность на этой духовной базе. Величайший вождь того времени, Ауробиндо Гоз, провозглашал идеи Вивекананды.
128. Открытие и провозглашение единства Индуизма (со времени речей в Коломбо и Альморе) было одним из высших, вполне новых достижений Вивекананды.
129. Одним из наиболее показательных фактов является полное забвение Вивекананды в философских и ученых кругах, где он был известен в бытность свою в Европе: так, например, было в кругах Schopenhauer Gesellschaft, где мне пришлось, так сказать, вновь открыть его имя ученикам и последователям Пауля Дейссена, который принимал Вивекананду у себя и был его другом.
130. Я основываюсь здесь на замечательном письме, полученном мною 11 сентября 1927 г. от Свами Ашокананда и имеющем смысл и значение манифеста. Оно было напечатано, вместе с моими замечаниями, в газетах и журналах Миссии.
131. Я уже указывал, что начала религиозной мысли Запада — двойные начала — эллинские и иудео-христианские — покоятся на фундаменте, близком духу Ведантизма. В Приложении к настоящему тому я посвящу обширное примечание доказательству этого, ссылаясь на великие системы александрийского эллинизма и раннего христианства: Плотина и Дионисия Ареопагита.
132. Поразительным примером этому служат полные силы слова наших великих французских революционеров, например, Сен-Жюста, в которых странным образом сочеталось двойное влияние Евангелия и Плутарха.
133. Нельзя не вспомнить радостного трепета, который ощущали наши: мыслители-идеалисты, например, Мишле, узнавая в Индии забытого предка. „Евангелия Человечества“, созданного ими. То же было и со мной.
134. Напоминаю, что эти атрибуты, эта власть, не отвергаются Вивеканан-дой; он не ценит их слишком низко, как это сделал бы христианский аскет: они все же стоят выше, чем презренная косность, слабость тела и души, которые он не перестает клеймить; но они находятся ниже той террасы, стоя на которой, возвышаешься и над домом и над горизонтом. Этой ступени необходимо достигнуть, но потом, не останавливаясь, продолжать подъем. — Отсылаю к тому, что я ранее говорил о Раджа-иоге.
135. В подлиннике: „des mots, des maux“ — два слова, звучащие почти одинаково, но различные по смыслу. (Прим. перев.)
136. «Свобода души» (5 ноября 1896 г.), т. IX Полного Собрания Сочинений.
137. Джнана-иога: «Космос» (II. Микрокосм).
138. Письмо от 9 июля 1897 г.
139. 11 марта 1898 г., Калькутта.
140. Джнана-иога: «Человек кажущийся и человек реальный».
141. Заметки, сделанные на годовом собрании Совета Федерации International Fellowships в Ашраме Сатьаграха, Сабармати, 13—15 января 1928 г.
142. Мне кажется, что истинная миссия учеников Рамакришны — не допустить, чтобы это обширное сердце, которое было открыто всем искренним сердцам мира, всем формам их любви и их веры, оказалось, подобно другим «святым сердцам», запертым на алтаре, в Церкви, куда разрешается войти, лишь произнеся, как пароль, определенное Ctedo. Рамакришна должен принадлежать всем, а не все — ему. Он не должен брать. Он должен давать. Ибо тот, кто берет, разделит судьбу тех, кто брал, — Александров, завоевателей: их завоевание уйдет вместе с ними в землю. Единственный Победитель пространства и времени — тот, кто дает — отдает себя целиком, без всякой мысли о воздаянии.
143. Книга диалогов Вивекананды, собранных его учеником Саратчандрой Чакраварти, ч. I).
144. «К чему мне читать Веданту? Нам надлежит осуществлять ее в практической жизни» (Книга диалогов Вивекананды, ч. I).
145. Вивекананда хотел установить пятилетний срок послушничества в отделении служения обществу (очаги, диспансеры, бесплатные и народные столовые и т. п.), предшествующего допущению в храм науки, и пять лет интеллектуального обучения, предшествующего чисто духовному посвящению (Ibid.).
146. Ibid.
147. Это провозглашается в том же уставе несколькими строками ниже.
148. Письмо от 9 июля 1897 г.
149. Мы можем в точности проследить ее развитие по Общим Отчетам Миссии, печатавшимся в Governing Body Белурского Матха с 1913 по 1926 г.
150. Первый Общий Отчет за 1913 г. перечисляет до двадцати таких предприятий, осуществлявшихся множество раз: по борьбе с голодом в десяти местах (1897, 1899, 1900, 1906, 1907, 1908 г.); с наводнениями в трех местах (1899, 1900, 1909 г.); с эпидемиями в трех местах (1899, 1900, 1904, 1905, 1912, 1913 г.); с пожарами (1910 г.) землетрясениями, (1899, 1905 г.).
151. Этими сведениями я обязан Свами Ашокананде, главному редактору Prabuddha Bharaia в Майавати, Ашраме Адваиты.
152. Вступительная речь на первом собрании Матха и Миссии Рала", Кришны, 1 апреля 1926 г.
153. В дополнительной главе II, составляющей продолжение настоящей главы, изложены вкратце политические события, имевшие место в Индии после смерти Вивекананды.
154. «Национальные идеалы Индии — отречение и служение. Укрепляйте ее в этих направлениях, остальное приложится само собой».
155. Воспоминания проф. Г. С. Бхата (Prabuddha Bharata), — Вивекананда гостил тогда (в 1892 г.) у родителей Г. С. Бхата в Бельгауме во время своего паломничества по Индии.
156. Буквально: Non-Injury („непричинение зла“).
157. Я разумею под Церковью совокупность верований. Церкви, в строгом понимании разбитой на отдельные государства Европы, в Индии не существует.
158. Ода к Радости Бетховена.
159. Вивекананда.
160. См. прекрасный труд одного из наиболее умных и энергичных вождей индийского национализма, павшего недавно жертвой своего дела, — Ладжпата Рай, друга Ганди и нашего: Joung India, the Nationalist Movement, Нью-Йорк, 1917 г.
161. Рене Груссе (Пробуждение Азии, 1924 г.) подчеркивает роковую роль лорда Керзона. Он же содействовал тому, что Япония раздавила Россию, — а победа Японии имела громадные последствия для всей Азии. Русская революция 1905 г. дала второй предметный урок. Она научила Индию терроризму.
162. Этимология: Swa — свой, self; Desh — страна. Swadeshi — туземное, то, что произведено в своей стране.
163. Индийский Национальный Конгресс собрался в первый раз в 1885 г. До 1900 г. в нем преобладали умеренные лойялисты типа Дадабхай Наороджи. В последующие годы началась оживленная борьба между двумя направлениями — умеренным и радикальным. С сентября 1907 г. истинным вождем индийского общественного мнения стал радикал Тилак (1855—1920 гг.), призывавший открыто к национальному перевороту. — В моей Жизни Махатмы Ганди читатель найдет некоторые сведения о Дадабхай, Гокале и Тилаке.
164. Этимология: Swa — свой, self; raj — правление, Selfgovernment — самоуправление.
165. Это немногое было опубликовано в брошюре Greater India, Ганесан, Мадрас.
166. Мы видели выше, что именно как «патриот» Вивекананда больше всего влиял на Ганди (который в общем был очень мало склонен к метафизике и мало интересовался исканиями мысли). Когда с балкона в Белуре Ганди публично отдал дань почтения своему великому предшественнику, буквальный смысл его слов был тот, что «чтение книг Вивекананды содействовало росту в нем патриотизма» (сообщено Миссией Рамакришны).
167. Удалившись с 1910 г. в Пондишери, чтобы уйти от политических преследований Англии, Ауробиндо Гоз издавал чрезвычайно ценный, но, к сожалению, малодоступный в настоящее время журнал «Арья — журнал, посвященный высшему философскому синтезу», который в первый год издания (с 15 августа 1914 г.). выходил и на французском языке при участии Поля и Мирры Ришар. Именно там Ауробиндо впервые обнародовал свои важнейшие работы: Божественная Жизнь и Синтез иог. (Отмечу мимоходом, что этот последний труд с первой же страницы опирается на авторитет Вивекананды.) В то же время он издавал проникнутые ученою оригинальностью толкования индусских священных книг, — мы предоставляем индуистам критиковать их, но никто не может им отказать в философской глубине и чарующей привлекательности: Тайна Веды. Только что появились два тома его Этюдов о Гите (1921—1928 гг.) (Anja Publishing Ноше, Калькутта, изд. С. Ч. Мазумдар), вызвавшие в Индии оживленные споры. Я не раз упоминал о них на страницах этой книги.
168. «Прошлое должно быть для нас священно. Но будущее — еще больше — Нужно, чтобы индийская мысль освободилась от философской школы и восстановила соприкосновение с жизнью. Нужно, чтобы индийская духовность, выйдя из пещеры и из Храма, приспособилась к новым формам и овладела миром». Далее следует цитированная выше фраза о вере в неизбежное расширение поля действия человечества, о близкой революции, которая должна совершиться в Жизни человека, и о «заржавленном ключе» Индии, который должен открыть врата нового прогресса (Ibid.).
169. Синтез иог (журнал Arya, 15 декабря 1914 г.). Ауробиндо подчеркивает этот характер действия в своих новых комментариях Гиты (Этюды о Гите, 2 т., 1921—1928 гг., Калькутта).
170. Цитата из Кутсы Аншразы Риг-Веды, которую Ауробиндо поставил, на французском языке, во главе одного из своих главнейших трудов — «Божественная Жизнь» (первый выпуск журнала Arya, 15 августа 1914 г.).
171. Я исключаю из этого некоторые прекрасные новейшие исследования, посвященные научной реабилитации великой интуиции, более или менее связанные с динамическим Порывом Бергсона, и в первую очередь проникновенный анализ Эдуарда Ле-Руа.
172. Вторая часть труда, посвященная «некоторым другим случаям мистицизма», к сожалению, стоит гораздо ниже и в отношении восточного мистицизма («сорока веков интроверсии», как говорит автор), охарактеризованного лишь на нескольких страницах, по сведениям из третьих рук, и в отношении западного христианского мистицизма, представленного совершенно произвольным и неполным выбором типов: там можно найти, наряду с типичными больными, вроде m-me Гюйон и Антуанетты Буриньон, лиц высшего порядка, владеющих всеми своими способностями, здоровых, как Св. Бернард и Франциск Сальский, образ которых, однако, искажен неточной характеристикой, лишающей их всех могущественных элементов энергии и социальной деятельности, столь тесно связанных у этих великих людей с мистическим созерцанием.
173. Нужно сделать исключение для прекрасной школы педагогической психологии в Женеве, группирующейся вокруг Института Жан-Жака Руссо и Международного Бюро Воспитания. Один из руководителей этой группы, Ш. Бодуэи, как раз в последние месяцы выступил против неправильного употребления термина регрессия, который применяется без разбора ко всем разнообразным и подчас совершенно различным явлениям отступления в психологии (ср. Journal de Psychologie. Париж, ноябрь-декабрь, 1928 г.).
174. По той же неосознанной иронии великий «самосозерцатель» вроде Плотина искренно жалеет «людей, устремившихся ко внешнему», этих «блуждающих вне самих себя» (Эннеады, IV, III, 17), которые кажутся ему утратившими «функцию реального».
175. Science et Estéuque. Principe de Morphologie génerale, .19.27, Париж" Готъе-Виллар, t. II, гл. V. Живая Материя.
176. «Глубокий нарцизм чистой интроверсии есть регрессия в недра материнского лона, если только индивид вкратце повторяет вновь весь процесс развития расы».
177. Три движения: «круговое», когда мысль вся целиком вращается вокруг самой себя; по «спирали», когда она размышляет и рассуждает дискурсивным образом; «по прямой», когда она направляется во внешний мир (ср. сочинения Плотина, Порфирия, Прокла, Гермия, Дионисия Ареопагита и др. и разбор их, принадлежащий Морелю).
178. В действительности всякий великий научный экспериментатор в большей или меньшей степени отождествляется с предметом своего опыта. Отличительной чертой всякой страсти, будь предмет ее плотским или духовным, является то, что она объемлет объект и стремится к слиянию с ним. Известный физик-биолог Ж. Ч. Боз говорил мне, что он чувствовал, что становится единым с наблюдаемыми им растениями, и теперь еще до производства опыта он провидит в себе их реакции. В еще большей мере это имеет место у поэтов и художников. Я отсылаю читателя к главе об Уитмене во втором томе настоящей книги.
179. Слово сознание означает здесь интеллектуальное, дискурсивное сознание. Очевидно, что оно заменяется высшим сознанием, — называть ли его функциональным, как Морель, или совершенным разумом, как Плотин, который так поясняет свою мысль: „Дискурсивно можно созерцать только то, чем еще не обладаешь… Совершенный разум не ищет ничего более; он покоится в очевидности того, чем он полон“ (Эннеады, III, VIII, 2—5).
180. Ср. самое определение великой научной гипотезы, данное одним из современных интуитивных ученых, Ж. Перреном: «Сущность интуитивного ума… угадывать существование или свойства предметов, которые находятся еще по ту сторону нашего сознания, объяснить сложное видимое — простым невидимым» (Атомы, 1912 т.).
181. См. в цитированном выше труде Ш. Бодуэна анализ дополняющих друг друга инстинктов: инстинкта нападения и инстинкта отступления (активности, пассивности) и их ритмической связи. В интересующем нас случае стремления к отступлению и интроверсии являются дополняющими для движения вперед и экстраверсии. Вместе они образуют систему, основанную на неустойчивом равновесии, которая всегда может склониться в ту или другую сторону.
182. Нужно ли мне напоминать, что этот пример — не единственный? Кто не знает, как силен был дух действия у величайших христианских мистиков-самосозерцателей: Св. Бернара, Св. Терезы, Св. Игнатия?
183. Я отсылаю читателя к предыдущей главе о пробуждении Индии и, в первом томе этой книги, к страницам, посвященным Дайянанде и Арьясамаджу.
184. Заглавие превосходной докторской диссертации Анри Гюйо: „Божественная Бесконечность от Филона Еврея до Плотина“, Париж, 1906 г. Я пользовался этим сочинением с большой пользой.
185. Ныне хорошо известно, что, начиная с эпохи Александра, между Индией и эллинским Западом существует непрерывная связь. Но история мысли не считалась с этими и еще и сейчас далеко не достаточно об этом осведомлена. Несколько лет назад в Индии образовалось общество, имеющее целью изучение влияния более великой Индии в прошлом и ее забытого владычества: Creater India Society (председатель проф. Джа Дунат, Саркар, вице-канцлер Калькуттского университета; почетный секретарь — д-р Калидас Наг). Оно выпускает с ноября 1926 г. регулярно выходящие: «Известия»; в первом номере помещено очень интересное исследование д-ра Калидаса Нага об истории индийского духа, перешагивающего границы? своей страны: Creater India. A Study in Indien Inlernafionatism.
186. Нумений, влияние которого на Плотина было повидимому очень сильным, «направлял все свои усилия, — говорит Евсевий, — к слиянию Пифагора с Платоном, ища в то же время подтверждения их философских учений в религиозных догматах Брахманистов, Индусов, Магов и Египтян».
187. Эти черты — его кроткий, чистый и несколько детский характер, его" крайняя доброта.
188. Эннеады, V, 5—6; VI, 9, 4; VI, 8, 13 и т. д.
189. Благодарное поле для иронии представляет то ожесточение, с которым некоторые неофиты западного литературного католицизма стараются в настоящее время указать на опасность, грядущую с Востока, противопоставляемого ими Западу. Между тем вся та вера, на которую они ссылаются, пришла именно с Востока, и в ритуале первых веков, как он описан у Дионисия Ареопагита, Запад изображается учителями веры в виде «области тьмы», против которой оглашенный воздевает руки в знак анафемы и плюет на Сатану трижды (ср. Книгу об Экклезиастической Иерархии, II, 2, 6).
190. В этом повинны отчасти политические условия, ставящие между Индией и Европой непроницаемый экран владычества британцев, по духу своему наименее доступных обаянию великой католической мистики (или даже христианской мистики долютеранского периода), как, впрочем, и обаянию музыки, в глубоком смысле немецких мастеров, — тоже мощного источника интуиции.
191. Вот несколько существенных фактов, доказывающих их несомненное Слияние на христианскую церковь, как восточную, так и западную. В V в. Дионисий почитается св. Григорием как «anüquus videlicet et venerabilis Paler». В VII в. Мартин I цитирует его текстуально на Латеранском Соборе 649 г., чтобы доказать католический догмат в противовес ереси. То же происходит на третьем Соборе в Константинополе в 692 г. и на втором Никейском Соборе. В VIII в. величайший богослов Востока, св. Иоанн Дамаскин, св. Фома византийских греков, делается его учеником. В 824 или 827 г. император константинопольский Михаил Заика приносит его сочинения в дар Людовику Благочестивому. Переводивший их, по приказу Карла Лысого, Скот Эригена совершенно подчинился влиянию этого ума и, примешав к нему свое пламенное дыхание, сделал его источником пантеистического мистицизма для всего Запада. С тех пор имя Дионисия связано со всеми войнами мысли.
192. Если считать принятую в настоящее время дату, 500 г., высшей точкой деятельности Дионисия, он видел конец Александрии (Прокл, 410—485) и закрытие в 529 г. неоплатонической школы в Афинах. Он закрыл глаза греческой философии.
193. Достоверно то, что они исходят из общего метафизического источника, в котором платонизм, гностицизм, первое христианство и древний Восток слили свои богатства, и что из этой сокровищницы в течение пяти веков (первых веков нашей эры) все черпали полными пригоршнями. Это был период всеобщности мысли. Согласно преданию (основанному на одном из сохранившихся писем), Дионисий в молодости посетил Египет со своим другом, философом-софистом Аполлофаном, который остался язычником. В том же письме Аполлофан, не прощая ему его обращения в христианство, оскорбляет его именем «отцеубийцы», «потому что я, — объясняет Дионисий, — нарушил сыновнее почтение, пользуясь против грехов тем, что я узнал от греков». Таким образом ясно устанавливается сыновняя связь христианства с греками.
194. С точки зрения интересов христианства следует пожалеть, что это произведение столь мало доступно читателю, ибо немного найдется религиозных текстов, которые дают более высокое и в то же время более человечное, более сочувственное и более чистое изображение христианства, чем эти страницы, где ни одно слово нетерпимости, враждебности, пустой и горькой полемики не нарушает чудесного аккорда ума и доброты, безразлично, объясняет ли Дионисий, с чутким и широким пониманием, проблему зла, озаряя все, даже самое худшее, лучами Божественного Добра, или призывает к кротости монаха, вера которого исполнена ненависти, и рассказывает ему замечательную легенду (которая привела бы в восторг старика Толстого) о Христе, сходящем с небес, чтобы защитить от одного из своих собственных приверженцев отступника, готового умереть, и говорящем бесчеловечному христианину: «Ударь и меня тоже!» (Письмо VIII).
195. Книга имен Божиих, I, 1.
196. Ibid., V, стр. 224, французского перевода Дарбуа. изд. 1887 г. „Небытие, это трансцендентальное понятие, подходит лишь к тому, что пребывает в высшем благе сверхсущим образом… Так как оно (Высшее Благо) бесконечно превосходит Бытие, то из этого следует, что Небытие известным образом имеет в нем место“ (Ibid., IV, стр. 204—206).
197. Книга Небесной Иерархии, III, 2, опирающаяся здесь на св. Павла, I Кор., 3, 9.
198. Ibid., III, 2.
199. Ibid., IV, I.
200. «Сама материя, поскольку она есть материя, участвует в добре (Книга Имен Божьих, II, 6, стр. 214 французского перевода).
201. Небесная Иерархия, XIII, 3.
202. Книга Имен Божьих, I, 4.
203. Небесная Иерархия, II, 3. „В божественных вещах утверждение менее правильно и отрицание более верно“, Ibid., II, 5. „Небесные реальности сияют в формулах отрицания, почитающих истину“.
204. Книга Имен Божьих, I, 5.
205. Письмо I к Каю Терапевту; Письмо V к Дорофею Диакону.
206. Мистическое Богословие, II.
207. Ibid., IV: «Что Высший Творец чувственных вещей не есть абсолютно ничто из того, что предстоит взорам глаз».
208. Ibid., V: «Что Высший Творец постигаемых вещей не есть абсолютно ничто из всего, что постигается пониманием».
209. «Божественная Мудрость, совершенство которой делает ее сверхразумной, есть причина всякого разума» (Имена Божий. VII).
210. Крест Иисусе, 1647), цитируемые Анри Бремоном в Метафизике Святых, т. II, стр. 59—68.
211. Письмо к Дорофею.
212. «Спасение возможно лишь для обожествленного духа; а обожествление есть не что иное, как единение и сходство с Богом, к которому стремятся» (Книга Экклезиастической Иерархии, 1, 3).
213. Небесная Иерархия, XII, 3.
214. Ibid., XIII, 2.
215. Ibid., X, 3.
216. Экклезиастическая Иерархия, V, 3.
217. Ibid., VI, 3.
218. Ibid., VI, III.
219. Ibid., II, часть третья, 3.
220. Ibid., II, часть третья, 4.
221. Экклезиастическая Иерархия, III, 10.
222. Читатель, немного знакомый с индусской ведантической мыслью, вероятно, часто замечает в моем резюме сходство обоих мистических учений: Путь отрицания, обожествление индивидуальной души, стремление христианских санниясинов отвлечься от множественности и их страстный возврат к единству, наука о единении с Божеством и т. п.
223. Имена Божьи, IV, 19, стр. 204 французского перевода.
224. Зло для Плотина есть лишь меньшее добро. И абсолютное зло, бесконечная Материя, символизирует границу меньшего добра, последнюю ступень возможного в «Божественном Исхождении».
225. Имена Божьи, VII, 1, 2, стр. 143 французского перевода.
226. Эта воля к порядку, эта величественная Иерархия непосредственно внушены „Божественным Исхождением“ (прокат) Плотина. „Иерархия ищет от первого к последнему, и в этой иерархии каждый сохраняет подобающее ему место. Существо порожденное подчинено существу, его породившему. Однако оно остается подобным Началу, с которым оно связано, поскольку оно с ним связано“.
227. Имена Божьи, XI.
228. Ibid., стр. 260—261 французского перевода.
229. Дионисию заметили, что вещи и люди, повидимому, неохотно подчиняются миру, «что они предпочитают различие, разнообразие и непрерывно стремятся избежать покоя». Он отвечает, что если разуметь под этим «нежелание никакого существа отказаться от своей природы, то он видит в самом атом стремлении желание покоя. Ибо все вещи стремятся пребывать в мире и союзе с самими собой и сохранить недвижимыми и неприкосновенными свою сущность и все, что из нее проистекает… Совершенный Мир, управляющий вселенной, предотвращает смешение и вражду (?), защищает существа от них самих или от других и поддерживает в них твердость и непобедимую силу, чтобы сохранить свой мир и свою устойчивость… Если же подвижные вещи, вместо того чтобы утвердиться в покое, стремятся продлить свое естественное движение, то само это усилие есть желание мира, которое Бог установил среди всего сотворенного и которое не дает существам пасть, сохраняя постоянной и неприкосновенной у всех существ, одаренных движением, способность воспринимать и жизнь, его передающую; оно помогает им пребывать в мире с самими собой, оставаться неизменными и выполнять присущие им действия» (Имена Божьи, XI, 3 и 4, стр. 262 французского перевода).
230. Ibid., глава IV вся целиком.
231. Ibid., V, 5 и 6. «Абсолютное и бесконечное Добро производит бытие, как первое свое благодеяние».
232. Я напоминаю, что даже Рамакришна, живший в непрестанном блаженстве, не обманутый Майей, но влюбленный в нее, хорошо видел трагическое лицо вселенной; он указывал иногда на бессмысленность определения Божества как доброты. Но, не отрицая видимой жестокости природы, он не разрешал себе судить о движущей ею божественной воле, и его благочестие преклонялось перед неисповедимыми велениями бесконечной Силы.
233. «Божественная справедливость иначе называется всеобщим спасением, ибо она защищает и сохраняет все существа в целостности их природы и на присущем им особом месте» (Имена Божьи, VIII, 9).
234. Анри Бремон, Литературная история религиозного чувства во Франции, VII. Метафизика Святых, т. I, стр. 148.
235. В этом они отличаются от логиков-интеллектуалистов, которые, наоборот, изощряются в том, чтоб разделить области духа. И нередко отмечалась противоположность Иоанна Де-ла-Круа и Кальвина, почти современников: один жертвовал конечным ради Бесконечного, другой устанавливал между этими понятиями и различие и связь.