Введение в философию (Карпов)

Введение в философию
автор Василий Николаевич Карпов

Опубл.: 1840. Источник: az.lib.ru

Карпов В. Н. Сочинения: в 3 т.

Мелитополь: Издательский дом Мелитопольской городской типографии, 2013. — (Серия «Антология украинской мысли»).

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Нужно ли введение в Философию, и каково должно быть ее содержание?

1. Потребность введения в науках.

2. Необходимость введения в систему Философии.

3. Причина, почему введения в Философию излагаются отдельной книгой.

4. Содержание и порядок введения в Философию.

I. Предмет Философии.

1. Древняя мудрость обнимала всю область знания и дала бытие всем наукам.

2. Обособление наук.

3. Философия ни о чем и обо всем.

4. Этимология слова «Философия» не указывает на определенный предмет исследований.

5. Два основания к определению предмета Философии:

а. Наука самопознания в области Философии.

b. Потребность связи и согласия между всеми науками.

6. Истинный предмет Философии метафизическое.

7. Вывод понятия о метафизическом:

а. Из понятий о физическом и духовном. — Сверхчувственное;

b. Из понятий о субъекте и объекте. — Мыслимое.

II. Метода Философии.

1. Метода должна определять форму науки.

2. Различие метод в частных науках.

3. Идея, как условие методы построения.

4. Недостаточность методы построения и неприложимость ее к Философии.

5. Истинная метода Философии есть систематическая.

6. Что такое система? и какое различие между Философией и философствованием?

7. Уместность методы логической к реальной системе Философии.

III. Начало Философии.

1. Понятие о начале вообще, и причина, почему начало понимается как начало.

2. Как найти субъективное начало Философии?

3. Как найти объективное начало Философии?

4. Сознание, как субъекто-объективное начало Философии и его свойства в сем значении.

IV. Понятие и характер Философии.

1. Наше понятие о Философии.

2. Логическое сходство его с понятиями первостепенных мыслителей о Философии.

3. Реальное различие между понятиями о Философии, и оттуда различные характеры систем.

4. Синтетизм и его преимущества перед прочими характерами Философии.

V. Цель Философии.

1. Какая цель философских исследований?

а. Выведение понятия о цели вообще.

b. Выведение понятия о цели Философии.

2. Достигается ли цель Философии?

а. Она еще не достигнута.

b. Но постепенно достигается.

c. И, однако же, вполне недостижима.

VI. Польза Философии.

1. Причина, по которой исследуется вопрос о пользе Философии.

2. Философию почитают наукой бесполезной, между тем как она существенно полезна в отношении к религии и политике.

3. Философию почитают наукой вредной, между тем как вред происходит не от Философии, а от вредных людей, когда они занимаются Философией.

4. Философия особенно полезна, когда она имеет характер национальный.

5. Ее влияние на всю область наукословия.

VII. Система Философских наук.

1. Основная наука Философии есть наука самопознания.

2. Начала самопознания — вернее со стороны опыта, синтетически.

3— Но психологический синтез годен только к исследованию нашей природы в ее бытии; поэтому необходима вторая часть науки самопознания, то есть, аналитика человеческой деятельности.

4. Субъективный анализ необходимо требует объективного синтеза:

а. Пределы и виды его;

b. Трансцендентальная сторона его.

5. Науки Философии

ПРЕДИСЛОВИЕ

Кто вникал в существо науки и неукоснительно следовал за ее ходом; тот знает, что она недолго довольствуется теми мыслями, в которых недавно была развита, и теми книгами, в которых писатели думали запереть ее, как в волшебном круге. Она сделала шаг вперед, — и предписанные ей пределы уже позади, ткань мыслей не полна, книга устарела. Так жестоко шутит наука над человеческим мышлением и Гуттенберговым искусством! По моему мнению, теорию науки надлежало бы печатать за день до смерти, как пожизненный отчет потомкам в умственной деятельности их предка. Так думал я более десяти лет и развивал свою идею только для себя и своих слушателей ex officio. Но старость не за горами, жизнь коротка и конец ее неизвестен: пора, кажется, позаботиться и об отчете, и оправдаться даже перед теми людьми, которые судят о науке и ученых только по печатным документам. Таково побуждение, располагающее меня к изданию моей системы. Знаю, что труд мой недостаточен: но я сделал, что мог; наука есть достояние веков, а не частных лиц; другие сделают более.

Предлагаемое теперь читателям введение в философию заключает в себе мои мысли вообще о философии и об образе систематического ее развития. Внешняя цель сей книги, конечно, не в свете, где философия еще не пользуется расположением, а в школе: однако же, моей книге хотелось бы также доказать и в слух света, что те противоречат сами себе, которые, любя науки (хотя бы опытные) и желая им успехов, преследуют теорию вообще и философию в частности.

НУЖНО ЛИ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ И КАКОВО ДОЛЖНО БЫТЬ ЕГО СОДЕРЖАНИЕ?

При первом взгляде на всякое введение невольно рождается вопрос: для чего оно? Не есть ли это роскошь, прихоть в области наукословия? В самом деле, иногда пишут введение или вовсе без нужды, или, по крайней мере, слишком обширно, несообразно с требованием предмета. Кто излагает какую-нибудь частную теорию на общих, всеми принятых, началах и предполагает, что в значении отдельных моментов ее все согласны, тот не имеет надобности во введении, и если бы написал его, то написал бы без дели. Равным образом, кто, приступая к изложению частной теории, пускается в бесконечные исследования, говорит много о том, что можно бы высказать коротко и ясно, и представляет введение складочным местом своей учености, или палестрой своего таланта, тот забыл, что он только еще идет к науке и, засмотревшись на себя, вместо введения пишет quodlibet.

Но злоупотребление — не укор употреблению. Есть науки, в которых введение совершенно необходимо. К числу их мы относим особенно те, на которые ум может иметь различные взгляды, следственно составлять о них разные понятия. Писатель, намеревающийся изложить методически одну из таких отраслей знания, непременно должен предварительно объясниться, как он понимает значение основных моментов ее; иначе читатели, или слушатели его не будут иметь нити, с помощью которой они могли бы следовать за развитием его системы, правильно понимать ее и верно оценивать ее выводы. В те времена всеобщего рыцарства, когда и практическая, и рациональная жизнь отпечатлевалась характером полемическим, когда и общество, и школа любили состязаться о всякой всячине и всяким образом, принято было за правило — не начинать спора, не определив условий вопроса (status quaestionis); потому что в противном случае напрасно старались бы разрешить его окончательно: — правило умное и приложимое не только к устным словопрениям, но и ко всем почти печатаемым теориям. Теорию науки, конечно, нельзя почитать поприщем для состязания ученых, а еще менее идет к ней необходимая притом разговорная форма; однако же, надобно заметить, что вместо лиц она вводит в борьбу, по крайней мере, мнения, понятия, идеи и диктаторски располагает их падением, победами, судьбой. Спросите же у писателя, на чем он основывает власть свою одобрять и охуждать, почему он принял сторону некоторых истин и защищает их всеми силами ума своего, а другие о том же предмете признал враждебными себе и преследует их всеми способами диалектики; спросите, и вы поставите его в необходимость от данного заключения идти назад к началам и, наконец, определить вам, как он понимает главные условия своей науки, или основные задачи ее; то есть он должен будет изложить введение в свою теорию. Всякий другой ответ писателя на ваш вопрос был бы шаток, неудовлетворителен и несообразен с систематической отчетливостью развитого им наукословного целого.

Эти общие замечания о введении в теорию, кажется, уже достаточно объясняют причину, по которой мы пишем его и полагаем в основание курса философских наук. В вину нам могут поставить разве то, для чего оно у нас не короче и составляет отдельную книгу. Но против сего обвинения не трудно выставить такие защитные пункты, которые с одной стороны оправдают нас, а с другой — послужат новыми доказательствами важности введения в области философских исследований.

1) Известно, что все, относящееся к организации философии как науки, издревле было предметом споров и несогласий. Нельзя указать ни на один момент ее, с которым философы соединяли бы одинаковое значение. Условия и некоторых частных отраслей знания, конечно, могут быть понимаемы различно, но не все и не всегда. Никто, например, не сомневается в том, что предмет истории есть жизнь человечества, и историки иногда разногласят только во взгляде на свою науку и в методе ее изложения. Но философия — совсем другое дело: в ней и взгляд, и предмет, и метод, и начала, и цели — все раздроблено на мнения, обставлено противоречащими понятиями и сделалось добычей прений. Вообразите же, сколько нужно философу предварительных определений, объяснений, оговорок, ограничений по отношению ко всем моментам своей системы, чтобы не допустить в нее элементов чуждых, устранить ее от влияния взглядов инородных, провести безбедно между сциллою и харибдою односторонних умствований. Он должен предвидеть и предупредить все столкновения истин, приготовить точку опоры на случай всех возможных возражений, положить основания для решения всех вопросов, входящих в область философского исследования. Сообразив это, скорее можно почитать введения в философию вообще краткими и недостаточными, чем обвинять их в длинноте и излишестве.

2) Впрочем, отсюда еще не видно, почему бы они должны были составлять особую книгу и выходить в свет отдельно от своей системы. Для этого нужно другое основание, — и мы укажем его. В наше время более, нежели когда-нибудь, мыслители разошлись в понятиях об основных моментах философии, — и это может иметь чрезвычайно вредные следствия, как для жизни, так и для науки. Жизнь, развивающаяся под влиянием бесчисленного множества частных взглядов и правил, естественно разделяет людей сначала как будто на философские касты, из которых каждая держится своего образа мыслей и действий, — потом на содружества, в которых уже теряется единство школы и вместо начал ее полагаются в основание нравственной и умственной деятельности привычка, наклонность — наконец, на лица, не признающие ничего общего и действующие независимо, самостоятельно, по направлению собственных помыслов, эгоистически. Так может объединяться жизнь от раздробления философских взглядов! Но раздробление их в жизни, по крайней мере, — не исключительная пища эгоизма; а на науку оно действует исключительно и тем гибельнее. Один человек и с умом гениальным не в состоянии развить свою идею в надлежащей полноте ее. Он даст новое направление философии, сообщит ей особенный характер, обрадует душу надеждой открытия многих тайн ее, заставит полюбить ее под другими условиями развития, посвятит ей все лучшие часы жизни, — и только; а объяснить ее начала, разработать ее рудники, вынести на свет ее богатства — дело школы, совокупных усилий и долгого времени. Итак, можно ли ожидать каких-нибудь плодов от нашей науки там, где она становится достоянием не школ, а лиц, где она дробится по числу неделимых и у каждого из них имеет свой частный характер, где все начинают и никто не оканчивает, где умы и самые посредственные хотят быть оригинальными, пролагать свои собственные стези к истине? — Плодом такого раздробления взглядов необходимо должны быть мелкость, тщедушие, ослабление и упадок философии. Попробуйте в лесу сойти с большой дороги на тропинку: сперва она будет ясно указывать вам направление, потом поведет вас разными излучинами, начнет пресекаться другими бесчисленными тропинками, теряться между кустарниками, тундрами и пригорками, наконец, станет постепенно умаляться, лишаться своего оттенка, сливаться с зеленью, — и вот вы одни, без надежды достигнуть цели или найти прежний путь, беседуете с деревьями и дикими животными, подобно древнему софисту, беседовавшему со своими понятиями и не знавшему другой истины, кроме собственного взгляда на вещи. Такова судьба философии, когда она раздробляет хорошо пробитую дорогу на бесчисленное множество тропинок! Конец ее — отчаяние, скептицизм, неверие. — Но, с другой стороны, нельзя же требовать от философии и совершенной положительности: никакое учение ее не может и не должно превращаться в догмат; философский догмат есть яд_у приводящий в оцепенение ум, убивающий его силы, мертвящий его деятельность. Предпишите нам самую лучшую теорию философии, раскрытую систематически в книге, прикажите изучать ее буквально и веровать в каждую мысль ее, не позволяйте дальнейшего ее развития и поправок, прикуйте наше мышление к определенной форме науки, к известному ее объему, к таким или другим ее положениям, — вы произнесете философии смертный приговор, уничтожите ее бытие и вместе с тем обессилите всю область наукословия. Между этими крайностями бесконечного дробления и строгого догматизма философии всего лучше золотая средина — введение. Определяя значение главных моментов науки, оно ясно показывает, с чем ум должен иметь дело, какое принять направление, к чему стремиться и каких ожидать результатов. Через это устраняется всякая возможность потерять из виду общий путь движения к цели. Между тем введение ни сколько не препятствует разрабатывать предмет в том или другом отношении, вставлять его в большую или меньшую раму, сообщать ему кратчайшее или должайшее развитие. Ум может избрать себе любую струю на этом потоке идеи, расширять или суживать ее произвольно и назначить, в какой угодно точке, предел своего плавания. Система есть или символическая книга секты, или нравственная физиогномия лица; а введение в систему есть только знамя школы: идите главной дорогой или боковыми тропинками, где и как хотите, только не теряйте его из виду, — и вы не уклонитесь от общего направления. Вот причины, по которым введение в философию должно быть излагаемо с возможной подробностью и в особой книге.

Но, показав необходимость и важность введения в философию, мы уже отчасти показали и те точки, которыми хотим определить его содержание и порядок. Что касается содержания, то всякое введение в нашу науку трактует различным образом об одних и тех же предметах; потому что главные моменты философии всегда и везде одинаковы, хотя и не одинаково понимаются. В этом отношении разница между введениями ограничивается только тем, что в одном из них говорится об известном моменте более, нежели в другом, — кажется, смотря по тому, где философ чувствует себя слабее^[1]. Но порядок и вообще форма во всех введениях до крайности различны, — и это различие происходит, по-видимому, от того, что многие не в том, в чем нужно, видят худую сторону методы схоластической и неправильно понимают значение введения. Презирая схоластику, они как будто стыдятся излагать отделы своего введения под теми рубриками, под которыми излагали его в XV и XVI веках. Им кажется, лучше разбить задачи науки на множество частных вопросов и перемешать их так, чтоб читатель не узнал, что к чему относится. Еще хуже поступает тот, который, забыв, что введение назначается для возможного прояснения коренных условий философии, как будто нарочно старается, чтоб ни у кого не достало терпения прочитать и понятливости выразуметь его книгу. Мы чрезвычайно боимся этих злоупотреблений в изложении и плане и, направляя всю свою заботливость к тому, чтобы наше введение было ясно, отчетливо и в порядке, не пренебрегаем на этот раз приемами схоластическими и будем говорить: 1) о предмете философии, 2) о ее методе и 3) начале, из которого должна быть развита наша система; потом 4) этими элементами определим свою науку, — 5) укажем ее цель и 6) пользу, а, наконец, 7) изложим чертеж системы философских наук. Основания, по которым моменты введения мы поставляем в такой, а не другой порядок, откроются при самом исследовании их.

I. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ

Философия обязана своим именем, говорят {Diog. L. 1, 12. Cicer. quaest. Tusc. V, 3. Впрочем некоторые полагают, что первый, отвергнувший имя мудреца и назвавшийся философом, был Сократ; он сказал: Τὸ μέν σοφὸν χαλεῖν ἐμοιγε μἐγα εῖναι δοχεῖ, χαι ϑεὠ μόνω πρἐπεω τό δἐ φιλὀοτφον, ἠ τοιούτον τι μάλλον τε ὰν ἀρμὀττει χαἰ ἐμμελεςέρως ἐχει (в пер. с греч. Любитель мудрости — философ или что-нибудь в этом роде — вот что больше ему подходит и более ладно звучит) // Plat. Phaedr.278. D.}, Пифагору; но ее бытие восходит выше и теряется в первых попытках человеческого духа исследовать природу вещей. Не быв еще философией по имени, она уже была философией по своему предмету и называлась мудростью (σοφία). В этом отношений мудрость Конфуция, Солона и Фалеса — то же, что философия Пифагора, Платона и Канта. Но древние мудрецы были естествоиспытатели и астрономы, законоведцы и политики, богословы и нравоучители, филологи и ораторы, поэты и математики: они занимались всем, изучали все и все свои познания соединяли в одном, общем понятии мудрости. Отсюда видно, что древние под словом «мудрость» понимали почти то же, что мы понимаем под именем «учености» {Мудрецами в древности называли 1) тех мужей, которые отличались особенной силой здравого рассудка и, ничему не учившись, произносили верные суждения о предметах нравственной и практической жизни. К этому классу можно отнести семь греческих мудрецов, о которых — не вовсе справедливо — сказал Грациан в l’homme de cour: «il faut aujourd’hui plus de conditions pour faire un sage, qu’il n’en fallut anciennement pour en faire sept». 2) Знахарей, или нищих, что у немцев «weiser Mann» (Adelung Wörterb. v. weise), знакомых с предметами сверхъестественными: так, в Эврипидовой Медее волшебницы называются xocpal. з) Поэтов, особенно Омира и Исиода (Plat Lysis). 4) Великих учителей красноречия и софистов (Winkelmann, Th. V. 236, IV. 29. Meyer Gesch. Der Kunst. Abth. 1 5, 58). 5) Главных паятелей, особенно Фидиаса и Поликлета; даже опытных домоправителей, ремесленников (Нот. IIXV, 412. Plat Theag, Prot. Diog. L. III, 63) и, наконец, поваров (Платон в Меноне приводит τοφὸν μέγειρον). Впрочем, и в наше время Parfumerie названа als aine Musik des Dufts (Görres Aphor.), Baukunst — als eine gefrome Musik. A что под словом «мудрость» древние действительно понимали вообще ученость, об этом говорит ясно Платон: τό γε φιλότοφον χαι φιλομαθές ταντόν, познавать и стремление к мудрости — это одно и то же de Rep. Il, 376. В. Witterib, ad. Pbaedon. p. 217. Τον δέ δη ευχερώς έθέλοντα παντός μαθήματος γεύεσθαι, χαι ασμένως έπα το μανθένειν ιόντα, χαι έπλήστως έχοντα, τούτον δ'έν διχη φήσομεν φιλόσοφον (в пер. с греч. А кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом), de Rep. V, 475. С.}, а потому и быть философом значило — посвятить жизнь свою наукам и исследовать природу вообще. Отсюда надлежало бы также заключить, что предмет философии составляют предметы всех наук, что вое науки суть ее отрасли, ее семейство; но обратим внимание на следующую исторически несомненную истину.

В ту эпоху древности, о которой мы говорим, еще не было отдельных наук: тогда вся область наукословия, подобно Анаксагорову миру, представлялась чем-то одним, безразличным, какой-то неорганической массой бесчисленных измерений знания; тогда все эти элементы сосредоточивались в уме мудреца без разбора, без классификации; он носил, развивал, оживотворял их, не замечая их разнородности, любя их равно, как родные плоды своей мысли. В этом отношении философия, сменившая древнюю мудрость, была матерью всех наук {Cicer. de orat. I, 3. Neque enim te fugit, artium omnium laudatarum procreatricem quamdam et quasi parentem eam, quam φιλοσοφιαν Graeci vocant, ab hominibus doctissimis judicari (в пер. с лат. Ибо ты хорошо знаешь, что та наука, которую греки зовут философией, признается учёнейшими людьми за прародительницу и как бы мать всех упомянутых наук).}: она носила их в своем недре, как семена будущего поколения знаний, воспитывала их своим умом и воодушевляла их своими идеями. Но когда эти семена знания в недре философии мало-помалу развились и возросли до степени особых наук, как частные органы или целые организмы, то заняли отдельные сферы жизни, утвердились на свойственных себе почвах и начали существование самостоятельное, независимое от философии^[2]. Кому нужны как бы осязательные доказательства этой истины, тот найдет их в истории каждого учения, носящего характер свободной мысли. Всякая отрасль знания приведет своего исследователя в область древней философии, или мудрости: поэзия — к Орфею, Музею и Лину, — древнейшим нравоучителям и космогонистам; бытописание — к Ферскиду, феогонисту и философу; математика и астрономия — к Пифагору, египетским жрецам и персидским магам; наука красноречия — к софистам; естествословие — к школам ионийских философов, и т. д.^[3]. Внимательный наблюдатель найдет в жизни всякой науки и ту эпоху, в которую она получила частную организацию и начала бытие самостоятельное.

Но по той мере, как область наукословия, принадлежавшая по своим элементам древней мудрости или философии, постоянно размежевывалась на отдельные участки и разделялась между приходившими в сознание науками, — сфера философии, по-видимому, все более стеснялась и предметы ее исследований умалялись в своем объеме и количестве. Из ее области выступило, во-первых, все, что сначала было плодом умозрений, впоследствии, по мере распространения наблюдений, получило значение истин частных и опытных; как-то: понятия о фигуре Земли, о движении небесных тел, о солнечном и лунном затмениях, о мифах языческой религии и т. п.^[4]: во-вторых, все, что прежде бессознательно стремилось к общей цели мудрости, а потом приложено было к пользам жизни практической и направлено к целям частным: как-то: Грамматика, Риторика, Медицина, Математика и проч. Таким образом, содержание философии, напр. Платоновой, ограничивалось уже только Логикой, или Диалектикой, Ификой, Физикой и Политикой, принимаемыми в обширном смысле^[5]. Но и эти науки не навсегда оставались в области философии. Аристотель, нашедши и определивши формы человеческого мышления, дал самосознательное бытие логике; так что после того ей не только в средние века, но и в наше время приписываемо было достоинство учения пропедевтического по отношению ко всем наукам и доступного для всех умов самых юных. Потом философы XVII и XVIII столетий, стараясь основать мораль на зыбких началах опыта, обособили Ифику; и она, как слепой вождь слепых, заблуждала и приводила в заблуждение — до тех пор, пока благонамеренные умы не вывели заключения, что предписывать человеку правила нравственной жизни и деятельности может и должна одна религия. Наконец, нашему веку предоставлено было даровать независимое от философии бытие и наукам физическим. Уже Ньютон, соединявший, впрочем, физику с философией^[6], часто говаривал: «Физика! Берегись метафизики!» — и таким образом начал поселять недоверчивость между этими науками. Но к решительному и самосознательному отделению естествословия от наук философских особенно способствовал Шеллинг, возбудивший своим учением живое стремление к исследованию законов и явлений природы^[7]. С этого времени естествословие развилось во множестве частных отраслей и в полстолетия произвело неимоверные успехи на своем поприще. Что же касается политики, то по шаткости своих начал и неопределенности выводимых ею форм общественной жизни она давно уже изгнана из области свободного мышления и подчинена условиям гражданских обществ.

Итак, возрастив все науки и раздав им предметы для независимой деятельности, философия, по-видимому, не удержала ничего за собой. Можно подумать, что теперь она, не имея собственного поприща, является то в той, то в другой сфере наукословия, non jam dominae, sed hospitis inslar, которой оказывают должное уважение, но не имеют в ней необходимости^[8]. Это уважение простирается иногда столь далеко, что переходит за черту серьезного, превращается в иронию или делается пародией истинной философии. Мы уже не говорим, что ныне есть философия истории, философия химии, философская система математики, метафизика финансов, метафизика гражданского судопроизводства, и проч.^[9]: в Париже издаваемы были „исторические и философские трактаты“ о самых нефилософских предметах моды и роскоши^[10]. Поэтому хорошо заметил Шеллинг^[11], что новейшие не только свели философию с неба, как Сократ, но стараются заманить ее в погреба и стойла. Вообще философия — очень употребительное слово в языке наших обществ, вероятно потому, что оно как будто придает значение и речи, и личности говорящего^[12]. Но весьма вероятно, что чем чаще употребляют его, тем менее понимают; по крайней мере, о нем можно сказать то же, что Августин сказал о времени: si nemo ex me quaerat, quid sit tempus, scio; si quaerenti explicare velim, nescio^[13].

В самом деле, слово „философия“ тогда только было бы понятно, когда бы в нем, как в наименованиях прочих наук, виден был сам предмет исследований. Довольно и одного этимологического значения, чтобы понять, что грамматика рассуждает об элементах языка, риторика — о формах человеческого слова, физика — о природе, богословие — о Боге и т. д. Но какое вытекает понятие о предмете философии из этимологии ее названия? Известно, что cpiXoaocpia есть любовь к мудрости, но любовь и мудрость суть явления, сами по себе неопределимые. Изъясняя смысл их исторически, — потому что иначе изъяснить его пока еще невозможно, — мы придем к прежнему результату, что философия есть любительница наук, посредством их раскрывающая природу вообще, а потому должна искать свой предмет на различных поприщах наукословия. Но при нынешнем эгоистическом обособлении знаний, какая наука уступит философии честь успехов в своих пределах? Каждая из них философствует, сколько и как ей угодно; но когда говорится о каких-нибудь плодах наукословия, то ученые обыкновенно приписывают эти плоды усилиям частных наук, а не философии. Философия, в таком случае, как Сократов гений, представляется деятелем служебным, сокрытым глубоко, почти за чертой самосознания, в уме исследователя природы.

Итак, ни история, ни этимология нашей науки не определяют ее предмета, независимо от прочих отраслей знания. Поэтому, когда дело идет о философии как о науке отдельной, самостоятельной, то философы нередко оставляют ее имя, а нефилософы восстают против действительности ее содержания. Фихте^[14] и другие германские мыслители, не находя в названии философии никакого понятия о ее предмете, старались не предмет выводить из ее имени, а имя приискивать к предмету, или названиями своих систем выражали только метод и характер учения, а потому слово „философия“ заменяли словами „Wissenschaftslehre“, „System des transcendentalen Idealismus“, „Realidealismus“ и проч.^[15]. Таким образом, содержание философии сделалось еще неопределеннее и, по-видимому, зависело только от частного направления умов. Такая шаткость ее в коренных условиях науки натурально не нравилась тем, которые под именем философского думали видеть что-то положительное, данное, и потому почитали философию наукой пустой, суетной, которая обо всем рассуждает и ничего определенно не решает^[16].

Столь унизительные мнения о философии, основывающиеся действительно на невыразительности ее названия и на том, что история не указывает определенно на предмет ее, сообщают еще более интереса предположенной задаче: что именно должно быть содержанием философии? А потому мы снова обращаемся к решению ее и для этой цели имеем в виду два важных основания.

1) Когда в Греции различные науки приходили в сознание и, быстро обособляясь, отступали от всеобщих законов умственной жизни и облекались в мертвые произвольные формы топики, то Платон старался внушать их преподавателям, что дети, действуя самосознательно, тем не менее, должны оживляться духом своей матери, что истинная наука должна основываться на философии, а истинная философия — состоять в самопознании^[17]. Этот новый предмет философских исследований, указываемый Платоном, это славное γνωσθι σεαυ τόν^[18], после долговременного и малоуспешного рассматривания природы объективной в школах Ионийской, Элейской и Дорийской, зародилось как неизвестное дотоле семя мудрости^[19], первоначально в уме Сократа^[20], пало на плодоносную почву греческой мыслительносги, развивалось многие века, глубоко пустило свои корни в основаниях всех наук и, наконец, со времен Вольфа {Книгу о душе написал еще Аристотель, но его сочинение приличнее почитать историей (ίςορία) души, или одной частью истории природы.}, образовалось в особенное философское учение, известное у нас под именем психологии, или общее — антропологии. Замечательно, что между тем как прочие науки, составляющие в древности курс философии, мало-помалу выступали и развивались самостоятельно, наука самопознания постоянно действовала в сфере философских изысканий и почти всегда служила для них основанием^[21]. Иначе и быть не могло. Вникая в свойства и цель Сократова самопознания и сравнивая его с прежним образом философствования, мы замечаем следующий закон исторического развития философии» До Сократа философия стремилась от периферии, образуемой внешней природой, к центру ее — человеческому духу. В этом отношении умствования развивались и, приходя в сознание как частные науки, являлись в душе отдельными, несогласимыми результатами знания, потому что им недоставало необходимых условий единства, скрывавшихся в глубине человеческого духа. Они не могли сродниться ни сами с собою, ни с всеобщим законом бытия, коего созерцатель — человек — не был еще исследываем, а потому распадались, как Левкипповы атомы, и каждый мыслитель смотрелся, как в зеркало, в свою частную идею, почитая ее показателем истины. С этой точки крайнего раздробления знаний, при самом входе их в субъективный мир всеобщего единства, открывает свое поприще Сократова философия самопознания и идет новым путем по направлению от центра к периферии, то есть от познания человека и существенных его потребностей к познанию природы вообще. Этим путем Сократ и Платон старались соединить все науки в одно гармоническое целое и основать их на самопознании, или философии, то есть возвести философию, как в прошедшем столетии сделал Фихте, на степень науки наук^[22], и через то возвратить ей права, отнятые у нее эгоистическим обособлением знаний. Таким образом, наука самопознания, по верному взгляду Сократа и Платона, не может выйти из сферы наук философских, не уничтожив существа самой философии и не разрушив системы всех человеческих знаний.

2) Весьма справедливо, что в природе нет ни одного вида вещей, исследование которого не входило бы в область какой-нибудь науки; так что философия не найдет себе здесь частного и исключительного поприща. Но нужно заметить, что каждая наука рассматривает известную сторону предметов, независимо от других сторон бытия их, а еще в меньшей зависимости от целого; так что, при соображении наукословных пособий для развития какой-нибудь отрасли знания, иногда сомневаются, нужна ли ей помощь другой науки. Явно, что столь резкое отделение сфер наукословия может иметь место только в мире явлений, где всякий предмет обнаруживает свою частную жизнь и носит свою частную организацию. Следовательно, все науки рассматривают явления^[23]. Но при таком, конечно, необходимом состоянии их и думать нельзя о приведении наукословия в одно стройное целое, соответствующее единству природы. Слабое стремление к этому мы усматриваем в так называемых философских обработках отдельных отраслей знания, но оно никогда не может достигать своего назначения, потому что направляется более к частному, нежели к общему, по крайней мере, общий взгляд подчиняет частной цели^[24]. Между тем все науки, равно как и все виды феноменальной жизни, исследованием которых они занимаются, должны составлять одну великую систему и быть единичным выражением природы. Это требование столь же законно, сколь верно положение, что природа — одна, что всякое частное явление есть определенный результат общего, неявляемого, что нечто, по естественному порядку вещей, из ничего не бывает. Притом кому неизвестно, сколь часто одни обособившиеся науки, по недостатку философской связи между ними, противоречат другим и завистливо ниспровергают плоды трудов их {Можно вообразить, какое неприязненное столкновение должно быть, например, между атомистической физикой и динамической физиологией, между новейшим историческим ориентализмом и христианским богословием, между нынешней теорией геологии и Моисеевым бытописанием, и прочее, особенно, когда эти учения передаются одним и тем же слушателям. Бедные слушатели! в головах их

— Chaos, rudis indigestaque moles

Nec quicquam, nisi pondus iners, congestaque eodem

Non bene junctarum discordia semina rerum.

В пер. с лат. — Хаос, бесформенная и беспорядочная масса,

Ни что иное, как косное бремя, и собранные им

Семена не очень хорошо связанных разногласием вещей.}? Сколь часто эти противоречия порождают в человеческом духе мрачный скептицизм и распространяют гибельное влияние даже на нравственно-религиозную сторону человеческой жизни^[25]? Столь враждебное отношение опытных наук одной к другой и всех вообще — к практике зависит, между прочим, от неопределенности их начал, которые обыкновенно бывают верны только по форме, а материя их — темная сторона знания, terra ignota^[26]!^[27]

Рассматривая с этой точки зрения всю область наукословия, мы открываем в ней новое, важнейшее и обширнейшее поприще для умственной деятельности, — такое поприще, на котором ум должен сблизить, соединить все науки в одно целое, или, что то же, исследовать природу не в частных видах явлений, а в целом, как одно бытие, полное разнообразной жизни и деятельности. На этом поприще начала и результаты отдельных исследований должны быть только материалами, которые надобно согласить одни с другими и создать из них стройную систему. Поэтому здесь не может быть места неделимым, а только их связям: будучи сравниваемы между собой, они воспроизводятся, то есть, сохраняя свое содержание, получают новую форму отношений, соответствующую всеобщей жизни природы. Бытие неделимых в этой области тем менее уместно, что воспроизведение их здесь бывает не механическое, не химическое и не динамическое, а умственное, в котором внешние признаки предмета теряют свою важность^[28]. Но приводить частные результаты знания, следовательно, и частные явления природы к общей истине и общему бытию вещей, значит уже возвышаться над опытом, в котором все обособлено, и вступить в область метафизического. Область метафизики, несмотря на то, что многие, по какому-то странному недоразумению, почитают ее страной вечного мрака и философских грез, мы не признаем областью слишком высокой и недоступной; потому что в ней каждый человек проводит, по крайней мере, половину своей жизни. Кто в какой бы то ни было сфере мыслит о вещах, то есть соображает взаимное отношение и связь их, тот уже имеет дело с метафизическим; чувствам в этом случае делать нечего; они еще прежде окончили свою работу и передали свои впечатления рассудку.

Впрочем, чтоб о метафизическом составить более ясное и по возможности полное понятие, мы должны рассмотреть его 1) в отношении к физическому и духовному; 2) в отношении к субъекту и объекту.

1) Физическое, по нашему мнению, есть то, что каким бы образом само в себе ни существовало, необходимо обнаруживает свое бытие внешней, осязательной, физиогномией и как явление может быть естественно или искусственно подведено, по крайней мере, под один орган пяти чувств. Отсюда с понятием о физическом неизбежно соединяется понятие о материи, о пределе, о конечности, об ограниченности, о неделимости и прочее. Человек рассматривает это многоразличие физиогномий, знает дерево как дерево, камень — как камень, воду — как воду и т. д. Но если бы он пересмотрел и все вещи в природе физической, если бы он и столь же хорошо знал прошедшие, настоящие и будущие физиогномии их, как грамотей знает фигуры букв алфавита; то и тогда, зная их порознь, отдельно, без связи, без отношений, он находился бы еще вне области метафизики. Напротив, духовным мы почитаем то, что по самому свойству своего бытия, то есть по своей духовности, не может и не имеет нужды проявляться физически или в каких-нибудь других организациях. С понятием о духовном мы соединяем полноту высочайших совершенств, от которых нельзя ничего отнять и к которым нечего прибавить. Следовательно, духовному не свойственно ни расти, ни умаляться, ни дробиться, ни соединяться; оно не может делиться на бытие и деятельность, на существование и познание, ни ноумен и феномен, оно всегда одно, неизменно, бестелесно, бесформенно. Поэтому духовное философы справедливо называют его абсолютным, безусловным, бесконечным и прочее. Но ни один философ, рассуждая метафизически о духовном, не возносился до действительного созерцания духовности и ни одна метафизика не вводила в область своих исследований истинно духовного; потому что это выше условий человеческого бытия и деятельности.

Итак, метафизическое не есть ни физическое, ни духовное. Из составленных нами понятий о физическом и духовном видно, что оно выше первого и ниже последнего. Каким же образом определить его значение и найти его сферу. Физическое и духовное, по существу своему, взаимно противоположны и переход от одного к другому, по-видимому, вовсе невозможен. Но, несмотря на это, опыт показывает, что они находятся во взаимной связи и выражаются в общих обоим результатах. Первый, очевиднейший результат взаимного ограничения их есть сам человек, которого нельзя, конечно, назвать ни физическим, ни духовным, но в котором, как единичное бытие, отражается то и другое. То же нужно сказать и о всякой собственно человеческой деятельности: никто, без сомнения, не признает ее ни чисто физической, потому что ее основание в существе субъекта, ни чисто духовной, потому что она неразрывно соединена с миром явлений; каждый, однако же, заметит, что в мышлении, чувствовании, желаниях и стремлениях человека есть нечто из мира физического, охарактеризованное духовным. Таким образом, человек и всякая человеческая деятельность образуют новую сферу жизни, посредствующую между противоположными областями физического и духовного и развивающуюся из того и другого. Отсюда видно, что мы понимаем под именем метафизического: не то, что доступно чувству, и не то, что есть дух, но что входит в область человеческого бытия и деятельности со стороны обоих начал и что, воспроизведшись в новый ряд существ, является сверхчувственным и отражает в себе те самые начала, из которых оно развилось.

2) Физическое и духовное, входя в природу человека и его деятельности, тем не менее существуют объективно, сами по себе, независимо от своего участия в человеческом бытии. Но, существуя объективно, они уже не могут не отличиться от самих себя в том внутреннем сочетании, посредством которого составили нашу природу; потому что, будучи внутренне соединены в нас и сделавшись нераздельным нашим субъектом, сознающим себя как себя, дали бытие миру сверхчувственному, отличному от физического и духовного. Таким образом, непосредственное соотношение между субъектом и объектом в деле познания, подобно тому, как прежде непосредственное соотношение между физическим и духовным в бытии, совершенно исчезло, и предположение узнать объект как объект или понять, как вещь существует сама по себе, значит, есть суетная претензия схоластики. Между тем человек познает, и из всех его познаний нет ни одного, в котором не было бы чего-нибудь как со стороны мира объективного, так и со стороны субъекта; во всех субъективных формах умственной, нравственной и эстетической нашей деятельности есть содержание, очевидно, заимствованное нами от природы внешней. Следовательно, между субъектом и объектом существует новый мир как условие взаимной связи их, — такой мир, который сам по себе, не будучи ни субъективным, ни объективным, развивается из элементов того и другого. Отсюда опять видно, что мы понимаем под именем метафизического: и неодносторонние, чисто формальные представления нашего я, и не вещь саму по себе, но царство мысли, организующееся из их элементов, субъекто-объект, сочетающий в себе их реальности, одним словом: мыслимое, соединяющее внутреннее с внешним, познание с бытием^[29].

Итак, предмет философии определен: самопознание и исследование всего в целом как одного бытия, полного разнообразной жизни и деятельности, то есть исследование мира метафизического, поскольку он является сверхчувственным и мыслимым — вот существенные моменты ее содержания! Но очевидно, что первый из них заключается во втором; ибо исследовать все как одно — значит дать место в целом и природе человека. Человек есть также существо метафизическое, то есть входит в область сверхчувственного и мыслимого. Поэтому предметом философии надобно почитать собственно один последний момент ее; а первый, как увидим ниже, должен быть его основанием и ручаться за прочность всей науки.

II. МЕТОДА ФИЛОСОФИИ

Под именем методологии вообще, по этимологическому значению этого слова (μετά и οδός), понимается способ устанавливать последовательность и зависимость истин, составляющих известную науку; то есть методой определяется ход или порядок заключений о каком-нибудь наукословном предмете, — форма науки^[30]. Итак, нашедши предмет философии, мы посредством установления такой или другой методы должны приготовить для нее и форму. Но с этой мыслью обыкновенно рождается вопрос: форма ли приискивается по материи, или материя — по форме, когда хотят построить что-нибудь реально-формальное?

Обращая внимание на способы развития частных наук, мы замечаем, что в них известный предмет не имеет необходимой связи с известной формой. Частная наука может быть или простым афористическим изложением фактов, или непрерывной цепью наукословных элементов. Форма первого рода есть отсутствие методологии^[31]; потому что она не предполагает внутреннего соотношения данных и не объемлет своего предмета как одно целое: здесь материя преобладает над формой. Форма второго рода устанавливается только методою логической, которая основывает связь истин не на существе их, а на законах мышления; и потому умозаключает следующим образом: если известное положение есть начало, или посылка, то из него должно быть выведено такое, а не другое заключение. Но так как в частных науках всегда есть возможность изменять начала; то с ними натурально изменяются и сами результаты^[32], — и форма науки, как Гераклитов мир, получает характер perpetui fluxus^[33], то есть совершенно господствует над материей. Чтобы уравновесить и внутренне соединить форму и содержание частных наук, нынешние ученые обратились к методе построения, которая, опираясь, главным образом, на идеи науки, следственно на реальной ее стороне, старается развить из нее саму форму. Но и эта метода имеет важные неудобства. Впрочем, так как здесь берется во внимание идея — необходимое, как после увидим, условие для определения формы философии, то прежде, нежели покажем неудобства методы построения, постараемся раскрыть значение идеи в области наукословия. Идея вообще есть взгляд (ιδέα от ιδείν) на какой-нибудь предмет. Но в области сил теоретических мы созерцаем предмет двояким образом: во-первых, чувством (intuitio sensitiva), ощущая его под условием планетных форм его существования, во-вторых, умом (contemplatio rationis), когда видим его бесформенно как простую, но реально-полную и светлую мысль. Взгляд первого рода, очевидно, не есть идея, потому что он может обращаться только на неделимое и совершенно подчинен ему; напротив, взгляд второго рода действительно есть идея, потому что он имеет дело с целостью неделимых в какой-нибудь сфере природы или известного предмета, следовательно, должен проявляться не иначе, как в мысли и свободно. Чтобы правильно понять значение идеи, надобно представить себе стремление ума видеть целое или род — непосредственно, независимо от условий его проявления, и притом uno intuitu^[34] — полнее, нежели как мы видим вещь, подлежащую чувствам; потому что для чувства доступна только одна сторона предмета, а ум хочет созерцать его вдруг, как одно, не останавливаясь ни на каких сторонах, ни на каких отдельностях. Но всегда ли и в какой степени это возможно для ума? — Если он смотрит действительно на все бытие, то ничто, конечно, не ограничивает его взгляда и не поставляет его идеи в отношение. В таком случае ум зависит сам от себя и действует с полной свободой. Напротив, когда предметом его созерцания бывает какая-нибудь частная сфера природы, то стремление видеть ее как одно необходимо находится в зависимости от других соприкосновенных сфер бытия; иначе его взгляд мог бы быть не согласен с природой. В таком случае идея ума становится ограниченной и поневоле должна обращаться к опыту, чтобы в нем найти элементы своего развития. Поэтому последняя идея называется частной, или опытной, а первая — общей, или умственной.

Определив, таким образом, значение идей, опытной и умственной, мы возвращаемся к методе построения и находим, что она: 1) не ручается за верность своей идеи, которая в частной науке, как выше сказано, всегда составляется на основании опыта, а потому следует такой или другой оценке фактов, смотря по личному направлению и убеждению субъекта; 2) упускает из вида, что полное и совершенное раскрытие данных ни в какой отрасли знания невозможно, а потому в идее отдельной науки всегда ощутителен недостаток реальности и при ее развитии, бывает, необходима помощь методы логической. Отсюда во всяком произведении наукословия, выполненном по методе построения, самый спорный предмет есть значение фактов, а самое утомительное исследование — те рассуждения писателя, которыми он старается восполнить недостаток их.

Впрочем, несмотря на такие неудобства методы построения в частных науках, она, по-видимому, особенно приложима к развитию философии, так что философию по отношению к ее методе иногда называют построением идей (construction idearum). Эту мысль можно бы подтвердить тем, что всякая частная наука, организуясь по методе построения, должна раскрываться из идеи, а дело философии — привести в одно гармоническое целое все частные науки; следовательно, философия обязана гармонически соединить, то есть построить, их идеи. Но нужно заметить, что когда говорят о построении идей в области философии, то в основании его предполагают опять идею; а эта идея как основание идей натурально должна быть уже выше опыта и не может зависеть от частных отраслей знания. Первая относится к последним не потому, что они так или иначе проявились в опыте, а потому, что они вытекают из первой, хотя бы опыт представлял их существование и в другом виде. Следовательно, здесь необходимо развитие, а не построение. Итак, ища методы философии путем отрицания, мы дошли, наконец, до той положительной истины, что форма науки нашей должна быть выведена из идей о ней и что эта идея не есть идеализация приобретенных опытом понятий, а непосредственное созерцание истины, сообразной с природой ума. Но что значит выводить форму философии из идеи о ней? — Во всякой, даже опытной идее, если только она действительно перенесена из сферы понятий в область ума и справедливо носит свое имя, заключается единично содержание и форма того целого, которое из нее должно быть развито. Идеально мы видим предмет вне обыкновенных условий его бытия, доступных для понятия и чувства; в идее он — простая, но реальная мысль, в которой нельзя отделить формы от содержания. Такова, например, у Платона идея праведника или у стоиков идея мудреца; это — непосредственное, умственное созерцание нравственной силы, которую невозможно подвести ни под какую частную жизнь, ни под какой образ опытной деятельности человека; это — реальная мысль, существующая сама в себе, то есть имеющая бытие как форму и форму как бытие. Поэтому когда из идеи философии хотят развить ее форму, то этим самым актом должно быть произведено развитие и ее предмета, и наоборот: с развитием предмета философии необходимо развивается и ее форма, то есть первым условливается последняя, а последней — первый, и оба эти условия составляют одно. Так как предмет философии мы уже нашли и определили, то для поверки настоящего нашего заключения стоит только рассмотреть, действительно ли вместе с предметом определена нами и его форма. Выше сказано, что предмет философии есть самопознание и мир метафизический, или мыслимое, что философствующий ум должен на основании самопознания соединить все науки в одно целое, или, что то же, — исследовать природу как одну систему бытия, полную разнообразной жизни. Но явно, что выразить эту великую систему невозможно без системы; и наоборот: составить верную систему познания о целом, нераздельном, бытии природы нельзя, не выразив чрез то ноуменального ее существования. Таким образом, и предмет, и форма философии, поскольку философия должна быть развита из идеи, есть одна и та же система. Это заключение будет вне всякого сомнения, когда вспомним, что система бытия, поскольку бытие мыслится как гармоническое целое, и система познаний о бытии, поскольку мыслящее также мыслит о нем как о целом, сходятся в одно мыслимое, следственно в одну систему. Итак, метода философии, по самому существу ее идеи и предмета, необходимо и исключительно должна быть метода систематическая.

Но против этого выведенного нами следствия могут сказать, что история представляет философствования иногда в формах вовсе не систематических: так, например, учения Сократа и Платона изложены в разговорах, умствования Платнера и Бутервека — в афоризмах и т. п. Для разрешения этого возражения мы должны показать, что понимаем под именем системы, или систематического изложения науки.

Системой в области наукословия называют способ, или образ, взаимного соединения познаний в одно наукословное целое. Явно, что этому понятию о системе может удовлетворить всякая метода и во всякой науке, потому что им определяется только форма целого, независимо от ее связи с содержанием. Но не так нужно понимать систему философии: будучи выражением системы мыслимого или сверхчувственного, она есть целое, развитое из реальной идеи природы и соединяющее в себе отдельные познания органически, как члены, проникнутые одной общей жизнью, сообразно с органической связью их прототипов в природе. Будучи реальной, то есть неотделимой от предмета, она и в частных положениях, вне логической связности их, не теряет своего значения, подобно тому, как разъединенные органы известного организма не теряют признаков взаимного своего отношения. В истинной системе философии главное дело не в том, как следуют учения одни за другими, а в том, соответствуют ли они одни другим, совместимы ли они в одном и том же организме науки. Перемешав или разбросав положения целого логического, мы вместе с его формой уничтожили бы и его содержание потому, что истинность мыслей опирается в нем только на формальной связи их; напротив, излагая в смеси или отрывочно положения системы, развитой из одной реальной идеи природы, мы нисколько не повредили бы истине их потому, что они сами указывают приличное себе место в гармоническом целом. Поэтому-то внимательная критика нередко от немногих отрывков сочинения, написанного истинным философом, может правильно заключать к объему и характеру полного его учения. Читая сочинения Платона, мы никогда не признали бы его философом, если бы философия не отыскала сама себя в его сочинениях, то есть если бы в них не было единства идеи и в развитии этой идеи — стройной системы природы. С этой точки зрения на систему само собой отличается философствование от философии. Можно философствовать и не быть философом; но, будучи философом, нельзя не философствовать. Философ — не тот, кто о чем-нибудь и как-нибудь философствует, кто по случайному, то есть логическому расположению истин или по столкновению страстей — и эмпирист, и идеалист, и деист, и супранатуралист, но тот, чье философствование есть выражение одной неизменной идеи о мире и жизни и стремление к развитию этой идеи в одно систематическое целое. Поэтому размышления Монтеня и Паскаля, умствования Вольтера и Руссо, эфемерные рассуждения и разглагольствия всех философов ex libro мы согласны назвать философствованием, или проявлением разнохарактерных и отрывочных мнений ума, но никогда не удостоим их имени философии.

Впрочем, не оставляя своей реальности, философская система большей частью следует и методе логической, то есть при изложении ее обращается внимание не только на органическое соотношение или реальную сообразность отдельных познаний, но и на логическую зависимость их. Цель, для которой это делается, состоит не в том, чтобы доказать истину, потому что форма сама по себе ничего не доказывает, но чтобы представить ее в яснейшем свете для рассудка, который легче принимает ее путями логического хода понятий. Таких путей, как известно, два: рассудок познает истину или через принятие отдельных элементов знания и через совокупление их в логическое целое, или, наоборот, — через принятие целого и через разрешение его на отдельные элементы. В первом случае он идет от результатов к основанию, или от явлений к началу их; во втором — от основания к результатам, или от начала к его явлениям. Тот путь называется синтезом, а этот — анализом; и оба они суть способы деятельности одной и той же методы логической. Мы почитаем излишним решение вопроса: при изложении философии лучше ли довольствоваться только реальной сообразностью учений, или вместе нужно заботиться и о логическом построении их? Известно, что изложение философских исследований диалогически, афористически, в виде свободных размышлений, рассказов, повестей и т. п. предполагает уже зрелый возраст философии, или, по выражению Платона, служит к напоминанию старцу об истинах, прежде познанных. Но нам на этом поприще припоминать еще нечего: наша философия еще в детстве и имеет нужду в нити логической. Поэтому мы намерены реальную систему мира ноуменального представить в формах наукословной архитектоники.

III. НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ

Так как наше введение есть пролог к систематическому изложению философии, в котором познания о гармоническом бытии мира должны составлять одно стройное целое, то необходимо рождается вопрос о начале системы, от которого зависит не только достоинство, но и сама возможность систематического целого. Поэтому мы намерены теперь найти и постановить начало своей науки.

Началом (principium) вообще называется такое основоположение, из которого последовательно вытекает и изъясняется все, заключающееся в сфере известного бытия. Или иначе: начало есть истина, от которой мыслящий субъект начинает ряд своих выводов и заключений о каком-нибудь предмете. Этим понятием предполагается, что в исходной истине непременно должна скрываться причина, почему ум принимает ее за начало и почему из нее могут быть выведены, и действительно выводятся, все другие истины: без такой причины начало системы было бы совершенно произвольно. Открыть ее и отвлечь от всех теоретических и нравственных частностей, свойственных известному лицу, значит указать существенные признаки начала вообще, по которым всегда можно найти и постановить его, приступая к систематическому изложению какого-нибудь предмета. Причина, почему известная истина понимается в смысле основоположения, без сомнения, зависит частью от субъекта мыслящего, частью — от объекта мыслимого. Основоположение, если можно позволить себе математический образ представления, есть мысль средняя пропорциональная между тем и другим: чем более в нем субъективности, тем менее объективности и наоборот — чем более объективности, тем менее субъективности; так что, если которая-нибудь одна сторона его будет = о, то оно сделается или чисто субъективным, или чисто объективным, то есть перейдет в крайность и лишится наукословного достоинства. Основываясь на этом замечании, нетрудно определить существенные признаки истинного начала; надобно только каждый из элементов его порознь мысленно уравнять нулю и исследовать свойства элемента противоположного, а потом оба противоположные, верно исследованные элементы поставить в пропорцию.

Итак, положим сначала, что объективная сторона начала = о, то есть пусть бытие и свойства его зависят от одного ума. Явно, что ум в этом случае будет исключительно следовать собственному закону и в самом себе разовьет предмет науки. Но каким бы образом ни строилась наука в недре субъекта, — ряд ее выводов всегда предполагает первую истину, на которую ум мог бы опереться, как на прочном основании, и которая служила бы началом ее систематического целого; следовательно, общее субъективное свойство начала состоит в том, что оно есть первая истина. Положение, в наукословной архитектонике почитаемое первым, идеалисты обыкновенно понимают в двояком смысле, — как абсолютное и как относительное: абсолютное, по их мнению, есть истина, непосредственно присущая уму, известная сама по себе и не имеющая нужды в доказательствах; напротив, относительное выводится уже из абсолютного и занимает первое место в какой-нибудь частной отрасли знания или даже в какой-нибудь частной аргументации. Верно ли это деление? — Никто, конечно, не будет отвергать бытие истин, не имеющих нужды в доказательствах или которые нельзя доказывать; но мы не видим еще, почему это отрицательное свойство дает право называть их абсолютными. По нашему понятию, здесь скрывается такая же ошибка, какой подвергались древние физики и атомисты, когда, не находя способов разложить известную стихию или атом, принимали их за начала абсолютные. Человеческая мысль может развиваться в бесконечность, может до бесконечности анализировать элементы познания, — и эта возможность в области наукословия, положим, зависит от какой-либо истины, непосредственно присущей уму; но и первая истина не условливается ли, в свою очередь, самим существом человека? Если же условливается, то нужно заметить, что существо наше и не ограничивается конечным, и не вмещает в себе бесконечного, и не останавливается во времени, и не наполняет собой вечности, следовательно, ни в каком случае не абсолютно. А когда природу нельзя почесть абсолютной, то как выводить ее деятельность из абсолютного начала? Абсолютное всегда одно и то же; но если бытие наше усовершимо, то положению, называемому абсолютным, почему не сделаться когда-нибудь еще абсолютнее? Избегнуть этих затруднений можно бы только посредством следующего ограничения: абсолютное начало, например, я есть я (А = А), несмотря ни на какое развитие человеческой природы, всегда остается тем же по форме, логически; но в таком случае всякое выражение закона тождества было бы равно абсолютно и также могло бы служить началом системы. Итак, ища субъективные свойства начала, мы становимся одной степенью ниже идеалистов и в первой истине видим основоположение — не абсолютное и относительное, но или философскому или наукословное. Основоположением философским, по нашему мнению, надобно почитать то, которое непосредственно известно — не уму, а вообще человеку, и которое не может быть доказываемо — не потому, что будто бы оно безусловно, а потому, что его условия недоступны для непосредственного ведения. Напротив, основоположению наукословному нельзя ни в каком случае приписать известность непосредственную, хотя бы оно лежало в основании систематического изложения целой науки, и хотя бы эта наука составляла какую-нибудь ветвь самой философии; потому что начало отдельной отрасли знания, давая направление развитию более или менее частного предмета, необходимо должно условливаться общим центром наукословия — началом философским, и от него заимствовать свою силу^[35]. Отличив таким образом первую истину в смысле философском, то есть истину, непосредственно присущую человеку, от основоположений, свойственных частным наукам, мы хотя довольно уже ограничили субъективную сферу, в которой надобно искать начало философии, однако же, все еще не можем указать на само начало ее, потому что в человеческом субъекте, по-видимому, многое имеет право на известность непосредственную. Переливы внутренней нашей деятельности так быстры, частные оттенки мыслей, чувствований и желаний так неприметны, последовательность психических явлений и зависимость их, одних от других, так неуловимы, что трудно решить, что непосредственно и что опосредованно известно нам в нас самих. Поэтому философы, имея в виду одно и то же субъективное свойство начала, основывали свои системы то на чувстве животном или физическом, то на чувстве эстетическом и нравственном, то на мышлении и бытии, то на идее Бога и постулатах закона, то на сознании и совести. Хотя из этих, совершенно различных оснований и можно исключить некоторые, явно противоречащие понятию о первой субъективной истине^[36], однако же, все еще будет неизвестно, как показать достаточность или недостаточность прочих. Для преодоления этого затруднения мы постановляем два необходимых признака истины, непосредственно присущей человеку: такая истина бесспорно должна быть ясна сама по себе и одинаково присуща всем людям. Прилагая эти признаки к исчисленным выше субъективным основаниям философов, всякий увидит, что почти все они или темны и погрешительны, или не равно очевидны для каждого. Нет сомнения, что чувство в психической нашей жизни есть коренной и весьма сильный двигатель: оно могущественнее самой крепкой воли, быстрее самой легкой мысли; оно предваряет всякую внутреннюю нашу деятельность и, сообщая ей энергию, само не подчиняется ни теоретическим, ни нравственным ее формам. Чувство не терпит ни доказательств, ни опровержений: перед его внушениями те и другие равно слабы. То же нужно сказать и о постулатах закона. Все мы внутренне одобряем справедливое и честное, все стремимся к истине и добру. Эти стремления в нашей природе глубже всего: они возникают из самого существа ее и разветвляются во всех видах нашей деятельности. С ними мы и рождаемся, и умираем, ими украшаем свое бытие, с ними совершаем достохвальные подвиги на поприще истины и добродетели. То же, наконец, скажем мы и об идее Бога. Нельзя представить разумное существо, которое бы, вошедши в себя, не ощутило потребности признавать бытие высочайшей премудрости. Необходимость этого требования очевидна не столько в истории человечества, сколько в самой природе человека: она есть результат не ученых исследований, но простого, бескорыстного взгляда на самого себя. Казалось бы, что эти внутренние деятели в нашем существе всего лучше могут быть органами истины, непосредственно присущей человеку, и дать твердое начало философии — тем более, что ими характеризуется не жизнь, не познание или желание, а само бытие наше. Но какой земной ум может слабым своим светом рассеять тот мрак, в котором они действуют, и вполне раскрыть значение их внушений? Внушения чувства и стремления духа, конечно, известны нам непосредственно, но истолкование и приложение их к частностям в умственной и нравственной нашей жизни не может быть совершенно зрелым плодом и целой науки; потому что они, как сказано выше, не подчиняются формам ума и воли; если же и входят в них, то в области понятий и желаний становятся уже не тем, чем были. Знамя истины и добра, без сомнения, водружено в человеческом субъекте, но оно, кажется, расторглось надвое, — и сколько теперь под ним замаскированных заблуждений и пороков! Сердце, бесспорно, исповедует Бога; но когда люди, основавшись на этом общем, идеальном исповедании, начнут изъяснять законы его ума и воли, то вместо единого Бога сотворят себе тысячи кумиров, а вместо одного человечества — миллионы неделимых. Правда, можно, говорят, вообразить себе человека на такой степени нравственного и религиозного развития, что для него, при руководстве внутреннего чувства и духовных стремлений, все ясно и определенно, но этим самым представлением, очевидно, предполагается уже предварительное развитие этих деятелей, следовательно, в науке они должны зависеть от средств своего воспитания, может быть, вовсе не субъективных, и занимать уже второе место. Притом, когда мы ищем начало философии в человеческом субъекте, то понимаем не частное лицо, а целое человечество: надобно, чтобы первая истина была для всех и всегда первой; иначе люди, не сознающие ее такой в самих себе, не обязываются принимать ее за начало.

Но между тем как ни чувство, ни постулаты закона, ни идея Бога не могут быть положены в основание философии, все признаки субъективного ее начала, очевидно, приличествуют сознанию. Сознание, понимаемое в смысле теоретическом и нравственном (совесть), по всей справедливости может быть названо первой истиной; потому что все, входящее в сферу человеческой жизни и являющееся в ней как наше, делается таким единственно под условием сознания. Какая бы деятельность ни производилась в нашем существе, под какими бы видами ни открывалась нам наша природа — эти виды и эта деятельность известны нам постольку, поскольку мы сознаем их. Сами внушения чувства и духа, когда они восходят в нас на высшую степень развития, непременно становятся предметами сознания. Без сознания мы — не мы, наше — не наше. Отсюда само собою явствует, что сознание есть истина философская, то есть непосредственно присущая человеку: оно не выводится из какой-нибудь другой истины; по крайней мере, приступая к исследованию человеческой природы, мы не можем ниоткуда вывести его. Сознание — первое слово, изрекаемое нашим существом, или первая нить, за которую хватается и ум в своих исследованиях, и воля в своем избрании. Сознание есть сознание: иного предиката, то есть иного высшего понятия, приписать ему невозможно. Равным образом, сознание есть истина, ясная сама по себе: это очевидно и без доказательств. Все методы воспитания, все науки, целая жизнь клонятся к тому, чтобы известные предметы ввести в область сознания, но для прояснения самого сознания нет и не нужно никаких способов; потому что ясность — существо его. Можно, правда, сознавать предмет темно, но в таком случае нужно понимать не темноту самого сознания, а сознание темноты известного предмета; поэтому само в себе оно всегда ясно. Нечто подобное надобно сказать и о его всеобщности. Впрочем, почитая сознание всеобщим, мы хотим выразить не то, что оно есть у всех людей — это понимается само собою, — но что у всех людей оно — одно и то же. Каждый сознает, один то, другой — другое; но все сознают одинаковым образом: сознанием, поскольку оно рассматривается как сила субъекта и условие субъективно-человеческой деятельности, люди не разнятся между собой. Оно может иметь больший или меньший объем, такое или другое содержание, но во всяком объеме тоже сознание, всякое содержание его непременно сознается. Такое понятие о всеобщности сознания, конечно, не может не быть предметом споров и недоумений; потому что люди привыкли понимать сознание конкретно. После мы увидим, что точно так и нужно понимать его; но теперь смотрим только на субъективную его сторону и отвлекаем от нее все сознаваемое. Нельзя, конечно, отвергать, что выражения: погрешительная совесть, слабая совесть, потеря или отсутствие совести, бессовестность и т. п., явно противоречат всеобщности сознания; но кто вникнет в истинный смысл этих выражений, тот вдруг заметит, что ими указывается не на саму совесть в смысле психологическом, а на несознавание предписаний нравственного закона, следовательно, на недостаток в содержании сознания.

Итак, субъективная сторона начала философии, по нашему мнению, найдена: сознание или совесть в значении силы психической, то есть положение: я сознаю, как истина первая, непосредственно известная, сама по себе ясная и всеобщая, может и должна быть субъективным началом ее.

Теперь остается еще найти объективный элемент основоположения нашей науки. Для достижения этой цели забудем на минуту о сознании, положим, что субъективная сторона начала философии = о, и будем наблюдать, каково должно быть ее основание в отношении к самому предмету исследований. Предмет философии есть все, рассматриваемое как одно бытие, полное разнообразной жизни и деятельности; а все, как одно, или гармонию бытия, мы назвали также метафизическим, сверхчувственным и мыслимым; поэтому, чтобы начало нашей науки находилось в действительном сродстве с ее предметом, оно должно иметь те же самые свойства, то есть быть мыслимым и заключать в себе элементы всякого бытия в гармоническом составе их. Если же таков должен быть общий и необходимый характер начала со стороны объективной, то нетрудно заметить, что оно — то же в науке, что семя — в растении: как в семени свит полный организм растения, так в объективном начале должна быть сосредоточена целая система философии. Поэтому различие между субъективным и объективным ее началом состоит в том, что первое есть истина, от которой она начинает исследование, а второе есть истина, из которой она развивается в систематическое целое. Где искать эту последнюю? Явно, что, назвав ее сверхчувственной и мыслимой, мы устранили все вещественное и частное в природе; потому что никакое вещество, никакая частность в ней сами по себе не мыслятся, а только входят в сферу мышления под видом элементов, воспроизводимых рассудком в представлении: так, например, зерно, песчинка, камень, муравей и т. д. как неделимые не могут быть предметами мысли, пока « не припишем им какое-нибудь свойство или не поставим их в какое-нибудь отношение, ибо существо мышления состоит не просто в представлении, а в сочетании представлений. Поэтому все материальные начала, на которых многие философы древнего и нового мира построили свои системы, не заслуживают имени истинных начал философии. С атомами, с коренной материей, даже с какой бы то ни было силой, или соединяются известные понятия, или не соединяются: в последнем случае эти начала — чистые предположения и так же не имеют значения в объекте, как абсолютная истина — в субъекте; в первом — они выводятся из пределов мира материального и, вступив в область рассудка, ничем не отличаются от обыкновенных понятий, а через то делаются уже не столько началами бытия, сколько символами познания.

Доступное для науки основание мыслимого может находиться только в источнике мысли, то есть в существе мыслящем. Здесь, как в зеркале, отражаются бытие и жизнь природы; здесь сосредоточиваются бесчисленные свидетельства о ее силах, свойствах и действиях; здесь вещество получает иной образ существования, облекается в новые формы и становится бесконечным рядом понятий; здесь частные представления, преобразовавшиеся из впечатлений мира объективного в умственные единицы, сводятся в один итог, и под влиянием духовной природы человека, сообщающей конечному характер бесконечного, является идея, теория, целое или вообще — мир мыслимый. Но между бесчисленным множеством истин, теснящихся в уме, как узнать ту, из которой развивается или должно быть развито беспредельное царство мысли? Решение этого вопроса сопряжено с величайшими затруднениями и бывает одной из причин разногласия умов на всех путях философского исследования. Всякая человеческая истина сама по себе всегда многосторонняя, как обломок какого-нибудь вещества в калейдоскопе; она может находиться на всех местах, в бесконечно различных отношениях и, смотря по тому, где находится, ведет к таким или другим результатам. Истины простой, безотносительной, или, как говорят, абсолютной, человек мыслить не в силах, а потому у него нет и быть не может истины в собственном смысле объективно-первой, из которой могла бы быть развита полная система мыслимого. Впрочем, нельзя сказать, чтобы все объективные или реальные истины в мыслящем субъекте имели равное достоинство: мы легко можем сортировать их и отдавать одним преимущество перед другими. Явно, что некоторые из них представляются нам более несомненными, а иные — менее; те совершенно ясны, эти довольно темны и неопределенны. Но такая оценка истин основывается не на них самих, а на присутствии их в нашем сознании. Все сознаваемое вернее того, что не сознается, а только выводится из сознаваемого; все очевидное в сознании вернее того, что существует в нем как будто под покровом — обоюдно, загадочно: вот обыкновенное наше основание для оценки истин! Таким образом, мы опять пришли к сознанию, но уже со стороны не субъекта, а объекта. Если же сознание должно быть мерой истин, то и свойства сознания как субъективной стороны начала философии не могут не участвовать в определении их достоинства, а потому истину, представляющуюся в сознании первой, непосредственно известной, ясной и всеобщей, без всякого сомнения, надобно почитать объективной стороной начала философии.

Итак, сознание, когда оно принимается за начало нашей науки, надобно понимать конкретно, то есть не отделять в нем психической силы от содержания: это требование тем законнее, что они и на самом деле никогда не отделяются^[37]. Ибо что такое — сознание, рассматриваемое само по себе, психологически? — сила без действия, бытие без жизни, чистая потенция субъекта. В человеке оно таким не бывает: в нем невозможно ни сознание без сознаваемого, ни сознаваемое без сознания; эти элементы, не соединяясь взаимно, не существуют для человека.

Если же сознание принимается у нас конкретно, то оно есть единственное начало всего, что человек мыслит, что чувствует, чего желает и к чему стремится; потому что сознание обнимает и усвояет все формы нашей жизни. В этом отношении оно имеет важное преимущество перед теми началами философии, которыми выражается какая-нибудь одна сторона нашего бытия. Известно, что начала чувства редко бывают в гармонии с законами ума; а начала ума не дают никакой цены внушениям чувства. Известно также, что философы, основывавшиеся на началах умственных, выводили из них и правила нравственной деятельности, и религиозные стремления сердца, а потому лишали самостоятельности самое лучшее и благороднейшее в человеке. Эти противоречия и несообразности в основаниях, проистекающих из частных отраслей нашей жизни, примиряются сами собою в сознании; потому что сознание есть общее доказательство их бытия и общая порука за большую или меньшую очевидность их предписаний. В сознании нет исключений: все сознаваемое находится в нем и принадлежит ему как бытие действительное. Поэтому философия, основывающаяся на сознании, не может допускать монополии в человеческой природе, не может одним жертвовать для другого, неизъяснимое почитать призраком или вообще быть односторонней.

Но когда сознанием озаряются и движения чувства, и стремления духа, и избрания воли, и мышление рассудка, то явно, что оно есть начало и познания, и бытия. Сознание есть начало познания, потому что все факты нашей жизни, входя в его сферу, становятся равно предметами знания. Что бы мы ни сознавали, — чувствования ли сердца, результаты ли ума, — но как скоро что-нибудь и как-нибудь сознаем, то сознаваемое известным образом уже знаем. Для сознания различие путей, которыми вошли в него те или другие истины, безразлично. Сознание есть также и начало бытия. Философы иногда старались исследовать бытие природы независимо от тех свойств ее, за действительность которых она сама ручается человеку посредством производимых на него впечатлений. Целью такого исследования было узнать природу саму в себе. Но сколь мало успеха могут иметь подобные усилия и как много в них гипотетического, — доказано уже Кантом. И нужно ли искать вещь там, где она не существует непосредственно для человека, между тем как действительный мир, изменив только объективные условия бытия, сам собою входит в наше сознание и непрестанно живет в нем? Мы, по какой-то детской прихоти не довольствуемся тем, что получаем без труда: чтоб бытие в глазах наших явилось бытием действительным, — признаются необходимыми подвиги. Мы хотим насильно разоблачить природу; а природа добровольно разоблачает себя каждый день в содержании нашего мышления, наших чувствований, наших желаний и стремлений, — в целом существе человека, и вместе с содержанием их вносит свое бытие в область нашего сознания. Правда, в тесных пределах этой области она вполне вместиться не может; однако же, из того, что в них вмещается, возможен ход науки до самого ее святилища, возможно развитие бесконечного ряда заключений, — и чем далее будет простираться это развитие, тем обширнее сделается сфера сознания, подобно тому, как чем выше растет дерево, тем глубже и шире раскидывается его корень.

Если же сознание есть начало познания и бытия; то нельзя не считать его началом формально-реальным. Было время, когда философию основывали большей частью на началах реальных. Человек старался изъяснять природу из собственных ее стремлений и искать ключ к ее тайникам в собственном ее недре. Отпечатленная таким характером философия быстро увеличивала свое содержание, непрестанно умножала в своей области сумму материалов и представляла уму всегда новые и новые вопросы для решения. Но между тем накоплявшиеся познания, будучи разнородны и не имея внутреннего единства, слабо держались на основаниях, то слишком частных, то не довольно определенных, — и наука при малейшем внимании критики распадалась. Поэтому настало другое время, когда, следуя Канту, начали доказывать, что реальные начала философии никуда не годятся, что они оттеняются личным интересом мыслителя и потому не могут быть всеобщи, что они несовместимы с требованиями наукословной архитектоники и потому враждебны системе, что истинная и полная система может основываться только на начале формальном, которое так же неизменно и всеобще, как неизменен и всеобщ закон разума. Что же отсюда вышло? — Явилась философия новая и, изумив ученый мир строгостью своей методы и правильностью выводов, изумила его также своим бесплодием, своей сухостью и неприложимостью, — стройным остовом из одних, чисто логических понятий. Умы здравые видели эти крайности и чувствовали потребность в таком начале философии, которое было бы вместе и нормальное, и реальное, но не находили его; потому что искали начала абсолютного по форме и содержанию. Рейнгольд, не обращавший внимания на то последнее условие, первый заметил его в сознании и, будучи тогда защитником Кантова учения, старался приложить основоположение сознания (Bewusseinsatz) к теории представительной силы своего учителя. Можно вообразить, каков должен быть успех этого приложения. Чистый рационализм Канта, не дававший никакого участия фактической стороне сознания в деятельности рассудка, или лучше сказать, фактическую его сторону производивший не из впечатлений внешней природы, натурально не гармонировал с началом Рейнгольда; а потому оно строгими последователями кенигсбергского философа (особенно Кругом) было отвергнуто^[38]. Но мы не понимаем, как можно известное начало подчинять какому бы то ни было учению: по нашему мнению — наоборот, учение должно развиваться и зависеть от своего начала. Поэтому, не приписывая никакой цены односторонним понятиям многих германских мыслителей об основоположении Рейнгольда, мы почитаем его весьма годным в науке — особенно потому, что оно есть начало формально-реальное. В самом деле, обращая внимание на субъективную, или психическую, его сторону, мы ничего не видим в нем, кроме формы, выражаемой всеобщим положением: „Я сознаю“. И эта форма тем важнее для науки, что зависит не от законов мышления, а от самого бытия субъекта и служит как бы показателем его природы. Напротив, обращая внимание на объективную сторону, или на содержание сознания, мы ничего не находим в нем, кроме реальности сознаваемого, которое постоянно и ближайшим образом свидетельствует человеку о бытии и свойствах природы. Правда, скажут, что наше начало в последнем отношении может быть различно у каждого мыслителя, потому что сознаваемые истины почти всегда носят частные оттенки лица; но когда они непосредственно присущи сознанию, то частных оттенков в них быть не может, потому что все, непосредственно известное, есть не произведение известной силы, а факт самой природы. Притом надобно же оставить человеку какое-нибудь основание для оразноображения науки. В царстве совершеннейшей гармонии монотония неуместна.

IV. ПОНЯТИЕ И ХАРАКТЕР ФИЛОСОФИИ

Нашедши предмет, форму и начало философии, мы через то обозначили все главные ее моменты, или существенные признаки. Философствовать наукословно, по нашему мнению, нужно о сверхчувственном или мыслимом, систематически и на основании сознания. Поэтому теперь нет никакой трудности составить понятие о философии. Она есть наука, рассматривающая все бытие как одно гармоническое целое в сверхчувственном или мыслимом, сколько оно может быть развито из сознания и выражено в системе. Это понятие, конечно, не столь частно, чтобы умуне оставалось возможности видоизменять философскую свою деятельность, потому что сверхчувственное или мыслимое, система и сознание могут иметь различный объем, большее или меньшее содержание, такое или другое сочетание заключающихся в себе истин; однако же, и не столь обще, чтобы под ним могли содержаться противоположные взгляды на науку или чтоб из него нельзя было вывести особенный характер философии.

Правда, с первого взгляда оно, по-видимому, весьма сходно со всеми понятиями, которые постановлены мыслителями со времен Канта, когда философия, исследованная критически, пришла в более ясное сознание. Так, например, Кант понимает философию как науку „об отношении всякого познания к существенным целям ума“; Фихте — как науку „о знании в его единстве, поскольку оно является как сущее“; Шеллинг — как науку „об абсолютном безразличии идеального и реального“; Шульце — как науку „о высочайших и безусловных причинах всего условного, действительность коих известна нам“; Гегель — как науку „об уме, поскольку он сознает себя, как все бытие“. Во всех этих и других бесчисленных понятиях о философии общее — то, что философы распространяют свой взгляд на все и хотят исследовать все как одно. В этом отношении и мы согласны с ними, потому что такова всеобщая идея нашей науки, таково существо ее, без которого, как прежде сказано, возможно только философствование, а не философия. Но кто не заметит, что в приведенных выше определениях единство всего сущего есть только логическое понятие, выведенное из всеобщего взгляда на философию, и что, следовательно, эти определения сходны между собой только логически? Таким же образом можно бы почитать сходными и астрономические системы Птоломея, Тихобраге и Коперника, потому что все они стремятся к одной цели — найти всеобщий закон гармонического движения небесных тел.

Чтобы показать реальное сходство или различие между нашим и другими понятиями о философии и через то представить, сколько можно яснее характер системы, соответствующей каждому из них, надобно в неопределенной сфере бытия, выражаемой понятием, обратить особенное внимание на центральный момент, вокруг которого организуется все. Такой центральный момент в понятиях Канта, Фихте и Гегеля, очевидно, есть ум, почитаемый нормой всякого бытия, масштабом истины, источником нравственности и религии; в понятиях Шеллинга, Окена и Штеффенса — абсолютное, или Бог, проявляющийся везде, превращающийся во все и в себе самом соединяющий все; в понятии Шульце — природа, существующая по сокровенным своим законам и из неисследимого своего недра развивающая мир вещественный и нравственный^[39]. Что же касается до нашего определения философии, то главный, выражаемый им момент не есть ни ум, ни абсолютное, ни природа, но сверхчувственное или мыслимое в сознании, слагающееся, с одной стороны, из абсолютного и чувство-постигаемого, с другой — из субъекта и объекта. С этих четырех основных точек зрения на единство и гармонию вселенной философские системы развиваются и в четырех различных характерах. У Канта, Фихте и Гегеля философия носит характер рационализма; у Шеллинга, Окена и Штеффенса она — чисто пантеистическая; у Шульце отличительная черта ее — натурализм; а по значению нашего определения она должна быть отпечатлена типом синтетизма^[40].

Так как синтетизм нашей философии необходимо вытекает из составленного нами понятия о ней, а наше понятие о ней необходимо зависит от тех черт, которыми мы определили предмет, форму и начало ее, то вопрос, для чего мы хотим сообщить ей именно этот, а не другой какой-нибудь характер, был бы, конечно, неуместен. Впрочем, чтобы устранить все возможные споры об относительном достоинстве характеров философии, не бесполезно обратить внимание на следующие обстоятельства.

Давно уже дознано, к каким односторонним заключениям и противоречиям приходят пантеизм и натурализм и сколь враждебны эти системы коренным догматам христианства и мудрым постановлениям политики, основывающейся на нравственных требованиях человеческой природы. Доказывать это ныне — значило бы повторять всем известное. Но рационализм и в наше время пользуется особенным уважением; так что не только входит в правило жизни практической, но и отражается почти во всех науках. Что же отсюда вытекает? — Деспотическое владычество ума над истиной, житейский и наукословный эгоизм. „Никто не говори, что это так; мой рассудок определил иначе“, или: „никто не утверждай, что это не так; мой ум требует согласия“. Такое раздробление истины в отношении к частным случаям и предметам, конечно, не важно, и вообще трудно указать на те пути рационалистического зла, которыми оно разливается из своего источника; гораздо замечательнее, что до времен Канта христианский мир не видел примеров смешивания метафизических прав человека с политическими, а религия не встречала рационалистов. Не от того ли это, что тогда философия не превращала ума в фантастическое божество и не выводила его из-под условий общества и веры? Что же касается синтетизма, то он идет прямо против подобных злоупотреблений философского исследования, потому что поставляет ум в пределах более тесных, уравнивает его с другими силами в сознании человеческого субъекта и, обращая внимание на его существо и деятельность, показывает его зависимость от абсолютного и чувствопостигаемого. Сверх того синтетизм естественно и легко разрешает многие, весьма важные проблемы, признанные неразрешимыми. Мы понимаем те, которые имеют целью согласить в человеческом представлении конечное с бесконечным, временное с вечным, бытие с познанием, сущность с явлением, животность с духовностью и т. д. Решение их возможно только для философского синтетизма; потому что он все эти крайности сводит в сверхчувственном или мыслимом, развивая его из реальных бытии: природы, человека и Бога, следовательно, с равной ясностью и в совершенной гармонии созерцает элементы своих изысканий в общем центре их соотношения.

V. ЦЕЛЬ ФИЛОСОФИИ

Когда говорят о цели философии, то решают два вопроса: l) какая цель философских исследований? и 2) достигается ли она? Постараемся дать удовлетворительный ответ на предложенные вопросы.

l) Всякая цель человеческой деятельности, присуща ли она или не присуща сознанию человека, имеет необходимую связь с требованием его природы. Случается, что природа, ослабленная в своих силах или еще не развившая их, не выражает своих требований с надлежащей определенностью; и тогда человек колеблется в избрании цели, даже бессознательно влечется к тому, к чему природа вовсе не направляла его; но, во всяком случае, целью предполагается если не истинное, то мнимое требование нашего существа. Надобно также заметить, что требование человеческой природы неотделимо от внутренней ее жизни и всегда имеет значение субъективное; напротив, цель необходимо вне ее бытия и представляется чем-то объективным; если же она утверждается и в нас, то мы сами себя в таком случае понимаем как объект. Отсюда видно, что между требованием и целью такое же отношение, какое между природой субъективной и объективной; так что по определении одного из них определится и другое. Далее, потребность есть выявление недостатка: в нашей природе не пробуждалось бы никакого требования, если бы в ней было все, относящееся к ее существу и назначению; поэтому требование есть отрицательное выражение человеческой жизни. Напротив, цель, соответствующая потребности, показывает, что человек видит в ней восполнение того, чего не достает в его природе; поэтому цель есть положительное представление человеческого бытия. Отсюда ясно, что требование и цель суть полюсы одного и того же процесса: требование — полюс отрицательный, а цель — положительный. Если же требование и цель относятся между собой как полюсы, то уже не трудно составить общее понятие о цели: в таком случае под именем цели нужно понимать восполнение недостатка человеческой природы, или удовлетворение ее потребности из неисчерпаемых сокровищ мира объективного^[41]. Это определение столь обширно, что в нем найдутся цели и для действий, называемых бесцельными (zwecklos), следовательно, тем несомненнее содержится под ним всякая цель, действительно присущая сознанию человека. Но каким образом из общего понятия о цели вывести частное — о цели философии? Из него следует только то, что цель философии есть удовлетворение потребности человеческой природы; а в чем именно состоит эта потребность и, следовательно, в чем должно состоять ее удовлетворение — еще не видно.

Мы сказали, что требование и цель содержатся между собой, как полюсы: но взаимное ограничение полюсов обыкновенно выражается каким-нибудь процессом или рядом результатов, из которых, при тщательном наблюдении, всегда можно определять род и свойства их деятелей; потому что в процессе оба они отпечатлевают себя в том и другом отношении. Ньютон, заметив, что тела падают на поверхность земли отвесно к ее центру, но с различной скоростью, нашел закон тяготения, то есть определил и значение земного центра по отношению к вещам, и свойства вещей по отношению к земному центру. Эренберг, открыв, что мир низших животных простирается по всем царствам живой и неживой природы, мог заключить с Боннетом и Гердером, что природа есть нераздельная жизнь, являющаяся на бесчисленных степенях развития и входящая в таинственную связь с миром нравственным. Меллони, нашедши, что лучи света, пропускаемого сквозь призму, обнаруживают не одинаковую температуру в частных цветах, должен был прийти к мысли о поляризации теплоты солнечных лучей и теплотвора, освобождаемого отдельными телами планеты^[42]. Аристотель, рассматривая процесс познавания, утверждал, что он есть среднее между общим и частным, то есть между пониманием и впечатлением, получаемым через чувства^[43]. Вообще, силы и цели природы, недоступные для непосредственного наблюдения, познаются только через рассматривание результатов их: non posse quempiam scire per demonstrationem^[44], говорит Аристотель^[45], nisi cognoscat prima principia immediatas^[46]; так что, при всех возможных исследованиях, мы решаем один и тот же вопрос: откуда и к чему это? То есть мы разрешаем явления на их элементы и из свойства последних открываем деятелей — с одной стороны в требованиях субъекта, с другой — в целях его развития. Мир в таком же отношении к суду ума, в каком подсудимый — к суду политическому: как последний, не зная ни переживаний, ни намерений виновного, старается открыть то и другое через исследование самого действия, так и первый, не видя непосредственно ни сокровенных пружин, ни стремлений феноменальной жизни, хочет вывести род и свойства их из характеров обусловленного ими процесса^[47].

Итак, спрашивается: в чем состоит процесс деятельности, образующий исключительное поприще Философии? Какие требования обнаруживает в нем наша природа, и чем желала бы она в этом отношении быть удовлетворенною? — Мы сказали выше, что Философия во все времена старалась рассматривать все как одно, — то есть найти закон гармонического бытия вселенной. Смотря на мир со стороны опытной, она всегда видела в нем тысячи несогласимых противоречий. Мертвое проявляется в дивных формах жизни, а жизнь носит в себе семена разрушения; определенное подлежит известной мере, а мера сама по себе неопределенна; все существует отдельно, и, однако ж, ничто неотделимо от целого; в области разума бесчисленные заблуждения, а в мире неразумия — порядок и премудрость; зло торжествует над добродетелью, и, однако ж, на стороне добродетели все заветные чувствования сердца; человек необходимо требует вечного, а никто не умеет представить его и не знает, откуда взялось понятие о нем; все рассуждают о бесконечном, а никто не может вообразить даже бесконечную линию. Вообще, дух и материя, свобода и необходимость, время и вечность, протяженность и непротяженность, весомость и невесомость, — все эти и другие бесчисленные противоречия в одном и том же мире завлекают Философию в лабиринт мрачный и неисходимый: она наблюдает, исследывает, сравнивает, определяет, из области опыта восходит в мир идеальный, старается подвесть все под одну точку зрения, развить целое из одной идеи бытия и жизни, и таким образом с терпением данаид трудится над решением великой загадки всемирной гармонии. При первом взгляде на это неутомимое стремление философии, мы видим в нем основание для двух заключений: 1) что человеческая природа не имеет в себе несомненной и постоянной нормы для определения гармонического бытия вселенной; 2) что она необходимо требует ее. Оба эти заключения вытекают из философского стремления, через соображение его с определенным выше значением требования как отрицательного проявления нашей жизни. Исследуем смысл выведенных заключений. Не иметь несомненной и постоянной нормы для определения гармонического бытия всего существующего, — значит не знать, какое место в природе должно занимать каждое существо или, по крайней мере, каждый род существ, — не знать, в каком отношении между собой должны находиться все предметы в мире и, следовательно, каковы должны быть законы бытия и деятельности каждого из них. Явно, что здесь обнаруживается незнание всеобщей связи, совокупной жизни и влияния существ одного на другое и что вследствие этого незнания одна вещь, выдвинутая из своей колеи и увлеченная на чуждое поприще, к несообразной себе деятельности, неминуемо произведет беспорядок и замешательство в целом организме природы. Но к чему, говорят, человеку знать это? Для чего ему — норма гармонической жизни мира? Не он создал эту гармонию — не ему и созерцать ее. Довольно, если человек внимателен к закону собственной природы и старается следовать истинному смыслу его предписаний. Так возражают против второго нашего заключения и вместе с тем — против необходимости философии. Само собой разумеется, что подобных возражений нельзя ожидать от ума истинно философского; потому что он не может высказать столь резких противоречий, какие заключаются в предложенных вопросах. Если весь мир есть одно стройное целое, — чего, конечно, никто, кроме казуиста, отвергать не будет, — то в этом целом такое, а не другое место, такое, а не другое значение, такие, а не другие отношения должны принадлежать и самому человеку. Поэтому, если человек не знает места, значения и надлежащего отношения всех родов бытия в составе мира, то вместе не знает и того, где, как и в какие отношения поставить самого себя. А в таком случае он не может не только исполнять свой закон, но и сознавать или понимать его предписания; потому что закон вообще есть не что иное, как указание места и значения подзаконному существу, по отношению его ко всякому другому бытию в природе. Мы почитаем излишним доказывать эти истины: они сами собой вытекают из предыдущих несомненных положений и анализируются историей всего человечества. Люди во все времена расходились в своих характерах и свойствах — только потому, что жизнь их развивалась под влиянием частных понятий о значении и отношениях человека и что собственное понятие всякому казалось лучшим. Одни прославились как мудрые законодатели, другие — как практические вожди подданных, те — как завоеватели престолов, эти — как стяжатели любви народной, иные — как гении на поприще умственной деятельности, а некоторые — как редкое явление в жизни домашней и общественной: — и что же? История, сравнивая эти славы, недоумевает, которой из них отдать преимущество; потому что не знает, какое значение в мире свойственно вообще человеку, по существу его природы и по его месту в бесконечной цепи бытия. Притом всякое общество гражданское имеет свои законы, нравы, обычаи, занятия и почитает их сообразнейшими с коренными условиями человеческого существования в мире, так что все другие кажутся ему жалкими, даже постыдными^[48]. Древние греки называли варварами всех, не знакомых с формами их жизни и образования; нынешние европейцы почти не удостаивают и имени людей — всех, не имеющих у себя университетов и академий^[49], а житель африканских степей и азиатских гор не понимает, как можно быть человеком и не уметь ездить на коне. Кто согласит вековые распри народов о пределах и предметах наших познаний, о достоинстве наших занятий, о формах частной и общественной нашей жизни? Кто найдет всеобщий закон, определяющий деятельность человека во всех потребностях — не потому, что он китаец, могаммеданин, германец или француз, но потому, что он человек — необходимый орган в великом организме природы? Эти вопросы получат еще большую важность, когда мы обратим внимание на религиозную жизнь человека. История показывает, сколь различны во все времена были отношения его к Богу и как много составлено и осуществлено понятий об образе истинного богопочитания, о религиозных требованиях человеческой природы, о формах будущей жизни, о наградах и наказаниях по смерти. И нужно заметить, что сколь ни разногласны между собой мнения об этих важнейших предметах ума и сердца, но все они, смотря по тому, где какое принималось, почитаемы были сообразными с истинным значением человека в мире. Кто же оценит эти противоречащие религиозные стремления, найдет одно верное отношение человечества к Богу? Кто в целом, стройном составе мира отыщет ключ к решению великой задачи, каков должен быть человек в отношении к Высочайшему Существу?

Явно, что все эти и другие подобные вопросы суть частные моменты одного и того же: какое место и значение принадлежит человеку в бесконечной цепи существ^[50]. Решить этот последний вопрос, значит, как мы видели выше, удовлетворить существенной потребности человека. Но приблизиться к его решению естественными силами можно не иначе, как путем философских исследований; потому что философия, одна из всех человеческих наук, рассматривает мир в целом, гармоническом бытии его. Следовательно, философские изыскания суть средство для определения места, значения и отношений человека в мире, а определение места, значения и отношения его в мире есть цель философии.

1. Но нашедши цель философии, мы должны разрешить еще другой вопрос: достигается ли она и может ли быть достигнута? Много во все времена было говорено и писано об этом; много было споров pro^[51] и contra^[52]; a задача и до сих пор без удовлетворительного ответа. Если верить Цицерону^[53], Аристотель называл древних философов или безумцами, или хвастунами — за то, что они почитали свои усилия достаточными для окончания философских исследований. Вот теперь — другое дело, говорил он: теперь в несколько лет философия сделала такие успехи, что скоро вполне совершит свое поприще. Стагиритский мудрец не обратил внимания на то, что в его время, по свидетельству Варрона, насчитывали до двухсот осьмидесяти сект — только во отношению к одному вопросу о высочайшем благе^[54]. После Аристотеля протекло почти целое тысячелетие, — и умершая надежда греческого философа воскресла в душе Декарта: надеюсь, восклицал он, дожить до той эпохи, когда все философские мнения сольются в одну систему; подобно тому, прибавил насмешливо Свифт, как все меньшие звезды слились в его учении в один мировой вихрь^[55]. Декарт и не подозревал, что тогда в Англии и Германии возрастало новое поколение мыслителей, долженствовавших впоследствии опровергнуть его начала. Известно, что к той же вожделенной цели завершения усилий философии стремился и Лейбниц, стараясь посредством своей универсальной характеристики и алфавита человеческих познаний согласить различные философские системы^[56]. Он не предвидел, что скоро займутся не соглашением, а разрушением всех их. Того же, наконец, ожидал и славный преобразователь философии — Кант, указывая на приближение вечного мира в ее области. Философия, говорит он^[57], всегда вооруженная против тех; которые смешивают явление с вещью самой в себе, и, следовательно, всегда сопутствующая деятельности ума, открывает перспективу вечного мира между философами; потому что показывает, с одной стороны, слабость теоретических доказательств, предлагаемых возражателями, с другой — твердость практических оснований к принятию собственных своих начал. Этот мир тем выгоднее, продолжает Кант, что он возбуждает силы мнимой опасностью от нападений и посредством философии содействует природе к непрестанному оживлению умственной деятельности. — Далее мы увидим, достаточно ли это условие для цели, предполагаемой Кантом; а теперь обращаемся к опыту и замечаем, что критика германского мыслителя произрастила плоды не вечного мира, но бесконечных распрей, раздробивших до крайности область философии^[58]. По нашему мнению, иначе и быть не могло. Кант сделал то же по отношению к умозрительной стороне своей науки, что сделал некогда Сократ по отношению к ифике. И как школа последнего заключала в себе семена развития совершенно противоположных понятий о нравственности, так и учение первого должно было произвести совершенно различные взгляды на мир и человека. За каким бы то ни было разрешением целого обыкновенно следует брожение его элементов и стремление их образоваться в новые виды.

Итак, история свидетельствует, что философия никогда не оканчивала своего поприща, следовательно, еще не достигла своей цели. Всякая система, конечно, выводила известное заключение о значении человека в гармоническом бытии природы и, согласно со своими началами, приписывала ему такие или другие законы деятельности, но еще не решено, которое из заключений истинно и есть ли совершенно истинное между ними. Поэтому неудивительно, что философия и со стороны своей цели подвергается таким же укоризнам, каким со стороны своего предмета. Что за наука она, говорят многие, если, предположив себе цель, доселе не достигла ее? Это — умствование без приложения, труд без пользы, потеря времени без вознаграждения, споры без результатов; это — vanitas vanitatum^[59]. Удивительно только то, что за недостижение цели порицают одну философию, между тем как ни одна наука, понимаемая в идеальном своем совершенстве, еще не достигла ее. Было время, когда физика в материальных агрегатах находила только четыре стихии; ныне при помощи химических аппаратов она открыла их более пятидесяти: но тут ли предел разложению вещества? Скудны были ботанические и зоологические открытия Аристотеля и Плиния; несравненно более в этом отношении сделали Кювье, Гумбольд, д’Орбиньи и другие: но туг ли геркулесовское nec plus ultra? Для человека имеет особенный интерес история человечества: но и начало, и историческое развитие большей половины обществ нашего рода еще не известны нам, как будто эти общества состояли и состоят не из людей. К мысли человека всего ближе ее слово, но ни одна частная грамматика еще не определила всех форм своего языка и не нашла столь общих его законов, чтоб они не давали места никаким исключениям. Что же касается теории красноречия, то при нынешнем свободном развитии словесных произведений она не может предписать почти ни одного определенного правила, не угрожая мышлению школьными оковами.

Смеем сказать вообще, что ни одна наука, равно как и философия, не только не достигла своей цели, но и не получила до сих пор полной, совершенно стройной организации; так что во всякой есть еще много не развитых сторон, как в солнце — темных пятен. Следовательно, укоризны, направляемые против философии, могут относиться ко всем наукам, или еще справедливее, — к недостаточности всех действий человека.

Но скажут: другие науки, если и не достигли вполне своих целей, по крайней мере, постепенно достигают их; объем познаний, приобретаемых ими об известных предметах, непрестанно увеличивается: напротив, философия не только не определила значения человека в гармоническом бытии природы, но не исследовала окончательно и самих оснований для своих результатов о нем; она и ныне продолжает умствовать так же и о том же, как и о чем умствовала в древности. Если эти укоризны, в самом деле, справедливы, то непостижимо, каким образом философия могла пережить целые тысячелетия, переходя из века в век, из народа в народ, из школы в школу, сражаясь с предрассудками и поверьями, с невежеством и страстями, с презрением и насмешками. Суетна была астрология древних магов и ее не стало; нелепа была мистическая каббалистика александрийских мечтателей, и она исчезла; не нашла философского камня алхимия средних времен, и ныне нет уже алхимистов. Но философия все еще существует и, несмотря на вековые неудачи, все еще стремится к своей цели, в надежде достигнуть ее. Чтобы понять эту странность и узнать, идет ли вперед философия, или нет, — обозрим слегка ряд ее результатов о значении человека в гармоническом бытии мира.

В древних школах, до Сократа, философы производили человека из земли, и притом иногда — почленно, утверждая, не шутя, что члены тела, прозябшие сперва порознь, уже впоследствии составили стройное целое. Таким образом, человек по всему существу своему принадлежал к царству природы и находился под одной категорией со всеми видами ее развития. Потом, со времен Сократа и Платона, начали рассматривать человека в двух типах — в теле и душе, и первое как грубую материю отдали в полное распоряжение жизни животной, или начал ее, а вторую ввели в сонм богов и облекли божественными совершенствами. Таким образом, человек, прежде дитя бессознательной, хотя также вечной (cuieipov) природы, теперь разделен между небом и землей и явился, с одной стороны, слишком великим, с другой — слишком малым, с одной — обладателем выспреннего ума и совершенной свободы, с другой — слепцом, истлевающим в оковах жалкой необходимости. Нет сомнения, что этот взгляд на человека гораздо благороднее и ближе к свидетельствам опыта, нежели первый; но, открыв новую, высшую сторону в человеческой жизни, он встретил также новые, важнейшие затруднения. Теперь возникли бесконечные споры о пределах и условиях свободы, о вменяемости добра и зла, об участии животности в нравственной жизни человека, о судьбе и назначении обоих его типов, вообще об отношении и связи души и тела в их бытии и деятельности. Разделив человека на начала небесное и земное, философия потом долго мирила его с самим собою, сближала так или иначе его элементы и, наконец, утомленная, дошедшая до последней крайности в своих заключениях, не знала как выпутаться из бесчисленных антиномий, не подозревая, что узел их скрывается не в земном и не в небесном начале, но в самом существе человеческой природы. В таком затруднении могло бы принести философии величайшую пользу учение христианской веры. Небесная премудрость ясно изобразила и присутствие двух законов в одном и том же человеке, и отличие греховного закона от телесного организма, на которое философский дуализм никогда не обращал внимания, и различие между плотью и животной жизнью, которого философия не допускала, и высокое достоинство последней, и тесную связь ее с жизнью духа в одном человеческом существе и славную судьбу ее, неотделимую от назначения духовной природы человека (I Кор. XV, 35-44, Римл. VII, 23, 2 Кор. VII. I, Римл. VII. 24. VII. — 18-23, I Кор. VI. 19, 20, Евр. IV. 12.1. Сол. V. 23), все эти истины, раскрытые в Св. Писании с совершенной ясностью, могли бы пролить много света на те излучистые и темные пути, которыми философия шла к своей цели, но христианские мыслители^[60], к несчастью, находились под сильным влиянием древнего антропологического дуализма и, понимая философию как науку положительную, не смели изменять ее понятий. В таком состоянии явилась наша наука перед, критическим трибуналом Канта. Заметив точку ее стояния в отношении к той цели, к которой она должна стремиться, и видя, что препятствие к ее стремлению заключалось в невозможности найти гармоническое соотношение между телесной и духовной жизнью человека, Кант натурально должен был принести в жертву своей теории который-нибудь один из членов противоположности, — и принес тело. По его мнению, самостоятельное начало всего человеческого существа есть ум, и область его так обширна, что в ней, под условием чисто субъективных форм воззрения, действует и сама чувственность (Sinnlichkit). Что же касается тела со всем органическим его развитием, то оно, равно как мир вещественный вообще, есть только явление. Поскольку же понятие о самостоятельности ума, и представляющего, и умозаключающего, еще не объясняло умственных и нравственных противоречий в человеке, то Кант разделил ум на теоретический и практический. Ум теоретический, по его мнению, имеет дело с одним миром явлений, чувствуя его под формами пространства и времени, а познавая категорически, напротив, ум практический сам по себе ничего не познает, а только требует абсолютного в деятельности и познании низших сил. Таким образом, последний всегда не доволен первым и не перестает возбуждать его; а первый, сколько ни трудится, не может выразить постулатов последнего. Явно, что этот взгляд на человеческую природу гораздо выше и отчетливее дуалистического. Философия, поставленная на этой точке зрения, рассматривает человека уже не как существо сложное из противоположных природ и действующее по чуждым, неведомым себе и взаимно, противоречащим законам, но как лицо, существующее самостоятельно, сосредоточенное в собственном сознании и следующее внушениям собственного своего закона. Никто, вероятно, не будет сомневаться и в том, что сделанное Кантом преобразование философии открыло бесконечное поприще для дальнейшего исследования и оценки теоретических наших познаний, а особенно для философской архитектоники, или систематического построения науки. Впрочем, это оправдано и самим опытом: до времен Канта во всей области наукословия не знали другой системы, кроме схоластической, и другой классификации познаний, кроме той, которая основывается на внешней, или формальной связи их; напротив, ныне только закоренелый предрассудок держится старых форм науки, и только невежество довольствуется внешним соотношением истин.

Вот краткий отчет о движении философии к своей цели! Из него видно, что философия находилась не в одном состоянии, что ее труд не был праздным и бесплодным умствованием, но постоянным стремлением и действительным приближением к цели, что ее успехи чрезвычайно важны для науки вообще и утешительны для человека, стремящегося прояснить в собственном сознании свое место, значение и отношение в гармоническом бытии мира. Из нашего отчета видно равным образом и то, с каким наследием вышла философия из школы Канта, чем она богата и чего не достает ей, что в ней хорошо и что — неудовлетворительно. Это нужно знать для того, чтобы, сообразуясь с существенной потребностью настоящего состояния науки, дать ей приличное направление и, сколько возможно, исправить ее недостатки. Мы видели, что Кант приписал объективной природе и органической жизни человека весьма мало влияния на развитие субъективной области познаний, потому что между опытом и умом теоретическим поместил чистые, априорические формы чувственного воззрения. Явно, что этот взгляд на человека, с одной стороны, ограждал его самостоятельность и благоприятствовал субъективному идеализму, а с другой — делал его существом изолированным и эгоистическим, которое живет в себе, собой и для себя, которое ничего, кроме себя, существенно не знает и никому, кроме себя, не отдает отчета в своей деятельности, даже в своих заблуждениях и погрешностях. Такой человек, очевидно, не может быть типом целого человечества и не найдет себе места в гармоническом составе вселенной, где все существует через все и для всего. Известно также, что Кант всем явлениям внутренней нашей жизни старался сообщить характер рациональный, так что и сами чувствования сердца, о которых, впрочем, он говорил очень мало, по духу его учения или не имеют никакой ценности, или суть отголоски умственного убеждения. Такой взгляд представляет нам человека существом, конечно, умным, основательным, методическим; но оно так холодно, так бесчувственно, как ratio ex machina: мы не можем любить его и не смеем назвать человеком. Наконец, понимая человека как существо самостоятельное, Кант естественно должен был почитать его таким же и со стороны нравственной, а самостоятельность нравственной деятельности надлежало основать и на соответственном ей законе. Поэтому Кант приписал нравственному нашему закону, по отношению к его форме, величие закона божественного и совершенную довлеемость, а содержание нравственной деятельности поставил в зависимость от гетерономии опыта или от закона причинности. Таким образом, человек, существо единичное и самостоятельное в смысле теоретическом, с нравственной стороны двоится как форма и содержание деятельности, и притом так, что первая не отвечает за второе, потому что второе не относится существенно к жизни человека, а только ограничивает свободную волю его. Явно, что этот взгляд на нравственную нашу жизнь мертвит ее своим формализмом, холодит душу, не дает никакого значения внешним поступкам, так сильно действующим на наше сердце и так тесно соединенным с нашей совестью, а особенно ведет к рационалистическим результатам в области религиозных исследований и к ложному понятию о свободе в жизни политической. Но не мы первые заметили столь важные недостатки в философии Канта; они были замечены в Германии, вскоре по выходу Кантовой критики, но восторженный германский идеализм, нашедши в учении своего корифея твердые для себя основания, упорно защищал их и заглушал обвинения второстепенных мыслителей. Мы возобновили эти замечания, как сказано выше, только для того, чтобы показать слабую сторону современной философии и то направление, которому для исправления ее недостатков будет следовать собственная наша система. Если нам удастся прояснить указанные выше темные стороны человеческой жизни, которые превратно поняты Кантом и не раскрыты последующими философами, то наш труд не будет бесполезен для философии в отношении к ее цели.

Но спрашивают: будет ли когда-нибудь достигнута эта цель? Дойдет ли, наконец, философия до последних, несомненных результатов? Определит ли она значение человека так, чтобы ничего не оставалось желать более? Решение этого вопроса не представляет никакой трудности, стоит только обратить внимание на существо науки вообще и на те неизбежные условия, под которыми философия стремится к достижению своей цели.

Что такое наука? — Это не сумма познаний, собранных в одну книгу и относящихся к одному предмету: книга, сама по себе, не может быть названа наукой, точно так же, как и человеческий организм, сам по себе, не называется человеком. Между тем, несомненно и обратное положение, — что как человека ищут в его организме, так и науку — в ее книге. В теле мы нашли душу, — и говорим, что эта разумно-свободная душа, одетая живой телесной тканью, есть человек. Явно, что понятие о человеке составлено у нас из понятий о душе и ее организме. Точно так же надобно понимать и науку: книга в смысле материальном есть ее тело; система мыслей, развитых в книге — ее организм; а душа, сообщающая жизнь целому, проникающая его как одно и служащая условием его гармонии, есть идея ума^[61]. Где эта идея — душа науки? (вопрос, равносильный со схоластическим вопросом о седалище души в теле). Вы ищете ее в книге, — но в ней нет души; вы хотите найти ее в уме, — но в нем нет книги; между тем вы видите, что мысли живы, что каждая страница свидетельствует о присутствии идеи и есть непосредственное ее выражение. Между книгой и умом связь гораздо теснее, нежели мы думаем, — только она, равно как и связь отца с сыном, не подлежит чувствам, — это невидимая, духовная нить, соединяющая ум писателя с его произведением в одно существо, — это идея^[62]. Тело называют земной кристаллизацией души, еще справедливее, кажется, можно назвать сочинение кристаллизацией идеи. Ум создает идею; идея развивается в системе мыслей, — и эта система есть уже ее ограничение, окисел, химическое образование. Но вы не оканчиваете этим процесса умственной деятельности, вы переносите свои мысли на бумагу, кладете их под типографский станок; — и вот ваша идея, подчиненная, наконец, законам механизма, не может уже более развивать эту отдельную ветвь бытия своего и живет в ней, как в своем теле, не переставая жить и развиваться в уме. Люди видят эту механическую ткань идеи, поздравляют друг друга с наукой и уносят с собой только ее организм. Отсюда видно, что сущность, жизнь, душа науки заключается в уме; следовательно, вопрос: окончит ли когда-нибудь наука свои исследования? — равносилен вопросу: перестанет ли когда-нибудь ум познавать и мыслить? Узнает ли он все так, чтобы нечего было более знать? то есть, перестанет ли ум быть умом?

Впрочем, этот результат разрешает предложенную задачу только вообще, по отношению ко всем наукам: мы можем найти другой, разрешающий ее частное — в отношении к одной философии. Цель философии — определить место, значение и отношение человека в гармоническом бытии мира. Явно, что для достижения этой цели сначала нужно определить всеобщую гармонию бытия, то есть исследовать взаимную связь существ, поскольку они принадлежат к одному целому, следовательно, развить мир мыслимый и отыскать тот всеобъемлющий закон, благодаря которому он существует и подчиняется ему. Но мыслимое, как сказано выше, должно быть результатом двух поляризаций: субъекта и объекта, физического и духовного. Субъект — есть начало мыслящее — человек; объект — то, о чем человек мыслит, то есть физическое и духовное. Эти моменты объективного бытия не могут быть доступны для непосредственного ведения: они познаются, поскольку мыслятся; а как скоро становятся мыслимыми, то познание их необходимо фиксирует свойства и начала мыслящего. Таким образом, искомое в области философии отчасти предполагается как будто уже найденное, последнее является первым, цель науки делается основным взглядом на предмет ее. Философия только еще хочет определить значение человека в гармоническом бытии мира, а между тем философ, при самом первом воззрении на мир, опирается уже на самосознание, следовательно, на существо своей природы и даже на предварительное понятии о ней. Философия в искомом ею человеке предполагает существо нормальное, в котором как в самом верном зеркале, отражалось бы целое человечество, в котором все мысли, чувствования и желания неделимых сливались бы в один совершеннейший аккорд: и она как наука, рассматриваемая сама по себе, вне пределов какой бы то ни было школы, конечно, права. Но кто ищет это существо? — Ищут люди с различными умами и волями, с различными чувствованиями и страстями, с различными взглядами на мир и творца его — и можно ли ожидать, чтобы кто-нибудь из них нашел его таким, каков он сам? Где ищут это существо? — Ищут в природе, построенной на основании психической самоуверенности философствующего разума, следовательно, рассматриваемой сообразно с субъективными началами души и, несмотря на то, выдаваемой за природу объективную, за предмет, для всех тожественный^[63]. Таким образом, умы работают, системы роятся и быстро сменяют одна другую, а философия все еще не видит своей цели; потому что философы — люди и приспособляют гармонию мира к своему психическому такту и определяют в ней значение людей, а не человека. Вот величайшее, непреодолимое препятствие, представляющееся философии на пути к ее цели и отодвигающее эту цель в бесконечность! Если бы Кант обратил внимание на этот философский камень, то не обещал бы нашей науке близкого и вечного мира. Вторая поляризация, дающая бытие мыслимому, есть, как сказано, физическое и духовное. Но мы заметили выше, что физическое как конечное и духовное как бесконечное, взаимно ограничиваясь, должны произвести неопределенное. Явно, что это неопределенное до тех пор не определится, пока конечное не перестанет быть конечным, а бесконечное — бесконечным, или, иначе, — пока они не прервут взаимного соотношения, и, следовательно, не исчезнет мыслимое. Сфера сверхчувственного, или мыслимого, может распространяться и стесняться, светлеть и помрачаться, смотря по перевесу того или другого элемента в отношении к философу, которого бытие и деятельность условливаются теми же началами, но никогда не сделается сферой определенной. Отсюда видно, что философия не может дойти до конца в определении мыслимого, а потому и никогда не достигнет совершенно своей цели^[64].

Впрочем, что философия, подобно всем другим наукам, не может окончательно достигнуть своей цели, это не должно быть обращаемо в укоризну ей; потому что торжество ума состоит не в достижении до последних результатов, но в неослабном стремлении к ним. История представляет много примеров умственного застоя, происходившего именно от того, что народ признал науку законченной и, приняв ее положения за непререкаемую истину, не смел подвергать их критике. Почему нынешний восток почитается страной необразованности и грубых предрассудков, когда китайская и индийская литература, столь разнообразная и богатая, возбуждает удивление образованной Европы? — Только потому, что Китай и Индия веруют в ее идеи, как в откровение, и не дерзают распространить горизонт своих познаний. Почему эпоху средних веков европейской жизни мы называем эпохой упадка наук, когда в то время монастырские школы изучали Платона и Аристотеля едва ли не лучше, чем нынешние университеты и академии? — Только потому, что тогдашние представители учености смотрели на положения Аристотеля, как на провещания оракула, и не дерзали мыслить иначе. Наконец, почему нынешняя Европа считает себя образованной, когда она не завершила ни одной науки? — Именно потому, что она не заканчивает ни одной из них, но идет все далее и далее по беспредельному поприщу наукословия, радуясь всякому новому познанию и вплетая его как новое украшение в победный венок ума. Движение умственное столь же беспредельно, как и нравственное. Нравственно добрый человек — не тот, кто думает, что он окончательно исполнил нравственный закон и остановился в своей деятельности (горе ему!), но тот, кто неослабно и вечно стремится исполнить его. В этом стремлении состоит его блаженство и наслаждение!

VI. ПОЛЬЗА ФИЛОСОФИИ

Рассуждения о пользе науки с первого взгляда представляются рассуждениями бесполезными и угрожающими читателю скукой, — кажутся вялым плодом схоластической топики, усильно доказывающей предмет, — не потому, что он имеет нужду в доказательствах, а потому, что их требует положительная форма введения. В самом деле, определив цель науки, нужно ли еще говорить о ее пользе? Если указанная цель хороша, то и без особых рассуждений должно быть ясно, что наука полезна. Но, не сомневаясь в истинности этого общего заключения, мы охотно отказались бы от исследования настоящего предмета, если бы судьба философии в этом отношении была одинакова с судьбой всех других наук. В истории отсутствует пример, чтобы общество образованное когда-нибудь сомневалось в пользе какой бы то ни было частной отрасли человеческого знания, напротив, философия и в самые счастливые эпохи умственного развития народов, испытывала презрение, оскорбления и изгнания, как язва религиозной, нравственной и политической жизни государств^[65]. Каким образом согласить эти и в нашем просвещенном веке отчасти обнаруживающиеся явления с высотой и благородством той цели, к которой стремится философия? Вот побуждение, заставляющее нас говорить о пользе своей науки!

Из бесчисленного множества неприязненных судей философии самые снисходительные, бесспорно, те, которые почитают ее только бесполезной, то есть ни к чему не служащей гимнастикой праздного ума. Чтобы верно понять смысл сего суждения и показать степень его справедливости, надобно, во-первых, вспомнить о постановленном нами различии между философией и философствованием, во-вторых, найти то значение, которое соединяют и какое должно быть соединяемо со словом польза. Мы сказали, что философствование не всегда бывает философией. Если оно не есть выражение одной, постоянно развивающейся идеи о мире и жизни, но возбуждается случайным столкновением мыслей или ветром эфемерных мнений, то, по нашему мнению, приличнее назвать его „чесанием слуха“, чем философией. Поэтому, кто почитает философию наукой бесполезной, понимая ее в смысле простого, безотчетного философствования, с тем мы совершенно согласны. Но совсем другое дело, когда говорят о ее бесполезности, имея в виду всякое философское произведение, построенное на известных началах и проникнутое единством идеи: в этом последнем случае мы должны исследовать, какой пользы хотят от философии. Польза сама по себе не есть цель; цель сама по себе не есть польза. Говоря о цели, никто не делает себе вопроса, для чего она, пока не обратит ее в средство; напротив, говоря, что вещь полезна, всякий видит ее приложение, ее пользу для чего-нибудь. Итак, спрашивается, для какой цели должна быть полезна философия? Кому и чего от нее надобно? Мы воображаем, что на этот клич стеклись все искатели пользы и требуют одни — по крайней мере, Гермесовой мудрости, другие — Перикловой знаменитости, а большая часть — волшебного жезла для превращения всего в деньги: — и философия, приведенная в крайнее замешательство, схватывает Диогенов фонарь, вырывается из толпы и спешит на площадь — искать человека; потому что единственная польза, находящаяся в прямом отношении к ее цели, есть определить место и значение человека в мире, следственно из существа его природы и условий его бытия развить сферу его обязанностей и прав. Но этого, говорят, никому не нужно — отчасти потому, что для этого каждый имеет свой ум в голове, отчасти потому, что место и значение человека в мире определяются законами религии и политики. Но что значит „свой ум в голове“? — По нашему понятию, основанному на опыте, это — частный образ мыслей и действований, которым одно лицо отличается от другого; это — особое царство идей, развиваемых личным эгоизмом и управляющих волей; это — начало разделения субъектов и расторжения общественных связей; это — семя зла, посеянное в человеческом сердце и разросшееся в понятиях. Для того-то и нужна философия, чтобы ни у кого не было своего ума в голове, чтобы все мыслили общим умом, руководствовались общим законом, любили общее благо, стремились к общей истине и достигали общей цели, — чтобы все были одним существом в миллионах лиц. Правда, это же имеет в виду религия и политика, потому что первая стремится к соединению людей узами братства внутреннего, духовного, а вторая приводит их в гармоническое соотношение со стороны физической, внешне. Но христианство и положительные законы государства, действуя на человека с двух сторон его бытия, не оковывают его воли, а только требуют ее покорности, не убивают его мысли, а только хотят ее согласия. Откровение есть голос отечества небесного, проводимый церковью; уставы государственные суть призывания отечества земного, возвещаемые правительством. Первое и последнее, существуя вне нас, ограничивают нашу волю и в законности своих требований свидетельствуются нашей же природой. Чего же не достает, чтобы человек, даже привыкший во всем искать достаточной причины, с глубоким убеждением ума и с совершенной готовностью воли предался водительству церкви и отечества? — Не достает истинной и здравой философии, которая бы беспристрастно исследовала человеческую природу, верно определила ее значение и отношения в мире и ясно означила существенные ее потребности, — которая бы нашла, что для нас действительно необходима небесная помощь откровенной религии и что внешняя жизнь наша должна быть ограничиваема законами^[66].

Хорошо, скажут нам, если бы философия, действуя в сознании человека и стоя в средине между религией и политикой, подавала руки обеим; чаще случается напротив, — что, сделавшись рабой эгоизма и служа ему с твердостью и постоянством науки, она дает человеческой природе значение, совершенно противоречащее религиозным и общественным внушениям, расторгает священнейшие связи его с небом и землей и таким образом становится наукой вредной. Подобные явления в области философии, конечно, нередки; и отвергать их значило бы оскорблять историю, но нужно внимательно рассмотреть, кто бывает причиной их — философия или философы. Мы уже заметили, когда говорили о недостижимости цели, предполагаемой нашей наукой, что одно из важнейших препятствий к успехам философского исследования есть необходимость начинать и производить его под влиянием частного или личного понятия о самом себе. Это понятие есть результат не науки, а воспитания и жизни: оно образуется не из представлений, а из привычек, наклонностей и страстей, объединенных эгоизмом; его можно назвать понятием практическим, символом нравственного и умственного состояния человека. В ком это начало всякой человеческой деятельности или заражено невежеством, или составлено из элементов нравственно враждебных и разрушительных, в руках того философия делается язвой. Кто получил худое направление в состоянии воспитания и не развил всесторонне познавательных своих способностей, тот натурально хватается за первую превратную мысль, — частью потому, что она гармонирует с субъективным его началом и льстит порочным его наклонностям, частью потому, что он не знает ничего, кроме нее, и не может положить ее на весы с другими мыслями или оценить силой собственного разума {Plat, de republ. V, 476. αυτού δέ τού χαλού αδύνατος άντών ή διάνοια την φύσιν ίδείν τε χαί άσπάσασθαι (в пер. с греч. их духовный взор не способен видеть природу красоты самой по себе и радоваться ей).}. Между тем обстоятельства, к несчастью, поставили его на поприще философии, — и философия безвинно подвергается упрекам за нравственные и умственные слабости своего деятеля {Plat de republ. p. 489. Έχ δέ τοίνυν τούτωυ χαί εν τούτοις ού ράδιον έυδοχιμειν το βέλτιστον επιτήδευμα ύπό των τάναντια έπιτηδευόντων, πολύ δέ μέγιστη χαι ισχυροτέτη διαβολή γιγνεται φιλοσοφίας διέ τους τζ τοιαύτα φέσχοντας έπιτηδέυειν, ους δή σύ φής τον έγχαλούντα τη φιλοσοφία λέγειν ώς παμπόνηροι οι πλείστοι των ιόντων έπ' αυτήν, οί δε έπιειχέστατοι, άχρηστοι (в пер. с греч. По таким причинам и в таких условиях нелегко наилучшему занятию быть в чести у занимающихся как раз противоположным. Всего больше и сильнее обязана философия своей дурной славой тем, кто заявляет, что это их дело — заниматься подобными вещами. Упомянутый тобой хулитель философии говорил, что большинство обратившихся к ней — это самые скверные люди, а самые порядочные здесь бесполезно). Если бы заблуждения философа могли правильно вменяться философии, то и превратные учения Вегшейдеров, Штраусов и Гермесов надлежало бы также обратить в вину Богословию.}. Правда, новейшая Германия представляет нам много великих мыслителей, которые и по обширной своей учености, и по высоким силам ума, и по нравственным качествам сердца не подходят под категорию описываемых нами философов; и, однако же, их учение часто противоречит религиозным и политическим требованиям народной нашей жизни. Но нужно привести себе на память Бэконовы idola tribus^[67], которым философия почти всегда приносила обычные жертвы. В этом отношении она равномерно находится под влиянием воспитания и долговременной привычки человека к известным формам религиозного и гражданского его быта. Такой национальностью отпечатлена и философия германская: в ней все превосходно и всеобще, кроме того, что имеет ближайшее отношение к частному, религиозно-политическому обществу Германии. Между тем вне Германии умы не слишком проницательные, по крайней мере, не слишком коротко знакомые с духом своей веры и с важностью отличительных условий национальной своей жизни, восхищаясь умствованиями иностранных философов, редко отличают великие идеи их от частных оттенков их домашних понятий и, поклоняясь чужым мыслям, вместе поклоняются и чужим „идолам“. Таким образом, неразборчивость или просто иноземный и иноверческий взгляд умствователей снова навлекает на философию незаслуженное ею бесчестие и подвергает ее укоризнам в худом влиянии на развитие умов отечественных. Итак, когда говорят, что философия положительно вредна, то понимают, конечно, не науку, но такого или другого ее деятеля, такую или другую частную систему, напитанную желчью дурного сердца или проникнутую понятиями иноземного ума. Если же это справедливо, то сколь ни велика найденная выше польза философии для религии и политики, — осуществление ее, во всяком случае, есть дело условное, и какие для этого требуются условия, — понятно всякому.

Выведши этот результат, мы нечувствительно приблизились к мысли, что нам нужна философия отечественная, оригинальная. Спрашивается: в чем должна состоять она? и какой наукословной пользы можно ожидать от национального ее характера? — На первый вопрос отвечать нетрудно, потому что ответ на него вытекает из предыдущих наших рассуждений. Мы сказали, что истинная философия действует между внушениями религии и политики и, открыв существенные требования человеческой природы, соглашает их с законами веры и условиями отечественной жизни {Философию, поскольку она стремится согласить требования человеческой природы с внушениями церкви и отечества, называя истинной, мы представляем ее развитие только в мире христианском. Правда, можно, например, и философию классической Греции называть истинной: но она имела дело с язычеством, и потому должна была находиться в обратном отношении к обществу и религии. Сократ и Платон ограничивались также требованиями своей веры и политики: но они не могли примирить их с нравственными обязанностями и правами человеческой природы, а потому старались подчинить не философию религиозным и общественным условиям, а религиозные и общественные условия — философии. Отсюда — положения Платона: éàv μή ή οί φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν — - -, ή οι βασιλείς — - — φιλοσοφήσωσι γνησίως τε χαί ίχανώς, — - — ούχ έστι χαχών παύλα ταίς πόλεσιν (в пер. с греч. — пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зо). de republ. V, 473. φιλοσοφία ψυχής περιαγωγή έχ νυχτερινής τινός ημέρας εις άλιθινήν τήν όντως ούσαν, ην δή έπάνοδον φιλοσοφιαν αληθή φήσομεν είναι (в пер. с греч. тут надо душу повернуть от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия: такое восхождение мы, верно, назовем стремлением к мудрости), ib. VII, 521. Отсюда — похвалы Цицерона: philosophia — ars vitae (в пер. с лат. философия — искусство жизни), fin. III, 2, medicina animi (в пер. с лат. лекарство для души), ib. II, 5., vitiorum peccatorumque nostrorum correctio (в пер. с лат. исправление грехов и пороков), Tusc. qu. V, 2 etc. Сенеки: quis dubitare potest, quin deorum immortalium munus sit, quod vivimus: pbilosophiae, quod bene vivimus (в пер. с лат. кто может сомневаться в том, что наша жизнь — это дар бессмертных богов, а прекрасной её делает философия)? Epist. 90 init. et al. et caet.}. Но что значит действовать на поприще философии между внушениями религии и политики? — Значит, производить философские исследования под их влиянием, определить значение человека в мире сообразно их ограничениям, — не для того, что они требуют такого, а не другого понятия о его природе, но потому, что его природа, развитая и взлелеянная ими, в самом деле такова, а не другая. Человек, конечно, везде человек: но это всесветное (gens genericum), само себе равное существо является философу не иначе, как под бесконечно различными типами национального быта. Частные верования и положительные законы стран превращают субъект универсальный во множество субъектов народных, вовсе не похожих один на другой; — и это естественно, потому что народный характер человека образуется так же, как отдельное понятие рассудка. Понятие составляется со стороны опытной — из нескольких представлений, перешедших в рассудок от местных предметов, а со стороны духовной — из единичной, более или менее светлой идеи, посредством которой представления объединяются подобным образом: народность условливается со стороны внешней — обычаями и местными постановлениями государства, а со стороны внутренней — духом веры и правилами церкви. Так воспитываются и оразноображиваются народные субъекты! Который же из них почесть прототипом человека, чтобы верно определить значение его природы? Германец отдает эту честь, натурально, германцу, француз — французу и т. д.; и они перед своими нациями правы, потому что в Германии и Франции человек, в самом деле, таков, каким изображает его философия их. Но таков ли он в России? И справедливо ли поступили бы наши умствователи, когда бы, сняв философскую копию с германского или французского оригинала, выдавали ее за человека прототипа и заставляли наш ум мыслить, наше сердце чувствовать — по-германски или по-французски? — Это значило бы желать переменить национальный наш быт, следовательно, условия общественной нашей жизни и уставы православной нашей церкви, элементы которых существенно вошли в природу россиянина и сделали его субъектом народным.

Итак, философия отечественная, оригинальная должна иметь в виду определение места, значения и отношений человека в мире, поскольку человек, сам в себе всегда и везде одинаковый, в развитии охарактеризован типом истинно русской жизни, и, раскрыв требования его природы, прояснить ему его обязанности по отношению к отечеству и религии.

Такая философия, уже, безусловно, полезная для религиозного и национального нашего быта, не менее полезна была бы и для развития частных наук в России. Определяя предмет философии вообще, мы слегка заметили, что частные науки только тогда будут находиться во взаимной гармонии, когда ум согласит их начала, то есть выведет их из какой-нибудь одной идеи о мире и жизни и укажет им взаимное сродство их: без этого условия природа — единственный оригинал всех наук — должна проявиться в бесконечном множестве копий, не сходных ни с ней, ни между собой. Под столь благодетельным влиянием ума на всю область наукословия, очевидно, понимается влияние философии, поскольку ее дело — определить гармоническое бытие мира и найти закон его развития в явлениях. Что наша наука действительно полезна для этой цели, в том никто и никогда не сомневался; что она дает стройный ход, согласное развитие, одинаковый характер всем отраслям знания в пределах своей деятельности, это подтверждается историей и наблюдением^[68]. Нравственно-поэтическое настроение мышления Сократа и Платона отразилось не только в современной и последующей наукословности Греции, но и в самом стиле изящных ее художеств. Дух Кантова, Фихтева и Гегелева рационализма отпечатлел соответственные себе черты во внутреннем характере всей вообще северогерманской учености. Супранатурализм Шеллинга, Баадера, Эшенмайера и Шуберта сообщил религиозное направление всякой исследовательности в Южной Германии, так что литература берлинская и иенская, говоря вообще, нисколько не походит на мюнхенскую, венскую и тибингенскую. Подобных примеров много, и все они доказывают одно, — что философский взгляд кладет свою печать на все частные науки, развивающиеся под его влиянием. Из этой несомненной истины вытекает следующее заключение: если известное государство имеет свою оригинальную философию, то в нем непременно должна образоваться также своя, оригинальная нау-кословность; если же, напротив, оно не проявило собственной, народно-философской идеи, то или еще живет одной жизнью практической, или в области наукословия довольствуется одним подражанием и пользуется чужими результатами. Осмелимся ли приложить это заключение к ученым трудам его в России? — Нет нужды доказывать, что у нас процветают науки: наши университеты и академии, наши семинарии и гимназии, наше умное общество и литературная деятельность — живые доказательства этой истины; следовательно, мы живем не одной жизнью практической. Но если бы попечительное правительство, столь неутомимо заботящееся о развитии национальности в нашем просвещении, предложило кому-нибудь вопрос: какое направление имеет у нас та или другая наука? какой общий характер ее в России? — то для решения этого вопроса, может быть, пришлось бы определить внутреннюю ее физиогномию порознь, в уме каждого лица, занимающегося ею^[69]. Впрочем, говоря, таким образом, мы имеем в виду, конечно, не факты, не открытия или изобретения, а теорию. Всякая наука точно так же нуждается в материалах, как органическое тело в пище. Материалов у нас мало; Западная Европа в этом отношении впереди нас и мы, не стыдясь, можем у нее заимствовать. Но пища не обратится в плоть и кровь, а открытия и изобретения — в науку, если это вещественное богатство не будет воспроизведено внутренним началом собственной жизни и собственного мышления. Древние римляне исчерпали всю ученость классической Греции: они заняли от нее и философию, и историю, и красноречие, и политику, и законодательство, и формы воспитания; а между тем бытописание, прославив их оружие, почти вовсе не заметило у них науки; потому что истинная наука оставалась в умах Платонов, Фукидидов, Димосфенов, Эврипидов, а в Рим привозимы были только творения их; потому что римляне в основание заимствованной учености не положили своей народной идеи, не отпечатлели чужих сокровищ национальным характером. То же нужно сказать и о наших науках: они у нас, но не принадлежат нам; это — иноземные растения, поддерживаемые искусственной почвой и теплотой; плоды их нежны, но непрочны, свежи, но без жизни. Наши науки, — какие бы элементы познания ни входили в их развитие, только тогда могут сделаться науками собственно нашими, когда будут проявляться в оригинально-русской теории; а теория, — какой бы ни был предмет ее исследований, — только тогда получит у нас характер истинно русский, когда будет проистекать из оригинально-русской философии.

VII. СИСТЕМА ФИЛОСОФСКИХ НАУК

Обозрев и взвесив все, требовавшее предварительного исследования для вступления в область философии, мы, кажется, могли бы теперь начать свое поприще. Одного только условия недостает нам — чертежа системы. Говоря о предмете философии, мы определили его вообще подобно тому, как военачальник определяет материальное состояние неприятельской крепости накануне осады или капитан корабля — географическое и физическое положение моря накануне отплытия. Но такое определение предмета не обещает конца нашему поприщу, потому что наша крепость, наше море — беспредельны. Итак, наперед надобно указать какие-нибудь границы, в которых должна будет развиваться наша наука. Сверх того, говоря о методе философии, мы нашли, что существенная метода ее есть систематическая и что наша система должна выразиться в формах метода логического. Но это понятие о форме нашей науки столь же обще, сколь общи были бы заключения, что в городе улицы и площади расположены симметрически, или что из Европы в Америку можно плыть под различными градусами северной широты. Поэтому мы должны предварительно начертать определенный путь, которым намерены удовлетворить требованию философской системы и идти к своей цели. Явно, что ограничить таким образом предмет и форму философии, значит уже представить не идею нашей науки вообще, а идею частного ее организования в предполагаемой книге. Итак, объяснимся.

Первый шаг к цели науки есть непосредственное приложение ее начала к предмету исследования. Но начало не может быть непосредственно прилагаемо ко всяким без различия моментам предмета, а только к тем, которые имеют самое близкое к нему отношение и прямо из него вытекают. Следовательно, порядок истин в известной системе на первый раз должен зависеть от того, что принято за ее основание и какие истины находятся в тесной связи с ним. Мы нашли, что лучшее начало философии есть сознание, поэтому сознание же должно сообщить нашей мысли и первое движение к тому, к чему оно непосредственно приложимо. Итак, спрашивается, что ближе всего к принятому основанию нашей науки? — Все существующее за чертой сознания может быть только позднейшим плодом исследований, а не первым их результатом; все существующее вне человека гораздо ближе к его чувствам и к безотчетному стремлению его духа, нежели к его сознанию. Нашему сознанию непосредственно присуще только наше Я с главными проявлениями его природы и с теми элементами, которые, вошедши в него из мира объективного, сделались неотъемлемым его достоинством. Поэтому первый момент сознания есть сам человек и первая наука в системе философии есть наука самопознания, или субъект в сфере мыслимого.

Но область самопознания весьма обширна и разностороння: существо человека простирается от малейшего, едва заметного в организме, нерва до пределов всеобъемлющей и неуловимой сознанием мысли; деятельность его развивается от первых неисследованных стремлений духа до последних органических выражений чувства и страсти. Поэтому не вдруг можно решить, с которой стороны наука должна начать исследование его природы. Философы иногда обращают внимание сначала на деятельность человека и потому в основание философских исследований полагают науку мышления; но такой ход философии, по нашему мнению, вовсе не натурален, ибо психическая деятельность состоит не в одном мышлении, и формы действий не могут быть определены с совершенной отчетливостью, пока не будет определено само бытие, из сущности коего они развиваются. Для избежания столь важного неудобства некоторые мыслители старалась найти исходную точку философии в самом существе человека, поскольку оно является в сознании как нечто самостоятельное (Я = Я), и отсюда развивали весь мир психических феноменов. Но эта сторона самопознания еще недоступнее прежней, потому что представление нашего Я в сознании зависит от сил представительной и мыслительной, следовательно, как представление есть существо чисто логическое, из которого ничего нельзя вывести, кроме ряда логических заключений. Если же с понятием своего Я мы соединяем значение бытия действительно реального и в представлении приписываем ему некоторые определенные свойства, то этим актом необходимо предполагаем уже предварительное исследование собственной природы путем опыта и наблюдения: другого источника, из которого наше сознание могло бы заимствовать и приписать нашему субъекту такие или другие качества, нет и быть не может. Отсюда вытекают два следствия: 1) что психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности; 2) что определение человеческого бытия должно быть производимо путем опыта и наблюдения. Этот путь тем необходимее, что непосредственное вступление в область метафизического, или мыслимого, по условиям человеческого бытия невозможно, что войти в нее можно только по степеням опытных познаний о человеке.

Но начинать познание бытия человеческого со стороны опыта, значит обращать внимание исключительно на психические явления и рассматривать их не как результаты нашего Я, а просто как данные. Результат сам себе указывает место и значение в ряду явлений, потому что в исследователе предполагает знание того основания, из которого результат происходит, напротив, данные суть только знаки или буквы психического алфавита; их надобно еще сравнивать и соединять, чтобы после вывести заключение о том начале, из которого они развились^[70]. Данные, являясь в мире опыта, необходимо обособляются и представляются отдельными существами: чтобы найти родство их и дать каждому приличное место в целом, надобно долго и многократно сближать их, надобно поставлять их в различные отношения и замечать, которое сообразнее с природой каждого. Если же таков естественный путь первых опытов самопознания, то для выражения его логически необходима метода синтетическая, долженствующая из частных фактов психической жизни и взаимной их связи объяснить само бытие и существо человека. Этим путем наша наука придет к заключению, что человеческое существо проявляется в трех главных видах жизни: в мышлении рассудка, в желании воли и в чувствовании сердца, — и что все эти виды человеческого бытия развиваются из начал духовного и животного и составляют один нераздельный субъект, отражающий свою нераздельность в сознании» Впрочем, избрав этот ход логической методы, мы не можем приложить его к развитию не только всей системы философии, но и всей науки самопознания. Метода синтетическая на поприще психологических исследований нужна, как сказано, только при первых опытах, когда бывает необходимо рассматривать частности, чтобы мало-помалу уразуметь целое, определять посылки, чтобы перейти к заключению. Но как скоро заключение выведено и понятие о существе человека составлено, — синтез уже не нужен: тогда из этого понятия, определяющего реальное начало нашей жизни, можно выводить законы и формы его деятельности уже путем анализа. Впрочем, анализ в этом случае будет служить не столько поверкой предшествовавших синтетических изысканий, сколько показателем всецелого гармонического развития явлений из существа нашей природы, чего метода синтетическая сделать не может. Дело самопознания состоит не в том только, чтобы по возможности найти содержание нашего субъекта и определить его природу, но в том, чтобы показать форму его бытия, раскрыть его организм, то есть изложить законы гармонически-совокупной его деятельности. Первое производится методом синтетическим, а для второго необходим анализ. Путем психологического анализа мы раскроем законы и формы деятельности всех трех видов своей жизни, обнаруживающихся в рассудке, воле и сердце, и в последнем найдем основания для изъяснения стремлений религиозных и эстетических — в обширном, или философском, значении их. Тут философия будет иметь дело с психическим языком в различных его наречиях, то есть с разносторонней логикой человека, указывая посредством анализа не только на образ ее развития, но и на сам источник ее происхождения.

Но когда психологический анализ, следуя этому направлению, приводит философа опять в область опыта и, простираясь до последних явлений мира субъективного, наконец, открывает связь его с бытием объективным и способствует к развитию сферы объекта в мыслимом, то на этой высшей степени своей деятельности встречает и предел своего поприща, если только ум не имеет причины сообщить своей науке характер субъективного идеализма. Как скоро философия основывается на понятии абсолютного в человеческой природе (ego absolutum^[71]), то не предполагает и не может предполагать границ психологического анализа, потому что, основавшись на абсолютном, можно разрешать его до бесконечности и в этом случае самое объективное подчинять субъекту, то есть утверждать, что существующее постольку существует, поскольку мыслится как существующее. Но такой взгляд вовсе не имеет опоры в сознании и, как увидим, противоречит существенным свойствам человеческой природы. Если же, напротив, путем психологического синтеза найдено, что существо разумно-свободной жизни не абсолютно, то анализ в области самопознания, дошедши до последней черты феноменальной человеческой деятельности, непременно должен прекратиться, потому что из понятия об ограниченном бытии субъекта аналитически невозможно объяснить объективное бытие вещей. Впрочем, с прекращением психологического анализа невозможно прекращение философских исследований, потому что сам же он открывает связь субъекта с объектом и через то приходит к вопросу о бытии мира объективного в мыслимом. Но так как психологический анализ должен встретиться с миром объективным в трех различных точках соприкосновения, то есть в мышлении, желании и чувствовании, то и исследование его возможно не иначе, как с трех различных сторон, следовательно, опять синтетически. Такое трехстороннее направление объективного синтеза натурально должно соответствовать законам рассудка, воли и сердца, поскольку в сферу их предписаний входят также и элементы объекта. Поэтому объективный синтез будет определять гармонию бытия, законность нравственных поступков и практическое проявление чувства в мире мыслимо-объективном. А так как чувство есть орган эстетических удовольствий и религиозных стремлений, то, рассматривая его проявления, объективный синтез покажет также практическое развитие изящного и религиозного.

Но далеко ли он может простираться? Где предел его? — натурально там, где предел мыслимого, а мыслимое по свойству своих элементов беспредельно. Указывая на него как на область философии, мы заметили, что оно развивается из взаимного соотношения физического и духовного: но первое, само по себе конечное, будучи поставлено в связь и взаимное действие со вторым, по необходимости бесконечным, должно дать бытие сфере неопределенной, в исследовании которой философский синтез остановиться, по-видимому, не может. Это заключение тем правдоподобнее, что мир мыслимо-объективный не представляет никаких средств для отличия в себе существований самостоятельного от условного. Когда мы определяем границы собственного бытия, которое развито также из физического и духовного, то нам в этом случае помогает сознание: все, существующее за чертой нашего сознания, не есть наше Я, хотя бы сознающее себя условливалось не сознаваемым. Но когда надобно бывает определить мыслимо-объективное, то бытие его не указывает никакой черты, которой можно было бы ограничить условную его реальность и отделить ее от безусловно существующих элементов. Потому-то философия природы иногда, сама не замечая, смешивала метафизическое то с духовным, то с физическим, и преподавала то грубый натурализм, то еще грубейший материализм; потому-то в древности ионийская школа полагала в основание вещей τὸ άπειρον, Платон — вечную материю, стоики — божественную природу. Для избежания подобных заблуждений при обозначении пределов философского синтеза в мире мыслимо-объективном мы должны вспомнить, что духовное и физическое, между которыми и из которых развивается мыслимое, суть одни и те же природы, как в объекте, так и в субъекте, и что не только в первом, но и в последнем они имеют значение чисто объективное. Если же абсолютное и чувствопостигаемое как бытие объективное актом сознания отличаются в области психологии от жизни собственно человеческой и через то обнаруживают характеристические черты свои, то теми же характеристическими чертами можно уже отличать их и в природе объективной от всего мыслимого. Явно, что этим способом мыслимо-объективное поставляется в параллель с мыслящим и о пределах первого позволяется судить не иначе, как по пределам последнего, то есть мыслимо-объективное на этом основании должно распространяться на такие истины, к каким может возводить его природа и развитие мыслящего, или, что то же, — синтез в мире мыслимо-объективном должен определяться анализом в области самопознания. Поелику же психологический анализ определяется, как сказано, сознанием, то этот масштаб может быть перенесен и в область объективного синтеза, — только здесь он будет иметь приложение посредственное (usus mediatus), поскольку, то есть, условиями субъекта условливается также и объект в мире мыслимом.

Но, достигнув крайних пределов мыслимо-объективного и выведши заключения о его природе во всех показанных отношениях, может ли философия окончить свое поприще?

Наша наука должна обнять все как одно гармоническое целое, чтобы в гармоническом бытии мира найти место и значение человека. Между тем, если бы она остановилась на отдельных результатах о гармонии бытия, о законности нравственных поступков и о практическом развитии изящного и религиозного в мыслимо-объективном, то еще не обняла бы своего предмета как одно целое; потому что последние результаты ее, относящиеся к различным сторонам мыслимо-объективного не были бы подведены под один общий взгляд и поставлены в одно уравнение с результатами, определяющими бытие и деятельность мыслящего субъекта. Полное исследование предмета философии и систематическое достижение ее цели требуют, чтобы отдельные заключения об односторонних проявлениях мировой жизни или определения частных гармонических ее выражений сведены были в одну картину гармонии всеобщей. Для этого философия должна выйти из-под условий своей системы, стать выше логических форм ее развития и на всю область своих исследований смотреть, не различая границ, коими раздробило ее дискурсивное мышление, — как земледелец перед жатвой смотрел бы с высоты холма на волнующееся море полей своих. Тогда в мире мыслимом физическое и духовное, субъект и объект, бытие и деятельность, прекрасное и религиозное — все сложится в одну беспредельную космораму и, став в приличном отношении к целому, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему; тогда перед взором нашей науки все будет в связи, в бесконечной цепи причин и действий, и она определит в ней место и значение человека. Явно, что этот трансцендентальный синтез должен быть окончательным плодом целой системы.

Из этого краткого очертания, которым мы определили организацию своей философии, всякий видит, какие органы должны составлять ее и в каком отношении находятся они один к другому. Систему этих органов, или философских наук, мы понимаем следующим образом.

Так как философия есть наука о мыслимом, а в область мыслимого вносят свои элементы субъект и объект, то весь курс нашей науки, прежде всего, должен быть разделен на:

I. Философию мыслимо-субъективного и

II. Философию мыслимо-объективного.

Философия мыслимо-субъективного есть не что иное, как наука самопознания, или психология. Выше сказано было, что, следуя логическому методу, она должна развиваться преемственно двумя путями — путем синтеза, от проявлений субъективной жизни к существу самого субъекта, — и путем анализа, от существа субъекта к различным законам и формам его деятельности. Поэтому наука самопознания, или психология, делится также на две части, то есть на:

1. Психологию синтетическую и

2. Психологию аналитическую.

Поелику психологический синтез найдет различные стороны феноменального бытия в человеческом субъекте, как-то: мышление, желание и чувствование, и в последнем откроет средоточие эстетических и религиозных стремлений, то делом психологического анализа будет — вывести из существа человеческого субъекта законы и формы деятельности рассудка, воли и сердца в двух видах его жизни. Таким образом, психологический анализ разделится на:

1. Аналитику рассудка, или Логику

2. Аналитику воли, или Ифику

3. Аналитику сердца, или

a) Эстетику и

b) Философию естественной религии.

Далее, Философия мыслимо-объективного, как сказано, должна начинать свои исследования с тех самых моментов, которыми кончил психологический анализ, и руководствоваться теми самыми силами, которых законы раскрыты им в человеческом субъекте. Поэтому объективное в мыслимом должно быть рассматриваемо

1. Как приложение понятий рассудка к бытию объекта. — Философия природы.

2. Как приложение желаний воли к нравственно-практической деятельности. — Практическая философия.

3. Как приложение чувствований сердца к проявлениям их в опыте, —

a) Историческое исследование эстетического,

b) Историческое исследование религии.

Но так как все эти исследования мира субъективного и объективного могут достигать только результатов, относящихся к отдельным сторонам мировой жизни, то философия, развив все свои науки, должна согласить, привести в гармонию, в единство эти последние результаты и по возможности обнять ими гармоническое бытие вселенной. Это будет эпилог системы.

---

1. Иногда в введениях усиленно доказывают достоинство ума в деле познания, непререкаемость философской истины, возможность перехождения предположений в ряд действительных истин и проч. т. п.; но я не понимаю, на чем бы можно было основать рассуждения о явлениях психических прежде, нежели раскрыта будет теория психологии.
2. Ученая критика умственных явлений, по аналогии с возрастами животных и человека, называет это «обособлением науки», или переходом ее «в состояние самосознания».
3. Cicer. de Fin. V, 3. Ab his (philosophie) oratores, ab his imperatores ae rerum publicarum principles extiterant: ut ad minora veniam, mathematici, poetae, musici, medici denique ex hac tanquam ex omnium artium officina profecti sunt (в пер. с лат. От них (философов) пошли ораторы, от них — императоры и правители государства; короче говоря, и математики, поэты, музыканты и, наконец, врачи произошли от этой как бы мастерской всех наук). Страбон в предисловии к своей географии говорит, что и география обязана своим бытием также философии.
4. Пример такого обособления частных мнений можно видеть в Платоновом Федре, р. 230.
5. Впрочем, надобно заметить, что и этих наук Платон не представлял отдельными частями философии и едва ли каждой из них, даже в идее, давал особенную организацию. Их различает в сочинениях Платона уже позднейшая критика. Смотр. Риттера историю Древ. Фил. Т. 1. С. 149. Рус. перев.
6. Главное его сочинение озаглавливается так: Philosophiae naturalis principia mathematica (в пер. с лат. Математические начала естественной философии). Lond. 1687.
7. См. Krugs allg. Handwörterb. d. Phil. Wissensch. Art. Naturwissensch.
8. Es war eine Zeit, in weleher sie (Philosophie) die Koniginn aller Wissenschaften genannt wurde, und sie verdiente wegen der Wichligkeit ihres Gegenstandes allerdings diesen Ehrennamen. Ielzt bringt es der Modeton des Zeitaîters so mit sich, ihr aile Veraehtung zu beweisen, und die Matrone klagt, verstossen und verîassen wie Hecuba: «modo maxima rerum, tôt generibus natisque potens nunc trahor exul, inops. Ovid, metam. Kant. Voit, zur Kr.d.r.V.
9. В средние века алхимист назывался philosohus per ignem (в пер. с лат. философ посредством огня); а позднее, адепт тайного общества philosophus per imtiationem (в пер. с лат. философ посредством инициации, или философ посредством совершения таинств).
10. Europ. Blätter 1824. Febr, S. 194.
11. Ueber d. Méthode d. acad. Studium, S. 40.
12. Gewöhnlich glaubt der Mensch wenn er nur Worte hört, Es musse sieh dabey noch auch was denken lassen. Omne ignotum pro magnifico est (в пер. с греч. все неизвестное считается величественным). Tacit vit. Agr. с. 3.
13. В пер. с лат. если никто меня не спрашивает о том, что есть время, я знаю, о чём идет речь; но если бы я захотел объяснить это тому, кто спрашивает, то не смог бы.
14. Ueber d. Begriff. d. Wissensehaftslehre S. 17. 18. Schelling philos, Schrift. 1.510. Siegwart Handb. d. theoret. Philos. S. 4. Fr. H. Jacobi Werke, Theil II, S. 101.
15. Впрочем, еще у римлян Квинтилиан (instit. orat. proëm.) называл слово „философия“ insolentissimum (в пер. с лат. надменнейшая); Сенека (Epist. 5) — invidiosum (в пер. с лат. ненавистная); а Эпиктет (Enchir. с. 68) советовал своим ученикам никогда не называться философами.
16. Лактанций (instit. divin. III, 2.) говорит: quam inanis et falsa sit philosophia, ordiamur a communi philosophiae nomine, ut ipso capite destructo, fecilior nobis aditns pateat ad excidendun omne corpus. Unde probem magis philosophiam non esse sapientiam, quam ex ipsius nomine (в пер. с лат. [чтобы показать], сколь пуста и лжива философия, мы начнём с самого названия философии, чтобы, когда будет повержена голова, нам открылся более лёгкий доступ к ниспровержению всего тела. Да и на основании чего я мог бы лучше доказать то, что философия не является мудростью, как не по её названию). Еще сильнее преследует ее Тертуллиан, называя философов famae negotiatores, verborum operatores, reram dectructores, errons amicos, veritatis inteipollatores et furatores etc (в пер. с лат. домогающиеся славы, словоблуды, разрушители, друзья заблуждения, подделыватели истины и воры и пр.). Apol., с. 46.
17. Эта мысль повторяется во многих разговорах Платона. Впрочем, чтобы найти для нее твердое основание, довольно прочитать Иона и конец Федра.
18. На это основание своего учения Платон указывает в Федре р. 229, Филебе р. 284, Алкивиаде I, р. 33, 65. seq. Хармиде р. 170, Мипосе р. 142, Республике IV, р. 372.
19. Потому-то говорили, что оно сведено с неба, божественное.
20. Xenoph. memor.
21. Некоторые германские философы понимали психологию как пропедевтику философии (см. Rheinhold. Lehrbuch d. philosophisch-propädeutisehen Psychologie und formalen Logik): но в этом случае дело шло не вообще о науке самопознания, а только об исследовании опытных явлений психической жизни. Впрочем, психология и в последнем значении не может быть наукой философской, потому что в ней необходимо должны излагаться основания философия, следственно существенный элемент ее.
22. Fichte über d Begriff d. Wissensehaftslehre, S. 10.
23. Как скоро наука обособилась, то можно смело заключить, что она действует в области опыта, и наоборот: перешедши в область опыта, она необходимо должна обособиться. Для поверки этой истины стоит только заметить, каким богатым рассадником наук была эмпирия перипатетиков.
24. Для примера, можно указать на теорию Окена. Что она в области физики, как не гипотетическое построение для изъяснения явлений природы? Но в истинной науке не должно быть места гипотезам.
25. Замечательно, что и философия получала характер индифферентизма и деизма — именно тогда, когда нисходила в область опыта и блуждала об руку с частными науками. Такова была она в эпохи перипатетиков, французских энциклопедистов и английских нравоучителей.
26. В пер. с лат. неведомая земля.
27. Таковы, например, начала: «есть материя, одаренная известными силами», или: «есть силы в природе».
28. Люди, не имеющие понятия о существе философии, а только слыхавшие, что она рассматривает все само в себе, иногда спрашивают: что такое — та или другая вещь сама в себе? На такой вопрос нечего отвечать, кроме того, что частный предмет сам в себе и сам по себе существовать не может.
29. Шеллинг, смотря на мир со стороны существа абсолютного, пришел к заключению, что божественная мысль есть уже бытие; напротив, мы, имея точку зрения на мир в человеке, должны сказать наоборот, — что и само бытие для нас в деле познания есть только мыслимое.
30. Здесь не место бы излагать понятие о методе, так как выше — понятия о физическом" сверхчувственном и духовном, или ниже — понятия об идее, системе и прочее; но мы делаем это потому, что не предполагаем курса пропедевтической логики, а еще больше потому, что в философских пропедевтиках одни и те же логические и онтологические предметы иногда определяются различно.
31. Отсутствие методы, по нашему мнению, не есть недостаток сочинения, потому что не методическое по своему содержанию иногда бывает гораздо лучше методического. Но подобные сочинения всегда приличнее почитать материалами науки, чем самой наукой.
32. Так, например, в физике понятие о силе иногда выводят из понятия о материи; а иногда наоборот: бытие материи изъясняют из бытия сил.
33. В пер. с лат. постоянного движения.
34. В пер. с лат. одним взглядом.
35. Ограничение наукословных предметов можно представлять в бесконечной прогрессии: начиная от первой истины в смысле философском, то есть от истины чисто субъективной и непосредственно известной, оно — чем далее, тем более разветвляет предметы исследования, подобно тому, как в атмосфере, чем далее, тем более дробятся лучи солнца, — и все частные направления их утверждает на каких-нибудь началах. Явно, что субъективное значение этих начал будет находиться в обратном отношении к ограничению их предметов, а именно: чем ограниченнее предмет, тем менее должно быть субъективных свойств и отчетливости в его начале; так что, наконец, оно может всецело выступить из сферы субъекта, совершенно расторгнуть связь с философией и потерять свое значение в агрегате фактов, представляемых миром опыта. Это путь обособления знания. См. выше с. 15.
36. Такими основаниями я почитаю: 1) Кондильяково, потому что животное чувство, или чувственность, как скоро оно — нечто более простого принятия впечатлений, необходимо условливается сознанием, без которого развитие чувства до степени познания невозможно; 2) Декартово, потому что в известном начале — cogito, ergo sum (в пер. с лат. мыслю, следовательно существую), — мышлению всегда предшествует сознание, — conscius mihi sum me cogitare (в пер. с греч. я знаю о себе, что я мыслю). Нынешние французские философы стараются приписать Декарту начало сознания; но в философских его сочинениях нет на это никаких оснований.
37. Сознание в конкрете не есть синтез сознаваемых фактов. Синтезом некоторые называют только содержание сознания; а когда обращается внимание и на само условие предполагаемого синтеза, то есть на само сознание, тогда это будет уже конкрет. Впрочем, по нашему мнению, и сознаваемое не есть синтез; потому что связь между фактами сознания зависит не от самих фактов, а от сознания, поскольку оно заключает их в себе как одно. Поэтому Круг неосновательно утверждает, что начало сознания требует анализа сознаваемых фактов. Философия, основывающаяся на этом начале, не видит еще синтеза, следовательно, должна прежде привести к нему частные факты в сознании.
38. См. Krug’s allg. Handwörterb. W. Principien d. Phil, Bewusseinsatz и Rheinhold, также Dalberg von Bewuss., als allg. Grund. d. Weltweisheit. Erfurt, 1793.
39. Мы приписываем Шульце этот взгляд, основываясь на позднейших его сочинениях (см. Psych. Anthropologie Gött. 1816. Aphorismen uber das Absolut Ueher Halls-Entdeckungen, die Organe des Gehirns betreffend и проч.). Известно, что он начал свое поприще скептицизмом, которым вооружался против оснований Канта и Рейнгольда (см. его Aenesidemus), a потом естественно перешел к эмпирическому натурализму.
40. Синтетизм есть такая система философии, которая рассматривает знание и бытие, идеальное и реальное в нераздельном и коренном существовании их, а не выводит одного из другого, и этот вывод почитает невозможным. Синтетизм, как в древнем, так и в новом мире, мало и редко был раскрываем. Слабые и не совсем верные черты его мы находим только у Тюрмера, в его Fundamentalphilosophie, под особым заглавием: Realidealismus, и у Круга, в его Fundamentalphilosophie, oder wissenschaftliche Grundlebre, 1827.
41. Составив такое понятие о цели вообще, мы не противоречим схоластическому понятию о ней (finis est id, propter quod aliquid fit) (в пер. с лат. цель есть то, ради чего что-либо делается), но и не принимаем его, потому что у схоластиков цель определяется средством, а средство — целью (medium est id, per quod aliquid fit) (в пер. с лат. средство есть то, посредством чего что-либо делается) — и таким образом допускается circulus in definiendo (в пер. с лат. круг в определении, т. е. порочный круг).
42. В области естественных наук делается много великих открытий, но эти открытия большей частью увеличивают только хаос познаний, потому что теория далеко позади их, и ум, развлекаемый их противоречиями, не знает, как с ними управиться.
43. В этом отношении Аристотель правее Канта, который формам пространства и времени приписав чисто субъективное значение, поставил познание почти в исключительную зависимость от мира субъективного.
44. В пер. с лат. я не могу чего-либо узнать посредством наглядного изображения.
45. Anal. poster. L. II. С. XIX.
46. B пер. с лат. если только он не познает непосредственных первоначал.
47. Только по выведении этих заключений во всяком суде может быть установлен закон, определяющий отношение требования к цели.
48. Der Araber oder Mongole verachtet den Städter, und dünkt sich vornehm in Vergleichung mit ihm, weil das Herumziehen in den Wüsten mit seinen Pferden und Schafen mehr Belustigung, als Arheit ist. Der Waldtunguse meint seinem Bruder einen Fluch an den Hais zu werfen, wenn er sagt: „dass du dein Vieh selher erziehen magst, wie der Buräte!“ Dieser giebt die Verwünschung weiter ab, und sagt: „dass du den Acker bauen magst, wie der Russe!“ (Kant, von einem vornehm. Ton d. Phil).
49. Ссылаюсь на одного русского ученого, который утверждает, что „на востоке природа преобладает над духом“, что „свободное мышление, которое делает человека человеком, там подавлено“, что „недостаток свободного мышления ослабляет, если только не вовсе уничтожает развитие свободной воли“ и что „отсюда рождается необходимость религии, которая бы могла заменить недостаток человеческой деятельности и управлять миром“. (То есть имей восток свободу воли, — на что бы ему и религия!), что „восточные царства жили только в пространстве, а не во времени“, что „жителю востока не достает индивидуальности и что в этом отношении он ничтожен и прочее“. Посему и ты, меценат древней Индии, знаменитый Викрамадитил, и вы девять алмазов, украшавшие его корону, славные творцы индийской драмы и эпопей, и вы законодатели и романисты Китая, — все вы лексикографы, историки, грамматисты востока были существа ничтожные.
50. Все подобные вопросы Кант в своей методологии старался привести к следующим трем: что я могу знать? что я должен делать? и чего могу надеяться, делая, что следует? Но решение этих вопросов он почитал не целью философии, а частными моментами ее предмета, как будто все поприще философских исследований заключено в одном человеке, или как будто человек есть мера всякого бытия и всякой объективной деятельности.
51. В пер. с греч. за.
52. В пер. с греч. против.
53. Cicer. qu. Tusc. III, 69. Aristoteles, veteres pbilosopbos accusans, qui existimauissent, philosophiam suis ingénus esse perfectam, ait cos aut stultissimos aut gloriosissimos fuisse: sed se dissere quod paveis annis magna accessio facta esset, brevi tempore philosophiam plane absolutam fore (в пер. с лат. Аристотель, осуждая древних философов, которые полагали, будто благодаря их дарованиям философия обрела совершенство, говорит, что они были или очень глупы, или слишком тщеславны; но о себе он говорит, будто за немногие годы были достигнуты большие успехи, и философия в скором времени должна достигнуть совершенства).
54. August, de civit, D. XIX. 2.
55. Swift taie of a tub, ch. 9. Sckeidl, methodol. Encyel. d. Phil. Prol. 89.
56. Oeuvr. philos, éd. Raspe. p. 539.
57. Kant’s Werke, III. 13. S. 401. Leipz. 1838.
58. Auf Ewig ist der Krieg vermieden, Verfolgt man, was der Weise sprieht; dann halten aile Menschen Frieden, Allein die Philosophen nicht. Kästner.
59. Ego vero ne studiosos quidem sapientiae philosophos esse concesserim, quia illo studio ad sapientiam non pervenitur. Nam si facultas inveniendae veritatis huic studio subjaceret, aliquando esset inventa; cum vero tôt temporibus, tôt ingénus in ejus inquisitione contritis non sit comprehensa apparet, nullam esse ibi sapientiam (в пер. с лат. Я не считаю, что филе-софы стремятся к мудрости, ибо с таким стремлением к мудрости не приходят. Ведь если бы этому стремлению была присуща способность обретения истины, та рано или поздно была бы обретена; но, поскольку за столько времени, в результате стольких затраченных на её выявление усилий она так и не найдена, ясно, что там нет никакой мудрости). Lact inst, divin. III. 1. 2.
60. Я разумею характер и направление схоластической Философии.
61. Знаем, что наша аналогия встретит сильные возражения, — во-первых, потому, что, читая книги, не многие любят искать в них душу (большая часть читателей довольствуется органической их жизнью, а некоторые — и того менее, — красивой наружностью), во-вторых, потому, что во всякой литературе мало книг с душей, то есть мало таких сочинений, в которых писатели выразили собственную свою идею (сборники чужих, кое-как склеенных мыслей и формул, не связанных внутренне единством идеи, — по моему мнению, суть книги без души).
62. Эмпирист может, если ему угодно, превратить это представление в смешную картину. Мы не мешаем ему шутить, но истина, тем не менее, остается истиной.
63. Цицерон, говоря о Демокрите, правда, самом тщеславном философе древнего мира, замечает: qui ita sit ausus ordiri: „haec loquor de universes“. Nihil excipit de quo non profiteatur (в пер. с лат. он осмелился начать таким образом: „это я говорю о совокупности всех вещей“. И нет ничего, о чём здесь не было бы заявлено). Cic. quaest. asad. 11. 23. Но такова судьба всех частных философских систем. По существу науки, имея предметом весь мир и между тем развиваясь под влиянием личных свойств философа, каждая из них по необходимости должна быть одностороння, следовательно, к истине примешивает заблуждение.
64. Отсюда следует, что ни одна философская система не развилась и не может быть развита до совершенной полноты, соответствующей реальному бытию природы, иначе она была бы единственная и во всех отношениях истинная. См. Krug’s Programm, de philosophia ex sententîa Aristotelis plane absoluta, nec tamen unquam absolvenda (в пер. с лат. о философии, вполне совершенной по мнению Аристотеля, которая, однако, никогда не будет полностью совершенной). Lpz. 1827.
65. Если подобный жребий иногда падал и на науки частные, то опять потому, что они выступали из своей определенной сферы и давали своим исследованиям общность взгляда философского.
66. Строгие систематики, космополиты и индифферентисты найдут здесь причину обвинять меня in petitione principiorum (в пер. с греч. в старании добиться начал), но нужно вспомнить, что мы еще в пределах введения. Читатель увидит, что при раскрытии системы, эти же предположения будут не началами, а необходимыми следствиями из начал.
67. В пер. с греч. идолы рода.
68. Здесь прилично снова вспомнить о всеобщем взгляде на Философию как на науку наук (Wissenschaftlehre).
69. Мы понимаем здесь особенно науки естественные и исторические, поскольку они, непосредственно принимая в себя такой или другой философский элемент и имея сторону теоретическую, удобнее других отпечатлеваются различными, даже иногда противоположными характерами.
70. Это замечание необходимо, между прочим, для отличия бытия от деятельности человека. Деятельность, рассматриваемую не как результат, а как данное, психолог может непогрешительно подвести под категорию бытия; подобно тому, как облако, растение, окисель и прочее мы называем бытием. Напротив, и само бытие, рассматриваемое не как данное, а как результат, можно почитать уже действием; так, например, облако, растение, окисел и проч. суть действия, когда они рассматриваются в отношении к своим началам.
71. В пер. с лат. я абсолютное.