Введение в историю индийского искусства (Ольденбург)

Введение в историю индийского искусства
автор Сергей Фёдорович Ольденбург

Опубл.: 1934. Источник: az.lib.ru • Курс из 10-ти лекций.

Сергей Федорович Ольденбург

Введение в историю индийского искусства

Лекция I

Лишь после долгих колебаний и сомнений решился я объявить университетский курс «Введение в историю индийского искусства»; настолько еще мало произведено подготовительной работы, настолько в этой области преобладают вопросы, ожидающие ответа, над сколько-нибудь определенными ответами, настолько, наконец, скуден в Европе материал по индийскому искусству, что невозможно, казалось бы, говорить пока о связном университетском курсе по искусству Индии, где все же, как во всяком курсе, необходима известная догматическая постановка дела. Если тем не менее я решился все-таки предложить вашему вниманию свое «Введение», то это потому, что я убежден, что в слишком уж книжную постановку университетского преподавания востоковедения, по общему, по-видимому, убеждению, необходимо начать вводить элемент более реальный — сделать осязательными сами «вещи», а не только наименование вещей. Мы не сможем приобщиться к своеобразному миру Востока, не сможем понять настоящим образом, что нас, с одной стороны, соединяет с ним в одно человечество, а с другой — так резко отделяет нас, западных людей, от людей восточных, если мы не сможем осязать «вещи» Востока. Без этого нам не понять того, что в сокровищницу человечества внесла культура Востока наряду с Цивилизацией Запада.

Разумеется, что в специальном курсе при слабой разработанности предмета и потому, естественно, и моей, как и всякого специалиста в этой области, чрезвычайно недостаточной пока еще подготовке мне нельзя будет отходить от очень специальной постановки вопроса без риска впасть в недопустимые для научного преподавания неопределенные выражения и общие места. Тем не менее, я прежде всего считаю себя обязанным высказать те основные точки зрения, с которых я рассматриваю индийское искусство, те впечатления и убеждения, которые сложились у меня в течение ряда лет работы над памятниками этого искусства и которые я, к сожалению, не всегда, может быть, буду в состоянии в достаточной мере объяснить и обосновать, сообщая часто именно только впечатления наблюдателя, хочу думать, внимательного.

Мне придется говорить о впечатлениях, ощущениях, о том, что не всегда в полной мере можно осознать, ибо, когда говоришь именно о вещах, часто непосредственное впечатление, которое иногда не сможешь даже надлежащим образом обосновать, дает несравненно больше, чем самое подробное, специальное исследование. Мне особенно памятен в этом отношении отзыв такого специалиста, как Н. П. Кондаков, который после подробного и необыкновенно добросовестного доклада специалиста о подлинности одной древности сказал:

— А все-таки я предпочел бы отзыв человека, который видел много таких вещей и держал их в руках; никакие книжные знания не заменят сознательного опыта там, где речь идет о вещах.

И Н. П. Кондаков был прав, он, конечно, и не думал отрицать важность и необходимость теоретической подготовки, книжного знания, но он понимал, что произведения искусства надо и видеть, и осязать, и надо иметь интерес к этому видению и осязанию, надо почувствовать вещь как вещь, картину, фреску, скульптуру, как таковые. И вот именно этого интереса к вещам было обыкновенно как-то мало в востоковедном преподавании. Правда, недавно еще в нашей среде жил человек, у которого был именно дар ощущения вещей, и притом в высочайшей степени, в соединении с поразительною и теоретическою подготовкою: мы все слушали его, и все учились у него; вы поймете, что я говорю о незабвенном Якове Ивановиче Смирнове, которого мы недавно лишились; но слишком короткое время пришлось ему занимать кафедру высшей школы, которую он поэтому оставляет осиротелой, ибо не скоро мы дождемся такого специалиста в области Востока, каким был Яков Иванович.

Среди разнообразных культур Востока индийская культура занимает выдающееся и своеобразное место, в общем, она менее, чем какая-либо другая культура Востока, подверглась иноземным влияниям и потому является одной из наиболее самостоятельных культур, но самостоятельность проявилась неодинаково в разных областях этой культуры, и именно в области искусства мы можем установить известную зависимость от искусства Передней Азии, специально даже Персии, и затем эллинистического мира. Правда, зависимость эта относится главным образом к форме и лишь в весьма малой мере к содержанию. Переднеазиатское, иранское влияние было древнейшим, хотя сохранялось потом в течение долгого времени. Эллинистическое сказалось позднее и продолжалось короткий период времени. Гораздо позднее мы встречаемся, на севере, с тибетско-китайским влиянием, а также и с мусульманским и, наконец, последнее время и с европейским. Если, таким образом, по форме индийское искусство представляет собою все же в известной мере явление сложное, то по содержанию оно гораздо более однородное, ибо в этом отношении иноземные влияния сказались в гораздо меньшей степени.

Итак, мы, несмотря на иноземные влияния, имеем в искусстве Индии дело с явлением в известной и даже значительной мере самобытным, т. е. с чем-то глубоко связанным с основами индийского духа, и потому, естественно, что мы прежде всего ставим себе вопрос, что Индия понимала под искусством. И тут мне, к сожалению, сразу придется в значительной мере разочаровать вас, ибо прямого ответа на этот вопрос я дать пока не сумею и даже не знаю никого, кто в настоящее время решился бы его дать. Но только прямого ответа, некоторый же косвенный ответ я надеюсь далее дать вам, когда объясню, почему не решаюсь дать прямого ответа.

Культурная Индия — страна теории-науки, она старается или, точнее, старалась по отношению к каждой дисциплине тщательно разработать ее теорию, разработать до конца и изложить эту теорию в наиболее подходящей для индийского ума форме. Ум этот стремится к схеме и формуле, которые он затем искусно прилагает к практике, в этих схемах и формулах индиец выражает свое понимание вещей, свое представление о них, и совокупность этих формул и составляет тот высший учебник каждой дисциплины, который совершенно необходим, по индийскому пониманию, для истинного познания, этот учебник он зовет «шастра», то, чем учат, орудие учения, и считает его средством видеть все тем как бы высшим зрением, глазом, которым мы действительно видим все. Ходячая индийская мудрость в талантливейшей книге нравоучительных рассказов выразила эту основную индийскую мысль словами: «Панчатантра» — sarvasya locanarn śāstra — средство видеть все — научный учебник. Мне необходимо было указать на эту сторону индийской культуры и индийского ума для того, чтобы объяснить, почему я не смог дать прямого ответа на вопрос, «что Индия понимает под искусством», ибо только там, где мы можем в Индии опираться на шастру, мы можем ответить точно, что Индия понимает под тем или другим явлением своей духовной жизни.

А та шастра, которая говорит об искусстве, еще не найдена, я вполне сознательно выражаюсь условно, ибо убежден, что эта шастра целиком или в достаточных для научных суждений отрывках будет еще найдена; и если бы не особая судьба, которая постигла изучение индийского искусства, то эта шастра уже давно была бы найдена и изучена. Эти особые условия состоят в том, что памятниками индийского искусства занялись археологи и взглянули на них главным образом с точки зрения исторической, особенно по отношению к скульптуре и живописи, при этом первый обобщающий труд по индийскому искусству опять-таки стал на точку зрения историко-археологическую, увлекая за собою ряд последующих исследователей. И лишь в последние годы родился протест против этого направления, причем, как всегда бывает, протестующие бросились в другую крайность, став на точку зрения безусловного преклонения перед индийским искусством, отстаивая его почти полную самобытность. Мы стоим сейчас в середине борьбы, причем ни та, ни другая сторона не обращается в надлежащей мере к тем основным первоисточникам, которые могли бы дать надлежащее обоснование их пониманию искусства Индии, к указаниям, щедрою рукою разбросанным по памятникам индийской письменности. Прежде всего мы поэтому охарактеризуем оба эти направления, а затем постараемся установить нашу точку зрения.

В 1893 г. появилась книга, которой суждено было сыграть исключительную роль в истории изучения индийского искусства, и потому нам придется подробнее остановиться на ней, так как впервые она определила в значительной мере ход развития изучения индийского искусства в последние десятилетия, а во-вторых, она явилась первой попыткой научного обобщения этого изучения [*]. Я говорю о книге «Buddhistische Kunst in Indien» профессора Альберта Грюнведеля, с появлением которой началось систематическое изучение индийского искусства, причем в основу этого изучения легло специально буддийское искусство.

[*] Дальше в рукописи следует вычеркнутая фраза: «Разобрав ее перед вами, я смогу затем оглянуться на тот богатейший материал, который был до того собран и который только отчасти был принят в расчет этой книгой, да и мог вообще быть принят ею в расчет по самому характеру ее задания».

Главные положения, легшие в основу труда профессора Грюнведеля, дали ему определенное направление, которое на ряд лет стало руководящим благодаря чрезвычайно определенной и конкретной постановке вопроса. В истории науки мы замечаем, и я позволю себе обратить на это ваше особое внимание, что часто, когда какая-нибудь дисциплина мучительно долго не может выйти из стадии собирания сырого материала и также долго не решается идти далее некоторой обработки этого материала, боясь обобщений или просто не думая о них, подавленная найденными уже или предвиденными только, но весьма обильными материалами, у более смелых исследователей — пролагателей новых путей является естественная, неудержимая потребность ввести в обиход обобщающие гипотезы, так называемые рабочие гипотезы. Заслуга таких ученых громадна, ибо они сознательно идут на возможные и даже неизбежные ошибки для того, чтобы явилась возможность наконец работать творческою мыслью, не боясь погибнуть в материалах, в море фактов.

Даже ошибочная рабочая гипотеза является отбором пшеницы от плевел и позволяет хотя бы на время не считаться с массою фактов, которые перед тем подавляли своею численностью, не позволяя тронуться вперед и мешая сознательной исследовательской работе. Я счел необходимым, сделать это отступление, чтобы показать то исключительное значение, какое я придаю книге проф. Грюнведеля, так как наряду с этим я буду возражать против ее исходной точки и основы. Грюнведель говорит: «Древнеиндийское искусство было всегда чисто религиозным искусством; как архитектура, так и постоянно и тесно с нею связанная скульптура никогда и нигде не служили светским целям. Своим происхождением оно обязано религии, которую по почетному названию ее основателя „Будды“, „просветленного“, в Европе назвали буддизмом».

Таковы два основных положения исследователя: древнеиндийское искусство — религиозное, происхождение его буддийское. В связи с этим стоит и мнение Грюнведеля, что «при оценке памятников древней Индии на первый план поэтому выступает религиозно- и культурно-исторический, т. е. антикварный, интерес».

Далее ставятся хронологические вехи, причем указывается, что «ни один значительный памятник не восходит далее третьего века до н. э.» Таким образом, период развития индийского искусства определяется примерно в 1000 лет (от III в. до н. э. и до VI—VII вв. н. э.), причем во внеиндийских буддийских странах развитие церковного искусства продолжалось до XIII—XIV вв.

Наконец, отмечается то, что характер этого искусства в силу истории его возникновения как бы регрессивный: берутся готовые уже формы установившегося на высокой степени развития искусства, один раз переднеазиатского, ахеменидского, другой раз эллино-римского, и применяются к искусству национальному. В первом случае они дают все же некоторое развитие национального элемента, во втором — приводят к боязливому удерживанию воспринятых античных форм, к канону.

По отношению к материалам Грюнведель считает их в значительной части погибшими, хотя допускает и возможность новых находок.

Такою представляется нам база, на которой построена книга «Буддийское искусство в Индии». Постараемся разобрать эти основы и выяснить, насколько они правильно ставят вопрос. Здесь мне приходится с самого начала признать, что я всю постановку считаю неправильной, причем мне представляется, что основная ошибка проф. Грюнведеля состоит в том, что он подошел к делу не как индианист, а как археолог и исследователь буддизма, вследствие этого от него ускользнуло единственно возможное понимание — индийское. Если бы проф. Грюнведель подошел к делу именно как индианист, он бы сразу установил, что и в деле искусства основы и начала надо искать не в буддизме или джайнизме, а в брахманстве, там, где их надо искать и в других сторонах индийской культуры. Это признание заставило бы его отодвинуть и дату начала индийского искусства и не придавать особенного значения тому факту, что древнейшие пока известные значительные памятники не восходят далее III в. до н. э. Между тем он настаивает и на буддийском происхождении индийского искусства, и на сравнительно поздней дате его начала, и во втором издании своей книги в 1900 г., когда, возражая на мои замечания по этому предмету с указаниями на ожидаемые результаты раскопок, он говорит, что предоставляет это решить будущему.

Подход к вопросу не с индийской точки зрения имел еще и другие последствия: проф. Грюнведель забыл о возможности существования шастры по искусству, а о туземной литературе вопроса вспомнил только в связи с иконографией, что и естественно, раз для него существовало только искусство религиозное. Нельзя в этом отношении не пожалеть, что проф. Грюнведелю осталась неизвестной одна работа, которая, к сожалению, прошла вообще весьма мало замеченной и при своем появлении, и потом, между тем как знакомство с нею могло бы несомненно дать в свое время толчок к разысканию индийских сочинений по искусству. Работа эта принадлежала одному индийцу, Ram Raz (Рам Раз), и появилась в 1834 г. под заглавием «Essay on the Architecture of the Hindus». Подробнее о ней мы скажем далее, а здесь только отметим, что еще Рам Раз указал, что «у индийцев было много сочинений по архитектуре, скульптуре и т. д., которые вместе носили название çilpaçāstra, но, к сожалению, от них осталось мало следов».

Благодаря тому что шастра об искусстве была оставлена без внимания, создалось одностороннее представление об индийском искусстве как исключительно религиозном. Это второе возражение, которое мы делаем проф. Грюнведелю: достаточно внимательно вчитаться в памятники индийской изящной литературы для того, чтобы убедиться, что изобразительные искусства, как и следовало ожидать, наряду с поэзией и музыкой занимали большое место в жизни культурной Индии. Вспомним только блестящую архитектуру царских дворцов и домов богачей, вспомним, что и города и даже Деревни разбивались и отстраивались по определенным планам, что ваяние в широкой мере содействовало украшению памятников светского зодчества, припомним постоянные упоминания портретов, притом часто в обстановке, которую мы на современном языке назвали бы жанровой, укажем на широчайшее развитие художественных ремесел, так как прикладное искусство и его развитие стоит в тесном единении с искусством вообще, так что часто даже трудно провести между ними определенную грань. Вспомним, наконец, прямое указание на существование картинных галерей. Нам придется впоследствии познакомиться со всеми этими фактическими указаниями, здесь мы только сошлемся на них. Понятно поэтому, что мы не можем вследствие сказанного согласиться с проф. Грюнведелем, что «при оценке памятников древней Индии на первый план выступает религиозно- и культурно-исторический, т. е. антикварный, интерес», несомненно, что при оценке памятников искусства на первом плане должна стоять их художественная оценка, понимание того места и значения, которые они имеют для эстетики данного народа.

Хронологические рамки для нас также расширяются, так как, с одной стороны, надо начать, конечно, ранее III в. до н. э., даже если пока вследствие недостаточности систематических раскопок число более древних памятников ничтожно, а с другой стороны, нам непонятны даты VI и VII вв., на которых проф. Грюнведель, по-видимому, прекращает развитие индийского искусства. Эта точка зрения понятна только при условии, если индийское искусство отождествлять с буддийским. Между тем если признавать и светское искусство, и брахманское, и джайнское как в значительной мере самостоятельные, то хронологические рамки расширяются до времени полного развития индийско-мусульманского искусства, т. е. еще на десять, одиннадцать по крайней мере столетий, и вместо одного тысячелетия мы будем иметь более двух тысяч лет развития индийского искусства с неизбежными, конечно, колебаниями развития и упадка, но, во всяком случае, — жизни.

Нам остается еще коснуться двух вопросов. Проф. Грюнведель отмечает, что характер развития древнеиндийского искусства как бы регрессивный. Если я верно понимаю его мысль, он хочет этим сказать, что Индия дважды получила уже готовые формы вполне развитого искусства, которые она перерабатывала при помощи своего национального искусства, каждый раз как бы варваризируя его, отчего и получалось регрессивное развитие воспринятых форм. Вряд ли, однако, такое представление правильно, оно возможно лишь при непризнании за Индией самостоятельных художественных идеалов и вообще лишь при представлении об искусстве Индии как лишенном истинного жизненного творчества, чему как будто противоречат слова даже самого Грюнведеля «о жизненном и мощном понимании природы» в национально-индийском творчестве. Во всяком случае, я принадлежу к тем, которые признают существование в Индии художественных идеалов и наличность яркого национального творчества в искусстве, как и в литературе, и потому не могу разделять взглядов на «регрессивный» будто бы характер развития индийского искусства.

Второе указание, которое я хотел бы сделать, касается материалов: их сохранилось несомненно гораздо больше, чем то предполагает проф. Грюнведель. Эту мысль я высказывал уже и раньше и считаю, что «энергичные раскопки последних лет вполне убедительно показали, что недра Индии таят в себе еще весьма большие художественные и археологические богатства, которые позволят установить генетическую связь между значительными по достоинству и числу уже и теперь известными нам памятниками».

В книге Грюнведеля мы видим первую попытку разобраться в громадном, в течение всего XIX столетия накопленном материале и установить известные основные положения, и если я не мог согласиться с этими основными положениями, то все же считаю необходимым подчеркнуть то исключительное значение, которое следует придавать творческому произведению Грюнведеля, которое, повторяю, положило настоящее начало научному изучению индийского искусства.

За книгою Грюнведеля последовал ряд трудов, дополнивших и углубивших добытые ею данные, и мы коснемся их впоследствии. Теперь же я имею в виду указать вам лишь на главные вехи, стоящие на пути изучения индийского искусства, и потому я непосредственно перейду к тому движению, которое явилось реакциею против археолого-исторического и в основу которого легли идеи индийской национальной самобытности. Движение это возникло не в ученых кругах, и мы потому видим в нем недостаток метода и чрезмерный субъективизм, но мы не можем не признать правильным то чувство, из которого оно исходило: взглянуть на памятники искусства как на таковые, а не как на объекты археологического исследования. И потому истории индийского искусства необходимо непременно считаться с любительским трудом, против которого с точки зрения приемов работы приходится возразить очень много, но за которым тем не менее приходится признать большую заслугу по отношению к повороту к более широкой, не узкоархеологической точке зрения на индийское искусство.

Книга, о которой мы говорим, — Е. В. Havell «Indian Sculpture and Painting, illustrated by typical masterpieces with an explanation of their Motives and Ideals» — вышла в 1908 г., написана в боевом тоне, и этим в значительной степени приходится, очевидно, объяснить то непонимание всей предшествующей работы археологов в Индии, которая поражает нас невольно у Хавелля: в борьбе с узостью понимания в одном направлении он бросился в противоположную узость — в отрицание совершенно необходимой научной работы. Боевой характер книги сказывается в ее посвящении: «To critics, artworkers and those who reject Art this attempt to vindicate India’s position in the fine arts». К ней мы должны присоединить труды индийца Кумарасвами: (Coomaraswamy), из которых два своего рода боевые манифесты, относятся к тому же, 1908 г.- это «The aims of Indian art» и «The influence of Greek on Indian art».

Нельзя не признать правильность тех основных возражений, которые сделали Хавелль и Кумарасвами. Индия в искусстве, как и в религии, философии, литературе, имела свои идеалы, и нам надо понять и усвоить, если мы хотим сколько-нибудь правильно судить об индийском искусстве, так как мы судим об искусстве классическом и о западном искусстве вообще. Но при определении этого идеала и Хавелль и Кумарасвами, становясь на ту же точку зрения, что и Грюнведель, и считая индийское искусство религиозным, рассматривают его именно лишь с этой точки зрения. Хавелль говорит: «Индийское искусство стремится всегда осуществить нечто из мирового, вечного, бесконечного». «Индийское искусство, по существу, идеалистическое, мистическое, символическое, трансцендентальное». Кумарасвами говорит: «Объединяющий принцип индийского искусства — идеализм». «Индийское искусство по существу своему религиозное. Сознательная цель индийского искусства — изображение божества. Но бесконечное и безусловное не может быть изображено в конечных формах, и искусство, бессильное в изображении безусловного, божественного, посвящено в Индии изображению богов, которые для человека, как существа ограниченного, представляют понятные ему изображения безграничного целого». «В чем основной идеал индийского искусства? Это красота типа, безличная и отвлеченная. Это не идеал разнообразной личной красоты, но условной и ритмической. Канонические сочинения постоянно настаивают на идеале, как на единой истинной красоте».

Здесь, несомненно, много правды, много углубленного понимания того, что не интересовало археологов в их поисках истории развития форм и уяснения сюжетов, но здесь, несомненно, только часть правды об индийском искусстве, и эта частичная лишь правда создает неправильное представление об искусстве страны, которая, если и уделила громадную часть своих сил и стремлений религии и религиозным исканиям, была вместе с тем проникнута глубоким пониманием и природы, и человеческой жизни, пониманием удивительно тонким и глубоким, которое нашло себе выражение в бессмертных памятниках санскритской литературы и потому, естественно, не могло не отразиться и в искусстве. И здесь новому направлению приходится сделать тот же упрек, который мы сделали археолого-историческому направлению. Нельзя рассматривать индийское искусство вне связи его с индийской жизнью и отражающею ее литературою. Несколько цитат, которые Хавелль приводит без надлежащего комментария из литературных произведений, только подчеркивают то невнимание, которое проявляется представителями «эстетического» направления к существеннейшему источнику для понимания истинного духа индийского искусства. Нам придется впоследствии подробно остановиться на этой стороне вопроса. Теперь мы ограничимся указанием на крупный пробел, допущенный новым направлением.

И еще один большой упрек приходится сделать представителям рассматриваемого нами направления. Несомненно, что в оценке и понимании художественного произведения субъективный элемент играет и должен играть громадную роль. Глаз одного человека увидит то, что никогда не увидит в том же произведении глаз другого человека, сумма накопленных ранее восприятий и впечатлений, сила восприятия, способность внутреннего претворения воспринятого у разных людей совершенно разная: припомним только, как крайность, что ребенок и человек некультурный, имея перед собою рисунок знакомого им предмета, часто не могут даже сочетать во что-либо для них понятное хаос линий и теней, который представляется им просто в виде случайных пятен. Все это совершенно справедливо, но все-таки есть известный предел субъективизму: я не могу взять сухой и трафаретный рисунок или статуэтку ремесленной работы и утверждать, что это замечательные произведения искусства только потому, что они подходят к моей теории, учащей, что произведения искусства такого-то и такого-то происхождения замечательны. Между тем именно это и делают Хавелль и Кумарасвами, особенно по отношению к произведениям школ им малоизвестных и доступных, например непальской и тибетской, где заурядные, ремесленные произведения приводятся ими как замечательные произведения искусства.

Смущает, наконец, при крайне широкой постановке вопроса у нового направления ограниченность его кругозора и далеко не достаточное знакомство с самими памятниками искусства, т. е. с первоисточниками, не говоря уже о незнакомстве с литературой предмета, довольно в общем скудной. Этой недостаточной осведомленностью следует, по-видимому, объяснить не всегда естественный, чрезмерно повышенный тон описаний. Оговоримся, однако, что при отсутствии хороших описаний музеев, малом количестве изданных до сих пор памятников недостаточная осведомленность является все-таки в значительной мере извинительною.

Если отвлечься от указанных нами недостатков нового направления, его следует признать безусловно крупным шагом вперед на пути к пониманию индийского искусства, и усилия его — несомненно плодотворными и живительными, даже если отмеченные крайности вызвали определенный отпор специалистов.

Следующим значительным шагом следует признать появление первого общего систематического труда по индийскому искусству, вышедшего в 1911 г., — «A History of Fine Art in India and Ceylon from the Earliest Times to the Present Day» Винцента А. Смита, необыкновенно богато документированного.

С чрезвычайной осторожностью Винцент Смит почти обошел те основные вопросы отношения к индийскому искусству, которые нас в настоящее время занимают; во «Введении» к книге он собрал в высшей степени разнообразные отзывы о предмете ее, прибавив как бы со скрытым вздохом: «Кто прав? Ответы на этот вопрос, вероятно, и впредь будут разные». После чего он торопится погрузиться в несомненную и бесспорную работу над самими памятниками, распределяя их во времени и пытаясь установить школы. Несмотря на такую крайнюю осторожность Смита и на его категорическое заявление, что он не считает себя компетентным в «высшем эстетизме» […]. Мы все-таки вправе составить себе мнение о его взгляде на индийское искусство, особенно если привлечь некоторые статьи, написанные им после его «Истории искусства».

Громадный материал, в значительной мере впервые датируемый или привлекаемый к исследованию, и потребность автора, как историка, определить исторические рамки, в которые укладывается этот материал, несомненно, повлияли на В. Смита и опять повлекли его на старый археолого-исторический путь. У него не осталось ни времени, ни сил на то, чтобы пересмотреть вновь этот материал уже с другой точки зрения — художественной, хотя местами он и пытается это делать. При этом В. Смит не только совершенно оставляет в стороне все указания индийской литературы относительно искусства, но и даже не пытается разыскать ту туземную литературу по изобразительным искусствам, которая если и не дает в найденных пока отрывках теории искусства, то бросает на нее все же известный свет, кроме того, дает богатый материал для художественного канона. И что это опущение у В. Смита не случайное, можно видеть из одной его позднейшей статьи, где он прямо говорит, что «не известен ни один индийский трактат по искусству — практический, исторический или критический» и что он не видит большого вероятия в том, чтобы такой трактат был открыт. Он объясняет это отсутствием в Индии знатоков и коллекторов, которые бы ощущали потребность в подобного рода критических трактатах, а также тем, что искусство находилось в руках низших безграмотных каст, а литература — в руках брахманов, так что при кастовой системе сближение было невозможно.

Эта точка зрения показывает чрезвычайно наглядно, что В. Смит, оставив в стороне, подобно Грюнведелю и в значительной мере Хавеллю, индийскую литературу, лишил себя надежного руководителя, опоры для своих суждений об индийском искусстве. Знакомство с литературой показало бы ему, что знание живописи входило в обиход образованного, культурного человека в Индии, играло значительную роль и в придворных, и в духовных кругах, обнимая собою людей и высшей касты, и что если живопись существовала как ремесло в определенных низших кастах, то она и отчасти скульптура были и искусством для всех кругов. Некоторое знакомство с туземными сочинениями по искусству и ремеслам показало бы ему, что при внимательном изучении они дают материал и для теории искусств, дают известное представление об его стремлениях и идеалах и заставляют предполагать существование других сочинений, нам пока неизвестных. Мы здесь имеем аналогию с тем представлением, какое было о памятниках индийской древности до начала систематических раскопок, когда казалось, что нам нечего ожидать нового, в то время как теперь, когда дело только начато, наука обогатилась ценнейшим рядом новых фактов. А раскопки приходится делать не только в земле, но и в библиотеках, где недавно еще найдены, например, драмы знаменитого предшественника Калидасы Бхасы, которые считались навсегда утраченными.

Если, таким образом, В. Смит сделал некоторый шаг назад, вернувшись в значительной мере, к историко-археологической точке зрения, то, с другой стороны, систематическим привлечением критически отобранного богатейшего и обширнейшего нового материала и его хронологической и географико-топографической классификацией он поставил все изучение индийских архитектурных, скульптурных и отчасти живописных памятников на совершенно новую и надежную почву. Историк Индии, он, естественно, обратился к совершенно необходимой установке вех и заложил широкий и надежный фундамент для всякой дальнейшей работы, пользуясь для этого в большей мере написаниями на памятниках.

Благодаря работе В. Смита мы можем теперь уже поставить вопрос о школах и направлениях; правда, еще робко и неуверенно, с большими оговорками, но все же среди прежнего хаоса начинают вырисовываться очертания будущего здания. Больше, чем кто-либо, В. Смит сделал для выяснения тех национальных элементов, которые особенно важны для понимания внутреннего развития индийского искусства. Он отметил их и в древнейших, пока доступных слоях памятников и еще более для того периода национального возрождения, который обнимает время приблизительно от IV до VII в. после новой эры. Громадной его заслугой является, кроме того, ширина постановки вопроса: он обнимает всю Индию от древности до наших дней, хорошо сознавая как историк, что если этнографически и политически Индия была и есть конгломерат чрезвычайно разнообразных и обособленных друг от друга элементов, то культурно она — единое целое. Только при этой широкой постановке, без искусственного дробления по религиям или народностям, мы добьемся понимания этой величайшей мировой культуры, которая имеет единую в истории человечества соперницу — Грецию, только поняв то, что внутренне объединяет Индию, мы сможем понять и отдельные стороны этой культуры, и в этом великое достоинство книги В. Смита, где мы впервые находим научную попытку объединения разрозненных до сих пор сведений и исследований. Задача громадная, и громадность ее объясняет в полной мере пропуски вольные и невольные. Книга всегда должна быть законченным целым, и этой законченности необходимо добиваться, часто даже ценою добровольных урезок: самоограничение обязательно. Обилие материалов по искусству Индии громадно, и сам В. Смит отмечает: «…количество доступного материала поразило меня». Но это количество не подавило его и не превратило его книгу в каталог или опись; с большою чуткостью он отобрал только наиболее важное и существенное, жертвуя часто чрезвычайно любопытными подробностями, справедливо полагая, что место им в монографиях, а не в труде общего характера.

Подводя итог сказанному, мы можем установить, что за четверть века систематического изучения индийского искусства мы видим три ступени: первая — труд Грюнведеля, впервые систематизировавший материалы и поставивший его изучение на общую почву, но стоящий на точке зрения чисто религиозно-археологической; вторая — работы Хавелля и Кумарасвами, исходящие из начал национально-художественных, хотя и сохраняющих представление о религиозном характере индийского искусства. Это направление я бы назвал национально-эстетическим; третья — книга В. Смита, создающая прочные исторические рамки, рассматривающая памятники в их историческом развитии, это направление точнее всего обозначить историческим.

В следующем чтении я постараюсь изложить вам свою точку зрения на задачи и методы изучения индийского искусства, так как оно возможно в настоящее время. Затем мы познакомимся, в самых кратких, конечно, чертах, с основами индийской культуры, после чего мы приступим уже к систематическому рассмотрению тех работ, которые в течение столетия накопили материал, позволяющий нам теперь делать уже известные обобщения и выводы. Мне представляется, что подобное обозрение в связи с замечаниями об отдельных открытых и исследованных памятниках, введенное в известной хронологической последовательности, явится для вас лучшим введением в изучение истории индийского искусства. Вы увидите, как робко, осторожно, почти ощупью движется исследование, слабо освещенное соображениями общего характера, которые нарождаются всегда медленно, знаменуя собою конец определенного периода и переход к новому. Вы увидите, что в течение долгого времени почти одна только архитектура — то из искусств, которое наиболее властно обращает на себя внимание, находит себе настоящих исследователей, а не только собирателей. Вы увидите, как поэтому долго и упорно ваяние и живопись рассматриваются лишь как подчиненные архитектуре — взгляд, от которого история индийского искусства отрешается с трудом. Вы увидите вместе с тем все печальные последствия от собирания научного материала без основных, руководящих идей, без надлежащей организации и без надлежаще выработанной техники; вам придется убедиться на ярких примерах, до какой степени мы, представители гуманитарных наук, отстали в этом отношении от наших товарищей, работников в области естествознания, хотя и их работа далеко не безупречна. Мне представляется, что знакомство со всем указанным материалом, если только я сумею найти соответствующие для него формы и рамки, позволит вам затем перейти более сознательно к изучению и отдельных памятников, и всего индийского искусства — яркого проявления индийского духа, одной из важнейших сторон индийской культуры.

Лекция II

В первом нашем чтении мы рассмотрели в общих чертах те три ступени, которые изучение индийского искусства прошло с того времени, как оно стало на путь исследования, а не только собирания материалов, причем высказали мнение, что это изучение не стало еще пока на ту почву, которая позволила бы ему объединиться с изучением других сторон духовной культуры Индии, главным образом ее литературы — искусства человеческого слова.

В сегодняшнем чтении я хотел бы показать вам, как тесно индийское искусство связано с литературой глубокой духовной связью и как поэтому на него надо смотреть не с религиозной или археологической точки зрения; а прежде всего как на выразителя идеалов красоты, применяя к нему замечательное слово китайского художника, что «поэзия — живопись без внешней формы, а живопись — поэзия в формах» — слово, выражающее сущность китайской живописи, достигшей, как известно, высшего совершенства. Припомним, что то же говорил Цицерон, а до него Симонид и что сравнением живописи и поэзии Лессинг начинает своего Лаокоона.

С самого начала мне приходится сделать оговорку, которая с первого взгляда может несколько подорвать значение того, что я скажу об индийской живописи, особенно о древнейших ее формах. Древнейшие образцы индийской живописи, особенно светской, погибли и, по-видимому, безвозвратно из-за условий климатических, в значительно меньшей мере из-за политических потрясений. Мне придется поэтому опираться на творчество архитектуры, ваяния и, за редчайшими исключениями, на более поздние живописные образцы. Это обстоятельство, однако, мало смущает меня, ибо при необыкновенном консерватизме Индии мы можем обыкновенно смотреть на более позднее как на верное отражение более раннего; притом для тех общих положений, какие я хочу выставить, нет надобности в большом числе образцов.

И еще одну оговорку мне придется сделать, так как я буду опираться именно на индийские источники. Людьми, хорошо знакомыми с Индией, были сделаны замечания относительно того слабого доверия, какое заслуживают показания индийцев, я приведу эти заявления дословно, а потом уже объясню свое к ним отношение. Одно заявление принадлежит известному историку культуры, посетившему лично Индию, но не индианисту, незнакомому непосредственно с первоисточниками индийской духовной культуры, как они нашли себе отражение в ее письменности. Это Г. Лебон: отрицая греческое влияние на Индию, говорит: «…методический и ясный ум греков никогда не мог оказать ни малейшего влияния на безмерную, лишенную всякой методичности фантазию индийцев».

Другое заявление, предостерегающее нас от доверия к восточной, специально индийской способности преувеличения, принадлежит глубокому и тонкому знатоку Индии, одному из лучших индианистов нашего времени — Э. Сенару; он говорит: «…английский офицер, присутствовавший несколько лет тому назад при религиозном торжестве в Индии, был поражен бедностью украшений и довольно жалким видом импровизированного храма; на следующий день он был удивлен, найдя в туземной печати отчет о празднестве, где, воздавая хвалу великолепию приготовлений, оказались лирические дифирамбы. Мы имеем здесь черту характера, против которой надо всегда быть настороже в Индии и притом во все времена. Это, в сущности, лишь частный случай одного из наиболее определенных недостатков индийского ума; реальность и воображение для него — несоизмеримые величины, постоянно нарушаемое между ними равновесие слишком часто придает произведениям индийского ума, как и его различным выражениям, какой-то бессвязный и нелогичный характер». Эти слова Сенара сочувственно цитированы в популярной истории индийского искусства Мендрона, тоже бывшего в Индии, хотя и не индианиста, я цитированы они именно по поводу упоминаний об индийском искусстве в санскритской драме.

Я счел необходимым привести эти отзывы, столь резко противоречащие, казалось бы, тому, что я говорил и что буду говорить дальше, чтобы дать возможность судить, насколько справедливы мои утверждения. По поводу отзыва Лебона легко видеть, что он основан на недостаточном знакомстве с произведениями индийского ума, ибо именно крайнее стремление к методичности, систематизации, продуманной до мельчайших подробностей, составляют резко отличительную черту этого ума; стоит открыть любой философский трактат, любой учебник индийской логики, любую поэтику, чтобы убедиться в этом, а если я сошлюсь на бессмертное произведение Панини, его грамматику, с ее поразительною строгостью системы, то, как мне кажется, идти дальше в доказательствах было бы праздным занятием. Странным к тому же звучит утверждение Лебона о невозможности влияния Греции на Индию, когда мы знаем, что именно в точных науках — математике и астрономии — это влияние давно уже установлено. Столь же странно и непонятно звучат его слова о полном отсутствии греческого влияния на индийское искусство; вполне допуская незначительность этого влияния, нельзя все же отрицать очевидности — памятники греко-буддийского искусства в Гандхаре.

Если легко было возразить на просто парадоксальное и чисто субъективное утверждение Лебона, то сложнее вопрос о мнении Сенара; мне представляется, однако, что, с одной стороны, мы имеем неудачную цитату Мендрона, который понимает слишком широко слова Сенара, с другой — последний сам выразился несколько неопределенно, слишком обобщающе, давая этим повод толковать его слова не в том смысле, какой он имел в виду, так как из произведений самого Сенара совершенно ясно, что ему хорошо известны и методичность, и дух системы индийских научных произведений, и чувство меры, которое всегда было присуще лучшим индийским умам. Все же в словах Сенара, даже столь ограничительно понимаемых, остается некоторый элемент, против которого приходится возразить. Прежде всего, оно может быть приложите только к индийской массе, а не к представителям ее духовной культуры; затем пример, им приведенный, не только малоубедителен, но я, напротив, показывает, каким именно образом слагаются суждения вроде общего суждения Сенара об отношении фактов действительности к индийскому воображению.

Вспомним, на самом деле, что такое представляет собою взгляд англо-индийского офицера на индийскую действительность: за редчайшими исключениями, это предвзятый взгляд свысока на то, что могут делать «ниггеры», низшая раса; не забудем, что это опять-таки только несколько преувеличенный взгляд «европейца» вообще на азиата, не допускающий даже и мысли о том, что там, в глубинах этой азиатской души, творится многое, что важно для европейца со всею его цивилизациею. Жизнь, празднества, искусство, литература «азиатов» этому европейцу кажутся просто смешными. Ведь это уже не простой английский офицер, а знаток индийских художественных ремесел говорит по поводу яванской статуи Будды, что «вареный жировой пудинг мог бы настолько же служить символом страстной чистоты и душевного спокойствия», как это «лишенное вдохновения медное изображение», причем изображение было каменное! А я привел слова известного знатока сэра Г. Бердвуда! — и вот я не знаю, кто был прав, туземные газеты или английский офицер, разочарованный туземным празднеством.

Боюсь, что, когда Сенар говорит об индийской «нелогичности, бессвязности», о противоречии между фактами жизни и индийским воображением, он стоит на европейской, обывательской точке зрения, а не на почве научного объективизма: стеклянная мозаика, фольга — вещи сами по себе грубые, но в известных комбинациях, на южном солнце, под южным небом они могут быть прекрасны, даже чарующи; многорукая, безобразная статуя индийского бога в шкафу европейского музея может показаться грубой, даже чудовищной и отталкивающей, отдаленно не напоминающей предмет искусства, и та же статуя в полумраке пещерного храма за алтарем, покрытым светильниками и их мерцающими огнями, курительными свечами, подобными светлякам, среди голубоватого дыма курений, окруженная цветами, может явиться нам бессмертным памятником искусства, живою душою храма, источником величайшего художественного наслаждения; те именно черты, которые оттолкнули нас в мертвой обстановке музея, здесь имеют удивительную, притягательную силу.

И Индия поняла это давно — тайна очарования ее искусства и литературы в том, что они слиты и с жизнью, и с природой. Об этом как-то невольно забыл даже такой тонкий ценитель прекрасного, как Сенар, когда он говорит о дешевых эффектах индийского великолепия, об этом даже не вспомнили другие, Я остановился несколько подробнее на отрицательных отзывах, только что приведенных, чтобы оттенить свою мысль, которую я ставлю в край угла изучения индийского искусства и которую я постараюсь теперь развить, — мысль о тесном единении искусства с другими сторонами духовной жизни Индии и необходимости рассматривать его поэтому при свете тех идеалов, которые выдвигала индийская жизнь; необходимо искать те теоретические взгляды на искусство, которые были всегда в Индии и которые только потому и не стали еще нашим достоянием, что не найдена соответствующая шастра или по крайней мере ее следы и отражение.

Мы имеем прежде всего многочисленные фактические указания на то значительное место, которое искусство, специально живопись, занимало в жизни образованного индийца с очень давних пор. Того, кто соприкасался непосредственно и теперь с подобного рода образованными людьми как Индии, так и Дальнего Востока, не могло не поразить, что у них и теперь вполне развита та грамотность, которую мы у себя пока развить не сумели, а именно графическая грамотность, главным образом выражаемая пониманием линии и громадного значения свободного обращения с нею. Кто из нас, нехудожников, обладает этой грамотностью, да и из художников нашего времени многие ли обладают ею? Если при этом для Китая и Японии эта грамотность по отношению к линии может связываться с графикою в силу характера китайского письма, то в Индии этой связи с письмом не может быть. Но грамотность книжная еще не делает человека образованным, так же и одна грамотность графическая не делает еще человека ни художником, ни даже ценителем искусства, она только в известной степени предрасполагает его к тому и другому. Потому нам необходимо показать, что из этого предрасположения получилось в действительной жизни, дабы не подвергнуться справедливому упреку в том, что мы принимаем за действительность то, что только рисовалось, причем мы настаиваем на том, что индийская литература заслуживает полного доверия как свидетель того, чем была индийская жизнь так, как ее понимали сами индийцы.

Я приступлю теперь к ознакомлению вас с некоторыми текстами, которые я снабжу моим комментарием. Начну с произведения, известного далеко за узким кругом востоковедов, с знаменитой драмы Калидасы «Шакунтала», которая, по всей вероятности, относится к первой половине V в. н. э. Сцена, которую я вам сейчас прочитаю, находится в VI акте.

Царь тоскует по отвергнутой им Шакунтале и велит принести себе ее портрет, который сам нарисовал. Пока прислужница идет за портретом, продолжается беседа царя с шутом о Шакунтале. Беседа эта подготовляет нас естественным образом к тому, что последует при рассмотрении портрета, мы чувствуем, как искусно, незаметно Калидаса создает соответствующее настроение ожидания и у действующих лиц, и у нас.

Царь (не обращая ни на кого внимания):

— Милая, сжалься надо мною, беспричинно тебя покинувшим, чье сердце сожжено раскаянием, дай мне вновь тебя увидеть.

Входит, держа в руках доску с картиною, прислужница:

— Государь, вот владычица, изображенная на картине.

Царь (взглянув):

— О, как верен замысел картины! [*]

[

• ] Следующий отрывок из «Шакунталы» приведен С. Ф. Ольденбургом в переводе К. Бальмонта: Калидаса. Драмы. М., 1916, с. 205—210.

Над большими глазами изящные брови приподняты,

И от белых зубов на губах отражается свет,

Улыбается свет, рот же красен, как плод ароматнейший,

Лучезарность любви по всему разлилась лицу,

Вся картина живет, и о ней говорит для глядящего,

Это образ ее, но как будто сама она здесь.

Шут (смотря на портрет):

— Все в картине полно нежного значения. Глаза мои точно спотыкаются то тут, то там. Что больше могу сказать? Жду, чтобы она ожила и заговорила.

Мишракеши:

— Царь хороший живописец. Мне кажется, что я вижу милую девушку перед собою воочию.

Царь:

— Друг,

Если что в портрете некрасиво здесь,

то от неуменья моего,

Нечто из ее очарования

Все же воссоздал я.

Мишракеши:

— Это понятно, если любовь еще обострена раскаянием.

Царь (вздыхая):

Ее оттолкнул я с презрением,

Признать я ее не сумел,

И вот перед картиною чар ее

Терзается сердце мое.

Я путник, что был под течением

Живой многоводной реки,

И хочет напиться изжаждавшись,

В пустыне увидев мираж.

Шут:

— Я вижу на картине трех, и все они красивы очень. Кто же из них владычица Шакунтала?

Мишракеши:

— Этот бедняжка никогда не видел красоты ее. Глаза его бесполезны, ибо ни разу она не представала перед ними.

Царь:

— Ну как ты думаешь?

Шут (смотря внимательно):

— Я думаю, что вот это она, та, что касается лианы, которую она только что брызгала водой. Лицо у нее разгорячилось, и цветы падают из волос, потому что лента развязалась. Руки ее поникают, точно усталые ветви. Она распустила свой пояс и кажется несколько утомленной. Это, я думаю, и есть владычица Шакунтала, а две другие — ее подруги.

Царь:

— Ты хороший угадчик. Притом же тут рядом свидетельства моей любви.

Здесь я рукой коснулся нежно,

И краска несколько сошла

А здесь два-три пятна остались —

Следы от горьких слез моих.

Чатурика, я еще не кончил задний фон. Поди принеси мне кисти.

Девушка:

— Мадгавия, пожалуйста, подержи пока эту картину.

Царь:

— Я сам подержу ее (Держит. Девушка уходит).

Шут:

— Что ты хочешь прибавить?

Мишракеши:

— Конечно, все те места, что милая девушка так любила.

Царь:

— Слушай же, друг.

Поток Малини изображу я, теченье вод,

Там лебедь к лебедю прижался на берегу,

Вдали святые Гималаи, теснины гор,

По склонам зримы антилопы, и тут, и там,

Висят отшельников одежды среди ветвей,

И трется глазом лань тихонько о рог самца.

Шут (в сторону):

— Послушать его, так подумаешь, что он, пожалуй, всю картину заполнит бородатыми отшельниками.

Царь:

— И еще одно украшение, которое Шакунтала любила, я забыл нарисовать.

Шут:

— Что именно?

Мишракеши:

— Что-нибудь подходящее к девушке, живущей в лесу.

Царь:

Сирис — цветок в волосах, возле уха,

Тычинки цветка прикоснулись к щеке,

И лотосы, точно осенние луны,

Их нежная перевязь между грудей.

Шут:

— Но почему закрывает она лицо свое руками, этими нежными пальцами, чьи кончики, как кончики розовых лотосов? Она чего-то как будто испугалась. (Смотрит с удвоенной внимательностью.) А, вижу. Тут злая, смелая пчела. Она ворует мед и потому летит к ее лилейному лику.

Царь:

— Прогони ее.

Шут:

— Это твое дело — наказывать зломыслящих.

Царь:

— Правда. Любезная гостья цветущей лозы, ты чего тут жужжишь и даром время тратишь?

Ты вьешься тут, а твой дружок

Твоя звенящая подруга

Уселась рядом на цветок

И мед не хочет пить без друга.

Мишракеши:

— Какой благородный способ удалять назойливых.

Шут:

— Эта порода настойчива, даже когда предостерегают.

Царь (с гневом):

— Ты не желаешь слушаться моих приказаний? Так слушай же:

Если к нежному цветку

Ты посмеешь прикоснуться,

Если тронешь ты тот рот,

Где я пил усладу счастья,

Эту дерзость я твою

Накажу без снисхожденья

Я тебя запру в цветок,

Будешь в лотосе — в темнице.

Шут:

— Ну этим ты ее не очень устрашишь. (Смеется. К самому себе.). Он прямо свихнулся. И я, впрочем, хорош, что время с ним здесь коротаю.

Царь:

— Она не хочет улететь, несмотря на мои предостережения?

Мишракеши:

— Странные перемены вызывает любовь даже в достойном и смелом человеке.

Шут (громко):

— Человече добрый, ведь это же только картина.

Царь:

— Картина?

Мишракеши:

— Я и то позабыл об этом. А он — весь в своих мыслях.

Царь:

— Недобрую услугу ты мне оказал.

Я грезил, будто она со мною,

К ней сердце билось горячо,

Но ты заставил меня все вспомнить.

И вот любовь моя — лишь тень.

Мишракеши:

— Странно играет им Судьба.

Царь:

— Друг, как же вынести мне скорбь, которая без перерыва?

Я ночью не могу уснуть,

Чуть задремлю — она со мною,

Проснусь и плачу — нет ее,

Лишь тут — портрет, как очерк дымный.

Таков приблизительно текст Калидасы. Пусть вас не удивит осторожность моего выражения: несмотря на то, что на «Такунталу», как и вообще на драмы Калидасы, обращено было сравнительно большое внимание, приходится признать, что у нас нет издания текста этих драм, которое удовлетворяло бы более строгим требованиям критика текста. Причин для этого много: и рукописей хороших и старинных мало, и комментарии до нас дошли лишь позднейшие, и литература поэтики недостаточно изучена, и, наконец, никто еще не проделал той громадной работы, какая требуется для выяснения совокупности творчества Калидасы, которое одно даст возможность с достаточною достоверностью говорить об отдельных сторонах или частях его произведений. Удивляться этому, конечно, нечего, напомню вам только, что мы не имеем надежного текста Пушкина, Германия не сумела разработать окончательно Гете, Шекспир и для английских ученых представляет немало загадок, во Франции и Виньи не дождался еще окончательного критического издания. Зная все это, мы с осторожностью отнесемся к разбираемому тексту, который, повторяю, лишь приблизительно передает прелесть поэзии Калидасы и должен быть нами рассматриваем как лишь в общих чертах правильное отражение литературою первой половины V в. после нашей эры взглядов индийского культурного мира на задачи своего искусства.

Чтобы надлежащим образом осветить наш текст, мне придется предварительно коснуться чрезвычайно важной цитаты из памятника, пока точно не датируемого, но который, несомненно, древнее Калидасы и источниками своими уходит в глубокую древность, это «Камасутра», знаменитая индийская «Ars Amandi» — «Искусство любви», которое имело большое влияние на всю изящную литературу Индии и явилось шастрою, учебником любви, лишний раз доказывающим поразительное стремление индийцев к систематизации, методичности и схематичности. «Камасутра» говорит о воспитании и подготовке любовника, рисуя то, что мы на современном языке назвали бы схемою светского человека. Среди требований, которые предъявляются к этому светскому человеку, стоит требование знания 64 искусств (kalā), среди них для нас имеет особенное значение литература, музыка, пение, пляска и живопись, причем эти искусства выделяются в особенно важную группу.

Комментатор, говоря о 64 искусствах, по отношению к живописи приводит, по-видимому, цитату из какого-то сочинения, нам пока неизвестного, где имеется в высокой степени любопытное и важное для нас определение основных требований, предъявляемых к картине, т. е. к живописи. Понимание этого текста приходится пока признавать довольно субъективным, я по крайней мере не могу согласиться с известными мне переводами и предложу вам свое толкование, которое при свете, бросаемом на этот текст из «Шакунталы» Калидасою в разбираемом нами отрывке, представляется мне более правильным: «Разнообразие в композиции, размеры, сопряжение истинной сущности с прелестью, сходство, краски, линии — это все делает картину обладающею шестью членами».

Мы видим здесь две группы требований от живописи, из которых каждая делится на три части. Первая группа состоит из внешних, как бы чисто технических требований: 1) канон, очевидно, главным образом человеческой фигуры; 2) требование совершенства красок, по-видимому, их надлежащего сочетания, чистоты толов и т. п.; 3) требование совершенства линий, которое так высоко ставится восточным искусством. Вторая группа требований как бы внутреннего характера: 1) требование разнообразия композиции, т. е. чтобы композиция каждый раз отвечала внутреннему содержанию картины (это самый трудный из терминов, нелегко поддающийся толкованию); 2) требование, чтобы при точной передаче истинной сущности сюжета было бы соблюдено требование прелести, красоты, неотъемлемое у художественного произведения; выражаясь языком современности, чтобы необходимый реализм передачи не превратился в мертвящую фотографичность; 3) является коррективом ко второму и требует, чтобы при необходимой идеализации, обобщении не было упущено и необходимое сходство. Здесь я вижу намек на требование использования натуры. Напомню, что и тело человека, по индийскому представлению, состоит из 6 частей: голова, туловище, две руки и две ноги.

Как ни скуден теоретический материал, заключенный в переведенном двустишии, он бросает, однако, яркий свет на индийские требования от искусства, и тем более странно, что наш текст был забыт всеми специалистами, пока любитель не коснулся его в беглой и мало точной заметке, и то всего год тому назад. Воспользуемся нашим текстом для более углубленного понимания слов Калидасы.

Отметим, что царь начинает при взгляде на картину с того r?pabheda, которое мы перевели «композиция», здесь переведем словом «замысел», и которым начинается серия шести «членов» картины. Царь увлечен тем, что художник (он забывает при виде изображения, что этот художник он сам) всею композициею, способом трактовки сюжета дал выражение тому, чему должен был служить портрет, — воплощению любимой и воспоминанию о том первом свидании, когда внезапно в сердцах обоих — царя и Шакунталы — родилась любовь. Замечание царского друга продолжает анализ картины, и, что необходимо отметить в направлении, указываемом теорией, употреблено выражение bh?va — «сущность». Картина по самой сущности сладка, прелестна, потому что ее сущность — это любимая царем красавица Шакунтала. Причем подчеркивается, что сущность полна сладости (прелести), и здесь уже скрывается подготовительный намек на пчелу, которая, напоминая о случившемся при первом свидании, играет такую большую роль в картине. Когда имеешь дело с произведением индийского искусства — словесного или изобразительного, надо все время быть настороже, чтобы не пропустить тончайшей черты, намека вскользь, которые много говорят чувству того, кто о них не забывает.

Мы видим затем, как царь из скромности художника говорит о том, что недостатки картины присущи только ей, а не ее оригиналу, который полон прелести. Опять отметим это употребленное царем слово «прелесть» — lāvanya, соединение которой с передачей истинной сущности оригинала рекомендует теория. Вместе с тем царь устанавливает и то сходство, которого требует та же теория. Небезынтересно и далее проследить отношение к картине, портрету в жанровой обстановке, которую мы могли бы, пожалуй, подписать «Молодая отшельница в скиту», причем должны были бы прибавить: «какою она является любящему ее человеку». Заметим тут же, что те требования теории, которые, как мы видим, относились к чисто техническому исполнению, просто обойдены молчанием: и линия, и краски, и соблюдение художественного канона. С индийской точки зрения это вполне понятно, ибо настоящее искусство, по индийскому представлению, начинается лишь за гранью внешнего совершенства и формы, совершенство это подразумевается само собою — поэт должен владеть стихом, всею формою в совершенстве для того, чтобы вообще вступить в область истинной поэзии, тоже и с живописцем, и с ваятелем. Вот почему поэт останавливается только на тех сторонах теоретических требований, которые говорят о картине по существу, а не по форме.

Но это не значит, чтобы эта форма не ощущалась, — вчитываясь внимательно, мы видим, что описания полны указаниями на краски и на линии рисунка, но эти указания не подчеркнуты, их надо почувствовать. Так, у царя чувствуешь в его первых впечатлениях: белое — зубы, улыбка, вспомните, что смех — белый. И затем красное, яркое — губы любимой. Не чувствуешь черного — о бровях говорится только в представлении линии, в ее изогнутой красоте.

Когда затем царь переходит к украшениям Шакунталы, он говорит о цветах, фон раскрывает богатую гамму красок: горы, реки, песок, деревья, одежды отшельников, антилопы; чувствуешь при этом, что тона менее яркие, чем тона главной фигуры, средоточия картины, где мы видим белый смех и красные губы, приковавшие внимание смотрящего, и как краска, и как выразители — изобразители того, о чем он так безумно тоскует, — форма и содержание для него сливаются одним захватывающим душу аккордом.

Так трудно бедными словами, столь узкими и неудовлетворительными их беспощадной определенностью, выразить те сложные чувства и мысли, которые вызывает художественное произведение, что я боюсь за бледность и слабость того представления, какое я мог дать вам о соотношении между идеальными теоретическими требованиями от картины в понимании индийского художника и попытками их выполнения, как они рисовались величайшему индийскому поэту.

Мы указали на требование сходства, которому должно удовлетворять художественное произведение, по замечанию индийского теоретика искусства, и мы можем опять сослаться на поэтическое произведение, которое подтверждает общепризнанность в Индии этого понятного требования и, кроме того, указывает, как мы именно должны его понимать. Одним из главных упреков, которые западные художники делают восточным, это недостаточное, по мнению наших художников, пользование их восточными собратьями так называемою «натурою»; этот упрек они постоянно сопровождают указанием на те или другие представляющиеся им ошибки. Мне кажется, что здесь кроется глубокое недоразумение: мы только что видели, что индийская теория требует сходства, т. е., очевидно, того, что требует глубокого и внимательного изучения и знания оригинала; слова Калидасы подтвердили нам распространенность этого требования и намекнули на пользование натурою. Но, несомненно, речь шла не о том пользовании натурою, к которому мы привыкли у наших художников. Я приведу вам сейчас ссылку на индийскую драму середины VII в., где мысль эта нашла себе прекрасное выражение. Герой пьесы изображает свою любимую, он чертит красною краскою контуры изображения любимой девушки на камне и поражает своего друга сходством этого изображения с оригиналом.

— Предмета твоего изображения здесь нет, и все же ты так его рисуешь! Это чудо! — говорит друг.

Герой пьесы, улыбаясь:

— Что тут удивительного? Моя милая здесь, мои желания поставили ее передо мною. Ведь я взгляну на нее и пишу, и опять взгляну и опять пишу, как же удивляться сходству?

Конечно, здесь поэт изобразил нам ярко и нежно то состояние души любящего, когда любимая всегда перед ним как живая, ему легко писать ее такою, какою она в действительности, ибо она всегда перед его глазами. Но также перед глазами художника всегда должен быть тот образ, который он хочет запечатлеть в своем произведении, та черта, та краска, которые владеют им, — он видел их в том, что мы называем действительностью, и они запечатлелись в его глазах, в его восприятии так, что ему нет надобности опять видеть их, непременно осязая их глазом. Он видит все без того, чтобы это видение искажало для него образ теми чертами минутного и случайного, несущественного и ненастоящего, какие являются для нас от повторного рассмотрения, с осознанным желанием закрепить, затвердить ту или иную подробность. Вернее всего это можно передать сравнением с теми усилиями, которые делает тупой и бездарный человек, когда, чтобы закрепить в своей памяти понравившийся ему стих, он повторяет бессмысленные слова: «горные, горные, горные» «вершины, вершины, вершины». Вы чувствуете, что этот человек никогда не поймет того поэтического произведения, которое он пытается так усвоить, — он воспринимает одни слова; так и художник воспринимает, при ложном пользовании натурою, одни случайные черты, а не образ, который должен быть постоянно перед ним, вне реального позирования предмета. Здесь происходит опять то же, что и с поэтом и писателем, герои которого живут в нем действительно без того, чтобы он постоянно воспринимал впечатления о них каждоминутно из окружающей жизни, в виде впечатлений от определенных живых людей. От индийского художника, как мы видим, требуется безусловное знание натуры, она всегда должна быть перед его глазами, в его восприятии, но только не в виде предмета для заучивания глазом.

Две ссылки на драмы, сопоставленные с отрывком из старинного теоретического трактата по живописи, позволили нам с несомненностью установить существование в древней Индии более чем полторы тысячи лет тому назад определенных теоретических взглядов на искусство; я считал бы лишним утомлять вас длинным перечнем ссылок на обильные указания в литературе — романе, повести, драме, лирике, касающиеся искусства и указывающие на значение, какое оно имело в жизни людей, ценивших художественные восприятия, а таких в Индии, как мы знаем, было всегда немало. Но я хотел бы указать, что, к сожалению, при малой еще исследованности предмета многое нам еще неясно относительно понимания искусства в Индии; так, наряду с выраженным отношением к. живописи, к картине мы видим и совсем иное отношение к искусствам изобразительным: они воспринимаются как выразители чисто внешних впечатлений, лишенные истинной глубины и потому отстающие от слова, лишенные тех сокровенных глубин, которые принадлежат как будто одному слову. Немало усилий потребуется для того, чтобы разобраться в этом художественном течении, которое мы пока, по скудости наших знаний, можем только отметить здесь. Также лишь отметить, и по той же причине, мы можем вопрос об отношении живописи и музыки, между которыми в Индии, несомненно, были протянуты соединительные нити. Я предупреждал вас, что, к сожалению, мне часто пока придется больше ставить вопросы, чем давать на них определенные ответы, но ведь и вопрос уже заключает в себе намечение пути.

В сегодняшнем чтении я, однако, хотел не только ставить вопросы, но и дать определенный ответ на один, наиболее, как мне кажется, существенный из этих вопросов: можно ли в Индии говорить об искусстве, как таковом, помимо его отношения к религии или об отношении его памятников к археологии? И если я сумел выразить свою мысль, то вы, вероятно, могли убедиться, что я на этот вопрос отвечаю, безусловно, положительно и что в этом положительном ответе я вижу истинную исходную точку для изучения истории индийского искусства. Для того чтобы далее мы могли располагать некоторым общим фоном, на котором для вас расположатся памятники индийского искусства, с которыми я имею в виду вас ознакомить для введения вас в понимание этого искусства, я предполагаю в следующем чтении дать вам известную канву культурной истории Индии примерно от VI в. до н. э. до XI в. н. э.

Лекция III

Для того чтобы вы могли представить себе те общие условия жизни, которые мы встречаем в древней Индии, и те существенные изменения в "ей, которые внесли те или другие культурные влияния или политические перемены, я хотел бы в кратких чертах нарисовать ход индийской истории примерно с того времени, когда появился буддизм, и до того времени, когда первая крупная волна мусульманских нашествий поколебала основы старой Индии. Недавно еще не только в широких кругах, но и в кругах специалистов приходилось слышать, что Индия не имеет истории, так как индийцы совершенно лишены исторического чутья. Мы знаем теперь, что это не так, Индия имеет свою историю, в которой пока недостаточность наших знаний и несовершенство методов нашей работы мешают нам разобраться с достаточной ясностью, но общие черты нам уже ясны, ясны многочисленные подробности, и не так далек день, когда об истории Индии мы будем писать, как об истории других стран, особенно о наиболее важной и интересной культурной истории.

Прежде всего я хотел бы обратить ваше особенное внимание на то обстоятельство, что если политически и даже этнографически Индия никогда не представляла и не представляет собою и ныне одного целого, а дробилась и дробится на ряд государств и народов, то она в культурном отношении представляет собою нечто единое, и мы можем говорить об индийской культуре как о чем-то действительно едином на протяжении многих веков. Начала этой культуры восходят, несомненно, к очень древнему времени, не менее, вероятно, чем за два, даже три тысячелетия до нашей эры, но для нашей цели, которая составляет выяснение того исторического фона, на котором развивалось индийское искусство, древнейший период, скудно пока освещенный историческим исследованием, представляет мало интереса, и потому я начинаю примерно с 600 года до н. э., т. е. с начала VI в. до н. э., который не в одной только Индии был замечательным временем.

Населенная пришельцами с северо-запада, давшими Индии ее культуру, страна не дает нам пока еще удовлетворительных ответов на вопрос об ее аборигенах и о том, что именно принадлежит им в общеиндийской культуре; несомненно одно, что главная роль принадлежит здесь пришельцам, которые называли себя агуа и которые родственны и нам, народам Европы. Богато одаренные, предприимчивые, они положили основы одной из величайших мировых культур; и к началу VI в. до н. э. мы застаем в Индии вполне развитую государственность с самыми разнообразными формами правления; в северной Индии, — о которой мы, собственно, только и имеем сведения к этому времени, так как южная Индия, населенная большею частью дравидийскими племенами, нам тогда почти неизвестна, — насчитывалось до шестнадцати государств. В Индии этого времени чувствовалось сильное влияние Передней Азии, особенно Персии; с запада же Азии к этому времени уже было принесено письмо, из семитического источника; из Персии, вероятно, пришли первые металлические денежные знаки. Мировая империя Ахеменидов Персии скоро вовлекла значительную часть северной Индии в мировой жизненный обмен людьми-воинами и товарами. Персидское влияние сказалось, по-видимому, и в строительном искусстве, к тому времени в Индии уже было немало городов и поселений.

Религиозно-социальное устройство, которое выявилось в совершенно своеобразных формах каст, сложилось уже вполне прочно, ибо несомненно, что те принципы бытовые, социально-религиозные и классовые, которые и теперь лежат в основе индийских каст, существовали уже тогда. Нам немного придется остановиться на вопросе о кастах как одной из тех сторон индийской жизни, без сознательного отношения к которой невозможно понимание индийской культуры. Мы прежде всего должны отбросить наше школьное представление о том, что в Индии будто бы было и есть четыре касты: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, ибо каст не четыре, а несколько сот и они постоянно нарождаются и исчезают. Вы заметили, что, когда я только что говорил о кастах, я употребил довольно сложные выражения, я говорил о принципах бытовых, религиозных, классовых; и действительно, когда мы посмотрим на историю бесчисленных каст, мы убедимся, что каста не строится на одном принципе, нельзя говорить о ней, например, только как о явлении социальном или только бытовом. Как пример возьму касту центральных провинций, связанную с занимающим нас предметом, это каста рисовальщиков, или маляров; она носит название cifāri, citri, происходящее от санскритского citrakāra — «делатель картин», «живописец». Относительно происхождения этой касты сведения расходятся. Она стоит, видимо, в связи с кастами, работающими по коже, и с кастою башмачников, но уже теперь между ними настолько велико расхождение, что два основных элемента общения — браки и совместный прием пищи — не допускаются между рисовальщиками и работниками по коже. Они не берут друг у друга воды и иногда даже не допускают прикосновения.

Рисовальщики своим основателем называют Viçvakarman — легендарного первого художника и зодчего, принадлежащего к сонму богов; по другому преданию, они ведут свое происхождение от божественной девы Sarasvatī, искусной в живописи и в колдовстве, и связывают с этим происхождением ряд легенд. Как на своих предков ближайших веков они указывают на раджпутов (воинов), страна которых была занята Акбаром, великим императором династии индийских Моголов в XVI в. Так как у них не было определенных занятий, то Акбар поручил им заготовку седел и уздечек для кавалерии и ножен для сабель. Теперь они уменьшаются в числе, так как дешевые литографии и хромолитографии из Европы вытесняют их произведения. У них особые обычаи брачные, ряд специальных обрядов и предрассудков, даже есть, по-видимому, свои специальные песни. Занимаются они стенописью и просто окраскою стен, готовят рисунки красками на бумаге, приготовляют дешевые бумажные образки, расписывают людей во время известных праздников, расписывают маски для религиозных представлений, даже при мусульманских празднествах, делают венчальные венцы и искусственные цветы для свадеб: лотосы, розы, хризантемы; делают бумажные веера и фонари, а также глиняные куколки для особых празднеств; раньше делали и глиняные фигуры божеств для храмов, но теперь эти фигуры заменяют мраморными. Некоторые подразделения этой касты заняты седельным делом, другие — переплетным.

Родственны им по занятию, а может быть по происхождению, но отдельны от них rangajiva — «толкователи изображений», маленькая каста нищенствующих монахов. Они странствуют с изображениями богов или героев и рассказывают их легенды. Иногда они сами пишут эти изображения. У них обыкновенно бывают серии картин из двух больших эпических поэм — «Maхабхараты» и «Рамаяны». Упоминания о толкователях картин — нищенствующих монахах встречаются очень рано в литературе повестей, романов, драм. Они тоже обособляются браками и держатся значительных ограничений в сношениях с другими кастами.

От этих маленьких, почти неизвестных каст мы перейдем к той, которая наложила свою печать на всю индийскую культуру, сделала ее единой властительницей всей Индии, которая видела возникновение, а затем и исчезновение из Индии великой мировой религии буддизма, которая видела величайшие перемены в религиозной, политической и социальной жизни, но сама осталась тем, чем была, — первенствующей кастою — кастою брахманов, часто в общежитии называемой неправильным старым именем браминов. Имя этой касты связано с понятием брахма, мировая душа, и божеством Брахма, одной из главных фигур индийского пантеона. Первоначально это, очевидно, была жреческая каста, посредница между людьми и богами, совершитель тех жертвоприношений, которые питали богов и тем, по верованию индийцев, давали им силу, необходимую для помощи людям. При анимистическом воззрении первоначальных верований Индии, одушевлявшем всю природу и окружавшем человека целым миром духов-божеств, роль жреца, посредника между этим невидимым, таинственным, но столь близким человеку миром и им самим, была столь велика и значительна, что вполне понятно первенствующее значение брахманов. До самого последнего времени это первенство сохраняло и сохраняет в значительной мере свое значение.

Гордыня брахмана настолько велика, что он не поклоняется даже изображениям богов, если только они стоят в доме человека низшей касты, при встрече он не кланяется небрахману, а когда другие ему кланяются, он их благословляет. В руках брахманов были важнейшие для жизни человека молитвы-заклинания и жертвоприношения. Без брахмана нельзя было ступить ни шагу; с минуты рождения до смерти и погребения человек зависел от брахманов, ибо он зависел от богов, а к ним путь шел только через жрецов. И жертва, и молитва — пути к богам — были в руках брахманов. Когда мы рассматриваем теперь и изучаем громадную священную литературу брахманов Веды и тот почти бесконечный ряд сочинений, исследований, комментариев, которые с ними связаны, и когда мы видим громадные сокровища человеческого таланта, ума, наблюдательности и трудолюбия, в них накопленные, то мы не можем не отдать дань уважения их творцам — брахманам, мы понимаем источник их власти над умами и сердцами народа. Мы не можем, как это с таким легкомыслием делал антиисторический, догматический XVIII век, говорить об обманщиках-жрецах, властителях невежественной и темной толпы. Конечно, много было и отрицательного в этом жречестве, что и вызвало против него ту реакцию, о которой нам скоро придется говорить, но оно, несомненно, было главным и основным двигателем культуры. Мы занимаемся с вами Индией вообще, а не индийской духовной культурой специально, и потому я должен быть сейчас краток и не могу, к сожалению, нарисовать вам всей картины громадной культурной работы брахманов.

К тому времени, о котором мы теперь говорим, к началу VI в. до н. э., в связи с разработкою вопросов культа и религиозной литературы существовал уже, несомненно, ряд научных дисциплин, притом, по-видимому, далеко уже не в первобытном виде. Тогда уже, вероятно, существовали научные руководства, числом шесть (т. е. шесть групп), которые назывались веданги, «члены Вед»; они обнимали: 1) фонетику — учение о звуках, ударении, произношении — одним словом, все то, что нужно было знать для правильного чтения священных гимнов Вед, каждый звук которых был священным и не допускал ни малейшего искажения; 2) метрику — учение о размерах, которые у музыкальных индийцев уже и тогда отличались большою сложностью и разнообразием; 3) грамматику — необыкновенно ценящий точность и красоту выражения индиец с ранних пор научился разбираться в элементах языка и классифицировать их, мы увидим далее, до какого совершенства он в этом дошел; 4) этимологию — здесь мы уже видим зачатки словарей и комментариев, чисто подсобный грамматике элемент, без которого она не может обойтись (эти четыре «члена» необходимы были для правильного чтения Вед, два остальных члена относились к обрядовым действиям); 5) обрядовые предписания — этот обширный отдел в одной своей части, касавшейся устройства алтарей и жертвенных приготовлений, явился, несомненно, зародышем литературы по зодчеству и отчасти по живописи и ваянию, поскольку они касались культовых изображений; литература эта, весьма богатая, пока еще слабо изучена, и потому мало можно оказать об ее отношении к литературе по искусству; 6) астрономию — астрономические данные нужны были для выяснения разных вопросов о времени жертвоприношений, с астрономией связывались и начала математики. Если мы к этому еще прибавим, что обширная литература заклинаний во многом тесно соприкасалась с вопросами врачевания, то увидим, что уже к очень раннему времени восходят зачатки науки в Индии.

Для успешного развития и распространения науки нужно было подходящее орудие, особенно оно было необходимо при крайней разноплеменности и разноязычности Индии. Подобно тому как в лице брахманов нашлись творцы и носители общеиндийской культуры, так и в санскрите, этом совершеннейшем и богатейшем языке, было найдено и достойное орудие культуры. Громадное, исключительное значение языка было рано понято в Индии, и недаром тот язык, который стал общеиндийским, носит название «санскрит», т. е. «украшенный, выработанный, усовершенствованный» в соответствии с приемами словообразования, разработанными наукою грамматики, в отличие от многочисленных ходячих наречий «пракритов», «естественных», которые не имели твердо установленных форм и норм.

Санскрит становится языком священной и светской литературы и науки, он является тем объединяющим для Индии культурным началом, которым в Китае явилась иероглифическая письменность: говорить и даже писать можно было на каких угодно языках и какими угодно письменами, а разновидности их в Индии очень велики, но раз речь шла о литературе и науке, общим языком являлся санскрит. Как мы только что видели, уже очень рано его стали изучать грамматически и словарно, уже в IV в. он был закреплен в незыблемых формах замечательною грамматикою Панини, которая показывает нам, до какой удивительной тонкости и глубины понимания языка могли доходить индийцы. Грамматика эта состоит из приблизительно четырех тысяч правил — своего рода алгебраических формул, которые были комментированы затем двумя замечательными комментаторами Катьяяной и Патанджали, из которых последний жил во второй половине II в. до н. э.

Все, что потом было написано в области индийской грамматики, составляет уже только развитие, систематизацию и популяризацию созданного Панини и его комментаторами. Я потому дольше останавливаюсь на вопросе о санскрите, что он имел такое исключительное значение, как культурный фактор, в руках главных творцов индийской культуры — брахманов. Знать санскрит, понимать написанное по-санскритски стало неотъемлемою принадлежностью тех, кто, говоря современным языком, хотели быть культурными людьми. Самая система обучения санкриту делала его орудием культуры: одним из основных элементов этого обучения, начинавшегося с детского возраста, когда память, еще ничем не обремененная, особенно свежа, было выучивание наизусть синонимического словаря. Это выучивание, кроме того, что являлось известным педагогическим приемом, раскрывало перед мальчиком тысячами слов-терминов большую часть того сложного и богатого культурного мира, к которому он приобщался, он как бы сразу получал известное энциклопедическое образование при помощи этих синонимов. Так было даже для менее способных, а для более талантливых здесь был, несомненно, неисчерпаемый источник для удовлетворения их пытливости. После овладения грамматикою и словарем начиналось чтение книг, сперва это были большею частью «Гимны Вед» или аналогичные сочинения, впоследствии и произведения изящной литературы. Но все это было только общей подготовкой, теми элементами общего образования, которыми индиец начинал свою культурную жизнь, затем начиналась специализация. Выбиралась та или иная дисциплина или несколько дисциплин и изучалась шастра или шастры, учебники наук, о которых я вам уже говорил. Наиболее выдающиеся становились сами учителями или авторами, и преемственность научной и просто образовательной работы продолжалась. Первые, правда еще слабые, удары были ей нанесены мусульманством, когда санскриту явился соперник в персидском языке, этой lingua franca Передней Азии, но еще решительнее стали эти удары с появлением англоиндийской школы: изучение санскрита пало, и с этим падением грозит иссякнуть тот живой источник, из которого так обильно черпала силы индийская культура. Сумеет ли культурная Индия в своем стремлении к самостоятельности понять и грозящую опасность, и средства, которыми она обладает, чтобы ее предотвратить, — сказать пока трудно, так как волны мелких национализмов с их крайней узостью взглядов поднимаются высоко и могут затомить многое разумное и целесообразное.

Санскрит не был достоянием только узкого круга: если вполне хорошо им владели немногие, прошедшие всю сложную брахманскую школу, то понимали его многие; не забудем, что он был языком религии и долгое время единственным ее языком. На Востоке, и специально в Индии, всегда существовало двуязычие и даже многоязычие, и потому санскритом могли владеть многие, для которых обычным языком их жизненного обихода был один из пракритов. Мы увидим, что когда появились религии, вступившие в борьбу с брахманством, то в священный обиход наряду с санскритом ввели и пракриты, мы увидим, что, когда в III в. до н. э. царь Ашока обнародовал свои знаменитые указы, высеченные на камнях по всему пространству Индии, он прибег к пракритам. Позднее мы встречаем популярный сборник рассказов, собрания стихотворений и целые поэмы на пракритских наречиях, причем, однако, эта литература не особенно велика и создавалась всецело по образцам санскритской изящной литературы.

Представители литературы и науки обыкновенно сосредоточивались около дворов царей и царьков; в то время, о котором мы сейчас говорим, речь может, конечно, идти только о зачатках поэзии и науки или, вернее, почти исключительно об их религиозных формах, но несомненно, что и в VI в. существовали те «культурные центры», о которых нам придется говорить, когда мы взглянем на Индию, какою она стала почти через тысячелетие, и мы встретим там опять брахманов и санскрит.

Теперь, казалось, в начале VI в. на них надвигались новые силы, новые культурные факторы: на смену жрецам — нищенствующее монашество, отшельники; на смену санскриту — пракриты. Нищенствующее монашество создавалось чрезвычайно постепенно и возникло, несомненно, в значительной степени из того жизненного уклада, который выработал брахманский строй: жизнь человека культурного слоя делилась на четыре стадии, четыре «прибежища», как они назывались. Первая — период учения, ученичества. Когда кончалось учение, наступало время исполнить долг человека и гражданина, основать семью и найти себе жизненное занятие. Юноша-студент, как обыкновенно переводится санскритское брахмачарин, подготовленный к жизни, становится домохозяином — grhastha и вступает в наиболее длительную из четырех стадий, как мы бы сказали гражданскую, он живет в миру и работает для мира. Затем наступает время, когда сыновья его выросли, домашний очаг получил новых хранителей и человек вправе и должен подумать о другом; говоря нашим языком, да, в сущности, и языком брахманов, подумать о душе. Тут наступают две конечные стадии его жизни — уход в лес, отшельничество и жизнь бродячего монаха; они так тесно слиты между собою, что их трудно отделить друг от друга, и деление их часто условное. Чтобы дать вам понятие об индийском взгляде на это завершение человеческой жизни, я познакомлю вас с цитатой из книги значительно более поздней, так называемых «Законов Ману», но которая в данном случае, как и во многом другом, хранит предание глубокой старины — в Индии вообще надо привыкнуть к тому, что весьма многое проходит через столетия, даже тысячелетия нетронутым и почти неизменным. Вот эта цитата:

«Прочтя, как велит закон, Веды, произведя на свет сыновей, принеся по мере сил жертвы, пусть человек направит мысли свои на конечное освобождение… Принеся жертву Творцу, раздав жрецам все имущество свое… пусть брахман покинет свой дом. Пусть он идет один, без спутника… пусть он не имеет дома, безразличный ко всему, твердый в своих начинаниях, молчаливый, пусть он размышляет о божестве.

Да не желает он умереть, да не желает он жить; пусть ждет он своего времени, как слуга ожидает мзды своей… Однажды в день пусть он ходит за подаянием и не стремится получить многое, ибо отшельник, который заботится о подаянии, прилепляется к страстям.

Когда перестанет дым подыматься из деревенских труб, когда пестики в ступках замолкнут, и уголья потухнут, и народ кончит еду свою и уберет со столов остатки, тогда пусть отшельник идет за своим подаянием.

Пусть не скорбит он, когда ничего не получит, пусть не радуется, когда получает; пусть берет только то, что нужно для поддержки жизни, и пусть будет ему безразлична пища, которую он получает.

Мало вкушая, стоя или сидя, в одиночестве, пусть он обуздывает чувства свои, если остались в нем вожделения. Обузданием чувств, пресечением любви и ненависти, воздержанием от насилия он готовит себе бессмертие.

Да размышляет он о перерождениях людей, которые происходят от их грехов, об адах, куда попадают люди, о мучениях в мире Ямы (бога смерти).

Да размышляет он о том, что надо расставаться со всем, что мило, и соединяться с тем, что ненавистно; и о том да размышляет он, что страсть одолевает человека и мучат его болезни. И о том, как душа покидает тело и воплощается в новое тело, и странствует по десяткам тысяч миллионов существований. И о том, как страдает душа через тело — плод ее дурных дел; и о том да размышляет он, как правдою достигается высшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой души, которая живет во всех существах, высших и низших».

Вы видите здесь уже определенное искание не богов, а Бога, стремление поклоняться ему и познать его не в гекатомбах жертвоприношений, не среди бесконечных мелочей и мелочностей обрядов, а в Духе и Истине. И в этой широкой среде людей, подготовленных жизнью, образованием, наукою, происходит громадная творческая работа, преграды жизненных условностей для них разбиты мудрою и сильною рукой тех, кто создал эти четыре «прибежища» человеческой жизни, мелкое и условное отошло от человека, он теперь один лицом к лицу с вечными вопросами и вечными задачами. В этом мудрейшем установлении необходимости для каждого человека отделить часть по крайней мере своей жизни для «единого, что есть на потребу», мы видим наряду с брахманством и санскритом третий характерный элемент, тоже объединяющий, общеиндийской культуры. Насколько глубоко залегло в жизни Индии установление, о котором мы только что говорили, свидетельствует нам то обстоятельство, что и теперь в наши мятежные дни XIX и XX вв.. оно так же живо в Индии, как было два с половиною тысячелетия тому назад: один из лучших рассказов Киплинга «Чудо Пуран Багата», основанный на действительном факте, ярко и образно говорит нам об этом. В этой среде божьей милостью свободных мыслителей возникли прекрасные философские диалоги — «Упанишады», которые пленили европейцев еще в XVIII в. в переводах весьма относительной точности и достоинства, из этой же среды вышли бесчисленные секты и толки, давно теперь исчезнувшие, вышел джайнизм, живущий и поныне в Индии, вышел и буддизм, первая мировая религия человечества. Как ни заманчиво было бы говорить о буддизме, с искусством которого вам придется познакомиться, но я полагаю, что в общих чертах вы с ним знакомы, и потому я не остановлюсь на нем, укажу только на то новое общее, что он внес в индийскую жизнь, в брахманскую культуру.

Если в области духа, в философских взглядах буддизм действительно произвел громадный переворот, настолько значительный, что следы его остались навсегда в Индии, то по отношению к жизни, к ее обиходу влияние его было гораздо меньше и гораздо менее длительно, чем мы были вправе ожидать. Зависит это, несомненно, от того что корни той культуры, с которой буддизм попытался бороться выходом на более широкую жизненную арену, более широкою постановкою всех вопросов, оказались слишком глубоки, слишком глубоко связанными со всеми сторонами индийской жизни, из которой буддизм касался только некоторых. Буддизм, естественно, должен был столкнуться с брахманством, внося жестокую критику жречества с его обрядностью и жертвоприношениями, и мы читаем в проповедях Будды и его учеников блестящие страницы этой критики, полные резкой правды, глубокой иронии и сарказма, но… брахманство нисколько не пошатнулось от этого, глубочайшая религиозная терпимость индийца помешала этому: он чтил буддийского монаха, но продолжал чтить и брахмана, одно не мешало другому, индиец был полон того синкретизма, который избегает поставить «или-или».

Буддизм не признавал каст и не мог, конечно, их признавать по самому своему существу — об этом красноречиво говорит один из прелестнейших эпизодов буддийских легенд — беседа любимого ученика Будды Ананды с Пракрити, девушкой из низшей касты, которую сближают с беседою Христа с самаритянкою; он просит у нее воды, удивленная, она указывает ему на свою принадлежность к низшей касте, т. е. на невозможность для него принять от нее воду, а Ананда отвечает ей, что он у нее, своей сестры, спрашивал не о касте, а просил только воды. Несомненно, что подобное отношение к касте буддизма и других учений имело в свое время известное значение: в тропическом лесу можно сделать просеку, но как долго она остается просекой? Про Индию Киплинг в «Чуде Пуран Багата» удивительно верно сказал: «Даже в густонаселенной Индии человек не может просидеть неподвижно дня, чтобы весь лесной мир не надвинулся на него». Так и со всем тем, что неотделимо от сущности Индии, пока она не перестанет быть Индией и не сделается страною N такой-то объединенного человечества, а настанет ли это время? Как брахманы, и каста пережила буддизм; и столетия спустя другие религиозные реформаторы временно победоносно боролись с кастою, как и Будда. Ведь в XV—XVI вв. знаменитый учитель Кабир, сумевший в известной мере объединить индуизм с исламом, говорил, борясь против каст: «Каждый муж и каждая жена, которые когда-либо родились, — одной природы с вами». Все это было сказано, и все это так, но… касты и до сих пор нарождаются и умирают в Индии, нарождаются и умирают, и вновь нарождаются.

Следуя своему объединяющему принципу, буддизм ввел в свой религиозный обиход многообразные пракриты, и мы имеем редакции его канона на разных языках. Но… когда великие буддийские учители стали писать свои замечательные философские трактаты, когда буддийские поэты составили свои поэмы и драмы и сборники легенд, то они прибегли к санскриту: общеиндийский санскрит победил и тут. Если, таким образом, как будто все то новое и значительное, что было дано буддизмом и предшествовавшим ему и сопровождавшим его общерелигиозным движением, со временем исчезло, то это на самом деле было далеко не так, ибо глубокий внутренний сдвиг, произведенный этим движением, оставил глубочайшие следы в индийском духе и индийской жизни даже после исчезновения буддизма из Индии. Независимо от этого буддизм сыграл громадную роль в отношении Индии к чужестранцам, именно своим мировым характером он сделал возможными отношения для брахманства невозможные, он приготовил Индию к восприятию многого чужеземного, чего бы она без буддизма, вероятно, не восприняла. То понятие мирового, а не узконационального, узкокастового, которое принес с собою буддизм, явилось могущественным новым фактором индийской культуры и, как мы увидим, фактором не только в духовной, но и в политической жизни.

Ближайшие столетия после возникновения буддизма (запомним здесь еще наиболее вероятную дату смерти его основателя — 477 г. до н. э.) нам известны лишь полосами, периодами, и благодаря этому мы можем сказать только, что непрерывно в стране шла большая внутренняя работа. В IV в. на Индию налетел с Запада ураган, в 327 г. Александр Македонский со своими войсками перешел Гиндукуш, его индийский поход можно считать уже оконченным в 324 г., и про него можно сказать «пришел, увидел, победил», но мы недаром сравнили этот поход с налетом бури: буря пронеслась, а жизнь с поражающею быстротою излечила все раны, нанесенные бурей, от них не осталось и следа. Мне хочется привести вам по этому поводу красивые, глубоко верные слова английского историка Индии: «Индия осталась тем, чем была. Раны боев быстро зажили; опустошенные поля вновь улыбнулись терпеливым быкам и не менее терпеливым земледельцам, которые вернулись к обычной работе; место убитых мириад заполнилось толпами плодовитого населения, не знающего иных пределов, кроме тех, которые воздвигают жестокость людей или еще более беспощадные действия природы. Индия не была эллинизована. Она продолжала жить своею жизнью „великолепного одиночества“ и вскоре забыла о македонской буре. Ни один индийский автор, будь то индуист, буддист или джайн, не оставил нам даже намека на Александра или его деяния». В противоположность этим словам, как научный курьез я приведу слова немецкого историка Низе, ничем не обоснованные и ни на чем не основанные: «Справедливо можно сказать, что все дальнейшее развитие Индии зависело от устроенного Александром». Эти слова только лишний раз доказывают, как иногда легкомысленно западные историки относятся к мало или почти совсем им неведомой истории Востока.

О конце IV и начале III в. в Индии мы знаем сравнительно много благодаря ценнейшим указаниям грека Мегаофена, посланника Селевка Никатора ко двору индийского царя. Этим царем, столицею которого была Паталипутра на Ганге в северовосточной Индии, был Чандра Гупта, основатель династии Маурья, предок знаменитого властителя всей Индии Ашоки. Мы отмечаем Чандра Гупту как первого большого «собирателя» индийской земли. Благодаря Мегасфену мы видим, до какой степени переднеазиатское, специально персидское влияние было велико в Древней Индии, особенно в государственном отношении. Нас специально может интересовать указание, что столица была, по-видимому, вся деревянная: она была окружена рвом и частоколом, в нее вело 64 ворот с 570 башнями. Царский дворец, тоже главным образом деревянный, подпирался золочеными столбами с золотыми гроздьями винограда и серебряными птицами. Громадные золотые чаши и сосуды покрывали резные столы, стулья были богато разукрашены резьбой, медные сосуды блестели украшавшими их драгоценными камнями. Золото и жемчуга, златотканые одежды и покрывала — все свидетельствовало о блеске, несколько варварском, великого царя. Мы видим, во всяком случае, что уже было значительное стремление обладать предметами прикладного искусства.

Государственное управление было, видимо, доведено до высокой степени совершенства; укажем только на небольшую, но чрезвычайно важную и характерную подробность — велась регистрация рождений и смертей; а ведь Индия впоследствии далеко не с первых времен английского владычества завела у себя подобную статистику. Об этом государственном устройстве можно было бы сказать много любопытного, так как кроме сведений Мегасфена мы располагаем любопытнейшим трактатом об искусстве управления, относящимся, по-видимому, ко времени Чандра Гупты, приписываемым министру его Чанакья. Преемник Чандра Гупты проходит бледною тенью, и я не буду даже обременять вашей памяти его именем.

По-видимому, в первой четверти III в. до н. э. на индийский престол вступил государь, который во всякой стране считался бы великим, а в Индии почти не имел себе равных, — это был Ашока, внук Чандра Гупты I. Но раньше, чем говорить о нем, позвольте мне в нескольких словах сказать вам, как были истолкованы те надписи, которые обессмертили имя Ашока и сделали его известным в самых широких кругах. Они были впервые прочитаны англичанином Принсепом при помощи легенд на монетах и гипотезы, что ряд мелких надписей — дарственные со словом dāna — «дар» в конце. Но первое время даже после прочтения надписей не знали, кому они принадлежат, ибо Ашока в отличие от других индийских царей, обильно дающих в надписях титулы и имена свои и предков своих, называет себя просто Приядарши, Приявади — «Любезный на вид, благожелательный». Только сопоставление ряда данных в надписях с данными некоторых цейлонских хроник объяснило, кто этот «благожелательный» царь. Чтобы лучше всего объяснить вам Ашоку, прочту перевод некоторых его указов-надписей.

«Так говорит царь Пиядаси, любимый богами. Цари, которые правили в старину, делали процветание веры среди народов; но вера не сделала среди народов тех успехов, какие желали цари. И вот что поэтому говорит царь Пиядаси, любимый богами. Я рассудил, что в старину цари желали процветания веры среди народов, но вера не сделала среди них тех успехов, каких желали цари, и я спросил себя: каким путем побудить народ вступить на истинный путь? Как сделать так, чтобы добиться для народов успехов в вере, какие я желаю? Как заставить его подвинуться в этом? Вот что говорит царь Пиядаси, любимый богами. Я решил, что издам указы о вере, что я распространю учение веры, и народ, слыша эти слова, вступит на истинный путь, сделает успехи в добре и быстро преуспеет в вере. Вот почему я издал эти увещания в вере и дал обильные наставления относительно нее… Применение веры к жизни распространится, а она состоит из милосердия, милостыни, правдивости, чистоты, мягкости, доброты. Так говорит царь Пиядаси, любимый богами. Люди следуют тем добрым делам, которые я делаю, они следуют этому примеру. Так развились и еще разовьются повиновение родителям, повиновение духовным учителям, внимание к брахманам и шраманам (нищим монахам-буддистам), бедным и рабам, и слугам. Так говорит царь Пиядаси, любимый богами. Успехи веры среди людей происходят двумя путями: исполнением ограничительных предписаний и личным рвением. Но запреты закона значат мало, главное — это личное рвение. Под запретами закона я понимаю правила, которые я возгласил, как, например: запрещается убивать таких-то и таких-то зверей и еще многое. Но гораздо больше процветает вера среди людей от рвения, уважением к жизни, заботою о том, чтобы не убивать ни одно существо. С этой целью я поставил эти надписи, чтобы перешли они к моим потомкам, дабы существовали они, пока существуют солнце и луна, и дабы люди следовали моим предписаниям. Ибо, держась их, достигаешь счастья в этом мире и в следующем».

Вы видите, что это увещания, а не приказания. Говорит великий государь, привыкший и могущий повелевать, но говорит и великий сердцевед: законы преступить не трудно, но если проникнуться духом увещания, его не преступишь. По форме эти надписи напоминают нам надписи великих ахеменидских владык Персии, но какая пропасть между ними и Ашокою… «Люди, — говорит Ашока в одной из своих надписей, — во время завоеваний подвергаются насилию, смерти, разлуке с теми, кто им дорог. А по отношению к тем, кто сами не пострадали, — их близкие, их родные подверглись разорению, через это и они сами поражены. Все это насилие царь, любимый богами, с болью перенес. Царь, любимый богами, хочет, чтобы царили безопасность для всех существ, уважение к жизни, мир, человечность. Это он называет завоеваниями веры. И эти завоевания веры он и желает делать и в своем государстве, и вне его в широких пространствах».

И опять Ашока говорит: «Всякая чужая вера должна быть уважаема… И тот, кто чтит свою веру и порицает чужую из преданности своей вере, и думает: „Я возвеличиваю этим свою веру“, — тот вольно вредит своей вере…»

В сущности говоря, надо было бы привести целиком все эти удивительные надписи, которые не знают себе подобных в истории, чтобы дать достаточно полное представление о великом индийском государстве, но наша задача только уяснить себе общий ход культурной истории Индии, и потому мы отметим еще только, что Ашока довершил дело своего деда и объединил, за исключением небольшой части Декана, всю Индию под одною властью и сделал буддизм главною государственною религией, сохраняя уважение и почтение к брахманам и к представителям самых разнообразных верований. Но этот собиратель земли был и великий строитель, и эпоха Ашоки в истории индийского искусства занимает исключительное место рядом крупнейших памятников зодчества и ваяния; памятники живописи если и были, то пока еще не найдены или, вернее, погибли жертвою индийского климата. В отличие от того, что мы видели у деда его Чандра Гупты, памятники искусства времени Ашоки не деревянные, а из камня и кирпича. Благочестию Ашоки отвечает и религиозный характер памятников буддийских.

Мы дошли до второй половины III в. до н. э., перед нами богатая, единая Индия, управляемая мудрейшим и благороднейшим государем, широко распространено просвещение, наука уже имеет немало достижений, искусство религиозное в расцвете. Все, кажется, обеспечивает стране благоденствие и процветание, но приходится убедиться, что эти обещания благополучия были обманчивы и что стране предстояли великие испытания и бедствия.

Лекция IV

Раньше чем перейти к изложению дальнейшего хода исторических событий, мне хотелось бы сказать несколько слов об Ашоке как строителе. Легенды говорят об этом строительстве в тех преувеличенных до чрезвычайности выражениях, которые показывают, какое глубокое впечатление на народную фантазию произвели замечательные сооружения великого царя. Если мы пока благодаря отсутствию систематических раскопок не можем еще сколько-нибудь полно обозреть памятники, которыми Ашока покрыл Индию, то мы все-таки знаем уже ряд крупнейших сооружений, которые мы можем отнести к его времени и к ближайшим десятилетиям после его смерти. Они показывают, какой импульс ими был дан индийскому искусству для созидания: техника этого искусства настолько совершенна, что она указывает на долгую преемственность в работе; очевидно, те цехи, о существовании которых в Индии нам свидетельствуют древнейшие надписи, имели долгое существование и тою живучестью предания и преемственности, которые так характерны для индийцев, эти цехи и создали поразительную технику, ничем не уступающую технике их учителей — персов и греков, а часто и превосходящую ее: совершенство резки некоторых надписей Ашоки, полировка некоторых колонн, несомненно датируемых его временем, изумительны. Пока мы, разумеется, не можем еще составить себе вполне надлежащего понятия об искусстве времени Ашоки, так как мы знаем еще слишком мало его памятников, но ясно уже одним из сохранившихся памятников самого Ашоки и некоторых крупнейших остатков ближайшего после него времени, что как для государственной и религиозной жизни Индии Ашока своею яркою индивидуальностью создал эру, так и в искусстве его время дало те импульсы, которые позволяют нам говорить об искусстве времен Ашоки как об известной отправной точке.

Мы, к сожалению, не имеем литературных памятников этого времени — они до нас не дошли, и потому мы не можем связать здесь литературу и искусство; по-видимому, это отсутствие литературных памятников не случайное: государь, занятый главным образом вопросами веры, а затем государственными делами, видимо, уделял мало внимания поэзии, его интерес к искусству, засвидетельствованный рядом памятников, носил характер религиозный. Легенды, которые всегда отражают собою, хоть и в чрезвычайно измененном виде, действительность, много говорят об Ашоке — покровителе веры и великом государе, но не сближают имя его с какими-либо поэтами или писателями. Позднейшая литература говорит нам, однако, что в столетия, ближайшие к Ашоке, процветал литературный стиль, чрезвычайно напыщенный, против которого впоследствии поднялась реакция изящного упрощения, облагорожения. Это, очевидно, отзвуки того варварского великолепия, о котором свидетельствовал Мегасфен, говоря о дворе Чандра Гупты, деда Ашоки: громадность размеров, обилие деталей; творчество ищет себе путей, и в этом искании оно еще не умеет углубленно отнестись к создаваемому, и в нем сочетаются примитивный реализм с примитивною же условностью. Когда мы впоследствии будем рассматривать памятники искусства этого времени, мы постараемся разобраться в любопытном явлении соединения весьма в общем первобытного творчества с очень высокой техникой. Это явление характерно именно для рассматриваемого нами периода, и больше нам с ним уже не придется встречаться, напротив того, творческий замысел будет опережать технику.

Если до нас не дошли от этого времени литературные произведения и мы говорим о них лишь по отзывам и отзвукам позднейших времен, то мы все же имеем и теперь замечательные памятники, несомненно существовавшие при Ашоке и даже задолго до него. Я говорю о санскритском эпосе вообще и о двух больших эпических поэмах, которые, вероятно, вам известны, по крайней мере по имени, это «Рамаяна» и «Махабхарата», из которых последняя является самою крупною по размерам известною ныне эпическою поэмою. Ко времени Ашоки обе поэмы уже сложились приблизительно в том облике, который мы знаем и теперь, и, вероятно, уже и тогда были так же популярны, как и много веков спустя. Великие подвиги, воинские и духовные, яркие добродетели и яркие злодейства, повести о нежной, трогательной любви рядом с пламенными рассказами о кровавых боях, длинные ряды фигур героев и очаровательные женские образы — все это перемешано с бесконечною цепью изречений многовековой мудрости и изящными небольшими рассказами, с которыми встречаешься потом в их многовековых странствованиях по литературам всего мира, вот он этот сложнейший мир индийского эпоса, неисчерпаемый источник для всей позднейшей индийской литературы: повести, романа, драмы, благочестивого буддийского или джайнского рассказа.

До нас дошли в виде законченных поэм только два больших цикла, рассказы, относящиеся к царю Раме в «Рамаяне», и рассказы о борьбе братьев Куру и Панду в «Махабхарате», а сколько их было еще, этих циклов рассказов, сложившихся и околоисторических, и околомифических личностей; бледными тенями мелькают в литературе эти образы, иногда только находя себе отражение в фантазии того или другого поэта. Большая и трудная работа выяснения этих многообразных циклов, к сожалению, еще не сделана, но, когда она будет сделана, мы поразимся тем богатством творческой фантазии, которая существовала в Индии задолго до появления изящной санскритской литературы, составляющей славу своей родины. А когда удастся сравнить эти остатки глубочайшей эпической старины с мало еще изученным современным народным эпосом, то мы опять увидим, что Индия верна себе, все живет в ней и сохраняется тысячелетиями.

Я дольше остановился на эпосе, во-первых, потому, что без этого вы бы не увидели того, чем в значительной мере жила духовно Индия времен Ашоки, а во-вторых, потому, что в эпосе и параллельно с ним медленно вырастали две фигуры индийского пантеона, которым суждено было сыграть решающую роль в религиозной истории Индии и изгнать из нее буддизм. Два имени, которые я назову, вам хорошо известны — это Шива (которого вы, вероятно, больше знаете в европейском произношении Сива) и Вишну. Они являются на смену пантеона ведийских божеств и занимают постепенно совершенно исключительное место в народных верованиях, поглощая и претворяя местные культы, так что мы затем уже, собственно, должны говорить о вишнуистской и шиваистской Индии. Эта способность к поглощению, которая так родственна индийскому религиозному синкретизму, и сделала вишнуизм и шиваизм господствующими без всяких внешних переворотов, постепенным и медленным претворением, которое знаменовало собою в значительной мере поворот к монотеизму, т. е. и к признанию одного бога для определенного как бы времени главным, как бы воплощением божества, божественного вообще. Если в Индии и были сильные монотеистические течения, то она сама все-таки не приняла монотеизма единобожия в том виде, как его воспринял семитический мир и с ним христианство и ислам. После ослабления буддизма в Индии, примерно через восемь-десять столетий после Ашоки, вишнуизм и шиваизм занимают господствующее положение. Но к тому времени, о котором мы говорим, они только что начинают укрепляться в народном сознании. Упанишады, эти произведения древних богоискателей Индии, подготовили почву своим философским пантеизмом, который впоследствии нашел себе блестящее выражение в философской школе Веданта. Они выдвинули идею божества, духа всенаполняющего, на этой почве лежал путь к однобожию, на который и стали шиваизм и вишнуизм. Этот бог был действительно «владыка» — «Ишвара», Içvara в отличие от богов devā, несамостоятельных, творимых, как и все остальное творение.

Ходячим и общераспространенным мнением является утверждение, что идея единобожия и человечества создана семитическими народами, так как арийцы не могли сами дойти до нее. Вы знаете, что самым ярким выразителем этого мнения был Э. Ренан, говоривший: «…la race indo-europeene, preoccupee de la variété de l’universe n’arrive pas d’elle meme on monotheisme. La race semitique au contraire, guidée par ses vues fermes et on les… atteignte à la forme religieuse la plus opusee, que l’humanite ait comme…». Знакомство с Индией избавило бы Ренана от ошибки подобного утверждения. Мы видим в Индии всебожие — пантеизм, однобожие — генотеизм и, наконец, единобожие — монотеизм, против которого полемизировал буддизм. До нас дошел небольшой трактат, приписываемый одному из великих буддийских учителей, под заглавием: «Опровержение мнения о том, что бог сотворил мир, и опровержение мнения о том, что Вишну — единый творец мира», изданный и переведенный Ф. И. Щербатским [*]. Этот небольшой полемический трактат своею резкою, определенною аргументациею показывает нам ясно, что идея единобожия была настолько прочно укоренившейся в известных, по крайней мере мыслящих, кругах Индии, что такие антитеисты, как буддийские учители, считали необходимой боевую полемику с монотеизмом.

[*] Имеется в виду работа Ф. И. Щербатского «Индийский философ о единобожии». Зап. Вост. отд. XVI. 1906, с. 058—074.

Все же преобладало, несомненно, не единобожие, а однобожие, т. е. вера в одного сильнейшего, главнейшего бога, и этим богом для одних был Шива, для других — Вишну: все другие боги, существование которых не отрицалось, отступали на задний план. Я приведу вам небольшой, но чрезвычайно характерный рассказ, принадлежащий одному из выдающихся индийских святых второй половины XIX в., который, очевидно, почерпнул его из старинного источника; рассказ этот столь же жизнен и по отношению к XIX в. н. э., когда он был рассказан в той форме, в какой я вам его передам сейчас, как и во времена Ашоки, и говорит нам удивительно красноречиво о том, как надо понимать однобожие Индии. «Был человек, который поклонялся Шиве и ненавидел всех других богов. Однажды Шива явился ему и сказал:

— Ты не можешь удовлетворить меня, пока будешь ненавидеть других богов.

Но тот человек остался непреклонен. Через несколько дней Шива вновь явился ему и явился как Хари-Хара, т. е. Вишну-Шива, так что половина его была Шива, а половина Вишну. Тот человек от этого стал наполовину радостным, а наполовину недовольным; приношения свои положил перед той половиной, которая была Шива, и ничего не положил перед той, которая была Вишну, и когда он возжег курения перед любимым божеством своим Шивою, то дерзновенною рукою он зажал ноздрю Вишну, другой половине Хари-Хара, дабы курения не доставили наслаждения Вишну. Видя его упорство, бог Шива, разгневанный, исчез. Но тот человек не смутился. Деревенские дети начали дразнить его, призывая в его присутствии Вишну. Недовольный, он повесил себе на уши колокольчики, и, как только дети произносили имя Вишну, он тряс головой, чтобы звон колокольчиков заглушил ненавистное имя. И стали его называть Колоколухий Гханта Карна. И память о нем до сих пор жива в народе, и мальчики в известное время года в Бенгалии разбивают палками его изображение. И поделом ему».

В эпосе мы нашли новых богов Индии — Шиву и Вишну, здесь мы находим необыкновенно меткое и прекрасное выражение той идеи человека с его всепобеждающею волею, которая составляет одну из характернейших черт духа Индии и является, может быть, одною из главных причин ее поразительной культурной самобытности. Велики и бесконечно почти могущественны боги, но человек, сумевший выковать и проявить свою волю, езде сильнее их; если боги не захотят исполнить его волю, он создаст новое небо и новых богов — и боги боятся и покоряются этой высшей человеческой воле. Когда буддисты ищут путь к спасению-освобождению, они помнят, что тем, кто спасается, — Буддою — может быть только человек, боги должны переродиться в людей, для того чтобы они могли стать буддами и спастись. Длинною вереницею проходят по всей истории Индии эти герои, но особенно ярки их образы в «Махабхарате» и «Рамаяне».

Мы приближаемся теперь ко времени, когда сложные события политической жизни ввели чужестранцев в Индию, и мне хотелось показать вам, как велико было самобытное духовное богатство Индии к этому времени и как оно позволило ей лишь в самой малой мере и притом главным образом с чисто внешней стороны воспринять чужеземные влияния.

Индийская деревня была сильна своею общиною, общинным строем; жизнь текла в руслах каст, часто совпадавших и с соответствующими занятиями деревенского жителя; крепкая вера в богов или бога спаивала деревенских жителей, деревенский алтарь или священное дерево были почти всегда святынею всей деревни. Точно заколдованным кругом была очерчена жизнь этой индийской деревни, куда тысячелетия почти не внесли перемен. Благодатная природа делала жизнь простою и почти всецело от этой природы зависящею, и если деревня лежала вдали от большой дороги, то столетия и даже тысячелетия проходили почти незаметно мимо нее: когда мы сравниваем современные статистико-этнографические описания индийской деревни с тем, что мы знаем о ней из старинных источников, старых памятников и раскопок, то мы невольно поражаемся этой для нас, европейцев, непонятной неподвижностью и косностью. Ею должны были поразиться те греки, которые в греко-бактрийском царстве стали у самых границ Индии, мечтая завоевать ее. Но они ее не завоевали, не завоевали ее, по существу, и те позднейшие завоеватели, чьи кони истоптали почти всю индийскую землю, не завоевали ее пока даже владыки ее, англичане, ибо в этой косности были и великая слабость, и великая сила: сила самоограничения, самое могущественное из орудий человека, пользоваться которым цивилизованный человек почти разучился среди своей лихорадочной жизни. Я особенно останавливаюсь именно на этой черте, ибо она так важна для понимания души Востока и так часто не понимается даже глубочайшими сердцеведами. Вы помните, конечно, лермонтовские слова про Восток, такие красивые и такие неверные:

Род людской там спит глубоко

Уж девятый век…

Все, что здесь доступно оку,

Спит, покой ценя…

Западный человек думал всегда, что Восток неподвижен, что только он, человек Запада, движет мир, и не знал всю удивительную глубину Востока. Обыкновенно его око видело мало и только поверхность жизни. Ведь в этой же самой «косной» индийской деревне жили великие мудрецы, жили святые «учители жизни» в самом глубоком и лучшем ее понимании. И если мы вдумаемся в эту индийскую жизнь, то мы поймем, почему ненасытный, всегда подвижный грек так мало повлиял на нее, повлиял на нее чисто внешне и ненадолго.

Неизгладимым остается в моей жизни одно воспоминание, которое мне всегда говорит о пропасти между Востоком и Западом, — пропасти, которую как будто хочет заполнить та страшная волна, с мировою войною, поднявшаяся на Западе, хочет заполнить, чтобы сгладить все по одному мерилу материального благополучия человечества. Я потому позволяю себе говорить об этом, что здесь и лежит тайна силы и бессилия Востока. Это было в Азии, я ехал в далекую экспедицию. Была теплая, благоуханная летняя ночь, наши лошади, вещи, мы, люди, переправлялись на пароме через большую реку. Было темно, и только где-то ниже по реке мелькали случайные белые-тени: купались после жаркого трудового дня деревенские женщины, и с ними были дети; слышались веселый, беззаботный смех и всплески воды. И чувствовалось, что так было всегда в теплые летние вечера, века за веками приходили деревенские женщины, никогда из деревни не выезжавшие, и купались здесь, беззаботные и веселые, покончив со своею работою. А мы — люди далекого Запада, проехавшие уже тысячи верст и перед которыми лежали еще тысячи верст пути, ехали, полные забот и мыслей о далеком пути, о наших исканиях; всю жизнь мы странствовали, только на время останавливаясь, чтобы опять двинуться в путь и искать. Они не думали о нас, а если бы и подумали, то только для того, чтобы удивиться нашим исканиям и […] странствованиям. Они и мы — два чуждых друг другу мира, и который из них стоит на правом пути — кто знает?

Так жила индийская деревня, город жил иначе, но и он при процветании каст и брахманства был мало податлив на иноземные влияния; его цехи ремесленников составляли сплоченные содружества, в среде которых развивались техника производства, купечество с его старшинами, чиновничество, орудие тщательно оборудованного государственного механизма, все это тоже мало поддавалось влиянию извне. В городе и деревне развивалась литература, главным образом санскритская, но уже переходившая иногда и к пракритам. Государственная власть, хотя и перешедшая в более слабые руки, чем руки великих царей династии Маурья Чандра Гупты и Ашоки, держалась крепко заветов этих государей и их сановников.

Таковы были те основные самобытности, которые Индия выработала уже к тому времени, когда рядом с ней появилась другая, одна из величайших культур того времени и всех времен — греческая. Но Индия наряду с этой своей культурой, оградившей ее крайне яркой индивидуальностью, своим брахманством и кастами выработала и такие черты, которые позволили ей не ограничиться пассивным отпором чужеземным влияниям, но дали ей возможность влиять активно навстречу иноземным течениям. Если брахманство, со всем, что было с ним связано, мы должны считать одним из крайних проявлений обособленности и обособляемости, то буддизм, как показала и еще показывает его история, является одним из самых ярких факторов международных, межчеловеческих отношений. То, что брахманство и буддизм — создание одного и того же народа, свидетельствует о необыкновенном богатстве и многогранности его природы.

Буддизм к тому времени, о котором мы говорим, ко II в. до н. э., достиг уже такого развития, настолько уже выработал свою догму, свою философию, так развил свою общину, что при встрече с другой культурой он мог явиться в большей мере дающим, чем воспринимающим, и мы это действительно видим. Ничто в буддизме не обнаруживает греческого влияния, только, как мы увидим, в буддийском искусстве, и то главным образом в формах, мы найдем сильное эллинистическое и даже римское влияние, притом для времени значительно позднейшего, ибо древнейшие памятники буддийского искусства, пока нам доступные, показывают или черты национальные, или главным образом персидские, переднеазиатские. И еще следы греческого влияния мы найдем в точных науках — в математике и астрономии, а также и в медицине, но во время значительно позднейшее, найдем мы его еще в монетном деле, где греческие и римские монеты влияли на индийские, эта, несомненно, одно из самых внешних влияний, ибо впоследствии мы видим здесь и мусульманское, и европейское влияние, в зависимости от политики и торговли. Этим исчерпывается, в общем, весьма, как вы видите, ограниченное влияние греческого мира на Индию; попытки доказать влияние греческой драмы на индийскую я считаю совершенно неубедительными, так же как оставляю в стороне запутанный вопрос о басне, история происхождения которой совершенно пока не ясна и где, по-видимому, мы имеем обоюдные влияния с примесью совершенно сторонних влияний.

Если, таким образом, греческое влияние через соседствовавшее с Индией греко-бактрийское царство оказалось незначительным для Индии, то влияние Индии и специально буддизма на своего непосредственного соседа оказалось большим и длительным, пережив здесь греков. Следы его мы находим в надписях, где упоминается Явана, так называли в Древней Индии греков от имени Ионян, но главное — это замечательная книга «Вопросы Милинды», т. е. вопросы, предложенные греко-бактрийским царем Менандром буддийскому мудрецу Нагасене и касающиеся буддизма. Менандр жил в середине II в. до н. э., а книга, вероятно, составлена около столетия спустя. Во введении она дает нам любопытное описание столицы Менандра, которое представляет такую интересную картину городской жизни занимающего нас периода, что я позволю себе дать вам перевод этого описания:

«Так гласит предание. Есть в стране греков (Ионака) город Сагала, окруженный разными другими городами, расположенный в прекрасной местности, украшенной реками и горами, наполненный садами, парками, рощами, озерами и прудами, очаровательными реками, горами, лесами. Город был разбит искусными зодчими, враги и недоброжелатели его были побеждены, и потому не было в нем насилий, крепки и разнообразны его сторожевые башни и укрепления его, стен, великолепны его ворота, окружен глубоким рвом и белыми стенами царский замок; прекрасно расположены улицы, площади, перекрестки, рынки. Отлично выставлены разнообразные отборные товары, которыми полны его лавки. Он украшен сотнями различных домов милостыни. Сотнями тысяч отборных домов он подобен вершинам Гималаи. Город полон слонов, коней, повозок, пешеходов. По улицам его ходят толпы прекрасных женщин и мужчин, он полон разных людей — кшатриев, брахманов, вайшьев и шудр. Здесь стоит гул от приветствий разным шраманам и брахманам, стекаются сюда различные мудрецы и доблестные люди. Полон город лавок для продажи тканей из Бенареса, из Котумбары и различного платья. Он благоухает от благовоний лавок, где выставлены различные благовония и цветы. Город полон драгоценных камней, каких только пожелаешь. Толпы купцов посещают лавки, расположенные во все страны света. Всюду деньги, золото, серебро, медь, город блестит ими, как сокровищница; в кладовых и складах много добра и зерна: и съедобное, и напитки всяческого рода, и сладости. Город подобен uttarakuru (Богатой стране) и славою он точно Alakananda — град богов».

Если и есть немало преувеличений в этом пышном описании города, то самое описание показывает, что в действительности было из чего черпать фантазии, так как то, что описано, чрезвычайно реально. В самом начале собеседования царя и мудреца есть еще одно характерное место, которое показывает, насколько для буддистов выше мудрец-мыслитель, чем могущественный царь.

«Царь сказал:

— О почтенный Нагасена, будешь ты беседовать со мною?

— Если ты, великий государь, будешь беседовать со мною, как беседуют мудрецы, то буду, если же как царь, то не буду.

— А как беседуют мудрецы, о почтенный Нагасена?

— Сперва идет доказательство, потом разбор, потом выясняется ошибка и делается возражение; устанавливают различие и обособление, и мудрецы при этом не гневаются. Так, великий государь, беседуют мудрецы.

— А как же, почтенный, беседуют цари?

— Цари, о великий государь, если во время беседы установят нечто и собеседник не соглашается с ними, то они велят его наказать, говоря: „На него должно быть наложено такое-то наказание“. Вот так, великий государь, беседуют цари».

Беседа кончается победою Нагасены и обращением царя в буддизм; было ли так в действительности, мы не знаем, но Плутарх говорит нам, что когда этот государь, отличавшийся справедливостью, умер, то несколько городов оспаривали друг у друга право на его останки, и они сговорились, поделив их между собою и воздвигнув каждый поминальные памятники […]. Это напоминает нам спор об останках Будды и вообще буддийское погребение.

Небольшим царькам греческого происхождения, постоянно, видимо, враждовавшим между собою и окруженным, вероятно, лишь небольшою греческою дружиною, не было, очевидно, ни возможности, ни времени думать о распространении греческой культуры, так что Индии и нетрудно было остаться нетронутой в своей самобытности; она была много сильнее духовно и материально даже и после распадения могущественного государства династии Маурья, обладавшей, как я уже говорил, почти всею Индиею, кроме некоторых частей крайнего Юга.

Весьма недостаточные сведения, которые мы имеем о туземных династиях за время с конца III в. до н. э. и даже до начала IV в. н. э., заставляет нас пока быть поневоле краткими, ибо при малой разработанности немногочисленных пока первоисточников приходится быть крайне осторожным. Историческая и особенно хронологическая канва владычества иностранных завоевателей, наводнявших за это время Индию, особенно Северную, настолько пока еще запутана, что требует той же крайней осторожности.

Со смертью Ашоки в последней четверти III в. до н. э. начинается распадение созданного его дедом и им громадного царства; совершается этот процесс постепенно, слабые руки преемников великого царя не могут удержать его наследия в борьбе с другими возникающими и разрастающимися царствами. Я сознательно не желаю обременять вашей памяти рядом имен, с которыми вам может быть никогда более не придется встречаться, и потому назову только те, которые считаю безусловно необходимыми. Еще при царе Чандра Гупте в самом конце IV в. в Южной Индии начинает выделяться народ андхра, не арийского, а, по-видимому, дравидского — южноиндийского корня. При Ашоке они пользовались известной самостоятельностью, имея своего царя, но, несомненно, в подчинении великому властителю Индии; с его смертью они начинают распространять свое владычество за пределы прежних владений, затем мы их теряем на время почти совсем из виду, так как не к ним непосредственно перешла главная власть, а к династии, основанной в первой четверти II в. до н. э. некиим военачальником Пушьямитра, свергшим последнего преемника Ашоки и основавшим династию Шунга, сохранив столицею Паталипутру, столицу его предшественников. В конце царствования Пушьямитры произошло отбитое нападение упомянутого мною Менандра на Индию. Династия Шунга кончила свое существование около половины II в. до н. э., а в последней четверти выдвинулась уже упомянутая династия Андхра. В этой династии одно имя должно остановить наше внимание — оно относится к царю, жившему, по-видимому, в середине I в. после н. э., потому что с ним наряду с различными легендами соединяется предание об авторстве большого сборника пракритских четверостиший, почти исключительно любовных, и притом, как это ни странно, при царственном авторе, относящихся главным образом к деревенской жизни. Чтобы дать хотя бы некоторое понятие о них и вместе с тем дать пример того, о чем я говорил во второй лекции, именно о частом упоминании живописи в поэзии, я перевел два четверостишия этого царя Халы, или Сатаваханы.

[614] «Даже лишенная красок картина имеет

одно достоинство —

[Здесь] ни на минуту даже не выпускает любимой, крепко

обнятой, из своих объятий».

Другое четверостишие:

[658] «То, что мечта кистью надежды

пишет на доске сердца,

То судьба, как ребенок,

Стирает, смеясь украдкой».

Справедливо ли предание, приписывающее авторство пракритских поэм царю из династии Андхра, сказать пока трудно, во всяком случае, стихи, несомненно, старинные и могут относиться к его времени. Пока царь династии Андхра владел значительною частью Индии, на нее один за другим совершали нашествия разные народы, которые со своей стороны завоевывали значительные части страны. Ближе к концу II в. до н. э. появился вместе с другими народами народ саков, давший свое имя Сеистану — Сакастан, с другой стороны, из Персии появились парфяне, образовавшие так называемое индо-парфянское царство в Западной Индии. И здесь опять является среди хаоса имен и дат, трудно и сомнительно пока устанавливаемых, имя царя, царствовавшего в течение первой половины I в. н. э. и связанного с преданием об апостольской деятельности апостола Фомы в Индии. Это царь Гондофар. И здесь опять, как при Менандре, на первом плане Восток. Дошедшие до нас апокрифические деяния Фомы носят ясные следы индийского влияния. Одну из красивых легенд этого любопытного деяния мы невольно сопоставляем с буддийским рассказом. Думаю, что краткий пересказ этих легенд только поможет вам облечь в плоть и кровь образы того времени, о котором мы говорим, так как хотя «Деяния» и несомненно более поздние, но они носят на себе явные следы очень старого предания, а буддийский текст может быть и древнее царя Гондофара.

«Рассказ о том, как апостол Фома прибыл в Индию и построил для царя дворец на небесах». «Фома был приведен к царю Гондофару как столяр и зодчий, умеющий строить дворцы. И царь велел ему построить дворец. Фома рассказал ему, как он будет строить, и все понравилось ему, только одно удивило его, что Фома объявил, что будет строить зимою, а постройки всегда велись летом. Но Фома сказал, что иначе нельзя. И царь оставил большие деньги строителю и продолжал посылать золото и серебро для постройки. А Фома ходил по всей стране и царскими деньгами помогал неимущим по градам и весям. Спустя долгое время царь послал узнать, готов ли дворец. Фома ответил, что недостает только крыши, и царь опять послал золото и серебро. И опять Фома роздал все бедным и больным. Наконец царь прибыл смотреть дворец, и ему сказали, что нет никакого дворца, а что Фома роздал все деньги неимущим; сказали, что Фома человек примерной жизни и, верно, апостол нового бога. Позвал царь Фому и спросил его: где дворец? Тогда Фома ответил, что царь сможет увидеть дворец только тогда, когда покинет этот земной мир. Разгневался царь и велел заключить Фому в темницу, но Фома не смутился этим, хотя царь думал о лютой казни для него. И царский брат заболел в это время, гневаясь на Фому за обман, и убеждал царя казнить обманщика жесточайшею казнью, а сам завещал все свое добро царю, и душа его покинула тело. Царь любил брата и решил его схоронить в пышной могиле. Тем временем душу почившего ангелы унесли на небо и стали доказывать ему чертоги один за другим. И самый великолепный был дворец, который Фома построил для царя Гондофара, и брат его сказал:

— Вот здесь, в самом ничтожном покое этого дворца я хотел бы жить.

Но ангелы сказали:

— Этот дворец построен христианином для твоего брата.

Тогда царский брат стал просить ангелов, чтобы они отпустили его, чтобы мог он вернуться к брату и купить у него этот дворец. И ангелы отпустили душу его на землю. И вернулась душа его в тело, которое уже начали облекать в саван, и велел восставший из мертвых позвать брата своего, царя Гондофара. И радостный царь немедленно пришел к брату, который стал просить его продать ему то, над чем он трудился. Царь не понял вопроса и спросил, что же ему продать брату. Тот сказал только:

— Поклянись, что продашь.

И царь поклялся. Тогда брат сказал, что просит продать ему дворец, который у него на небесах. Царь удивился и спросил, кто же ему дал дворец на небе.

— Это тот дворец, который христианин построил тебе.

Этот дворец царь отказался продать и сказал брату, что он может поручить Фоме построить ему такой же дворец. И вывели Фому из тюрьмы, и просил царь у него прощения, и царь и его брат были затем крещены». —

Можно, несомненно, сказать, что идея небесных обителей принадлежит христианству, что об этом говорит и Евангелие, но та конкретизация этого образа в виде дворца, которую мы здесь имеем в деяниях Фомы, вполне отвечает буддийской идее небесных чертогов-вимана, в которых пребывали те, кто на земле делал добро, раздавал милостыню, пекся о ближних. Кроме того, есть один буддийский рассказ, который, правда, в другой форме, но говорит тоже о значении милостыни и тоже рисует нам царя и человека, который пользуется намерениями царя прославить себя для того, чтобы навести его на путь истинный. Этот старинный рассказ носит название «Царь и великий барабан».

«Один царь выразил однажды желание иметь барабан столь большой, что если бы ударить в него, то звуки разнеслись бы на сто ли (около пятидесяти верст). Но никто не умел сделать такого барабана. И только спустя некоторое время пришел человек, который сказал, что сможет устроить барабан, но что это будет стоить громадных денег. Царь отдал в его распоряжение всю свою сокровищницу. Тот человек велел тогда провозгласить по всему царству:

— Царь, полный милосердия и любви к своему народу, хочет помочь всем, кто нуждается.

И со всех концов страны собрались неимущие и заполнили города и дороги. По окончании года царь опросил; готов ли барабан? Тот человек ответил:

— Готов.

— Что же я не слышал его звуков? — спросил царь.

Тот человек сказал царю, чтобы он поехал по своему царству, чтобы услышать большой барабан. Царь сел в колесницу и поехал. И видит всюду толпы народа и гул от народа по всей стране. И сказал ему тот человек:

— Государь ты велел мне построить великий барабан, чтобы слышно его было за сто ли, дабы слава добродетели твоей распространилась по всей стране. Я и подумал, что дереву и сухой коже не распространить славы о твоей доброте. Сокровища твои я роздал неимущим и несчастным, и они все стеклись за получением сокровищ, и вот теперь они все свидетельствуют о твоем милосердии».

Трудно отрицать связь между обоими рассказами и представлениями деяний и буддийских писаний о небесных чертогах. Недаром христианский источник сохранил нам имя и память об индийском царе Гондофаре, о котором мы без того знали почти только имя и условное изображение его на монетах и несколько кратких надписей.

Наряду с саками и парфянами, но уже позднее появляются в Индии цари из династии Кушанов, или Куша, об имени которых спорят историки, и среди них мы видим вновь государя, который для буддизма возродил славу Ашоки; принято часто Ашоку называть Константином буддизма, и при этом сравнении прибавляют имя государя, о котором мы говорим, Канишка, называя его Хлодвигом буддизма; сравнения, при всей их условности не лишенные справедливости. Ашока — царь культурной Индии, Канишка — царь варваров. Несомненно, что его обращением буддизм одержал победу и для индийской, культуры вообще: Канишка был великий завоеватель, и за войсками его двигались буддийские миссионеры и шла индийская культура — на север и запад. Если вы, может быть, в первый раз слышите имя Канишки, великого царя Кушанов, о котором молчат обыкновенно наши учебники истории, мало интересующиеся Востоком, то в Азии — в Индии, Китае, Тибете, Японии, Средней Азии — и всюду, куда распространился буддизм, имя его чтится и славится, около него сложились многообразные легенды, отзвуки которых слышатся еще много столетий после его смерти. Так бывало с многими восточными государями, Канишка в своих верованиях прошел, видимо, четыре ряда перемен, красноречивыми свидетелями которых являются его монеты. Сперва мы видим греческие надписи и изображения Солнца и Луны, затем смешанный пантеон зороастрийский, индийский и греческий с надписями иранскими, и, наконец, на монетах является изображение Будды с надписью «Будда Сакьямуни». Канишка был великий строитель, и к его времени и времени Кушанов вообще относится расцвет эллинистического искусства на северо-западе Индии, в Гаядхаре, которое принято называть греко-буддийским или гандхарским. Оно и понятно — иноземные влияния при иноземном государе сильнее всего и сказываются.

Говоря о Канишке, я до сих пор ничего не сказал о времени, к которому мы должны его отнести: дата Канишки не дается индианистам и все ускользает от них, оставляя лишь сомнения и колебания в ее определении, притом значительные, хотя теперь они как будто больше сосредоточиваются на I и II вв. н. э. Мы имеем его эру, начало которой мы не можем установить, а потому ряд надписей в датах этой эры для нас — пока лишь ряд вопросительных знаков. К сожалению, синхронизмы, столь удачно разрешившие хронологический вопрос по отношению к Ашоке, до сих пор для Канишки не устанавливаются, и потому я могу указать на I и II вв. как наиболее вероятные даты его царствования.

После Канишки наступает медленный упадок его династии, которая, однако, продолжала существовать еще ряд столетий, все теряя в значении. II и III вв. н. э. пока самые темные в индийской истории. Мы почти ничего не знаем о том, что здесь происходило в это время: страна была раздроблена на ряд мелких государств, происходили вторжения иноземцев, но что происходило в политической жизни, мы пока не знаем. Глубоко в земле зарыты, вероятно, еще многие источники нашего будущего знания этого темного для нас в политическом отношении периода, но когда в IV в. вновь поднимается завеса, скрывающая от нас историю Индии II и III вв., то мы видим такой блестящий расцвет индийской культуры, что не может быть сомнения в том, что в эти предшествующие расцвету столетия, столь мало нам известные, шла громадная внутренняя работа: зародились новая поэзия, новое искусство; философская мысль работала неустанно. Мы получаем и здесь новое доказательство старой истины, что жизнь политическая и жизнь культурная далеко не всегда текут в одном русле.

Следующий раз мы перейдем к описанию того национального возрождения, которое наступило в IV в. с появлением династии Гупта.

Лекция V

Мы приближаемся теперь к периоду столь блестящего развития индийской культуры, что одно время его пытались обозначить как период «Возрождения». Понятие это, однако, неверное, так как «Возрождение» требует предварительной наличности упадка, между тем как, теперь уже по крайней мере, для исследователя Индии ясно, никакого упадка не было, а было непрерывное, если и замедляемое иногда внешними событиями, внутреннее развитие, которое и привело постепенно к замечательным результатам, делающим для нас культуру Индии того времени одной из самых замечательных культур, какие знало человечество, оказавшей теперь большое влияние как на старого своего учителя Персию, так и на другую великую культуру, владевшую Дальним Востоком, — китайскую.

Мы имеем, к счастью, чрезвычайно ценный и надежный источник, благодаря которому мы можем проследить в значительной мере постепенный ход этого развития культуры даже, в общем, за весьма темный период индийской истории первых веков нашей эры: индийцы, как и греки, как и китайцы, как, впрочем, и вообще культурные народы древности, любили высекать надписи в камне или металле, главным образом меди, и надписи эти часто носили характер литературных произведений — поэм. Если мы теперь ближе присмотримся к этим надписям и сопоставим их с некоторыми литературными преданиями, то мы сможем установить более или менее непрерывную цепь произведений санскритской, а отчасти и пракритской (рабски, впрочем, следующей за санскритской) литературы, и через эту литературу мы проследим постепенный рост и развитие идей и всей духовной культуры вообще. Вы припомните, что задолго до нашей эры индийский эпос уже сложился, а за три по крайней мере века до нашей эры уже существовала и изящная литература, о которой впоследствии отзывались как о слишком напыщенной, т. е. не умеющей соблюдать меры, столь необходимой для всякого художественного произведения. Около нашей эры комментарий на грамматику Панини дает выдержки из поэм, и уже во II в. н. э. мы находим в надписях все те элементы художественной литературы, приемам которой учит позднейшая поэтика. Первая из надписей, которую мы здесь укажем, принадлежит времени царя из той южной династии Андхра, о которой я уже говорил. Его имя Сирипулумаи было известно уже Птоломею, который называет его Сириполемиос или Сирополемайос. Надпись говорит о дарственной передаче пещеры одной монашеской общине, которой отдаются доходы с близлежащей деревни для поддержания росписи в пещере. В надписи главная поэтическая часть посвящена восхвалению царя. Я позволю себе разобрать ее немного подробнее, чтобы показать, насколько уже здесь развиты те литературные приемы, которые в руках талантливых поэтов дали столь блестящие результаты.

Прежде всего, мы видим длинные слова, которые должны составить «мощность» речи длиннотою сложных слов; так идет в течение нескольких строк, после чего во избежание монотонности идут краткие слова, и затем к концу опять переходит к более длинным словам, вводя сложение 16 слов с 45 слогами в одно. Наряду с этим мы встречаем сознательную, довольно обильную аллитерацию; чтобы не смущать вас чуждыми звуками, укажу лишь на несколько примеров: […]. От этих внешних приемов перейдем к содержанию; здесь мы сразу сталкиваемся при характеристике государя с типичным для индийского поэтического стиля приемом: индийские поэты любят сравнивать героев с горами, что и понятно, — гора своею массою импонирует, она господствует над окружающим, как герой, как царь над другими людьми; при этом выбираются особые горы, которые имеют в общем сознании свои отличительные свойства, в данном случае про царя сказано, что «сущность его подобна тому, что есть сущность гор Гималая, Меру и Мандара». Для всякого образованного индийца, а на таких рассчитывали надписи, это указание достаточно, чтобы связать его с определенными понятиями, всякий индиец думал, что Гималаи в недрах своих содержат сокровища, недаром мифология перенесла сюда местопребывание бога богатства Куберы; Меру — средоточие вселенной; Мандара — та гора, которую боги, добывая напиток бессмертия, употребили для пахтанья океана, причем из океана вышла тогда и Лакшми, богиня счастья и удачи, специально царского счастья и удачи. То, что составитель надписи ограничился словами о сущности трех гор, показывает нам, что он рассчитывал быть понятным для всех читателей надписи, иначе он не употребил бы этих выражений.

Далее надпись говорит о том, что мужеством он был равен героям, длинная вереница которых перечисляется по именам, также как дается список имен царей, с которыми он сравнялся блеском своим. Здесь автор не проявил более тонкого умения использовать знаменитые имена преданий намеками на отличительные свойства или подвиги их носителей, а ограничился простым перечнем имен. Говоря далее о воинских доблестях царя, автор надписи прибегает к приему, который мы затем постоянно встречаем у придворных поэтов: он заставляет принимать участие в битве, в которой побеждают царь, всевозможные сверхъестественные силы и божества.

Можно было бы указать еще на ряд приемов автора надписи, как опытного писателя, умеющего использовать свой поэтический язык, но и сказанного достаточно, чтобы выяснить, что мы имеем дело с произведением, возникшим в культурной среде, где изящная литература занимала уже видное место. На целом ряде примеров мы могли бы показать, что литературное и культурное развитие продолжалось непрерывно; до нас дошла еще и поэма крупнейшего индийского поэта, современника царя Канишки, который жил в I или во II в. н. э., поэма, излагающая жизнь Будды и называющая себя техническим термином «поэма» — кавия, от того же поэта дошли до нас отрывки драмы, сохраненные нам песками Средней Азии. Непрерывность развития индийской культуры, на которую мы здесь указываем, можно было предположить и у скифов [саков], т. е. тех народов, которые в рассматриваемые столетия пытались покорять Индию и покоряли отдельные ее части, были настолько культурно ниже индийцев, что, естественно, всецело подчинялись индийской культуре и даже не делали попыток бороться с нею — настолько была для них очевидна польза восприятия, а не разрушения этой культуры.

Мы приблизились теперь к тому времени, когда, подобно тому как некогда Чандра Гупта, основатель династии Маурья, захватил сильною рукою власть для объединения страны, индийский государь положил основания могущественному государству и новой династии. Произошло это в первой четверти IV в. н. э., и царь, о котором мы говорим, по странной случайности тоже носил имя Чандра Гупта, он был женат на царевне, через которую получил владение старинною столицею Магадхи, о которой мы уже говорили и о которой приводили слова Мегасфена, Паталипутра около современной Патны. Чандра Гупта в отличие от своих отца и деда, которые, видимо, были мелкими князьками, принял титул «владыки царей», употреблявшийся обыкновенно лишь самодержавными государями, и основал новую эру в 320 г., которую принято называть эрою Гупта, как и всю династию Gupta. Его преемником был его воинственный и энергичный сын Самудра Гупта. От этого государя до нас дошла замечательная надпись второй половины IV в., которая является отчасти и поэтическим произведением немалого достоинства. Я не могу отказаться от того, чтобы привести вам перевод одного стиха, в котором в поразительно сжатой форме передается рассказ о важном политическом событии — выборе царем Чандра Гуптой царевича Самудра Гупты своим наследником и преемником, предпочтительно перед всеми другими царевичами. Стих, нами приводимый, составляет часть панегирика на Самудра Гупту:

«Благородный он», — с этими словами обнял его отец

с содроганием от радости, проявившим его расположение,

взглянул на него глазами, пораженными любовью

и отягощенными слезами, и сказал ему: «Охраняй всю

землю». Радостно вздохнули при этом придворные

и с грустными лицами смотрели на царевича.

Целая картина нарисована одним стихом. Любопытно отметить, что надпись Чандра Гупты высечена на старинной колонне с надписью царя Ашоки, вырезанной на шесть почти столетий раньше. Эта колонна была впоследствии перенесена со своего первоначального места на то, которое она занимает теперь, одним из мусульманских государей.

Самудра Гупта был не только государь просвещенный, покровитель наук и искусств, но и сам был поэт и музыкант, последнее обстоятельство подтверждается его монетами, на некоторых из которых он изображен играющим на лютне. Преемником своим он выбрал из числа многих своих сыновей способного и энергичного Чандра Гупту, которого принято называть в отличие от деда Чандра Гупта II и который носил прозвище Викрамадитья — «Солнце силы».

Есть основания думать, что именно к нему относятся многообразные легенды о таинственном даре Викрамадитье, любимом герое индийской народной сказки, легенды и песни и время жизни которого все еще нельзя считать выясненным, если не отождествлять его с Чандра Гуптой II. Царь этот продолжал завоевания отца и деда; он победил шаков и укрепил свою державу; свидетельства современников говорят о благоустроенных городах, о безопасности путей сообщения — одном из главных доказательств порядка и хорошего управления. На больших дорогах были дома для остановки путников, а в городах — странноприимные больницы, о которых современник китаец Фа Сянь говорит:

— Сюда приходят бедные или беспомощные больные, страдающие от самых разных недугов. О них заботятся и врачи и навещают их; пища и лекарства доставляются им соответственно потребностям. Так заботятся о них, и, когда они выздоравливают, они могут уйти.

Это сообщение принадлежит китайскому паломнику-буддисту, одному из тех многочисленных паломников, которые теперь являются в Индию — средоточие буддийской святости и учености. С воцарением династии Гупта и с необыкновенным развитием индийской культуры в это время мы видим наряду с национальным возрождением и, может быть, именно благодаря ему усиление сношений и с Западом, и Востоком. Это период наибольшего влияния Индии в Азии: мы видим, как это влияние захватывает Китай с Кореей и через них затем Японию, Индокитай, Индонезию, Тибет, Среднюю Азию, Персию. Замкнутая в значительной мере в своей внутренней жизни Индия выходит на широкую мировую арену, и движущим началом этого культурного воздействия Индии является создание индийского духа — буддизм.

Мне представляется совершенно необходимым познакомить вас, хотя бы самым кратким образом, с этим распространением индийского влияния, хотя бы в некоторых странах и особенно в Китае, для того, чтобы вам стала наглядно ясна культурная мощь Индии, которая могла повлиять на такую, в общем, самобытную и яркую культуру, как китайская. Я все время имею в виду культуру духовную и потому примеры свои буду черпать по преимуществу из жизни отдельных людей, соединивших в себе элементы обеих культур, постараюсь говорить, где возможно, их словами, чтобы вы могли стать к ним по возможности ближе.

Когда буддизм проник в Китай, эту страну одной из величайших мировых культур, он совершил чудо, он заставил людей, уверенных в своем превосходстве над миром, признать нечто выше себя. Это не было завоевание стран и диких народов более высокой культурой, это была победа величайшего религиозного творчества […] [*] в соединении с глубочайшей моралью над […] сильного и замечательного народа: мнивший себя выше всего мира, горделивый Китай смиренно склонил голову перед светом, шедшим для […] из Индии. Сложны, конечно, те условия, которые позволили буддизму иметь такой поразительный успех вне Индии, их следует, очевидно, искать и в многогранности буддизма, отвечавшего самым разнообразным запросам, но, несомненно, и в том, что он нашел себе отклик в широких кругах последователей даосизма — учения о Пути, проповеданного, по преданию, великим Лао-цзы. Несмотря на постоянное соперничество, мы видим и тесную связь буддизма и даосизма.

[*] Страницы 10-13 оригинала сильно пострадали от наводнения; смытые слова и фразы обозначены многоточием.

Буддизм овладел Китаем […] развития, которое на его родине, в Индии, было близко к его упадку. Стройная и величавая религиозно-философская система, разработанная […] удивительно по глубине […] выражению проповеди великого индийского учителя покорила и очаровала умы и сердца лучших людей того века; мы видим целые поколения выдающихся людей, всецело отдающих себя изучению, проповеди и распространению буддизма: Китай покрылся […] монастырями, появилась громадная литература, переводная с санскритского […] искусство, принесшее из Индии […] эллинистического периода и воспоминания […] Передней Азии и Ирана […] самой Индии, породило могучее движение и в Китае, влияя и на форму, а особенно на содержание. Вереницею потянулись китайские паломники к буддийским святыням Индии, являясь могущественным двигателем культурного общения разнообразнейших стран и народов; эти паломники оставили нам ряд замечательнейших описаний своих путешествий, без которых многое в истории и географии Азии навсегда осталось бы нам непонятным. В нашу задачу не входит подробное рассмотрение перемены, которую буддизм внес в культуру Азии, и потому мы остановимся на этих китайских паломниках лишь с одной точки зрения, мы постараемся выбрать из их среды несколько образов, которые покажут нам, чем был китайский буддист-монах. Мы видели буддистов сперва в житийных образах личных учеников Будды, затем в более исторических фигурах следующих поколений индийских учителей буддизма, теперь мы увидим последователей Будды в Китае — ничто так не помогает понять сущность религии, как знание ее исповедников.

Мы имеем перед собой широкий выбор очень выдающихся или, во всяком случае, примечательных китайских буддистов, число которых особенно во время великой Танской династии было весьма значительно, и биографический материал, которым мы располагаем, тоже весьма значителен. Мы остановимся подробнее на одном лице, одном из наиболее замечательных, если не наиболее замечательном учителе буддизма, имя которого, Сюан-Цзан, хорошо известно во всех странах так называемого северного буддизма и картины из путешествий которого или его портрет как паломника, несущего священные буддийские книги, вы можете встретить в кумирне каждого захолустного городка или на стенах пещерных храмов. Я имею в виду Сюан-Цзана, жившего в VII в. н. э., блестящем веке для буддизма в Китае. Для полноты мы коснемся затем и некоторых других китайских учителей, менее замечательных, но не менее характерных.

Сведения о Сюан-Цзане черпаются как из его биографии, так и из подробного описания его путешествия в Индию и обратно, одного из драгоценнейших памятников историко-географической литературы Азии.

Сюан-Цзан родился в образованной семье, и отец его много времени посвящал чтению. Мальчик, способный и умный, с детства отличался уже большою серьезностью и любовью к занятиям. Старший брат его сделался монахом и, видя раннюю зрелость Сюан-Цзана и приверженность к религии Будды, взял его к себе в монастырь, чтобы заняться с ним священными книгами. В монастыре Сюан-Цзан скоро выдвинулся своею ревностью к учению и набожностью и, несмотря на крайнюю молодость, был посвящен — ему было около 13 лет. Времена тогда, в начале VII в., в Китае были неспокойные, и вера, конечно, страдала во время этих междоусобиц — братьям пришлось переменить монастырь. Сюан-Цзан, верный своей ревности к учению Будды, умел заниматься среди всех этих волнений, работал сам и слушал всех выдающихся учителей. Но занятия эти не приносили ему удовлетворения, потому что, как говорит его жизнеописание, «когда он стал сравнивать слова учителей со священными книгами, то увидел в них крупные разногласия и не знал, кому следовать». Тогда он решился отправиться на запад — в Индию, страну Будды, чтобы у индийских ученых найти разрешение своим сомнениям, ибо целью жизни он поставил себе распространение святого закона в Китае, для этого надо было действительно знать закон. Тотчас же он, вместе с некоторыми другими монахами, подал на имя императора прошение о дозволении посетить западные страны для усовершенствования в учении Будды.

На прошение последовал отказ. Другие монахи успокоились на этом отказе, но Сюан-Цзан дал себе клятву не отступать. И вот он увидел знаменательный сон, который ободрил его: "Во сне он увидел волшебную гору Сумеру, состоит она из четырех драгоценностей и вздымается среди великого моря, величественная и блестящая. Хотел он взойти на ее вершину и не мог, потому что вокруг подножия горы ярились волны. Нигде не было ни лодки, ни плота, но Сюан-Цзан мужественно бросился в пенящиеся волны. Внезапно под ногами его из волн вырос каменный лотос, и Сюан-Цзан почувствовал, что двигается вместе с лотосом; внезапно лотос исчез — тут Сюан-Цзан очутился у подножия горы, такой высокой и крутой, что никак нельзя было взобраться на нее. И все-таки он напряг все свои силы, и в то же мгновение поднялся вихрь и вознес его на гору. И стал он тогда на вершине горы, и бросил взгляд во все стороны — вокруг «его расстилалась всюду необозримая даль; как далеко хватал глаз, нигде не было препятствий его взорам. Радость неизъяснимая наполнила сердце Сюан-Цзана, и он проснулся».

В 629 г. двадцати шести лет от роду он пустился в дорогу. На каждом шагу являлись препятствия; за ним вдогонку послали людей, чтобы вернуть его. Пограничной страже был отдан приказ задержать его; проводник покинул его, на границе в него стреляли. Но ни на одну минуту решимость его не поколебалась: он шел за светом несравненного закона, которым хотел осветить свою родину на благо людей, и готов был скорее умереть в пути, чем вернуться. Страже, которая хотела задержать его, он ответил:

— Вы хотите задержать меня? Тогда лучше убейте, позволяю вам это, но знайте, Сюан-Цзан поклялся, что не сделает ни одного шага назад.

Теперь он вступил в безводную, песчаную Гоби, которую другой старинный паломник описал в немногих ярких словах: «Ни птицы не видно в воздухе, ни зверя на земле. Сколько ни вглядывайся в пустыню — не узнаешь, как перейти через нее, и единственный указатель пути по ней — то кости погибших здесь путников».

Страшные миражи — полчища демонов окружали его, но он все подвигался вперед, подкрепляя себя чтением священных книг о милосердном бодхисаттве Авалокитешваре, прибежище страждущих. Книгу эту он несколько лет перед тем получил в дар от нищего, покрытого отвратительными ранами, которого он приютил у себя в монастыре и обласкал. Вскоре положение его стало еще более трудным: мех с водою выпал из его утомленных рук, и вся вода вылилась; тут на короткое время не устояла его решимость, и он повернул лошадь назад к последней сторожевой башне; но отъехал он недалеко: громко заговорила совесть, и он опять поехал вперед, говоря себе:

— Лучше умереть, идя на запад, чем жить, вернувшись на восток.

А смерть действительно была близка: он ехал по совершенно безводной, песчаной пустыне — ночью ему казалось, будто злые Духи зажигают вокруг него бесчисленные факелы, днем ветер подымал песок, который падал с неба, точно потоки дождя. Но крепкое верою сердце Сюан-Цзана не знало страха; жажда мучила жестоко, он все двигался вперед — четыре ночи и пять дней ни одна капля воды не коснулась его иссохших уст, огонь жег его внутренности; обессиленный, он упал на песок и вознес тогда пламенную молитву милосердному Авалокитешваре:

«В путь отправляясь, Сюан-Цзан не ищет ни богатства, ни выгоды, не нужны ему хвала и слава. Единая цель его — найти высшее разумение и истинный закон, дабы распространить его среди людей. О бодхисаттва, тебе молюсь я, ибо ведаю, что милосердное сердце твое непрестанно тщится освободить все существа от горькой жизни. Внемли мне, не было страданий сильнее моих; неужели ты от них отвратишь лик свой?»

Так молился он полночи, и вдруг повеял живительный ветерок и освежил тело его, я все члены его стали мягкими и гибкими, точно их коснулась свежая вода, потухшие глаза его снова узрели, и даже немощный конь его поднялся на ноги. Сон закрыл усталые глаза, и Сюан-Цзан заснул, но во сне он увидел духа, который говорил ему:

— Зачем спать, когда надо идти вперед?

Сюан-Цзан тотчас вскочил на ноги, двинулся в путь и вскоре увидел зеленую траву и озеро чистой прозрачной воды; всадник и конь напились и легли отдыхать. Много трудностей пришлось ему еще испытать на пути, много разных стран и государств прошел он, почти всюду встречали его как желанного гостя и пробовали удерживать, но Сюан-Цзан стремился все вперед, к заветной цели своих желаний — Индии.

Наконец, он вступает в священную для него землю. Здесь все на каждом шагу напоминает ему о жизни и подвигах великого учителя, который уже более чем за тысячелетие вошел в нирвану. И мы видим, что он, вдумчивый молодой ученый, критически проверявший слова своих наставников, вместе с тем и глубоко верующий буддист, умиляющийся каждому преданию о Будде, благоговейно посещающий все святыни, тщательно отмечающий в своих записках все рассказы о чудесах, какие ему приходится слышать во время паломничества, и те чудеса, которые он сам сподобился видеть. Одна из заметок особенно ярко передает нам то восторженно верующее настроение, которое испытывал Сюан-Цзан.

«В стране Нагарахары, на юго-запад от главного города, находится монастырь, близ него горный поток свергается водопадом с крутой горы. В отвесной скале у водопада пещера, к которой ведет узкая тропинка, скользкая от капающей со скалы воды; в пещере, по преданию, верующим являлась тень Будды. Сюан-Цзана отговаривали идти в пещеру, потому что и дорога была опасная, и в окрестностях поселились разбойники: за последние годы, говорили ему, многие из ходивших в пещеру не возвращались назад, и потому ее почти перестали посещать. Но Сюан-Цзан остался при своем решении, с трудом нашел себе проводника-старика и пошел к пещере. Когда они прошли уже часть дороги, навстречу им вышли пять разбойников с мечами. Сюан-Цзан указал на свое монашеское одеяние и сказал, что идет увидеть тень Будды.

— Учитель, — спросили разбойники, — разве вы не слыхали про разбойников этих мест?
— Разбойники — люди, — ответил Сюан-Цзан.- Я иду поклониться тени Будды и не убоюсь диких зверей на пути своем, а вас, конечно, и того менее — вы люди, и у вас есть сердце.

Тронутые его словами, разбойники пошли за ним, полные веры. Когда они все подошли к пещере, Сюан-Цзан заглянул в нее — там было темно и мрачно. Проводник сказал ему, что надобно войти в пещеру, дойти до восточной стены, потом отойти и смотреть на восток, так и явится тень. Сюан-Цзан поступил, как было указано, но ничего не увидел. С глубокою верою он положил тогда сто поклонов, но тени все не было видно. Горечь наполнила сердце его, и он зарыдал, упрекая себя в грехах. Затем начал читать молитвы и славословия, после каждого стиха кладя земные поклоны; он сделал их сто, когда увидел на стене небольшой свет величиною с чашу монаха, но свет скоро исчез. Полный радости и горя, Сюан-Цзан продолжал класть поклоны, и свет явился вновь, тогда восторг овладел им, и он поклялся, что не уйдет, пока не узрит тени Будды. Он положил уже двести поклонов, как вдруг вся пещера озарилась светом и на восточной стене появилась тень учителя, ослепительной белизны лик его сиял. Сюан-Цзан, восхищенный, взирал на несравненный образ. Тело Будды и платье его были желтовато-красные, и, начиная с колен, все тело ярко обозначалось на стене, низ же лотосного престола учителя был как бы в тумане. По бокам Будды и сзади стояли монахи и бодхисаттвы. Сюан-Цзан велел шести человекам, которые находились у входа в пещеру, принести огня, чтобы возжечь куренья. Когда принесли огонь, тень исчезла. Сюан-Цзан тотчас велел унести его, и тень вновь явилась. Из тех шести человек пятеро видели тень, а шестой ничего не увидел. Сюан-Цзан, прежде чем уйти, сделал приношение из цветов и курений и произнес славословие Будды. Тень исчезла, и Сюан-Цзан вышел из пещеры».

Перед нами рассказ о чуде верующего буддиста. Для того, кому пришлось посещать буддийские пещеры с их поразительно иногда реалистической скульптурой и росписью, этот рассказ чрезвычайно понятен — мне приходилось самому часто думать, что в пещере стоит буддийский монах, и, только вглядевшись, убеждаться, что передо мною статуя. При этих условиях так понятно впечатление о чуде, особенно у верующего.

Посещая святыни, Сюан-Цзан не забывал и главной своей цели — разрешить свои сомнения в вопросах веры, слушая знаменитых учителей-монахов Индии; он никогда не забывал, что там, на далекой родине, многие люди ждут его возвращения со светом закона. Он занимался у многих учителей, но больше и усерднее всего в знаменитом монастыре Наланда, средоточии тогдашней буддийской образованности. Наланда был не просто монастырь, а целый университет, где в дни Сюан-Цзана со ста кафедр десяти тысячам студентов читались лекции не только богословского, но и светского содержания: по литературе, грамматике, философии, логике, медицине и даже магии, вся эта многочисленная община сошлась сюда, в Индию, в этот монастырь со всех стран света и жила мирною, дружною семьею. Кельи, выходившие на громадные внутренние дворы, были устроены так, чтобы жизнь каждого из братии была всегда на глазах у других; вообще основою всего была открытая жизнь: исповедь в грехах, для которой монахи собирались каждый месяц, происходила в присутствии братии, а в определенные сроки монахи, опять перед всеми, сообщали друг другу свои замечания о том, что им казалось дурным в поведении того или другого монаха. Устав монастырский был строгий, но, несмотря на многочисленные обязанности, монахи уделяли немало времени на занятия, и выдающиеся учители всегда имели внимательных слушателей.

В Наланде Сюан-Цзан мог вполне удовлетворить своей жажде знания и занимался без устали. Его глубокие познания упрочили за ним в монастыре славу выдающегося ученого, и многие уговаривали его остаться в Индии и не возвращаться в Китай, который высокообразованным индийцам казался совершенно дикою страною. Но Сюан-Цзан твердо помнил, что не для себя предпринял он долгое и опасное путешествие, а ради распространения святого закона на родине, где народ погряз во тьме невежества. Собрав возможно большее число священных рукописей и предметов, Сюан-Цзан вернулся в Китай, где был восторженно встречен правительством и народом. Теперь, после посещения святых для него мест и приобретения глубокого знания священного закона, для Сюан-Цзана настало время приступить к исполнению заветной цели его жизни: распространению и утверждению учения Будды в Китае. И вот он стал учить и проповедовать, приобретая все новых и новых учеников, которые разносили проповедь великого индийского отшельника по градам и весям своего обширного отечества, но больше всего Сюан-Цзан обратил внимание на переводы священных книг — переводами он занимался до самой своей смерти, испытывая высокое наслаждение от этих занятий, сознавая, что после его смерти книги эти будут продолжать дело, которому он посвятил свою жизнь. Годы, однако, шли, и Сюан-Цзан почувствовал, что близка его кончина, а работа еще не завершена, тогда он еще усиленнее стал заниматься, постоянно ободряя своих сотрудников.

Перед самой смертью он сделал последние распоряжения: хоронить его надлежало просто, тело надо было завернуть в циновку и похоронить где-нибудь в тихой долине, вдали от людей, чтобы, сказал он, «нечистое тело его было от них по возможности удалено». Он высказал пожелание, чтобы все добро, какое он мог сделать в жизни, послужило на благо другим людям и чтобы в каждом следующем перерождении он был бы исполнен рвения к святому учению и мог бы, наконец, достигнуть высшего разумения. Попрощавшись с окружающими, он медленно угас, оплакиваемый всеми. (Так умирали буддийские монахи в дни Сюан-Цзана, и так, мы имеем тому много свидетельств, они умирают и теперь.) Великий индийский учитель учил своих учеников и жить, и умирать, и всюду, куда проникло его учение, ученики его выучивали этот труднейший для человека урок.

За Сюан-Цзаном утвердилось название «великого Танского учителя», и его замечательные труды по буддизму, основанные на прекрасном знании санскритских оригиналов, комментарии, составленные им и его школою, являются определенною эпохою в истории позднейшего буддизма и помогают нам теперь понять и буддизм вообще. Таких совершенно исключительных людей, как Сюан-Цзан, было, конечно, немного среди китайских монахов, но в той длинной веренице паломников, которые, как стая перелетных птиц летит в благодатные края, направлялись в Индию, было немало замечательных и редкостных людей, и то, что сохранили нам о них их собственные писания, и то, что писали о них другие, вызывает в нас глубокое уважение к ним и трогает нас бессознательно возвышенностью жертв, принесенных на алтарь веры, которая для них была всем.

В V в. мы видим Фа Сяня, который оставил нам первое более подробное описание пути из Китая в Индию, куда он проник в царствование Чандра Гупты II. Его рассказ останавливается главным образом на святынях и передает много трогательных местных и общераспространенных сказаний. Так, в царстве Пурушапура, современном Пешаваре, хранилась чаша Будды, и Фа Сянь описывает чудо с чашей: «Когда бедные сыплют в чашу цветы, то достаточно им бросить несколько цветков, чтобы чаша наполнилась, но когда ее хотят заполнить богатые, то они не могут этого сделать, даже бросая сотни, тысячи, десятки тысяч, море цветов».

В Санкашья, близ Каноджа, находится, по указанию Фа Сяня, сто маленьких ступ, которые можно пересчитывать целый день, и все-таки не узнаешь их точного числа. Если упорствовать в желании узнать точное число, можно приставить к каждой ступе по человеку и затем подсчитать […] [*], будет ли их мало или много, не добьешься настоящего числа. [Я видел две такие группы по сто ступ каждая […] (с одною) посередине, обе группы находились в Турфане в Западном Китае и принадлежат глубокой старине, так как находившиеся в […] там с ними не произошло чуда, о котором говорит Фа Сянь, но что оно возможно, доказывать то, что […]ских путешественников, посетивших Пурушапур, нашли там 80 ступ вместо 100.

[*] Страницы 24-28 оригинала сильно пострадали от наводнения; смытые слова и фразы отмечены многоточием. - (И. К.). Мы посчитали необходимым заключить этот материал в квадратные скобки (И. С.).

Особенно обильны легенды (о Будде и его деяниях) в Индии, и тут мы видим, до какой степени в уме и сердце верующего буддиста, даже ученого, — в Фа Сянь, несомненно, им был и искал священные книги, и учился санскриту для понимания подлинников — чисто религиозная сторона буддизма и образ Учителя тесно сплелись с философской стороной учения. Мы […] заметили эту черту […] (не только у него), есть она у его предшественника […] монахов действовала на окружающих не менее сильно, чем знания и проповедь, читая их жизни, […] понимаешь, чем и как буддизм настолько […] дел лучшими людьми гордого своим культурным превосходством над другими народами Китая.

В конце книги Фа Сяня есть послесловие неизвестного автора, говорящее: «Я потому попросил его сообщить подробности, и он отвечал охотно и правдиво. Я убедил его рассказать подробно то, чего он коснулся сперва вкратце, и он рассказал по порядку с начала и до конца; он сказал: „Когда я вглядываюсь теперь в то, что перетерпел, сердце мое невольно содрогается и я обливаюсь потом. Я поборол опасность и прошел через самые опасные места, не думая о себе и не жалея себя, потому что я имел определенную цель и думал прямо и простодушно только о том, чтобы как можно лучше выполнить свою задачу. Таким образом, я подвергал жизнь свою опасностям, где смерть казалась неизбежной, и то только лишь потому, что смог исполнить хотя бы десятитысячную часть того, на что я надеялся“. Слова эти взволновали меня, и я подумал: „Этот человек из тех, которых видели с древнейших времен и до наших дней. С тех пор как Великое Учение потекло на Восток, не было человека, который бы сравнялся с Фа Сянем в забвении себя […] Отныне я знаю, что чистосердечие преодолевает все препятствия, как бы велики они ни были, и что сила воли добивается того, к чему стремится. Не происходит ли это достижение от пренебрежения тем, что обычно считается важным, и от признания существенным того, о чем обыкновенно забывают“». В VII в. буддийский монах и путешественник И-цзин, написавший на основании личных наблюдений книгу о (странствиях в) Индии и в Индонезии в его время, написал и книгу, заключающую в себе заметки о 60 китайских паломниках в Индию, принадлежавших к его поколению; эта книга любопытна тем, что она поставила себе целью сохранить в памяти грядущих поколений скромные образы тех, кто, не жалея жизни, увлеченные пламенной верой, шли в Индию, чтобы духовно связать свою родину с работами великого учителя и проповеданного им учения […] Часть из них не вернулась […] (и пропала) на чужбине в безвестных могилах. От некоторых сохранились только приписки […] единственная память о их существовании […] И-цзин […] пишет свою книгу о паломниках, я читаю то же чувство, которое испытал и я, когда разбирал на стенах старинных пещер близ Дунхуана в далекой пустыне […] монаха старых времен: точно живого видишь перед собою этого человека, от которого […] Многие гибли от болезней, от трудностей […] пути, но другие умирали жертвами долга, поступая […] об одном из них рассказывается: он ехал по морю, когда налетела буря, и корабль стал тонуть, бросились в лодку, и все хотели в нее попасть, капитан, который был буддист, крикнул:

— Учитель, садитесь скорее.

Но монах сказал:

— Сажайте других, я остаюсь.

«Причиною […] говорит И-цзин, было, что, пренебрегая своей жизнью на благо другим, повинуешься велениям учения, забывая о себе для спасения людей, поступаешь, как Будда». Он сложил молитвенно руки и, обратив лицо на Запад, стал молиться Будде Амитабхе; пока он молился, корабль погрузился в воду, слова молитвы замолкли, и монах умер. Недаром учил Будда своих учеников никогда не бояться смерти.

Можно было бы еще много сказать о воздействии Индии на Китай именно в те столетия, которых мы касаемся, но это вывело бы нас далеко за пределы той скроило и задачи, которую я поставил себе сейчас, — указать на влияние Индии на Китай как на показатель значения индийской культуры. Те образы паломников-китайцев, которые я провел перед вами, говорят нам ясно, что люди эти были проникнуты индийскими, специально буддийскими идеями и что на них всецело отразилась индийская культура. Следующий раз я постараюсь показать влияние Индии на Запад и Север, т. е. на Персию и Среднюю Азию, все с той же целью выявить перед вами силу и значение индийской духовной культуры.

Лекция VI

Мы видели, как глубоко откликнулся Китай на проповедь буддизма, как он нашел в нем нечто вполне ему понятное и родственное. Лучшим доказательством этого духовного родства является существование целого ряда выдающихся буддийских учителей из китайцев и создание обширной самостоятельной литературы на китайском языке. То же явление произошло потом и в Японии, когда она приняла впоследствии буддизм, и в Корее, также и на Цейлоне, и в Индокитае, и Тибете, и Монголии, и отчасти и в Индонезии, которая, однако, почти не проявила самостоятельного религиозного творчества в области буддизма, всецело подчинившись индийскому влиянию. Средняя Азия тоже дала учителей буддизма и приняла его и многие элементы индийской культуры, которые жили здесь столетия, пока политические бури и особенно появление ислама не изгнали окончательно буддизм, а в Восточном Туркестане вместе с ним и культуру и цивилизацию, и повергли страну в то полудикое состояние, в котором она живет еще и теперь.

Таким образом, для нас постепенно очерчиваются границы громадного буддийского мира того времени, а значит, и сфера распространения индийской культуры. Но распространение это в известной мере было еще значительно больше, ибо оно простиралось и на Запад, только здесь это влияние носило другой характер, это не было взаимопроникновение культур, родственных по духу, — мы ведь видели, что Китай, воспринимая, перерабатывал восприятие и проникался им, связывая китайское с индийским. Иначе стояло дело на Западе. Здесь была своя, совершенно чуждая индийской культура — переднеазиатская, в широкой мере семитическая и иранская с зороастризмом, одной из самых, если так можно выразиться, трезвых земных религий, уступающей в этом отношении лишь одному исламу. Эта часть Востока была по духу ближе к Западу, чем к Индии и Китаю, она подверглась сильному влиянию Греции, самой яркой представительницы западной культуры. Здесь коренились и еврейство, и зороастризм, и христианство, и ислам, все четыре религии характерны своей исключительностью и в значительной мере нетерпимостью, ибо меч Востока сопровождал их распространение.

У нас, конечно, есть немало свидетельств тому, что буддизм проникал и в эту среду, но, естественно, что эти монотеистические религии, так как зороастризм, несмотря на свой своеобразный дуализм, по существу, тоже монотеистичен, не могли проникнуться буддийскими идеями, не отказавшись от самой своей сущности. Разница между общим мировоззрением Индии и Дальнего Востока, пронизанного индийскою культурою, с одной стороны, и Передним Востоком, получившим уже многое от Греции и ранее от Египта и вообще более связанным с средиземноморскою культурою, была настолько велика, что влияние Индии выразилось в совершенно иных формах и именно осталось только в пределах того, что мы ограничительно называем влиянием, а не проникновением. Чем сознательнее и углубленнее мы изучаем историю Востока, тем для нас все становится яснее, что старое упрощенное деление на Восток и Запад не может уже нас удовлетворять, что мы должны производить иные деления и что в самом Востоке это деление ясно намечается. С одной стороны, вся Передняя Азия и Египет, примыкающие к средиземноморской культуре, среди которых являются еврейство, зороастризм и христианство, с другой — индийский мир с Дальним Востоком. При этом переходным звеном является иранский мир, тесно примыкающий к переднеазиатскому миру, но и во многом связанный с Индией. Эту роль переходного звена, которую между двумя мирами Востока играет Иран, в Европе, по нашему мнению, играет Россия — переходное звено между Западом и Востоком, причем она все же более Запад, чем Восток, как и Иран ближе к Западу.

Повторяю, влияние Индии в рассматриваемый нами период расцвета ее культуры было велико и на Западе, специально в Персии, и я об этом скажу далее, но так велика была разница по существу между Индией и западной частью Азии, что то глубокое понимание, которое мы видели в Китае, было немыслимо здесь. Чтобы вам это стало вполне ясным, я остановлюсь подробно на одном крупном представителе переднеазиатского мира, который хотя и жил значительно позднее занимающего нас времени, но является настолько ярким и глубоким выразителем этого «западно-восточного» мира, что не могу лучше сделать, как говорить вам его словами. Я имею в виду арабского астронома иранского происхождения Аль-Бируни и его замечательное сочинение об Индии под заглавием «Точное изложение индийских представлений, как удобопринимаемых, так и отвергаемых разумом».

Аль-Бируни родился в Хорезме, современном Хивинском ханстве, в 972/3 г., жил долго в Газне, в современном Афганистане, кончил там свою книгу об Индии в 1030 г.; умер он около 1048 г. Он занимался с особенною любовью науками математическими, астрономией, хронологией, физической географией и притом вполне бескорыстно, отвергая царские подарки за посвящение своих сочинений. Для того чтобы вам было вполне понятно, почему я останавливаюсь именно на Бируни и придаю такое значение его словам о различии между индийским миром и миром ислама, я предпошлю словам Бируни его характеристику, сделанную одним из лучших знатоков ислама вообще и арабско-персидского мира в частности, моим незабвенным учителем бароном В. Р. Розеном.

«Своеобразная культура Индии, без сомнения, привлекала внимание нашего автора еще раньше его переселения в Газну, и он, во всяком случае, успел исследовать все, что только существовало тогда в арабской и персидской литературе по этой части. Но для его пытливого ума все это, конечно, должно было казаться совершенно ничтожным, и вот этот мусульманин начала XI в., этот уроженец хивинского ханства принимается на 45-м году жизни за изучение санскритского языка с целью составить себе действительно точное и верное представление об индийской цивилизации. Но и этого мало: изучив индийскую культуру, он, не довольствуясь достигнутой им возможностью просвещать мусульманский мир путем многочисленных переводов с санскритского языка на арабский, пожелал также содействовать распространению среди индийцев здравых научных понятий и с этой целью перевел санскритскими стихами „Элементы“ Эвклида, „Алмагест“ Птоломея и один свой трактат об астролябии».

Работа эта, замечает барон Розен, конечно, могла быть произведена лишь при помощи индийских ученых-пандитов, но и с, этою оговоркою «подвиг, совершенный Бируни, изумителен и требовал железной воли, страшной усидчивости и громадного такта. Не забудем, что Бируни приходилось преодолевать не только обыкновенное естественное нежелание индийцев посвящать нечистого варвара в тайны своей мудрости, но и усугубленное отвращение, которое они должны были питать к мусульманину, единоверцу, и вдобавок слуге того самого султана Махмуда, который разгромил всю Северную Индию неслыханным дотоле образом, так что несчастные ее обитатели стали, по выражению самого же Бируни, „притчей во языцех и пылинками, рассыпанными по воздуху“, который стер с лица земли их священнейших идолов и самые науки их в завоеванных областях уничтожил дотла, так что они должны были искать убежища в Бенаресе и Кашмире, недоступных свирепому завоевателю». Бируни преодолел все эти препятствия.

«Причиною этого успеха были главным образом личные качества великого человека. Его искренняя жажда знания, его беспристрастная оценка сообщаемых ему фактов, его пламенное желание делиться своими знаниями с индийцами, конечно, должны были открыть ему до известной степени сердца гордых своею таинственною мудростью — единственным оставленным им поневоле достоянием — брахманов, но тут играли роль еще и некоторые особые обстоятельства. Восток всегда относился с безусловным уважением к науке и ее представителям — он только придает слову „наука“ несколько другое значение, чем мы, более узкое, с одной стороны, более возвышенное — с другой. Он не признает человеком науки того, кто разроет курганы, спишет надписи, — это кладоискатель, ниже того, кто явится с целой свитой вооруженных с ног до головы людей со всякого рода подозрительными инструментами и с караванами навьюченных животных, — это предвестник иноземного завоевания или, в лучшем случае, купец, но он непременно почтит высшим своим титулом „мужа науки“ скромного странника, ищущего света истины ищущего света истины в беседах о „божественных“ предметах, избегающего общества „великих мира сего“ и помышляющего только о „познавании“ божества, путем ли созерцания и укрощения страстей или путем изучения богооткровенных книг.

Таким истинным „мужем науки“ наш автор, очевидно, казался своим учителям — индийцам, если они считали возможным посвящать его в тайны своего священного языка и своих верований…» "Много ему, конечно, помогали его астрономические и астрологические знания: на этой до известной степени нейтральной почве сближение ученика с учителями продолжалось так успешно, что оно в конце концов завершилось не только полным доверием индийцев, но и формальным признанием с их стороны превосходства Бируни в некоторых специальных отраслях науки, выразившимся в наивном утверждении, что он свои астрономические сведения заимствовал у неизвестного им индийского мудреца, которого имя они неоднократно просили указать.

Бируни был, как мы видели, специалист по математическим наукам. Несмотря на количественную незначительность тогдашней «специальной» литературы сравнительно с теми размерами, до которых разрослась научная производительность в наше время, мы все-таки должны признать, что и тогда уже такая специальность, как астрономия или математика, должна была поглотить все внимание, все время и все силы обыкновенного среднего человека и если мы примем во внимание, какую массу времени тогда тратили ученые на переписывание книг, на сличение плохих копий с оригиналами или на крайне трудное восстановление, путем тяжелого умственного труда, смысла в плохих копиях, когда не было хороших списков, то мы можем смело утверждать, что условия, в которых находился «специалист» в то время, в сущности, были те же самые, в каких он находится теперь. И, став на такую точку зрения, мы опять должны будем признать в нашем авторе научную силу самого высшего разбора, когда мы убедимся, как широко он понял свою задачу и как добросовестно он ее исполнил.

Его «специальность», конечно, должна была отразиться в его книге: мы видим, что добрая ее половина посвящена именно астрономическим и хронологическим изысканиям. Но «специальные» вкусы Бируни не лишили его, как это бывает сплошь да рядом, способности видеть и понимать значение того, что в эту специальность не входит. Он превосходно понимает, что не астрономическими одними воззрениями живет народ, что для правильной оценки его надо идти дальше и исследовать весь его быт и все проявления его духовной жизни. И вот он с одинаковой любовью исследует теоретическую сторону индийской религии, ее отвлеченные представления о божестве и практическую ее сторону, обряды, культ; он ясно изображает особенности индийского общественного строя и отчетливо понимает все значение его для духовной жизни народа. Он тщательно собирает и сообщает нам все доступные ему сведения о литературе индийской, религиозной, философской, поэтической, юридической, астрономической, астрологической, математической; он не забывает при этом указать на внешнюю сторону, т. е. на материал, на котором и которым книги пишутся, на форму литературных произведений и на форму и на условия их сохранения и передачи.

Он описывает нравы и обычаи индийцев и дает подробный географический обзор Индии, и везде, о чем бы он ни говорил, он же остается тем же хладнокровным, гуманным, критическим наблюдателем, отделяющим грубые, конкретные представления толпы от лежащих в основании их возвышенных, отвлеченных идей". Вот его подлинные слова: «Верования образованных и необразованных людей разнятся у всех народов; ибо первые стремятся понять отвлеченные идеи и определить общие принципы, тогда как вторые не идут дальше воспринимаемого чувствами, удовлетворяясь выводами и не заботясь о подробностях, особенно в вопросах религии и права, по отношению к которым мнения и интересы разделяются». Мы видим Бируни освещающим и объясняющим наблюдаемые им явления искусными параллелями, взятыми из жизни других культурных народов древнего и нового мира, проверяющим приводимые им сведения и оценивающим их значение беспристрастно и осторожно, не увлекаясь симпатиями и антипатиями, не удивляясь кажущейся дикости и не восторгаясь через меру кажущейся глубиною и возвышенностью.

Чтобы вполне оценить все величие такого явления, мы должны перенестись мыслью в современную Бируни Европу. Византийская империя, с одной стороны, Италия и Испания — с другой, жили бок о бок с такой же чуждой им цивилизацией, какой была индийская для мусульманина. Изучение ее, казалось бы, должно было представлять как для Византии, так и для Италии и Испании большой животрепещущий интерес. Убеждение, что в некоторых отношениях эта иноверческая и инородная культура стояла выше тогдашней христианской, было, несомненно, распространено между передовыми людьми Европы; особенных препятствий при посещении мусульманских стран и изучении мусульманской цивилизации не было благодаря достоянным сношениям, торговым и политическим связям и массе живших в этих странах христиан. И тем не менее мы ничего подобного подвигу Бируни не видим в средневековой Европе. Ездили, правда, отдельные личности к «маврам» в Испанию, чтобы поучиться математике, медицине, алхимии или астрономии; переводили, правда, разные арабские сочинения по этим наукам на латинский язык, но мы не имеем никаких доказательств, чтобы кто-нибудь из этих лиц действительно изучал серьезно арабский язык — переводы делались при посредстве услужливых евреев, — не говоря уже о каких-либо попытках изучать всю мусульманскую культуру и проникать в ее сущность без предвзятых мыслей […]. Таких попыток и не могло быть, ибо тогдашняя Европа была совершенно неспособна относиться беспристрастно к чужой вере, к чужой культуре, к чужой расе. (Только спустя почти два столетия мы находим в Европе величавую фигуру Фридриха II Гогенштауфена, который имеет некоторое право быть поставленным рядом с Бируни, но, если взвесить все условия и обстоятельства, мы все-таки должны будем признать превосходство хивинского астронома над венценосным германо-итальянским философом.)

Труд Бируни об Индии «это — памятник, единственный в своем роде, и равного ему нет во всей древней и средневековой научной литературе Запада и Востока. От него веет духом критики беспристрастной, вполне свободной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений, критики осторожной и осмотрительной, блистательно владеющей самым могущественным орудием новой науки, т. е. сравнительным методом, критики, ясно понимающей пределы знания и предпочитающей молчание выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах, от него веет шириною взглядов поистине поразительною — одним словом, веет духом настоящей науки в современном смысле слова. В нем, далее, слышится еще и душа, жаждущая истины и алчущая правды, ставящая правду выше всего — Бируни сурово осуждает тех, кто не смеет признаться в своем неведении честным „я не знаю“, — и стремящаяся к истине неуклонно и неустанно, душа, способная много прощать, потому что она многое понимает, но вместе с тем свободная от мечтательного идеализма и ясно сознающая, как далеко „толпа“ всегда и везде была, есть и будет от идеала и как мало число избранников, приближающихся, хотя бы в некоторой степени, к нему потому лишь, что они к нему стремятся всем помышлением своим. А что такое произведение могло явиться в то время, когда явилось, что такой автор мог выйти из той среды, из которой он вышел, что такой памятник мог быть написан на том языке, на котором он был написан, — вот в чем заключается громадный общеисторический интерес бируниевой Индии…».

Подробная и тщательная характеристика Аль-Бируни и его замечательного труда, составленная одним из лучших знатоков культуры ислама, показала вам, надеюсь с достаточной убедительностью, что я имею основания для выбора именно Бируни, как исключительно авторитетного источника, показывающего нам с редкой убедительностью непроходимую пропасть между миросозерцанием индийца и миросозерцанием человека Передней Азии. Бируни, человек редких знаний, исключительной правдивости и беспристрастия, заслуживает особого внимания и доверия. Вот что он говорит в самом начале своей книги, давая характеристику индийцев.

«Ранее, чем перейти к изложению, мы должны составить себе надлежащее представление о том, что делает столь трудным проникновение в сущность всего, что касается Индии. Знание этих трудностей послужит или к облегчению нашей работы, или к извинению наших недостатков. Ибо читатель должен постоянно думать о том, что индийцы вполне отличаются от нас во всем, причем многое кажется сложным и темным, что было бы вполне ясным, если бы между нами было больше общения. Преграды, отделяющие мусульман и индийцев друг от друга, зиждутся на разных основаниях.

Во-первых, они отличаются от нас во всем, что у других народов общее. Здесь мы прежде всего говорим о языке, хотя разница в языке есть и у других народов. Если хочешь преодолеть трудность изучения их языка (т. е. санскрита), то это окажется нелегким, ибо язык их отличается огромным богатством в словах и в формах, отчасти подобно арабскому, причем один и тот же предмет называется разными именами, первоначальными и производными, а, с другой стороны, одно и то же слово употребляется для обозначения многих предметов; чтобы их понять надлежащим образом, они должны быть отличены один от другого разными определительными эпитетами. Ибо никто не может разобраться в различных значениях одного и того же слова, если не понимает всего предложения, в котором оно встречается, и не знает отношения его к последующей и предыдущей части всего предложения.

Индийцы, подобно другим народам, гордятся этим громадным богатством своего языка, которое, в сущности, является недостатком. Далее, язык разделяется на заброшенное простонародное наречие, употребляемое только простым народом, и классическое, употребляемое лишь высшими и образованными классами; оно весьма тщательно отделывается и подчинено правилам флексий и этимологии, а также и тонкостям грамматики и риторики. К тому же многие звуки, из которых состоит язык, и не тождественны с звуками арабскими и персидскими, и даже ничем не похожи. Наш язык с трудом мог бы произнести их правильно, наши уши, слыша их, не могли бы отличить их от сходных звуков, мы не могли бы записать их нашими буквами. Поэтому необыкновенно трудно выразить индийское слово нашим письмам, ибо для того, чтобы установить его произношение, мы должны изменить наши знаки… Мы иногда записывали слово из уст индийцев, самым тщательным образом стараясь установить его произношение, но когда мы затем, в свою очередь, повторяли это слово, то индийцы с трудом узнавали его. Как и в других иностранных языках, так и в санскрите два или более согласных могут следовать один за другим без промежуточного гласного, в то время как по нашей персидской грамматической системе такие согласные сопровождаются скрытым гласным. Так как большая часть санскритских слов и имен начинается такими согласными без гласных, то нам очень трудно произносить. Кроме того, санскритские научные книги составлены в разных любимых размерах, что делается с целью сохранить книги так, как они были написаны, имея в виду, что тексты легко портятся добавлениями и пропусками. Делается это для облегчения заучивания наизусть, ибо индийцы признают каноническим то, что заучивается наизусть, а не то, что записывается. Между тем хорошо известно, что во всех стихотворных произведениях много туманной и искусственной фразеологии, которая имеет единственной целью выполнить размер и служит своего рода заплатою, чем вызывается известное многословие. Это такая одна из причин, почему одно слово имеет иногда одно значение, а иногда другое. Из всего этого явствует, что метрическая форма литературных произведений является одной из причин, делающих изучение санскритской литературы столь трудным».

Как мы видим, Бируни, говоря о преградах, мешающих мусульманину понимать индийца, поставил на первое место язык индийцев санскрит. Это заявление знаменитого ученого не должно нас удивлять, ибо вы, может быть, припомните, что, когда я называл элементы, объединяющие в индийскую культуру народы Индии и вместе с тем обособляющие ее от других культур, я отвел выдающееся место санскриту. Изучение истории индийской культуры Привело нас к тому же, что так тонко почувствовал в XI в. арабско-персидский ученый. Продолжая затем перечисление преград между индийцами и мусульманами, Бируни продолжает: «Во-вторых, они совершенно отличаются от нас своею верою, так как мы ничему не верим из того, во что верят они и наоборот. В общем, они очень мало спорят о богословских предметах между собою; в крайнем случае они спорят словами, но никогда они не отдадут душу или тело или собственность в религиозном споре. Напротив того, весь их фанатизм направлен против тех, кто не принадлежит к ним, — против всех иностранцев. Они называют их „млеччха“, т. е. нечистью, и не позволяют иметь какие бы то ни было сношения с ними, будь то браки или другие родственные сочетания или же совместную еду, питье, сидение, ибо таким путем они полагают, что подвергаются осквернению. Они считают нечистым все, что коснется огня или воды чужестранца, между тем никакое хозяйство не может без них существовать. Кроме того, они никогда не жалеют, чтобы предмет, раз оскверненный, был бы очищен и тем возвращен к употреблению, так как обычно, если кто-нибудь или что-нибудь стало нечистым, он или оно стремились вернуться к состоянию чистоты. Им не позволяется принимать кого-либо, кто не принадлежит к ним, даже если б он стремился к этому или был склонен принять их веру. Это делает всякое соединение с ними невозможным и создает глубочайшую пропасть между ними и нами».

Рассматривая вторую преграду, указываемую Бируни, мы прежде всего замечаем, что она относится к небуддийской Индии, и действительно, во время Бируни буддизм следует считать угасшим в Индии, так как уже в XI в. он почти вымирал, во всяком случае потерял вполне свое прежнее значение. Мы видим затем, что Бируни дает нам воочию пример того, как трудно было даже такому исключительному человеку, как он, понять индийцев; действительно, он говорит о громадном различии в религии, а приводит как доказательство то, что лишь в известной мере относится к религии. Ведь Бируни явно говорит о кастовом обособлении, и иностранец потому так нечист, что он стоит совершенно вне каст, за пределами самой низшей касты. Потом Бируни указывает на недостаточное как будто рвение индийцев в деле веры и не замечает, что он, в сущности, отмечает известную нам черту — индийскую веротерпимость. Что индийцы умели умереть за веру с не меньшим геройством, чем другие народы, а, может быть, даже с большим, об этом Бируни здесь просто забыл, ибо он не мог не знать того, что происходило при кровавых походах его государя Махмуда Газневида в Индию, походах, которые за их жестокость Бируни порицал. Но если Бируни и сделал известную ошибку, соединив религию с кастовым началом, которое он хорошо знал, то он, по существу, проявил глубокое и тонкое понимание особенностей Индии, ибо, как вы припомните, кастовое начало, несомненно, является одним из столпов индийского объединения вместе с тем и отмежевания Индии от других стран.

Бируни продолжает: «В-третьих, во всех нравах и обычаях они так отличаются от нас, что даже пугают своих детей нами, нашей одеждою, нашими обычаями и говорят, что мы чертово отродье и что делаем противоположное всему, что хорошо и прилично. Правда, приходится признаться, чтобы быть справедливым, что подобное принижение иностранцев не только существует между нами и индийцами, но обычно между всеми народами по отношению одного к другому». Бируни далее, не вполне в данном случае в соответствии с исторической действительностью, указывает, что Иран и Передняя Азия до Сирии были буддийскими, а потом уже буддизм был изгнан зороастризмом обратно на Восток, благодаря чему у буддистов создалась вражда к Персии. Далее Бируни говорит о появлении ислама и о его походах, которые поселили глубокую ненависть к мусульманам у индийцев. Особенно в этом отношении много сделали кровавые походы Махмуда Газневида. Бируни указывает, что индийской образованности и науке пришлось скрыться в глубь страны и в Кашмир и «здесь, говорит он, антагонизм между индийцами и иностранцами питается все более и более из источников политических и религиозных». Это четвертая преграда.

«В-пятых, — говорит Бируни, — есть еще другие причины, упоминание о которых звучит сатирою, — национальные индийские черты, глубоко в них укоренившиеся, очевидные для всех. Мы можем сказать одно, безумство — болезнь, от которой нет лекарства, а индийцы воображают, что нет страны, равной их стране, нет народа, равного их народу, нет царей, нет веры, нет науки, равных их царям, их вере, их науке. Они надменны, безумно тщеславны, самонадеянны. По природе своей они скупы в сообщении того, что знают, и они всячески стараются скрыть свои знания от своих же людей, раз они другой касты, тем более, разумеется, от иностранцев. По их представлению, нет на земле страны, нет людей таких, как их племя, и нет на свете ни одного создания, которое бы обладало знаниями или наукой, кроме них. Их высокомерие таково, что, если вы им скажете про науку или про ученого в Хоросане или Нереиде, они сочтут вас за невежду или лжеца. Если бы они странствовали и смешивались с другими народами, то они скоро переменили бы мнение, ибо их предки не были столь узки, как современное поколение. Один из их ученых, Брахмагупта, в одном месте сказал, приглашая народ чтить брахманов: „Греки, хотя и не чистые, должны быть почитаемы, ибо они были обучены наукам и в этом превзошли других. Что же после этого нам сказать о брахмане, если он соединяет с чистотой высоту науки?“ В прежнее время индийцы признавали, что греками больше сделано для успеха науки, чем ими. Но уже из этого места у Брахмагупты вы видите, до чего он был заражен самовосхвалением, придавая себе в то же время вид, что воздает должное другим. Таково положение дел в Индии. Для меня было чрезвычайно трудно вработаться в мой предмет, хотя я и очень люблю его, в чем я стою совсем одиноко в свое время; я не жалею ни трудов, ни денег на собирание санскритских книг из мест, где я мог предполагать, что они найдутся, и выписывал даже из весьма отдаленных мест индийских ученых, которые понимали эти книги и могли учить меня. Какой ученый имеет те возможности для изучения этого предмета, какие имею я?».

Далее Бируни говорит о своем намерении для лучшего понимания дела сравнивать мнение греческих ученых с индийскими. Восхваляя Сократа, Бируни говорит: «У индийцев не было подобных людей, способных и желавших довести науку до классического совершенства. Поэтому по большей части вы находите, что даже так называемые научные теоремы индийцев находятся в состоянии совершенной путаницы, лишены логического порядка и в конечном результате всегда смешаны с глупыми представлениями толпы: огромные числа, огромные промежутки времени, всякого рода религиозные догматы, по отношению к которым народное верование не допускает сомнений. Потому у индийцев преобладает обычаи».

Ясно, что, когда Бируни говорит об исключительности и высокомерии индийца, он, в сущности, имеет в виду брахманов с их невероятной гордыней, и тут Бируни выдвинул третий из столпов Индии и его движущую силу — брахманство. Мы могли убедиться, что он вполне верно определил основы индийской культуры, но вместе с тем не скрыл от нас того, что, несмотря на все попытки проникнуть в существо Индии, ему это не удалось. Причин тому, конечно, много, но одна из них особенно важна — необыкновенное богатство и сложность индийской культуры, где каждая дисциплина имеет свою систему научного исследования, свою шастру (о них мы уже говорили), — Бируни ни одной шастры настоящим образом не изучил, и этим и объясняется его отрицательная оценка индийской науки, которую он доводит даже до отрицания логичности индийских научных построений, как целого. Если вы припомните, в этом он сошелся с некоторыми европейцами XIX и XX вв., которые упрекали индийцев в том же, в чем их упрекал в XI в. Бируни, причем и наши современники, и Бируни, как мне кажется, погрешили недостатком углубленности своего отношения к Индии.

Бируни сделал так много, что я не хотел бы, чтобы мои слова прозвучали ему упреком, я хотел только подчеркнуть ими глубину индийской мысли, подойти к которой надо с большой осторожностью и помнить, что ценою работы целой жизни сможешь разобраться лишь в маленьком ее участке. Бируни захотел невозможного, он исходил из слабо развитой тогда еще арабско-персидской науки и судил по ее достижениям: сложный и богатейший мир санскрита мог потому ему открыться лишь частью, и потому Индия, естественно, осталась для него в значительной мере закрытой книгой. Но мы видели вначале, кто такой Бируни, насколько он был исключительным, большим человеком, как искренно и упорно он стремился познать Индию и как познание это ему, несмотря на все усилия, не далось. После этого мы поймем, почему влияние Индии на Запад, т. е. на Переднюю Азию, было столь сравнительно ограниченным: с одной стороны, Индия могла действовать только через буддизм, а для него еврейско-зороастрийско-христианская почва была мало благоприятная, с другой — переднеазиатский мир, уже подвергшийся влиянию Греции, вошел в иное культурное русло, и Индия осталась для него закрытою книгою. Мы только позже встретимся в Персии, уже на почве ислама, с религиозно-философским течением, у которого придется признать, по-видимому, несомненно индийский источник, но уже не буддийский, а скорее всего брахманский; немного далее мы коснемся этого явления, а теперь укажем на то немалое все же влияние, которое в духовном отношении Индия имела на Запад, больше всего, конечно, на своего непосредственного соседа — Персию.

Прежде всего, я здесь прибегну опять к цитате у арабского же автора, но уже IX в.- ал-Джахиза. Этот любопытный автор в значительной мере может быть назван полигистором, но к нему ни в какой мере не может быть применена та высокая оценка, которая справедливо дается Бируни, и потому к показаниям Джахиза следует всегда относиться с значительной осторожностью. Но он чрезвычайно ценен тем, что отражает взгляды своего времени, и тем, что сохранил нам много индоперсидских материалов, давая возможность фактически проверить наличность индийских влияний. В небольшом трактате «О познавании будущего, о гадании и о физиономике по взглядам персов» Джахиз говорит: «Что касается персов, то они взяли все от индийцев. У них — физиономика, политика, поверия, предчувствия, знание дурных признаков, домыслы, мнения, суждения, соображения, аргументы, воспитание духа, исправление всего худого, рытье колодцев, каналов, водопроводов, источников, проведение каналов, наведение плотин и мостов (ограждение) от падения камней и вод, посадка деревьев, разного рода вещи, полезные для царей и государственных людей». Далее перечисляется ряд государей династии Сасанидов от III—VII вв. после н. э., которые «добыли из Индии разного рода предметы, роздали обширные средства и оказали обильные милости индийским ученым и мудрецам. И приходили ежегодно по очереди большое количество мудрецов, ученых, математиков, астрологов, заговаривателей, заклинателей, переводчиков, [лиц], дающих решения и приговоры [относительно разного рода вопросов], познающих будущее, физиономистов. Они предсказывали им и сообщали о том, что случится в этом году и что постигнет их».

В другом месте того же сочинения Джахиз говорит: «У индийцев не имеющиеся у других домыслы, соображения, предположения, предвидения, заключения, утверждения, толкования, астрология, медицина, физиономика и „джафр“, познание дней года, дуновения ветра, восхождения и нисхождения лунных стоянок, на котором они основываются в своих заключениях… От них научились хосрои и персы [всем] прочим наукам, от них взяли их, им подражали, специально же в медицине, астрологии, математике […]». Если даже считать, что Джахиз чрезвычайно сгустил краски, то и то для заимствований Персиею из Индии немало, а к сказанному у Джахиза мы можем добавить еще многое. Индийцы, как известно, всегда отличались богатою фантазиею, а их древняя повествовательная литература по богатству и разнообразию затронутых ею тем справедливо может считаться первою в мире; естественно поэтому, что она явилась источником для заимствований.

Если вообще знаменитый вопрос о странствующих сказаниях, о кочующих сказках во многом еще страдает нелепостями, то, во всяком случае, связь двух, даже, точнее, трех звеньев в цепи заимствований ясна; мы можем с полной несомненностью и очевидностью доказать для целого ряда рассказов, что индийские оригиналы перешли в средневековую, сасанидскую Персию, в пехлевийскую литературу, литературу того среднеперсидского языка, на котором писали во время Сасанидов, отсюда она перешла большей частью в арабскую литературу, частью в новоперсидскую. Это одна из увлекательнейших страниц сравнительной истории литературы, к сожалению, еще недостаточно обработанная и на которой я здесь, к сожалению, не могу остановиться и ограничусь только некоторыми указаниями на литературные памятники, в значительной мере вам хорошо известные, но с историею которых вы, вероятно, не вполне знакомы. Прежде всего, я назову тот сборник рассказов, который после Библии был самой распространенной книгой в средние века, который написан был в Индии на санскрите, переведен на пехлевийский при Сасанидах, с пехлевийского на арабский и сирийский, а затем на большую часть языков Азии и Европы под самыми разными названиями. В Индии часть его называлась «Панчатантра» — своего рода пятикнижие, у арабов «Калила и Димна» — по именам двух героев рассказа шакалов. Рядом с этим мы видим «Книгу о семи мудрецах», индийский оригинал которой утрачен, и ряд других рассказов и сборников. Несомненно, индийская в основе своего происхождения, хорошо вам с детства знакомая «1001 ночь», которая тоже прошла через Персию в виде сборника 1000 рассказов, «Хезар афсанэ». Знаменитый сборник этот, который знаком нам в его арабской обработке, так же как «Калила и Димна», распространил по всему земному шару индийское художественное творчество, а на Переднюю Азию оказал тоже громадное влияние. Мне остается еще упомянуть об одной замечательной книге, которая, выйдя из Индии, из буддийской среды, имела громадный успех в христианской среде, была популярна и в кругах ислама, была известна, по-видимому, и зороастрийцам и манихеям, была переведена и в еврейской среде, обойдя, таким образом, все мировые религии, — это житие Будды, основателя буддизма, в христианской среде это житие Иоасафа, царевича индийского; в мусульманской среде оно было известно под разными названиями и нашло себе подражания в шиитской среде, в любопытном предании о царевиче «Субботнике» Ал-Сабти, легендарном сыне халифа Харуна ар-Рашида, как известно, одного из героев «1001 ночи». В древней русской литературе есть тоже два памятника, вам, вероятно, небезызвестные, которые тоже через Иран пришли из Индии на Запад: это «Шемякин Суд» и «Сны Мамера царя», иначе называемые «Сны царя Шахаиши».

Я назвал вам только более известные и распространенные вещи, а число сказочных и повествовательных тем, перенесенных из Индии через Персию на Запад или просто в Персию, очень велико, причем я имею в виду только такие, индийское происхождение которых несомненно. Прибавлю еще только два указания: цифры, которыми вы пишете, и шахматы, которыми вы играете, тоже индийского происхождения и тоже прошли через Персию. Как видите, таким образом, влияние Индии на Запад и Азию было тоже немалое, но носило оно совершенно другой характер, чем на Дальнем Востоке. Слова Бируни показали вам, надеюсь, почему это было так — слишком уж велика была разница по существу культур — различие количественное перешло ту грань, за которой она уже становится разницей качественной.

Есть, однако, одно явление в жизни Передней Азии, специально ислама, настолько своеобразное, настолько расходящееся с его сутью, что пришлось искать его корней вне арабско-персидской среды, и изыскания приводят с значительной степенью вероятия к Индии. Мы говорим о мистическом аскетическом движении, называемом суфизмом, от слова «суф» — грубая шерстяная одежда, которую носили отшельники. Вопрос о зарождении суфизма, который связывается и с неоплатоническими течениями, пока еще слишком темен, чтобы вполне ясна была роль индийских учений в этом столь противоречащем исламу суфизме, но новейшие исследователи ислама подчеркивают индийское влияние на это мистическое учение, давая нам этим право установить еще раз то большое значение, которое имела для мировой культуры глубина и сила индийского религиозно-философского мышления. Суфизм внес в персидскую и отчасти в арабскую литературу элемент большой красоты глубиной своих образных построений, постоянным противоположением и сопоставлением всеобъемлющего и всепроникающего божества со стремящимся слиться с ним человеческим духом. Пламя мистической любви к божеству, которое сжигало суфиев, то страстное стремление к полному слиянию своего личного «я» с мировою душою, с которою разлучилась одинокая человеческая душа, родили в суфической поэзии своеобразную любовную терминологию, где призывы и стремления земной любви дали образы для любви божественной, и часто конкретность этих образов вызывает невольное смущение, а иногда и сомнение, имеем ли мы дело только с мистикой. Впоследствии вместе с исламом суфизм пришел и в Индию, где были его корни, и, в свою очередь, повлиял на те разнообразные религиозные течения, которые с чисто индийской религиозной терпимостью пытались объединить индийские верования с исламом. Чтобы дать вам хотя бы некоторое представление о том, что говорил тот суфизм, который роднит в известной мере Индию с Персией и Передней Азией вообще, я прочитаю вам несколько изречений персидских поэтов — суфиев.

Я сказал: для кого ты в такой красе?

Она сказала: для себя, ибо я сама — Единство.

Я и любовь, я и любящий, я и любимая,

Я и зеркало, я и красота, я и взирающий.

Это беседа человека с божеством — божество символически именуется «красавицей», любимой.

Жизнь тела моего и мощь моя — это ты.

Ты душа и сердце, сердце и душа моя — это ты.

Ты стала бытием моим, ибо ты — это я.

В свете я перестал быть я, ибо я — это ты.

Я пришел в мастерскую к горшечнику.

У круга, я увидел, стоит горшечник,

Трудится он и делает ручки и горлышки сосудов

Из черепов царей и из ступней нищих.

Всякое сердце, в котором зажжен свет любви,

Молится ли оно в мечети или синагоге,

Имя его записано в книге любви,

И свободно оно от страха ада и от мечты о рае.

Стань небытием, небытием твоего я,

Ибо нет ничего злее бытия твоего я.

Сказал я невесте — судьбе моей:

что выкуп за тебя?

А она сказала: радость сердца твоего.

Человек должен заплатить для исполнения того, что велит долг, лучшим, что у него есть, — радостью жизни и отдать добровольно, как доброволен дар за невесту.

На пути к истине — два храма:

Храм внешний и другой — храм сердца.

Доколе можешь, посещай сердца,

Ибо больше, чем 1000 храмов, одно сердце.

Много еще мог бы я привести суфийских речений глубоких и прекрасных и которые часто напомнят нам и об Индии, но ограничусь еще только одною краткою притчею, ибо в ней суть учения. Она принадлежит одному из величайших мистических поэтов Персии — Джелал-ед-дину Руми, жившему в XIII в.

Пришел человек и постучал в дверь любимой.

Любимая сказала: «Кто ты?» — И он сказал: «Это я».

Любимая ответила: «Тебе нет входа», И ушел человек
и странствовал целый год, наконец вернулся

и опять постучал. И любимая воскликнула:

«Кто у дверей?» -
И он сказал: «Это ты, любимая». И она сказала:

«Пусть я войду». И он вошел.

В одном доме нет места двум «я», нет «я», кроме божественного «я».

В кратких и, увы, неизбежно беглых чертах я очертил вам влияние Индии в Азии. Следующий раз мы остановимся на том, что составляло суть этой великой индийской культуры, которая имела такое громадное значение в жизни Востока.

Лекция VII

После того, что было отмечено в прошлых чтениях, для вас, вероятно, ясно то громадное влияние, какое индийская культура имела в Азии в то время, когда она достигла своего высшего развития, и потому естественно ставится вопрос, что же такое была эта индийская культура? Вы уже знаете первые шаги ее развития, и вам, вероятно, в общих чертах видно, каковы были ее основы; необходимо поэтому теперь полнее и точнее выяснять, чем стала эта культура во время своего расцвета, тогда, когда мы уже можем говорить не только об ее стремлениях, но и об ее достижениях.

Принадлежа к горячим и убежденным поклонникам мирового значения еще недостаточно оцененной западною цивилизациею индийской культуры, я считаю необходимым для объективности моего изложения указать вам, что и среди индианистов многие, и притом выдающиеся, специалисты продолжают считать западную цивилизацию, безусловно и во всем выше индийской культуры, которая рисуется им во многих отношениях упадочной, лишенной здоровой действительности Запада. Словами одного из этих ученых я передам вам мнение этого направления, словами человека, которого я глубоко ценю и место которого в изучении Индии, безусловно, в первых рядах, — я говорю о Германне Ольденберге, книгу которого о Будде, вероятно, многие из вас читали. Я попрошу вас внимательно прислушаться к его словам, дабы затем, когда вы прослушаете мою посильную характеристику индийской культуры, вы могли решить, которое из двух противоречащих друг другу мнений вас более убеждает. Я буду приводить факты, говорить словами индийцев, буду стараться дать материал для ваших суждений — из бесконечного моря фактов мне, конечно, придется сделать выбор, но уже то обстоятельство, что я смогу привести достаточное число, как мне кажется, убедительных фактов, если я только действительно сумею дать факты столь же и для вас, как и для меня убедительные, покажет, что я имел право настаивать на своем утверждении в противоположность мнению даже столь авторитетных специалистов, как, например, Ольденберг. Он западный человек до мозга костей, и потому вот как ему представляется соотношение между Индией и Западом.

В ведический период, во времена, когда индийские арийцы стояли близко к арийцам Европы, они унесли с собою в Индию зародыши общих с их западными братьями свойств и стремлений, «зародыши, из которых, — говорит Ольденберг, — если бы только их взрастили тот же воздух и то же солнце, выросли бы формы верований и поэзии, обычаев и права, однородные и равноценные формам мысли и жизни народов, носителей высшей, европейской культуры». Но этого не произошло, говорит далее Ольденберг: «Силы и черты характера индийцев, которые единили их с Западом, бесповоротно захирели, оторванные от свежей жизни Запада, в томительной тишине, под жгучим небом новой родины, в медленном, неизбежном смешении с темнокожими туземцами. Должен был образоваться новый народ, новый народный характер, который сложился так, что у древнего высокого умственного дарования, у богатой фантазии индийских арийцев был отнят противовес здоровой действенности». И затем Ольденберг дает ряд отрицательных характеристик разных сторон индийской жизни, все время подчеркивая недостаток в здоровом реализме и особенно в пластичности форм. Последнее, по-моему, особенно важно, как показатель западного настроя Ольденберга, ибо, действительно, Запад стремится во всем к этой пластике, к этому подчеркиванию, он плохо понимает намек и вообще все трудноуловимое, ибо для того, чтобы понять это трудноуловимое, нужно время, а лихорадочная жизнь Запада требует экономии во времени, ибо время — деньги, деньги же в глазах западного человека исключительно важны, как разменный знак, на который, по его мнению, можно купить все. Таким рисуется Ольденбергу индийский дух, бездейственный, резко отличный от действенного западного духа. Но за этой характеристикой следует книга Ольденберга, которая говорит о творчестве индийского духа, и факты становятся сильнее теории; из-под пера самого Ольденберга выливается ряд блестящих характеристик, изящных переводов, развертывается ряд привлекательнейших картин, при которых только временами Ольденберг вспоминает о своем теоретическом взгляде на индийское творчество, и тогда он опять возвращается к своей беспощадной отрицательной критике, все время приводя параллели с близким ему действенным Западом. Заканчивается книга теми же нотами сравнения Индии с Западом, с возвеличением последнего, но тут прорывается все-таки и мотив искреннего преклонения перед индийским творчеством в области буддийской духовной лирики. Необходимо отметить, что именно в этих областях, которые составляют более узкую специальность Ольденберга, т. е. там, где он мог сжиться вполне с источниками: в Ведах и в буддийской литературе, индийское творчество захватывает целиком его западное сердце. Я считаю это весьма знаменательным и вижу в этом косвенное подтверждение мнения тех, которые не разделяют общего взгляда Ольденберга на индийскую культуру, ибо, подходя непосредственно близко к индийской душе, видишь то великое, глубокое, общечеловеческое, что заключает в себе ее созерцательность, которую так часто ложно принимают за мечтательность, за порывы безудержной, безбрежной фантазии, что, как мы видели, в большой мере проникло в жизнь Дальнего Востока и слабо отразилось на Ближнем Востоке и еще меньше пока на Западе. Когда мы всматриваемся в индийскую культуру, то первое, что поражает нас и оставляет неизгладимое впечатление, — это непрестанное, ни перед чем не останавливающееся искание истины, искание ответов на все вопросы, какие только может ставить себе человеческий дух, человеческая душа; искание и сомнение, то глубокое истинное сомнение, которое не позволяет человеку останавливаться на полпути исканий и требует ответов, за которыми пойдут новые сомнения, новые вопросы. Буду говорить вам словами самих индийцев, чтобы вы сами смогли судить, насколько я прав в своих утверждениях; ничто, мне кажется, не говорит так ясно, как подлинные слова. Начну со слов «Ригведы», одного из стариннейших индийских религиозных сборников гимнов, составители которых часто неизвестны и по имени. Вот мысли и сомнения одного из этих древнейших поэтов — мыслителей Индии, облеченные в форму гимна:

Не было тогда небытия, не было и бытия;

Не было воздуха, и не было неба над ним.

Что было сокрыто? Где? В чьей охране?

Были ли воды, непроницаемые, глубокие?

Не было смерти, и не было бессмертия,

Не было признака дня и ночи.

Это единое дышет само, без ветра;

Кроме него, не было ничего иного.

Вначале был мрак, мраком сокрытый,

Море безразличное было это все;

Простое, пустое, единое

Силою жгучею было оно рождено.

Любовь затем пришла, которая есть

Первое семя разума.

Родство бытия и небытия нашли

Мудрецы, ища в сердце размышление.

Мерку поперек они натянули,

Было ли «внизу», было ли «наверху»?

Были распространители семени, были силы,

Сущность внизу, силы вверху.

Кто же знает, кто возгласит,

Откуда оно родилось, откуда явилось творенье?

Из этого творенья явились боги,

Но кто знает, откуда оно явилось?

Откуда явилось это творенье?

Создано оно или не создано?

На высшем небе кто на все взирает,

Тот, верно, знает — или и он не знает?

Вы видите в конце мучительный вопрос, который пока остается без ответа. Лучше не знать ответа, чем обманывать себя. Мысль индийца не покидает ни на минуту своей творческой работы, на смену всяческим гимнам явились философские поэмы, как вы помните, «Упанишады», и в них опять красною нитью проходит то же искание, те же вопросы. Брахман роздал все имущество свое жрецам-жертвователям. Сын его Начикетас спрашивает отца, кому же он отдал его? И отец отвечает:

— Отдаю тебя смерти.

И сын покорно идет в подземную обитель бога смерти Ямы Бога нет, три дня и три ночи он отсутствует, и Начикетас ждет его, никто не заботится о нем, о госте, как того требует закон-обычай. Возвратившийся бог, чтобы искупить этот грех, дарует Начикетасу исполнение трех желаний. Первые два желания — чтобы отец принял ласково возвратившегося от бога смерти юношу, чтобы Яма научил юношу употреблению того огня, который открывает путь к небу, где нет страха, нет горя, где нет бога смерти Ямы, где есть как будто бессмертие, — эти два желания бог смерти легко удовлетворяет, но третье желание его смущает.

Начикетас говорит:

Есть сомнение, когда умирает человек:

— Он есть, — говорят одни.- Его нет, — говорят другие.

Да постигну я это, тобой наученный,

Из даров это третий дар.

Яма говорит:

Даже боги некогда в этом сомневались,

Нелегко оно познаваемо, тончайший это вопрос.

Другой дар, о Начикетас, избери,

Не настаивай, не настаивай, отпусти мне этот дар.

Начикетас продолжает:

И боги даже в этом сомневались,

И сам ты, о Смерть, говоришь, нелегко оно познаваемо,

Не найти другого, подобно тебе, истолкователя.

Нет иного дара, этому равного.

Яма:

Проси себе сыновей и внуков, которые жили бы сто лет.

Стада великие слонов, золото, коней,

Проси себе земли обширное пространство,

И сам живи, сколько лет захочешь.

Если ты сочтешь этот дар равным тому, что просишь,

То бери богатство и долгую жизнь,

Великим, о Начикетас, стань на земле,

Всех желаний участником сделаю тебя.

Все, что труднодостижимо в мире смертных,

Все те желания вволю проси тебе,

На колесницах с лютнями красавицы,

Для любви недостижимые,

Пусть служат они тебе, мною данные,

О Начикетас, об умирании меня только не спрашивай!

Начикетас отвечает:

Заботы смертного, о Смерть, о завтрашнем дне

Притупляют все желания.

Даже вся изжитая, кратка жизнь,

Твоими пусть будут колесницы, твоими — пляска и пенье.

Богатством не удовлетворишь человека,

Разве станем мы добиваться богатства, узрев тебя?

А жить будем, доколе захочешь ты.

А дар я выбираю — только этот.

Подойдя к богам, не стареющим

Здесь, на земле, кто, зная, что подвержен

страсти и смерти,

Кто, думая о радости, наслаждениях, красках,

Будет радоваться чрезмерно долгой жизни?

О чем сомневаются, о Смерть,

Что бывает при великом уходе? — скажи нам,

Дар, который в тайное проник,

Его выбирает Начикетас, не другой дар.

Яма говорит:

Одно — лучшее, другое то, что милее.

Они оба, разнообразные по существу, приковывают человеку

Из людей тот, кто выбирает лучшее, бывает счастлив,

Лишается сути, кто выбирает, что милее.

К сожалению, я должен сократить этот знаменательный диалог и дать еще только несколько более характерных мест:

Лучшее и то, что мило, идут к человеку,

Рассмотрев их, выбирает мудрый,

Лучшее мудрый предпочитает тому, что мило,

Неразумный выбирает то, что мило, ради своего благополучия.

Далее по пути к истинному знанию стоит понимание мировой души — «атмана», который здесь назван «зрящим».

Не рождается и не умирает зрящий.

Ни от кого не происходит и никем не становится

Не рожденный, вечный, непреходящий, старинный,

Не убит он, кем убито тело.

Если убивающий думает, что убивает, если

убиваемый думает, что убит,

То ошибаются оба: ни тот не убивает, ни этот

не убиваем.

Кончается беседа призывом бога Ямы:

Воспряньте, бодрствуйте, дары получив, внимайте —

Труднопроходимо лезвие меча, труден путь,

его указывает мудрец.

Кто познает неслышное, неосязаемое, безобразное,

неизменное,

Непостижимое для вкуса и для обоняния, постоянное,

Безначальное, бесконечное, то, что больше

великого, вечное

Кто его познает, тот освободится от пасти смерти.

В этом замечательном старинном диалоге все говорит за себя и не нуждается в пояснениях, но одно я хотел бы все-таки подчеркнуть, чтобы вы теснее связали этот брахманский диалог с буддийским, который я вам сейчас прочитаю. Бог смерти старается соблазнить Начикетаса земными благами, счастьем, властью, т. е. всем тем, что на современном языке мы зовем «благами цивилизации», теми благами, на которых столько проклятий, слез и крови. Начикетас, как вы видели, в своем искании благ вечных, в искании истины отверг блага земные. Так же поступит величайший учитель Индии в V в. до н. э. Будда, когда искуситель, таинственный Мара, как будто божество любви и смерти, попытается отвратить его от искания вечных истин призывом к жизни земной. Об этом решающем моменте в жизни Будды и буддизма говорят многие сказания, много раз возвращались к нему ученики Будды, его воспели буддийские поэты, буддийские художники соперничали между собой в его изображении. Из всего этого обилия сказаний я выберу одно, наиболее простое, и одно, несомненно, из более древних. Будда погружен в созерцание, он ищет прозрения, просветления, он ищет «главного». И как в давние века боги, смущавшиеся самоистязанием, которое предпринимали герои для достижения посредством высшего проявления воли своих желаний, пытались соблазнять героев, так и теперь Мара приступает к Будде, ищущему высшим напряжением мысли «главного», и пытается искусить учителя. Вот как гласит в дословном переводе старинное буддийское сказание:

1. "Когда я, ища «главного», у реки Ниранджара после усилий созерцал, чтобы достичь Нирваны.

2. Пришел ко мне Намучи, глаголя нежную речь: «Ты худ, ты дурен, смерть близка к тебе.

3. Одна часть жизни в тебе и тысяча частей смерти. Для живущего жизнь лучше. Живя, ты станешь добрые дела делать.

4. Много добра соберется от соблюдения обетов целомудрия, от принесения жертв. На что тебе „главное“?

5. Труден путь к главному. Трудно это выполнить; трудно его постичь». Говоря эти стихи, стоял Мара вблизи прозревшего.

6. И ему, так говорящему, сказал господь такое слово: «Грешный, себя не соблюдающего друг, с каким делом ты сюда пришел?

7. Нет мне дела до чистоты, тобою измышленной. Говори, Мара, тем, кому есть дело до этой чистоты.

8. Есть у меня вера, есть доблесть, и разум во мне видится. И меня, ищущего главное, зачем о жизни спрашиваешь?

9. Этот ветер потоки рек высушит, как не высушить ему крови во мне, ищущем главное?

10. Высохнет кровь, высохнут соки моего тела. Станет исчезать плоть, мысль больше прояснится. И сильнее станут во мне память, разум, созерцание.

11. И мысль не обращается к страстям у меня, так живущего и достигшего высочайшего ощущения. Смотри на мою чистоту.

12. Твое первое войско есть страсть, второе — неблагость. Третье — голод и жажда. Четвертое называется вожделением.

13. Пятое — воровство и ложь; шестое называется страх. Седьмое называется зависть. Восьмое называется лицемерие и бесчувственность.

14. Жадность, слава, почтение, ложью, приобретенная известность, себя возвышающие, других унижающие.

15. Вот, Намучи черный, твое войско боевое; лишь герой победит его и, победив, приемлет благо.

16. Зла жизнь здесь; в битве лучше смерть, нежели жить побежденным.

17. В этот мир погруженные, некоторые шраманы и брахманы не видны и не знают пути, по которому идут исполняющие обеты добрые.

18. Видя выстроенное войско со всех сторон и Мару с его слоном, я вступаю в бой, чтобы не согнал он меня с моего места.

19. Эту рать твою, людьми и богами непреодолимую, я пойду разбить силой разума, как сырой горшок глиняный разбивают камнем.

20. Овладев воображением, памятью твердою, пойду по странам, много слушателей обращая.

21. Те, не оставляя главного, творя мое учение, оставят страсть и бытие и пойдут туда, где нет скорби»".

Ученики Будды, увлеченные примером учителя, тоже отдавали себя всецело исканию «главного», покидали кто отчий дом, кто семью, кто любимое дело, кто власть или беззаботную жизнь и, как говорят буддисты, «выступали на путь», путь спасения. Уходили они в пустыню, в горы и там лицом к лицу с природою они довершали борьбу со своим я, с его вожделениями и стремлениями, чтобы найти путь к великому завершению, к нирване. От целого ряда этих подвижников и подвижниц до нас дошли так называемые «Стихи старцев и стариц» — «Тхерагатха» и «Тхеригатха», в которых они воспели свои искания. Я передам вам одну из этих поэм, которую предание приписывает старцу Талапута. Он был, говоря современным языком, директором театра и пришел однажды со своими актерами в то место, где проповедовал Будда. Он спросил учителя, правда ли, что актеры, которые радуют и увеселяют людей, возрождаются после смерти в мире богов […], т. е. смеющихся богов? Но Будда сказал ему, что это не так и что актеров не ждут награды. Талапута стал тогда слушать проповедь Будды и изучать его учение, благодаря чему стал отшельником и святым. Вот те стихи, которые по мере своего умения я постараюсь с большими сокращениями передать вам как можно точнее и по духу, и по букве.

Когда же я в пещерах гор одним без спутника пребуду?

Невечность сущего всего узрю? Это когда же это будет?

Когда же, в рубище одетый, отшельник в одеянии желтом

Без своего и без желаний, убив в себе и страсть,

и ненависть, и заблуждение, счастливый на склонах

гор, когда пребуду я?

Когда же, узрев, что тело мое, гнездо болезни и тления,

смертью и старостью пораженное,

Когда же без страха один я пребуду в лесу? Это когда же это будет?

Когда же я страх рождающую, горе с собой несущую

лиану вожделений со многими ее ростками

рассеку острым мечом разума и стану жить? Это когда же это будет?

Талапута продолжает говорить о своем горячем стремлении уйти из мира:

Когда же туча дождливых дней прольется свежею водою на

меня, идущего путем старинных мудрецов, в одежде

монаха? Это когда же это будет?

Когда же в горной пещере услышу крик хохлатки павлина

и встану, чтобы искать бессмертия, это когда же это будет?

Вот он достиг цели, он отшельник, но, увы, он не удовлетворен, и в смущении он беседует со своим сердцем, которое привело его в пустыню:

— Много лет тобою, о сердце, я был понуждаем: «Довольно тебе жить в доме!» Что же теперь, когда я стал отшельником, ты не успокоилось?

Разве не ты мне говорило, о сердце:

— В горных теснинах пестрокрылые птицы, кряками приветствующие громы великого Индры, будут веселить тебя, в лесу созерцающего.

В миру друзей и милых родных радости игр

и все, что тешит, я все покинул, чтобы этого достичь,

что же, ты, сердце, мною недовольно?

Отшельник борется со своим сердцем, которое все не может успокоиться, он говорит:

— Я поступлю, как владыка, — и он кончает исповедь своих переживаний обращением к тому же сердцу, но уже не как вопрошатель, а как решающий судьбу, он говорит:

Как серна вольная в лесу цветущем чудных гор,

увенчанных в вершинах облаками, бродить ты будешь,

там на горах в безлюдье насладишься ты, о сердце,

все превзойдя.

А те, кто следует твоим велениям, сердце мужчины,

женщины, наслаждаясь счастьем, тобою данным,

стремясь к возврату в жизнь, сами, того не видя,

подчинены власти Мары.

Перед нами глубокое внутреннее переживание человека сильного и деятельного; весьма вероятно, что предание сохранило нам память об истинном факте и что Талапута был, действительно, директор театра, любивший свое дело и покинувший его, только проникшись идеею искания опасения. В первой части поэмы долгая внутренняя борьба, где совесть побуждает человека покинуть любимое дело и любимых людей, чтобы искать единое, что есть на потребу. Во второй части мы видим, что победа как будто одержана — перед нами уже отшельник, уже покинувший мир, который лицом к лицу с природой, которая ему близкая и родная, надеется найти «главное». Но сердце его, видимо, не знает покоя, оно все еще ищет и стремится. В третьей части мы видим конечную победу непреклонной воли человека, нашедшего путь к высшему познанию, а следовательно, и к нирване; сердце побеждено — истинный путь обретен.

Чрезвычайно велико разнообразие этих буддийских искателей и искательниц истины, и указанная нами книга «Стихи старцев и стариц» представляет нам драгоценный материал для размышлений и доказывает всю интенсивность индийских духовных переживаний уже в глубокой древности.

Насколько искательство духовное было широко распространено в Индии, видно из того, что в главном индийском эпосе, «Махабхарате», герои которого известны в самых глухих деревнях Индии, мы находим философскую поэму «Песнь Господа», «Бхагавадгиту», которая в просторечии зовется даже просто «Песнь» — «Гита», существующую в бесконечном числе списков, с комментариями и иллюстрациями, переведенную на все почти индийские языки и наречия и о которой вы, вероятно, слышали, так как на Западе она стяжала себе славу: переведенная еще в 1785 г., она была издана в Германии в 1823 г. романтиком Шлегелем, заслужила восторженный отзыв В. фон Гумбольдта, который назвал ее «прекраснейшею, может быть, даже единственною истинно философскою поэмою, которую дали известные нам литературы». Глубоко заинтересовался ею и Гегель. Мы видим здесь опять попытку ответить на основные вопросы бытия, дать руководящую нить жизни. Перед великою битвою родственных Куру и Панду у главного бойца на стороне Панду Арджуны являются мучительные сомнения, не лучше ли быть побежденным, чем, убивая, победить? Ему отвечает Кришна:

— Господь, и мы слышим знакомые слова Упанишад;

И кто этого считает убившим, а этого убитым,

Те оба не знают: этот не убивает, а тот не убиваем.

Перед нами разворачивается картина проникновенного объяснения понимания мировой души-божества, и звучат чувства, которых мы не видим в буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге. Недаром, эта удивительная поэма была и осталась одной из распространеннейших в Индии книг.

Мы столкнулись здесь с вопросом, имеющим глубочайшее значение для понимания индийской культуры: отношение философии и религии. Религиозный мир Запада (почерпнувший свои верования главным образом из источника семитического) поставил непроходимую грань между философией и религией. Припомните, что христианские средние века обрекли философию на роль «служанки религии» и что религия смотрела всегда с нескрываемым подозрением на философию. То же осталось и после Канта, несмотря на признание «первенства разума практического над теоретическим в стремлении дать верованиям прочный теоретический фундамент». И теперь мы видим, что философы религиозного направления считают философию непримиримой с религией.

Совершенно иначе стал вопрос в Индии. В противовес брахманам, ушедшим в значительной мере в культ, с его бесконечными жертвоприношениями, появились искатели религиозно-философских истин, нищенствующие шраманы. В их среде, как вы знаете, возникли Упанишады, в которых так ярко сказалось искание мировой души — пантеизма. В их представлении за обманчивым нереальным внешним покровом мира лежит мировая душа, сам мир действительный — истинносущий, его-то и надо познать, и только это познание и важно, всякое иное знание есть, в сущности, незнание.

При такой постановке общего вопроса ясно, что подробности культа, жертвы имеют мало значения, нет надобности их отрицать, можно даже в интересах тех, кто не способен подняться до истинного познания, приносить жертвы, произносить молитвы, но все это для истинно познающего будут только символы, нечто условное и, в сущности, маловажное. И мы видим, что, в сущности, тип шрамана, создавшийся еще в ведический период, продолжал существовать и потом с самыми незаметными изменениями и жив и в наши дни, знающие святых; он даже проник в индийскую мусульманскую среду, явившись и в ней, как и в брахманстве, животворным, творческим началом. Буддизм внес существенные изменения в шраманство, создав параллельно свое монашество, которое провозгласило непознаваемость истинно-сущего и отрицание брахманских представлений о существовании единого бога, «я» человеческого и «я» мирового и конечного слияния личного — человеческого «я» с мировым «я». Вместе с тем буддизм проводил в отдельных своих школах мысль о том, что обряды нужны лишь для людей, недостаточно развитых, для других же все заменяет философское мышление. Вы видите, таким образом, что философия сосуществовала с религией в буддийской общине, но, мало того, она сосуществовала в одном и том же человеке.

Нам, западным людям, с нашими резкими и определенными гранями, трудно понять это сосуществование, но мы видим, что величайшие философы Индии, ни перед чем не останавливающиеся в своем искании истины, проявляют живой интерес к мистике и даже к культу, как бы разделяя совершенно религию и философию и вместе с тем отдавая дань каждой из них. Это впечатление получаешь и теперь, когда беседуешь с учеными-буддистами на философские и религиозные темы — чувствуешь у них какое-то недоступное нам сочетание несочетаемого по нашим понятиям. Здесь, может быть, и ключ к пониманию той широкой религиозной терпимости Индии, о которой мне уже не раз приходилось говорить.

Мы получаем вместе с тем и объяснение того, почему рядом с поразительным развитием религии в Индии мы видим и поразительное развитие философии. В нашу задачу не может входить, конечно, даже краткий очерк индийской философии, но я не могу не указать на то исключительное место, которое она занимает в индийской культуре, и не сказать несколько слов о тех философских школах, в которых философская мысль получила свое высшее развитие. Прежде всего приходится указать на два прямо противоположных направления, которые владели индийскою мыслью и боролись в ней: это идеализм и реализм; победа в конце концов осталась за реализмом, но и идеализм, представленный главным образом буддийскими учителями, оставил неизгладимые следы на реализме. Мы можем эти два направления свести, в сущности, к буддизму — представителю идеализма и брахманству — представителю реализма, но философия брахманизма — веданта, зачатки которой мы находим уже в Упанишадах, в своем высшем развитии, примерно уже в VIII в. н. э., является, в сущности, иллюзионизмом.

Отличие это между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано русским исследователем буддийской философии: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший, вероятно, в VII в. н. э.), говорит акад. Щербатской, отрицает реальность познаваемого нами мира явлений и на этом останавливается, далее для него начинается область, недоступная для познания. Шанкара же (великий брахманский философ VIII в.) отрицает реальность мира явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие своего брахмана — единой и вечной духовной субстанции. Философская литература Индии составляет целую библиотеку, в которую европейский ум только начал еще вчитываться и вдумываться, и уже первые результаты этого преподавания показывают с полной очевидностью богатство источника. Длинный ряд столетий занят этим философским движением, движением лишь в слабой мере соприкасающимся с религиею. Но затем искание «главного» опять принимает более религиозный характер, и мы видим ряд учителей столь же философов, сколько и религиозных проповедников и даже скорее последнее. Их мы встречаем и в XIX, и в XX в. Один из этих индийских искателей XIX в. облек в образную форму это искание; вот его слова: «Говорят, что жемчужница покидает ложе свое на морском дне и поднимается на поверхность моря, чтобы принять капли дождя, падающего под звездою света. Жемчужница плавает, открытая на море, пока не падет в нее капля волшебного дождя света. Затем она погружается опять на дно и остается там, пока из дождевой капли не образует чудную жемчужину. Подобно тому есть и настоящие искатели истины, которые странствуют с места на место, ища святого и совершенного учителя; который сказал бы им то слово, что откроет им врата вечного блаженства. И когда во время упорного и терпеливого искания кто-нибудь из них найдет такого учителя и получит от него жданное слово, которое разобьет все оковы, он сразу покидает мир и уходит в глубину своего сердца и там пребывает, пока не достигнет вечного мира».

Поставлю рядом с этим и слова русского ученого, поехавшего в Индию ради изучения индийской философии в 1910 г.: «Счастливая случайность свела меня с одним нищим — отшельником, с которым мне удалось сойтись, а через него и с многими другими… Авторитет его среди местных индийских каст был столь высок, что он мог, не стесняясь правилами кастовой исключительности, свободно жить со мною. Жили мы в совершенно индийской обстановке, в местности, в которой не было не одного европейца, где единственный разговорный язык был санскрит, проводя время с утра до вечера в философских диспутах, с двумя перерывами в месяц, в день новолуния и полнолуния». Вы видите — в XX в. нашей эры то же искание истины, то же стремление к познанию, которое уже было и за XX веков до н. э.!

Случай иногда дает нам в руки материал, о котором мы, может быть, не вспоминали бы вовремя; так случилось и со мною, когда я готовился к сегодняшней лекции. Я все искал форм, в которых мог бы сделать вам доступнее и яснее то глубокое убеждение в мировом значении индийской культуры, которое владеет многими из нас, специалистов по индианистике, и которое может часто казаться преувеличением и пристрастием. Суть нашего взгляда должна быть вам ясна — стоя на точке зрения единой мировой культуры, которая черпает из культур отдельных народов, отдельных стран, отдельных эпох, мы считаем нужным указывать на выдающееся значение культуры индийской, недостаточно до сих пор изучаемой и используемой. И вот в этом искании форм для передачи мысли я перебирал буддийские тексты и в одной из книг нашел письмо, написанное мне 19 лет тому назад из Верхоленска одним приятелем, обреченным на долгие годы тюрьмы и ссылки. В тех выдержках из этого письма, которые я позволю себе вам прочесть, вы почувствуете, я надеюсь, то, что побуждало и побуждает индийца «искать». [Выдержки из письма Бауера]. Подчеркиваю слова письма: «…в тюрьме и ссылке вникаешь в вещи, мимо которых проходил прежде, как не относящихся к делу». Западный человек только в тюрьме и ссылке обратился с жаждою к вечным вопросам, а индиец на жизнь, полную невежества и суеты, раз нет в ней искания, смотрит, как на тюрьму, из которой он, по его убеждению, выйдет только путем искания.

В настоящее время в Европе, в форме довольно пока мало обещающей, под несомненным влиянием Индии, происходит движение религиозно-философской мысли, называемое теософией; что оно даст, сказать пока трудно, даже трудно сказать, имеет ли оно будущее, но я хотел бы указать на это движение, как на попытку внести идеи религиозно-философские, главным образом индийского происхождения, в обиход западной жизни. Может быть, тяжелые уроки прошедших лет и настоящего покажут Западу, что неблагополучно в его «действенной» цивилизации. Сегодня мы рассмотрели в беглом очерке религиозно-философские искания «истины», «главного», которые составляют характернейшую черту индийской культуры, следующий раз мы обратимся к другим ее сторонам.

Лекция VIII

Прошлый раз я попытался дать вам картину духовных исканий Индии на всем протяжении ее истории вплоть до наших дней. Надеюсь, что вы не поняли меня, однако, так, как будто я хотел сказать, что такой была жизнь всей Индии и что это картина ее жизни вообще, ибо, конечно, это не так, ибо существовала и жизнь государственная, ;и жизнь общественная и частная, во многом весьма далекая от глубоких духовных переживаний, о которых мы говорили. И все же эти переживания надо считать основной нотой индийской жизни и культуры, тем, что составляет ее вклад в мировую культуру. Но для цели, которую мы с вами преследуем — подготовить вас к восприятию памятников индийского искусства, нам необходимо обозреть индийскую жизнь с разных сторон, в разных ее проявлениях, в тех трех ее сторонах, на которые ее делят столь любящие системы и схемы индийцы, это dharma, artha, kāma. В буквальном переводе «закон», «выгода», «наслаждение», что по смыслу правильнее всего будет передать как жизнь духовная, жизнь материальная, жизнь душевная.

Ставя сознательно и определенно жизнь духовную на первое место, считая ее главною, основою всего, индиец сознавал ясно, что существуют и телесные рамки для этой духовной жизни, которые неизбежны и, очевидно, необходимы, но которые, как мы видели, в его глазах часто приобретали вид тюрьмы, из которой надо стремиться к освобождению moksa, которая поэтому иногда и прибавляется как четвертое к только что указанным трем делениям жизни. Прошлый раз мы таким образом рассмотрели dharma (закон) — жизнь духовную, сегодня мы обратимся к жизни материальной. Если тогда моя задача была трудна — дать вам на протяжении одного часа хоть некоторое представление об основе индийской культуры, ее духовной стороне, то сегодня задача моя еще труднее, ибо в области жизни материальной разнообразие необыкновенно велико, в зависимости от особенностей рас, племен, климатов и местностей; я не упомянул при этом еще об одном факторе, который, если бы речь шла о Западе, имел бы, может быть, главное даже значение, — о времени, ибо Европа тысячу лет до нашей эры, в первые века после нее и теперь — это разные миры, в которых только специалист путем кропотливых изысканий улавливает связующие нити. Не то, как я уже говорил вам, в Индии. Один из глубочайших исследователей Индии, долго живший в ней, полюбивший ее и сроднившийся с нею, покойный проф. Бюлер, всегда указывал своим ученикам на поразительное сходство, можно почти сказать, тождество картины жизни Индии, как она раскрывается нам в исследовании ее древности и как она представляется нам теперь.

Городская жизнь, конечно, более изменчива, но и главные устои индийской жизни — касты и брахманство — дают и большую прочность и борются с переменами. Благодаря именно этому свойству индийской жизни я и считаю свою задачу не безнадежной, ибо известные общие главные черты ясно намечаются на фоне разноречивых подробностей. Следуя принятому мною приему, я буду опять говорить главным образом языком самих памятников. В край угла я доставлю здесь два из них, которые пользуются во всей без исключения Индии общепризнанным авторитетом, один — трактат по политике, относящийся ко времени приблизительно 2200 лет тому назад, произведение знаменитого министра царя Чандра Гупты, основателя, как вы помните, династии Маурья, Каутилья, или Чанакья; другой памятник, который вам, вероятно, известен по имени, это «Законы Ману» — M?navadharmaГ?stra, относящиеся ко времени, по всей вероятности, примерно 2000 лет тому назад. Произведение Чанакьи носит название ArthaГ?stra, учебник государствоведения; это единственный памятник этого рода, дошедший до нас от столь раннего времени, ему впоследствии много подражали, и авторитет его был совершенно исключительный во всей Индии во все времена, вплоть до наших дней. Книга возникла, очевидно, не как школьный учебник, как обыкновенно возникали индийские шастры из преподавания учителем определенного предмета, а как произведение замечательного государственного деятеля, которого не напрасно один современный исследователь назвал «Бисмарком своего времени», в силу своих исключительных достоинств она попала в школы и стала уже здесь тщательно изучаемым учебником.

Рассматривая это замечательное произведение, мы видим, что индийское государство его времени покоилось уже вполне на той чисто брахманской основе, на которой оно, в общем, остается даже и в наши дни, подвергшись лишь в некоторые периоды влиянию нивелировавшего буддизма, а позднее отчасти и мусульманства. Эта брахманская основа была прежде всего кастовой, что мы и видим. Вот как говорит об этом Чанакья: «Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы для себя и для других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить жертвы, давать дары, жить воинским делом и охранять людей; обязанности вайшьи: учиться, жертвовать, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей; обязанность шудры: повиноваться членам первых трех каст — ариям, заниматься земледелием», скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством. Домохозяин (человек, находящийся, как я уже говорил, на второй жизненной ступени) живет своим ремеслом или делом, женится на девушке, ровне ему по общественному положению… уделяет пищу богам, душам предков, гостям, слугам и ест затем сам то, что остается. Ученик (первая ступень жизни) должен изучать веды, смотреть за жертвенным огнем, совершать предписанные омовения, оставаться до конца жизни (или пока не женится) у своего учителя, или его сына, или у соученика. Отшельнику (третья ступень жизни) надлежит: блюсти целомудрие, спать на земле, носить волоса, сплетенные в пучок, и иметь антилоповую шкуру для сидения, приносить жертву огню, совершать омовения, чтить богов, души предков и гостей и питаться лесными плодами. Подвижнику (четвертая ступень жизни) надлежит: обуздывать чувства, отказаться от всех светских дел, отречься от собственности и от сношений с людьми, жить подаянием, жить в лесу, меняя местопребывание, заботиться о внутренней и внешней чистоте, не убивать ничего живого, быть правдивым, не завидовать, блюсти благоволение к людям и быть долготерпеливым.

Исполнение этих обязанностей ведет на небо и к вечному блаженству; при их небрежении мир гибнет или приходит в смятение. Потому государь и должен смотреть за тем, чтобы люди не нарушали своих обязанностей, ибо если он смотрит за их соблюдением, то благо ему здесь и после смерти. Народ, который ведут согласно указаниям Вед, у которого придерживаются правил для ариев и блюдут порядок каст и ступеней жизни, этот народ процветает и не гибнет". Мы видим уже здесь то теоретическое построение жизни арийца Индии, как оно продолжало и продолжает существовать и поныне. Несомненно, что действительность во многом этому построению не соответствует, так же, как, например, и в христианстве заповеди или предписания евангельские на каждом шагу нарушались. Но от этих нарушений не изменялась суть основного взгляда на построение жизни, и только для отступлений создавалась теория закона или правил для времен бедствий, во время которых разрешались отступления от строгих предписаний закона, угрожавших страшным для каждого индийца наказанием потери касты, т. е. разрывом со всеми близкими. Внеся эту поправку, т. е. указание на то, что действительная жизнь часто не отвечала тому, что из нее хотели сделать, мы имеем право пользоваться нашими источниками как показателями того, что из жизни хотели те, кто относился к ней вполне сознательно и кто мог создать для нее руководящие указания.

Мы начнем с того, что составляло основу индийской государственной жизни, — с царской власти. Относительно происхождения ее любопытно указать на две теории, в общем совпадающие, но несколько иначе объясняющие необходимость установления царской власти; первая известна нам из буддийских источников, но не заключает в себе ничего специально буддийского, вторая, брахманская, в «Законах Ману». Первая говорит о том, что человеческие существа разводили рис и делили его; однажды одно из этих существ присвоило себе долю другого, они наказали его, но затем, видя, что получилось на земле воровство и ложь (ибо укравший лгал, говоря, что не присваивает себе чужого) и насилие, решили выбрать по общему согласию такое существо, которое взяло бы в свои руки и порицание, и изгнание, и наказание, за что они ему будут отдавать 1/6 своего риса, собранного с полей. Ману говорит: «Когда люди, будучи без царя, разбежались во все стороны от страха, Господь сотворил для охраны своего творения царя». И тут народная этимология объясняет, что имя царя rāja появилось от слова raks — «охранять».

Таким образом, совершенно ясна индийская идея царской власти: человечеству необходима сильная, единая воля, чтобы держать людей вместе и не давать им обижать друг друга. При этой постановке, с одной стороны, власть царская неограниченная, с другой — и ответственность царя перед божеством и перед своею совестью неограниченная. На практике, разумеется, неограниченность выявлялась больше в применении власти, чем в ответственности за нее, но и легенда, и история учат нас, что те высокие требования, какие предъявлялись царю, были далеко не пустым звуком и что именно то громадное значение, какое имели брахманы и их религиозно-общественные идеалы, было чрезвычайно действенным коррективом для деспотизма и самоуправства царей.

Божественный характер царской власти определенно подчеркнут. Ману говорит: «Царем, если он даже младенец, нельзя пренебрегать, думая, что он просто человек, ибо царь великое божество в человеческом образе». Какое основное орудие царской власти? Наказание, ибо наказание тоже божественного происхождения: «Для царя некогда бог сотворил наказание, образованное из сущности Брахмы, олицетворенный закон, хранителя всех существ». «Наказание есть по-настоящему царь, наказание — истинно муж по силе, руководитель, повелитель, ответственный за соблюдение закона во всех четырех ступенях человеческой жизни. Наказание управляет всеми существами, наказание их охраняет, наказание бодрствует, когда они спят; мудрые знают, что наказание это — закон». Вера в могущество и необходимость наказания чрезвычайно сильна в индийском мире; вот как Ману продолжает свою характеристику наказания: «Наказание, как следует примененное после зрелого обсуждения, делает счастливыми живые существа, примененное же безрассудно — оно губит всячески. Если бы царь не применял неустанное наказание к достойным наказания, то сильнейшие обижали бы слабейших, подобно тому как рыб жарят на вертеле. Ворон съедал бы жертвенную лепешку, собака лизала бы жертвенное масло, ни по отношению ни к чему не сохранилось бы право собственности, низшие ниспровергли бы высших. Весь мир держится в границах наказанием, ибо человек безгрешный трудно находим. Ведь из боязни перед наказанием весь мир дает то, что должен давать. Боги, данавы, гандарвы, ракшасы, змеи и птицы — все доставляют то, что должны доставлять мучимые страхом наказания». Комментаторы на Ману добавляют ссылку на Веды, где говорится: «Из страха горит огонь [Агни], из страха сияет солнце, из страха движутся и Индра, и Ветер [Ваю], и пятый — Смерть». «Все касты, — продолжает Ману, — подверглись бы осквернению, все преграды уничтожились бы, все люди бы ополчились друг на друга, если бы по отношению к наказанию была произведена ошибка. Где шествует черное наказание с красными глазами, уничтожая грешников, там люди не отступают от истинного пути, если только тот, кто руководит людьми, применяет наказание правильно. Того царя считают истинным применителем наказания, который говорит истину, поступает обдуманно, мудро и который знает закон. Царь, истинно наказующий, процветает во всех этих трех сторонах жизни, тот же царь, который любострастен, пристрастен и обманчив, будет уничтожен тем самым наказанием, которое он незаконно применяет. Ибо наказание имеет великую мощь и трудноприменимо людьми. Наказание это ниспровергает царя со всем его родом, если он отступает от закона».

Как вы могли убедиться из слов Ману, если царю дана власть неограниченная, то и требования к нему предъявляются соответственные. Этому отвечает и индийское представление о том, что, если страну постигает какое-либо бедствие, в этом виноват царь, ибо если царь справедлив и блюдет в полной мере закон, то страна его благоденствует. Естественно, вы поставите вопрос, в какой же мере то представление о царе, его правах и обязанностях, которое мы встречаем у Ману, отвечало действительности? Ответ на этот вопрос будет поневоле несколько неопределенный: несомненно, что на всем протяжении индийской истории и в разных ее частях мы можем указать на большое число государей, отвечавших выставленному здесь идеалу, но, конечно, в самой идее, не ограниченной внешними рамками и равными силами воли одного человека над другими, есть нечто чрезвычайно опасное, ибо ничто так не отзывается пагубно на человеке, особенно на среднем человеке, как власть. Находящийся у власти человек склонен переоценивать себя и недооценивать других. И мы, действительно, видим, что число государей слабых или плохих или жестоких правителей чрезвычайно велико.

Поставив перед государем известный идеал царя и указав на гибельные последствия для царя в случае неисполнения им своих обязанностей, Ману указывает затем на необходимость выбора надежных и мудрых советников — министров, которые бы выбирались из среды людей, чьи предки уже несли подобные обязанности, дабы был у них наследственный опыт. На первый план здесь, конечно, выдвигаются брахманы, значение которых в индийской жизни было всегда исключительным. Они являются всегда умеряющим, контролирующим самодержавие царя началом: если с каждым в отдельности царь и мог в случае необходимости легко оправиться, то за отдельным брахманом стояла вся его каста, а за нею далее и сами боги. Вы видите поэтому, что жизнь ставила сильные преграды на пути неограниченной власти индийского государя. Но в создании этой сильной неограниченной власти лежит одна из характерных особенностей Индии и Востока вообще, того Востока, который не столкнулся настоящим образом с новыми социальными теориями Запада и его демократизмом. Это не значит, конечно, что Восток не знал и не испытал даже отчасти этих теорий и разных народных движений, нет, Восток в очень давние времена знал их и многообразные формы государственного управления, включая до движений, близких к самому крайнему коммунизму, и формы правления, отвечающие западному республиканству.

Но все это были эпизоды более или менее случайные, не отвечавшие основному настрою Востока, смотревшего на сильную власть, которую он мыслил только единодержавной, как на лучшую охрану порядка, а без этого порядка не была мыслима текущая жизнь, которую уже каждый строил бы по-своему, считаясь с неизбежными, конечно, отрицательными сторонами единодержавия. Он был прав по крайней мере в одном: мы видим, что центральная единодержавная власть обыкновенно мало вмешивалась в вопросы местного самоуправления и в частную жизнь человека, особенно в его духовную жизнь, так как веротерпимость была всегда присуща Индии. Единодержавие, ставившее индийского раджу на недосягаемую высоту, являлось уравновешивающим элементом по отношению к подданным царя, внося, таким образом, в жизнь страны, выражаясь нашим языком, сильную демократизирующую струю, причем главным элементом неравенства оказывалось не социальное положение человека, а его кастовая принадлежность, так как каста была незыблемою.

Есть еще одна сторона в создании единодержавия, на которую не всегда обращают внимание, но которая имеет большое психологическое значение: человек, ставивший во главу управления другого человека, которого он по значению почти приближал к богам, которому он приписывал исключительные свойства и от которого требовал и исключительных достоинств, тем самым возвышал себя, признавая, что только такому как бы сверхчеловеку он подчиняется и только его веления наряду с велениями божества он признает для себя обязательными. Вся эта идеология единодержавия и делала его таким прочным в Индии, несмотря на все часто весьма отрицательные его стороны. В этой же идеологии и следует искать причину того, почему при непомерном давлении и несправедливости народное негодование направлялось главным и почти исключительным образом на советников раджи, на его министров, а не на него самого, вызывая часто убийства или покушения против отдельных министров.

Когда один из министров кашмирского царя Джаясинха, царствовавшего в середине XII в., отягощал народ непосильными поборами, доведя его до отчаяния, один молодой брахман решился для спасения народа на убийство. Вот какие слова влагает кашмирский историк-современник в уста молодому убийце, обращающемуся к брату: «Взгляни, как подданные бессильные уничтожаются негодяем — царским советником, в то время как царь, потворствуя своим советникам, не обращает на это внимания. Если царь, потворствуя советникам, не заботится о несчастных подданных, то кто другой утолит их страдания? Или, быть может, справедливо, чтобы тот, кто должен быть наказан, и был наказан наказующим, а тот уже в свою очередь кем-либо иным». Высказывая такую мысль, молодой радетель народного блага продолжает: «Если мы накажем злодея, то никто из правящих не станет более притеснять народ, боясь людей решительных. Если принесением в жертву этого тела мы можем сделать счастливыми бесчисленных людей, то разве это не лучшее дело?»

Несомненно, что, взяв в свои руки наказание, право на которое принадлежит одному царю или тем, кому он это поручил, молодой брахман нарушал все законы, но индийский историк своим изложением как бы подчеркивает, что здесь именно мы имеем случай, когда царь, не прилагающий к делу могущественное орудие наказания, которое вручено ему одному, тем самым создает великое бедствие самоуправства. Только что приведенный пример показывает, как глубоко в сознании индийца было представление об обязанностях того единодержавного и самодержавного царя, которому он вручал судьбу целого народа. Самые разнообразные памятники самых разных времен говорят о необходимости царя: «Горе человеку невежественному, горе браку бездетному, горе подданным без пропитания, горе царству без царя». Это — бродячий стих, который встречается и в эпосе, и в сборниках изречений.

Многоначалие представляется индийцу великим бедствием: «Один царь могущественный на благо стране, а много правителей причиняют беду, как в конце мира многие солнца». «В стране, где нет царя, ничто не преуспевает, нет и торговли, нет и закона, добрыми людьми исполняемого». Подобного рода изречения почти бесконечны: «Государство, в котором много руководителей, мнящих себя мудрыми и стремящихся к власти, — погибает». Мусульманское завоевание, а затем и европейский захват Индии не могли не повлиять, разумеется, и на ее государственное устройство и в известной мере и на ее политически-государственные идеалы, но все же та картина царской власти, ее понимание и значение сохраняются в значительной мере даже теперь и должны потому считаться характерными для Индии. Этим объясняется и то, что легенда сохранила нам ряд привлекательных или ярких образов царей, создав целые циклы сказаний около любимых и чтимых имен. Сохранились они не только в книжной литературе, но ими увлеклась и народная словесность в сказках и особенно в народном эпосе. Один из любимейших циклов сказаний о царях — это цикл о царе Расалу, особенно распространенный в Пенджабе. Он распевается певцами, преемниками тех певцов, которые жили с незапамятных времен при дворах индийских раджей, воспевая их подвиги и красоту и добродетели их жен. Иногда эти песни, от которых теперь часто сохранились одни отрывки, являются до известной степени историческими источниками, но если даже они не дают достоверных исторических фактов, то они часто отражают ярко и красиво бытовую сторону жизни. Я позволю себе поэтому дать вам пересказ небольшого отрывка из цикла пенджабских легенд о царе Расалу.

Царь Расалу

О том, как он родился, странствовал, стал царем, и о том, какие он подвиги совершил.

Однажды жил в Индии великий царь, и звали его Салбахан. И было у него две царицы: старшую звали Ичхран, и был у лее прекрасный сын — царевич Пуран; младшую царицу звали Лона, сколько она ни молилась богам, не дали они ей сына. И была она женщина злая, из зависти и ревности оклеветала она царевича Пурана; разгневался на него царь Салбахан и в ярости своей велел отрубить ему ноги и руки. И в довершение ко всему ввергнул его в глубокий колодезь. Но царевич не умер, как того хотел отец его, милостью божиею остался он жив, и, когда теми местами проходил святой Горакх Нат, он освободил его из колодца, и у царевича чудом святого вновь выросли руки и ноги. Радуясь избавлению и принося благодарность за него, царевич Пуран стал отшельником-факиром, вдел священные серьга в уши, пошел за учителем и стал называться Пуран Багат.

Время шло, и часто тосковал он по матери; учитель позволил ему навестить родной город. Пуран Багат пришел туда и остановился в саду, где играл еще ребенком. Но сад был теперь заброшен, и ничто не росло в нем. Опечалилось сердце его, глядя на разбитые фонтаны и засохшие деревья. Он покропил землю из своей чаши и помолился, чтобы опять все зазеленело. И деревья покрылись листьями, выросла трава, зацвели цветы, и все стало, как было прежде.

Слухи о чуде скоро распространились по городу, и стали люди приходить смотреть на святого, свершившего чудо. Услышали и царь Салбахан, и обе его жены и пошли смотреть сад. Мать Пуран Багата, оплакивавшая своего сына, ослепла от слез, и она шла к святому в надежде вернуть себе зрение; она пала перед святым на колени, прося исцелить ее: не успела она произнести еще мольбу свою, как глаза ее открылись и она прозрела.

Видя чудо, коварная царица Лона, которая все эти годы тщетно ждала сына, тоже пала ниц перед святым и просила его о сыне на радость царю Салбахану.

Заговорил тогда Пуран Багат, и суров был его голос:

— У царя Салбахана есть уже сын. Где он? Что ты сделала с ним? Говори правду, о царица, если ты хочешь найти милость у Бога.

Подавила в себе царица гордыню, и, хотя царь слышал ее, она поведала всю правду, как обманула отца и сгубила сына.

И встал Пуран Багат, простер руки к царице, улыбка озарила его лицо, и нежно сказал он Лоне:

— Истинно, царица, истинно. Воззри. Я царевич Пуран, которого ты сгубила и которого спас Господь. Есть у меня весть к тебе: родится у тебя сын, и будет он мужествен и добр. Но он заставит тебя пролить слезы такие же горькие, как те, что пролила мать моя обо мне. Возьми это рисовое зерно и съешь его, и родится у тебя сын, и все же не будет он тебе сыном, ибо как я был похищен у матери своей, так и он будет похищен у тебя. Иди с миром, грех твой прощен, но не забыт.

Вернулась Лона, царица, в свой дворец, и, когда настало время родиться ее сыну, пришли к ней три отшельника. Спросила их царица, какая судьба будет у царевича, и ответил ей младший отшельник:

— Царица, дитя твое будет мальчик, и он будет великим мужем. Но ты не должна видеть его лица в течение двенадцати лет, ибо если ты или отец увидят его ранее, чем пройдет двенадцать лет, то вы оба, наверное, умрете! Как только родится дитя, ты должна поместить его в погребе глубоко под землею и не выпускать его на свет божий в течение двенадцати лет. Когда пройдут эти двенадцать лет, он может выйти на свет, омыться в реке, надеть на себя новое платье и прийти к вам. Имя ему будет Раджа Расалу, и слава о нем разнесется далеко.

И вот, когда родился царевич, родители спрятали его в подземном дворце с нянюшками и слугами и со всем, чего только может пожелать царский сын. И с ними они поместили жеребенка, который родился в один день с ним, и меч, и копье, и щит для того дня, когда царь Расалу выйдет на свет.

Мальчик жил под землею и играл с жеребенком и разговаривал с попугаем, а слуги учили его всему, что должен знать царь.

Одиннадцать долгих лет прожил в подземелье царь Расалу и вырос высоким, стройным и сильным. И играл он с жеребенком, и разговаривал с попугаем. Когда начался двенадцатый год, закипело сердце в груди Расалу и захотелось ему неудержимо увидеть свет, голоса которого долетали в его дворец-тюрьму.

— Пойду посмотрю, откуда это идут голоса, — сказал он.

И когда нянюшки стали убеждать его не выходить еще год, он рассмеялся:

— Ни за что не останусь здесь более.

Оседлал он коня своего «Подземного», надел сияющую броню и выехал на божий свет. И когда он выезжал, нянюшки сказали ему:

— Дитя, прежде всего пойди к реке, выкупайся в ней, потом выстирай сам свою одежду и возвращайся сюда, и помни, не говори ни с кем ни слова.

И отправился Расалу к реке, выстирал свою одежду, а затем отправился в город. У городских ворот был колодезь, куда женщины города ходили за водой со своими кувшинами. И стал он кидать камнями в их кувшины и разбивать их. Пошли женщины жаловаться царю Салбахану, и сказал царь:

— Возьмите кувшины железные и медные, а у кого их нет, тому дам из своей сокровищницы.

Так они и поступили, но у царя Расалу были стрелы с железными наконечниками, и, когда он начал стрелять ими по кувшинам, кувшины потекли. Опять пошли женщины жаловаться к царю на его сына. Испугался царь, что придет Расалу, и велел перед дверью поставить помело и башмаки: по обычаю той страны это означало, что хозяина дома нет. Думал царь, что увидит Расалу помело и башмаки и уйдет.

Пришел Расалу, увидел башмаки и помело и ушел, но пошел он прямо в хоромы, где отец сидел в совете. Вошел и поклонился. А царь Салбахан отвернулся и молчит. Стал говорить Расалу:

— Я поклонился тебе, а ты отвернулся, не хочу я твоего царства, не хочу твоего престола.

Но царь молчал, памятуя о предсказании отшельника. И ушел Расалу, и отправился к матери. Стал под окном и говорит:

— Мать моя, мать моя, не плачь, не плачь, а дай мне совет.

Ответила Лона, царица:

— Мать твоя советует тебе, береги ее совет. Будешь ты царем четырех стран света, только оставайся добрым и чистым.

Попрощался Расалу с матерью и взял с собою сына золотых дел мастера, молодого столяра и попугая, который вырос с ним под землею. Увидела мать идущего по дороге со своими спутниками Расалу, заплакала и сказала:

— Мало вижу я тебя, сын мой, но пыли вижу много; становится прахом сердце матери, сын которой ушел в дальний путь.

Шел Расалу и к ночи пришел в лес. Решили товарищи переночевать и разделили между собою ночь на три стражи. Первая стража пришлась столяру. Вдруг появилась змея и поползла к Расалу:

— Ты кто, — спросил ее столяр, — и зачем сюда пришла?
— Я все разорила кругом на двенадцать верст, а ты как смел сюда прийти?

И начали они бороться, и столяр убил змею и спрятал ее под свой щит.

Настал Расалу черед сторожить. И когда все другие спали, пришло чудище. Расалу подошел и спросил […] [*]

[*] В рукописи продолжения не сохранилось.

Ману подробно шаг за шагом говорит нам об обязанностях и действиях царя; все это служит развитием основной мысли о том, что царь должен всецело отдавать себя заботам и о подданных, и о поддержании своего царства в мирное и в военное время. Как кшатрий, он должен всегда помнить, что его главная обязанность охранять всех от бед и насилий. Заканчивает Ману указанием на то, как царь должен умереть: «Когда приходит конец жизни царю, он должен раздать имущество, накопившееся от наложения разных пеней, брахманам, передать царство сыну и искать смерти в бою». Комментаторы прибавляют, что если царь не может умереть в бою, то должен или сжечь себя, или уничтожиться, или уморить себя голодом. История показывает нам, что индийские цари очень часто так и поступали.

Среди многочисленных легенд, повествующих о подобных смертях, особенной популярностью пользуется легенда о царе Читора в Раджпутане Ратнасене, который бросился с горсткой храбрецов на громадное мусульманское войско, осаждавшее его столицу в начале XIV в. Царь и его сподвижники все до одного были убиты, а их жены сожгли себя, чтобы не попасть в руки врагу. Еще борьба с европейцами в XVIII и XIX вв. дала не раз повод индийским раджам и их женам последовать примеру раджи Читора: [в Индии все сохраняется — пока по крайней мере.- Раджи правили страною, а жители ее жили по деревням и городам].

Мы уже касались бегло индийской деревни с ее вековою неподвижностью; сейчас нам необходимо сказать о ней немного больше, чтобы показать, чем и как она жила.

Почти во всей Индии деревня не только единица население и земли, но является и своего рода социальной организацией, основной элемент которой земледельцы. Деревня почти вполне самодовлеюща, образовавшись изначала как земледельческая община в целях самосохранения. По всей вероятности, в отдаленнейшем прошлом объединение было родственное или племенное, но с течением времени к этому основному ядру прибавились и пришлые элементы, почти всегда как элемент подчиненный и вспомогательный. Община, повторяем, земледельческая; недаром индийцы говорят: «Для земледельца нет голода, как нет греха для молящегося, спора для молчащего, страха для бодрствующего», и потому все другие работники не имели самостоятельного значения, как не производившие основного — питательных веществ. Как подсобников община принимала ремесленников, устанавливая им вознаграждение питанием.

Потребности индийской деревни, в общем, чрезвычайно первобытны, и потому и число неземледельческого населения в деревне невелико. На первом месте стоит, конечно, деревенский жрец, который являлся посредником между людьми и богами, без него немыслима была жизнь деревни с неизбежным культом и жертвами. Священное дерево — средоточие деревни, ибо с ним связано пребывание божества, да и вообще деревня окружена богами, ибо в ней все живет, все одушевлено; анимизм — основа индийских народных верований, весь обиход деревни живет этим и в XIX в., как жили за XX, а может быть, и XXX и XL вв. до нашей эры. Понятно поэтому, почему в этом мире, полном богов, так важен жрец. Не надо, однако, думать, что этот столь важный для крестьянина в религиозном отношении жрец пользовался лично особым его уважением, нет, ибо вне исполнения обязанностей жрец являлся тем же человеком, как я другие, и степень уважения, к нему проявляемого, зависела уже от его личных качеств.

Уже с очень давних пор пять ремесленников выделяются особо и образуют пятерку, почти всюду встречаемую, это: золотых и серебряных дел мастер, медник, столяр, кузнец, каменотес. Первый вместе с тем часто и ростовщик, маленький капиталист деревни, изготовляющий для крестьянина и его жены те золотые или серебряные украшения, которые являются наиболее надежной в первобытной жизни формой помещения своих сбережений благодаря легкости скрыть золото и серебро в случае каких-либо осложнений. За указанными пятью ремесленниками идут те, которые уже оплачиваются не продуктами, а обыкновенно деньгами: во-первых, это ткач. Индия с незапамятных времен славилась тканями, которые только в XIX в. стали вытесняться худшими, но еще более дешевыми фабричными произведениями. Затем идут выжимальщики растительных масел, играющих большую роль в деревенском обиходе, горшечники, брадобреи, которые играют роль и при заключении браков, являясь чем-то вроде свах и участвуя во всяких церемониях, затем человек, которому трудно у нас найти название, ибо в Индии, как и обыкновенно на Востоке, его делом занимается мужчина, а у нас женщина, — это моющий белье и платье — прачка. Дальше уже идет длинная вереница различных ремесел, которые, однако, не всегда и не во всякой деревне представлены; жалею тем не менее, что не могу остановиться и на них для полноты картины, так как и без того остановился уже несколько дольше на деревне, чем это позволяло время, имеющееся в моем распоряжении для выполнения намеченной мною задачи ввести вас в индийскую культуру.

Я не напрасно остановился подробнее да деревне, ибо, как вы сейчас увидите, мы имеем здесь один из глубочайших устоев индийской культуры, создавший главным образом то, что нас поразило как неподвижность внешних форм индийской жизни, и то, что действительно для нее так характерно: самодовлеющая в широкой мере индийская деревня помешала созданию большого числа крупных городских центров, с их повышенными от цивилизации, т. е. материальной культуры, требованиями, являющимися очагами того движения, которое именно эту цивилизацию поставило в значительной мере на место культуры, т. е. культуры духовной, которая не требует, в общем, ни крайней дифференциации работы, ни грандиозной фабричной машины, являющихся могущественнейшими факторами нашей западной жизни. Любопытно, что еще до наших глубочайших социальных бурь, вызывающих необходимость полного пересмотра основ нашей цивилизации, уже раздавались голоса и на Западе, и у нас, звавшие народ в деревню из города; не забудьте и движение городов-деревень, городов-садов: в этом движении было нечто весьма глубокое, жизненное, активная критика цивилизации, отбросившей крестьянина в деревню, не приобщая его к культуре более глубоким образом и только пользуясь им, как источником питания, и перенесшей культуру духовную на почву культуры материальной, сделав рабочего средоточием всех своих стремлений, создав ему положение, которое должно было сделать из него хозяина положения.

Как видите, вопрос деревни и города, крестьянина и рабочего — один из коренных вопросов жизни, к более глубокому пониманию которого мы, люди Запада, пришли только путем физического голода, почувствовав, что крестьянин, для которого мы, горожане, ничего почти не делали, чтобы помочь ему стать культурным или хотя бы цивилизованным человеком, что этот крестьянин гораздо больше, чем рабочий, есть истинная ось физического существования человечества. Индия, все глубже воспринимающая, почувствовала это уже бесконечно давно, и потому индийская деревня осталась самодовлеющей. Куплено это было, конечно, многим, что есть у нее и чего у нее нет, но… кто из нас двух владеет более ценным? Ценности современной западной жизни подвергаются, как вы знаете, глубокой переоценке. Я не хотел бы, чтобы вы поняли мои слова как панегирик индийской деревне и индийской культуре, ибо ни то, ни другое не входит в мою задачу и я отлично сознаю темные стороны и того и другого, но наша задача была рассмотреть вопрос об основах индийской культуры, и здесь неизбежно было сравнение, значит, в некоторой мере и оценка той базы — деревенской, на которой стоит культура индийская. Конечно, и в индийской жизни город играл, и это неизбежно, видную роль, он создал и здесь городскую цивилизацию, но благодаря тем постоянным сильным духовным движениям, о которых я говорил, и культура касалась деревни почти в той же мере, как и города, — припомните, например, что в четвертой, последней ступени жизни каждого человека ему предписывалась жизнь в непосредственном общении с природой, в лесу, в пустыне, в горах, припомните, что и Будда, и его ученики, я все учители жизни проводили большую часть своей жизни больше и ближе к деревне, чем к городу, и вы почувствуете, что здесь не было этой разобщенности, которая всю культуру, как это делал Запад, переносила в город, оставляя деревню в стороне.

Большое значение деревни в индийской жизни отразилось и не могло не отразиться и на ее искусстве: мне придется впоследствии обращать ваше внимание на необыкновенное богатство и растительного и животного орнамента в индийском искусстве и на большой реализм их изображения; вы сразу почувствуете в создателях этих памятников людей, близко стоящих к природе, находившихся с ней в тесном общении, людей, видевших растения и зверя, какими они были в жизни, в родной им обстановке природы. Один из больших знатоков Индии, отец другого знатока Индии, Джон Локвуд Киплинг, отец Редиярда Киплинга, указал на то, что Индия богаче всех других стран сказками и преданиями о животных, и написал увлекательную, хотя и довольно специальную книгу «Зверь и человек в Индии». И причина этому пониманию живой природы главным образом та, что и мастера, изображавшие растения и зверей, и рассказчики сказок и преданий были люди не города, а именно деревни, которая сохранила человека в зеленой и голубой природе, а не в каменных мешках городов.

Об индийском городе, городской жизни и остальных сторонах индийской жизни мы скажем следующий раз.

Лекция IX

Прошлый раз мы остановились на том исключительном значении, какое деревня имела и имеет в Индии; раньше, чем перейти к городу, я позволю себе привести некоторые цифры, которые наглядно выяснят громадное преобладание в Индии деревни над городом. Согласно переписи 1907 г., в Индии всего 28 городов с населением не менее 100000 жителей, это при 300 млн с лишним жителей во всей стране, в то время как в Англия при примерно 40 с небольшим миллионах 39 таких городов. И общая сумма их жителей достигает примерно 1/50 всего числа жителей Индии, в то время как в Англии это же городское население дает 1/7 всего числа жителей. Это станет вполне понятным, если мы тут же приведем цифру деревень в Индии — 728 605 с населением в среднем 364 человека и укажем, что все городское население составляет в Индии не более 10 % общего числа жителей.

Цифры эти красноречиво говорят о том, что основою индийской жизни была деревня, а не город, и только европейское влияние, главным образом XIX столетия, дало сильный толчок развитию некоторых городов, но это уже явление не индийского, а мирового характера: Запад, с его высокоразвитой материальной культурой и цивилизацией, требует города, фабрики и завода. Чрезвычайная трудность исследовать историю городов и историю городского движения в Индии останавливала до сих пор исследователей, и данные наши по истории городов Индии поэтому крайне скудны и, главное, отрывочны. Тем не менее и здесь консерватизм индийской жизни, хотя и меньший, чем по отношению к деревне, помогает нам при помощи современного города разбираться в жизни средневекового и старинного города в Индии. Вы помните, может быть, что я ссылался вам на Мегасфена, посланца Селевка Никатора к царю Чандра Гупте в конце IV в. до н. э., как на источник, из которого мы черпаем драгоценные сведения об индийской государственной жизни того времени; у Мегасфена же мы находим и любопытные данные о Паталипутре, индийской столице Чандра Гупты, основанной, по-видимому, в V в. до н. э. Город был, видимо, укрепленный, окруженный высокими и крепкими палисадами, царский дворец занимал большое пространство окружавшими его садами с рощами и прудами.

Управление города было вверено особой коллегии из тридцати человек; вот что о нем говорит Мегасфен: «Управляющие городом делятся на шесть отделов, по пять в каждом. Члены первого надзирают за всем, что относится к ремеслам. Члены второго касаются призора за иностранцами, они определяют им жилища, присматривают за их жизнью при помощи лиц, которым поручается оказывать содействие иностранцам. Они сопровождают иностранца, когда он покидает страну, а в случае его смерти передают его имущество его родным. Они заботятся об иностранцах в случае болезни, а если те умирают, то они хоронят их. Третий отдел составляют те, кто расследуют рождения и смерти, и делают это не только в целях взыскания податей, но также и для того, чтобы случаи рождений и смертей среди низших и среди высших не оставались вне ведения правительства. Четвертый отдел надзирает за торговлей и продажей. Члены его имеют попечение о мерах и весах и надзирают за тем, чтобы разные произведения продавались в соответствующее время с казенным клеймом. Никому не разрешается торговать двоякого рода товаром, разве что он заплатит двойной налог. Пятый отдел заведует произведениями ремесел, которые продаются с казенными клеймами. Новое продается отдельно от старого, и за смешение того и другого налагается пеня. Шестой и последний отдел состоит из тех, кто собирает десятую долю со стоимости проданного».

С небольшими изменениями эта картина управления индийским городом до нового времени, с большим развитием цехов и гильдий, промышленно-торговых объединений, устрояющих и регулирующих промышленность и торговлю, под контролем правительственной власти. Уточняется регулирование прав и обязанностей, принимаются в расчет интересы рабочих, купцов и потребителей; так, например, в IV в. н. э. мы читаем в законнике: «Для людей, которые по сговору назначают цену в ущерб рабочим и ремесленникам, хотя они знают падение и рост цены, налагается высшая пеня. Для купцов, которые по сговору устраняют товар неверною ценою или продают его по неверной цене, назначается высшая пеня». И еще ранее того Ману вменяет в обязанность царю назначать цены для покупки и продажи товаров, сообразуясь с тем, куда идет товар, куда направляется, как долго хранился, какая вероятная прибыточность и вероятные издержки.

Все это, однако, распространяется не на один город и мало содействует росту городской жизни, в которой самодовлеющая почти деревня не чувствует потребности. И мы видим, что городские центры создаются лишь из следующих причин: необходимы, во-первых, царские резиденции, около которых, естественно, образуются и крупные административные центры; размеры таких городов увеличивает большое число храмов и частных жилищ людей, обслуживающих резиденцию, администрацию и храмы; необходимы города, укрепленные для защиты страны, затем, наконец, и города, крупные религиозные центры с сотнями храмов, священных рощ, прудов. К этим трем категориям мы и можем свести все типы индийских городов. Вы, может быть, помните описание такого города-столицы, столицы Менандра в Северо-Западной Индии во II в. до н. э., которое я прочитал вам по буддийскому источнику; если вы откроете любую книгу путешественника по Индии XIX столетия, то вы найдете в ней описание таких же точно городов с той только разницей, что к чисто индийским элементам в архитектуре и вообще жизни прибавятся индийско-мусульманские.

Конечно, у большинства городов, особенно больших городов, свои особенности, но это особенности, которые были присущи многим из них и тысячу и две тысячи лет тому назад. Только появление фабрики или завода вносит коренную ломку и в жизнь, и даже во внешний вид города, а потому сейчас трудно предсказать будущее индийского города. Однако среди городов Индии один стоит совсем особенно, это священнейший город Индии Бенарес на Ганге. Это старинный город, время основания которого нам пока неизвестно, и в окрестностях его сохранилось много памятников старины, но сам город именно вследствие своей святости подвергался разрушениям со стороны мусульманского фанатизма, нетерпимого к тому, что он считает идолопоклонством, и потому многочисленные храмы Бенареса сравнительно недавней постройки. Несмотря на это обстоятельство и на наличность в Индии очень старинных святынь, Бенарес сохраняет свое исключительное значение.

Всматриваясь ближе в городскую жизнь Индии, мы не можем, если только исключить правительственный административный аппарат, найти в ней ничего такого, что бы по существу отличало ее от деревни. Конечно, город имеет великолепные храмы и дворцы, но и деревня имеет часто храмы прекрасной архитектуры, город имеет большую промышленность и торговлю, но, как мы видели, и индийская деревня в значительной мере самодовлеющая, имеет своих ремесленников и свою торговлю, наконец, даже в смысле управления, если опять исключить государственную администрацию, город имеет те же «пятерки», которые заправляют и деревней, с той только разницей, что в городе несколько административных пятерок. Мы вправе поэтому сказать, что, в сущности, индийский город — большая или очень большая деревня и по характеру своему отличается от западных городов, стремление которых в большинстве случаев было сделаться крупными промышленными или торговыми центрами, выполняя, таким образом, ту задачу крайней дифференциации жизни, которая столь характерна для западной цивилизации и которая Западом считается, по-видимому, необходимым и неизбежным элементом прогресса. Индия до последнего времени по этому пути не пошла, не считая необходимым даже для высокоразвитой культуры такую крайнюю дифференциацию. Если и есть в индийской жизни один такой элемент дифференциации — каста, то этот элемент существует в Индии издревле, и все, что было более просвещенного и глубокого в области духовной жизни, как буддизм и средневековые реформаторы, боролось с кастой.

Подводя итог тому, что мы говорили об индийских деревне и городе, мы вправе признать, что мы не можем здесь, как на Западе, провести заметной черты между культурой деревенской и городской: по существу, индийская деревня никогда не была так оторвана от культуры, как мы это видим на Западе, и потому, переходя теперь к рассмотрению третьей из сторон индийской жизни — тому, что мы определили как жизнь душевную, будем говорить об Индии вообще, как говорили о чисто духовной стороне культуры. Здесь мы, конечно, должны признать длинный период развития и в связи с этим большие перемены, в смысле осложнения и уточнения жизни в зависимости от роста всей культуры, причем, однако, наиболее блестящий период развития, как вы уже видели, не совпадает с нашим временем, которое в значительной мере время упадка, а приходится на период, отвечающий концу древнего периода и началу средних веков на Западе; мусульманство в Индии, как и во многих других местах Азии, явилось в момент упадка и быстро довершило начинавшийся процесс разложения, внеся положительный элемент почти исключительно в область административную, подвергшись зато во всем, что касалось культуры духовной, сильнейшему влиянию индийских элементов: вполне понятно, почему здесь мусульманство не могло играть той роли, которую оно сыграло в Испании и Сицилии и во время крестовых походов благодаря тому, что там оно представляло культуру более высокую, чем западная того времени. В Индии мусульмане, явившиеся завоевателями, были культурно значительно ниже индийцев, потому, естественно, и подпадали их влиянию.

Чрезвычайно важным и характерным для каждой культуры является положение женщины, и здесь мы сталкиваемся в Индии с постановкою вопроса, возникшего явно под влиянием религиозных течений, смотрящих особенно ревниво на отношение полов, и потому нам приходится видеть двойственное отношение к женщине: к женщине, как таковой, и к женщине, как человеку. Вот почему так странно для нас звучат теперь слова Ману, которые, однако, чрезвычайно близки к тому, что раньше и еще недавно думал Запад, да, к сожалению, отчасти еще и думает теперь: «Отец охраняет ее в детстве, муж в молодости, сыновья в старости; никогда женщина не должна быть самостоятельна». Правда, что рядом с этим у того же Ману стоит: «Женщины, заключенные в доме под надзором надежных слуг, не охранены; те же, которые сами себя блюдут, те истинно охранены». Другой законодатель говорит: «Где между супругами единомыслие, там соблюдены законы, любовь и выгода». И Ману говорит: «Где чтутся женщины, там радуются боги; где они не чтутся, все жертвы напрасны. Семья, где страдают женщины, гибнет; где же они не страдают, та семья благоденствует. Дом, который проклянет женщина, истинно не почтенная, гибнет вполне, как бы пораженный волшебством». Все эти ограничения не могут, однако, уничтожить факта подозрения, питаемого к женщине как к источнику соблазна. Даже Будда, столь глубокий и широкий в своих взглядах, не хотел допустить женщин в общину: когда он умирал, с ним беседовал любимый ученик его Ананда и спросил его:

— Как нам поступить, Господи, по отношению к женщинам?

— Не смотреть на них, о Ананда.

— А если взглянешь, Господи, как быть?

— Не говорить, о Ананда.

— А если, Господи, заговоришь, как быть?

— Блюсти мысль, о Ананда.

И с укоризною Будда говорил тому же Ананде, который умолил его принять женщин в общину:

— Если бы, о Ананда, женщины не получили дозволения покинуть домашнюю жизнь и стать отшельницами по закону и установлениям Будды, то святая вера просуществовала бы долго, благой закон стоял бы твердо в течение 1000 лет, но так как женщины получили теперь это дозволение, то святая вера не просуществует так долго, благой закон будет твердо стоять лишь 500 лет. Подобно тому как дом, в котором много женщин и мало мужчин, легко ограбляется разбойниками, так и вера, по закону и установлениям которой женщинам дозволяется покинуть домашнюю жизнь и стать отшельницами, не просуществует долго.

Великий Учитель ошибся; то, о чем он сожалел, стало источником великого блага для индийской женщины, ибо теперь для нее открылся путь к духовной свободе, и если мы припомним, что произошло это уже в V в. до н. э., и если мы подумаем о тогдашнем положении женщины во всем мире, то мы поймем громадное значение того шага, который был сделан по почину любимого ученика Будды — Ананды. Недаром так привлекательны эти образы буддийских «стариц», из которых многие, молодые и прекрасные, ища пути, покидали мир.

«Царевна Сумеда, уже просватанная, горячею защитою необходимости отрешения от мира убедила своего жениха и родителей отпустить ее в монашество: она обрезала свои черные, прекрасные волосы и предалась созерцанию. Пред ней предстал жених ее, царь Аникаракта, и стал умолять ее:

— Власть в царстве, сокровища, могущество, богатство приятны, и ты молода; вкуси наслаждения любви, труднодостижимо в мире счастье любви. Царство отдано тебе, наслаждайся, не печалься, раздавай дары, отец и мать твои тоскуют по тебе.

И ему ответила Сумеда, желаний не имевшая, от заблуждений отрешившаяся:

— Желаниям не радуйся, взирай на зло от заблуждений. Царем четырех материков был Мандхатар, который больше всех наслаждался, и, неудовлетворенный, он умер, и желаний своих он не исполнил. Если бы со всех сторон пошел дождь из семи родов драгоценностей, не было бы удовлетворения желаниям: неудовлетворенные умирают люди.

Нарисовав ужасную картину тех вечных, мучительных перерождений, которым должен подвергнуться всякий, кто в безумстве своем не хочет отрешиться от желаний, она продолжает:

— Горящая головня жжет того, кто ее держит, и не жжет того, кто ее бросает; подобно головне, жгут желания тех, кто от них не отрешается. Не покидай великого счастья ради малого счастья удовлетворения желаний, чтобы не жалеть тебе, как рыбе, проглотившей крючок… Когда ты нашел то, что не стареется, зачем тебе желания, которые стареются! Все существа и всегда во власти смерти и болезни.

Царевна кончает восхвалением веры, которая и есть истинное бессмертие, и убежденный Аникаракта сам просит родителей Сумеды отпустить ее, позволить ей посвятиться».

«Красавица Суба в юности уже чувствовала отвращение к миру и приняла посвящение, не захотев выйти замуж. Однажды ее увидел юноша, который, увлеченный ею, стал следовать за нею. Суба, видя, что она внушила ему преступную страсть и что юноша увлечен главным образом ее глазами, вырвала один глаз и дала его юноше. В ужасе он стал молить у ней прощения и, поборов свою страсть, ушел. Монахиня же пошла слушать проповедь Будды, и, как только она предстала перед Учителем, глаз ее стал опять видеть». Эта легенда, может быть, перешла да Запад, ибо мы встречаемся с подобной ей в христианской среде. То боевое, не найду более верного слова для выражения мысли, отношение, которое оказывалось в монашестве к женщине, находило себе часто резкое и даже грубое выражение; вот одно из этих монашеских изречений: «То же самое тело красавицы для трех существ разное: для собаки- это пища, для любовника — существо, для монаха — падаль». Но если так велико было непонимание истинной глубины женской природы, поскольку она является именно половиною человеческой природы и равноценною с мужскою, то буддийское монашество […] сделало громадный шаг вперед, признав в женщине человека с правом самостоятельного искания пути. Не забудем и того, что если монашество ставило низко женщину, то и мужчину, поскольку он мужчина, а не человек вообще, монашество с своей точки зрения тоже ставило низко.

И женщины наравне с мужчинами ищут спасения, научаются твердою рукою вынимать из глубокой раны человеческого сердца «стрелу тоски». Они, как и мужчины, глубоко проникаются тою проповедью, которая говорит: «Беспричинна, неведома здесь жизнь людей, несчастна и кратка, да и то со скорбью связана. Нет того средства, через которое рожденные не умирали бы; даже хоть старости достигнешь, все же наступит смерть, такова природа живых существ. Как утром уже боятся, что плоды упадут, когда они спелы, так, как только родятся люди, они боятся всегда смерти. Как глиняные сосуды, которые сделал горшечник, все, наконец, разбиваются, так и разбивается и жизнь людей. И малые и большие, и те, кто глупы, и те, кто мудры, — все попадают под власть смерти, все подвластны смерти… Из тех, кто уничтожен смертью, кто уходит в иной мир, — ни сын не спасается отцом, ни родственник родственниками. На глазах у родных, горько плачущих, взгляни, каждый из людей уводится как бы на заклание. Так мучится мир смертью и старостью, оттого мудрецы не печалятся, зная ход мира. Чьего пути ты не знаешь, приходящего и уходящего, и не видишь обоих концов его, напрасно о том ты сокрушаешься. Если бы, сокрушаясь и в безумстве поражая себя, можно было извлечь какую-нибудь пользу, то мудрец поступал бы так. Ведь плачем и гореванием спокойствия души не достигнешь, больше еще только становится печаль и страдает тело. Худым и бледным становится тот, кто поражает себя самого собою; не оберегает от мертвых; напрасен плач. Человек, печаль не оставляющий, еще больше страдает: кто оплакивает умершего, попадает во власть горя. Взгляни, как другие люди уходят, перерождаясь сообразно делам своим. Дрожат здесь на земле люди, попав во власть смерти. Думают одно, а происходит другое — такова разница между мыслью и исполнением. Вглядывайся в ход мира. Если бы человек жил 100 лет и более, все же бы он разлучился с родными и покинул бы здесь свою жизнь. Поэтому, послушав святых, оставь плач, думая, когда ты увидишь покойника: „Не будет он вновь моим“. Как горящий дом тушат водою, так человек стойкий, разумный, мудрый пусть быстро разгонит тоску, как ветер раскидывает хлопок. Пусть тот, кто ищет себе счастья, вырвет стрелу из души — плач и стенание и мучение самого себя. Вырвав стрелу, спокойный, человек достиг мира душевного, преодолев горести, станет он беспечален».

Вы видите, что здесь вопрос основной и глубочайший, об отношении к смерти, поставлен на почву общечеловеческую, где нет ни женщин, ни мужчин, а есть только люди. И мы видим, что буддизм здесь равняет женщину с мужчиной; вот беседа искусителя Мары со старицею Сома. Когда злой дух, искушая монахиню Сома, выставляет ей на вид всю недостаточность женского ума для постижения высших истин, она с гордостью опровергает его. Мара говорит:

— То труднодостижимое положение, которого и мудрецы добиваются, не может оно быть достигнуто женщиною, разум у которой меркою в два пальца.

Житие поясняет, что значит мерка в два пальца: когда женщины варят рис, хотя они это делают уже с восьмилетнего возраста, они всегда имеют привычку говорить: рис уже готов, хотя они этого не знают и только узнают, готов ли рис, когда вынут и потрут между пальцами; оттого и говорят, что разум у женщины меркою в два пальца. На вызов Мары Сома отвечает: «Что значит для нас, что мы женщины, когда мысль наша спокойна, когда явилось высшее познание от истинного понимания закона. Всюду уничтожено наслаждение, рассеян мрак. Знай же, злой, уничтожен ты, губитель».

Не напрасно Будда придавал громадное значение принятию женщин в общину, силою своего, великого проникновения ума он понимал, что создает этим нечто до того в Индии, да, в сущности, и в мире, небывалое — признание за женщиною права наравне с мужчиною идти к вечному спасению, идти самостоятельно, собственным умом и сердцем искать истину. И потому даже не важно с этой основной, общей точки зрения, что женское монашество в Индии и странах буддийских продержалось сравнительно недолго на той высоте, на которую его поставили первые старицы, ибо ведь и мужское монашество испытало немало падений и отступлений, важно здесь признание права, признание в женщине человеческой личности. Потому нам понятны и сомнения учителя-монаха, и гнев его последователей-монахов на Ананду за введение женщин в общину. Здесь в этом решении буддизма иной дух, чем у Ману и законодателей, которые, несмотря на все оговорки, ими делаемые, несмотря на все признания прав женщин, необходимости их уважать и беречь, стоят на определенной точке зрения: «женщина всегда зависела от мужчины». Буддизм в Индии провозгласил по отношению к женщине первый и задолго до других право самостоятельной мысли.

Если Ману и законодательство, да и сама индийская жизнь дали, как мы видели, женщине, желавшей остаться в миру и семье, мало простора, то та же жизнь все же выдвинула ряд выдающихся женщин и женских типов; для нас безразлично, можем ли мы или не можем доказать историческое существование Драупади, Дамаянти, Савитри, безразлично, что Шакунтала, почти наверное, только создание поэтического творчества, для нас достаточно, что истинное художественное творчество, которое творит только из жизни, создало эти и многие другие чарующие женские образы, чтобы понять, что женщина не была забыта индийскою культурою и внесла в нее и имеет в ней свое определенное и немаловажное место. Я говорю здесь об общечеловеческой роли женщины в жизни, ибо нет, конечно, сомнения в том, что, как существо обожаемое, внушающее страсть и восхищение, женщина наравне с природою занимала первенствующее место в душевной жизни индийского народа, любовь наполняет его поэзию и царит в ней и в сложнейших и изящнейших стихах великих поэтов, и в простой песне деревенской девушки или юноши, она вдохновляет индийца и дает ему ту удивительную чуткость, которая чарует нас в этих часто столь кратких любовных стансах. Позвольте раньше, чем перейти к характеристике этой поэзии, отразившей и отражающей «душевную жизнь» Индии, третью сторону индийской жизни вообще, прочесть вам несколько стансов, которые покажут, как полно и глубоко любовь захватывает и индийского поэта, и тех, очевидно, кто в Индии его слушает или читает:

«Сегодня утром, подруга, кто-то пел песню, вспоминая, казалось мне, свою милую: открылись все раны моего сердца, пораженного стрелами бога любви».

«Он так на нее взглянул, она послала ему такой взгляд, что любовь обоих стала совершенством».

«Глядите: вдыхает в себя благоухание, трогает, целует, содрогаясь от волнения, и кладет себе на сердце цветок […] [*] странник, глядя на цветок, подобный щеке его жены».

[*] Название цветка в рукописи неразборчиво.

«Что вы повторяете, подруги, „не умирай“, ты увидишь его вновь, если останешься жива. Это слова деловые, путь любви иной».

В бесконечном разнообразии мы видим эти любовные картинки, где часто просто намек один, а вы видите целую картину, живых людей, бессмертных своею любовью в стихах поэта. Если мы всмотримся внимательно в душевную жизнь Индии так, как она находит себе яркое и разностороннее выражение в ее литературе, то мы увидим большую сложность и глубину, подобные тем, какие мы видели, когда речь шла о духовных исканиях индийца: он ко всему подходит с вниманием, чрезвычайно интенсивно и глубоко переживает, никогда не скользя по поверхности; его душевные переживания сложны и многообразны, и, чтобы понять их, мы должны проследить их в тех тоже сложных теоретических построениях, которые он облекает в форму шастр. Из них две имеют непосредственное отношение к исследуемому нами предмету. Это камашастра, теория науки о любви, и аланкарашастра, теория науки о поэзии.

Камашастра говорит, впрочем, не только о любви, а рисует нам требования от светского человека вообще, как бы мы точнее сказали, от культурного человека вообще. Предполагается, что он прошел учение и стал домохозяином. Жить он должен в столице или в городе, или же в деревне — мы здесь находим ценное подтверждение взгляда на деревню, как на нечто, по существу, не отличное от города. Для нас сейчас особенно важна та часть его обихода, которая касается его духовной и душевной жизни. Мы видим требования религиозные, домашний алтарь и, с другой стороны, требования участия в общественном культе, в церемониях и религиозных процессах. Особенно затем налегается на занятия литературою и искусствами, говорится о необходимости всегда иметь то, что мы называем «последнею книжкою», далее требуется в широкой мере занятие искусством, не только теоретическое, но и практическое; я прошу вас обратить на это особенное внимание, ибо здесь лежит ключ к пониманию широкого развития искусства и художественного чутья в Индии. Вы помните, что я указал, как близость к природе развила наблюдательность и художественное чутье индийского ремесленника — деревенского жителя. Теперь вы видите, что от горожанина и образованного человека вообще требуется живое отношение к искусству, как одному из необходимейших элементов культурной жизни. Считается желательным и понимание, а по возможности и практика в художественных ремеслах, и это чрезвычайно важно, ибо таким образом на каждом шагу, даже в мелочах обихода, внимание направляется на форму, которая так много значит в искусстве. Но мало того, что от самого человека требуется такое личное отношение к искусству и литературе, сознание необходимости общения на этой почве в самых разнообразных формах считается необходимым: недостаточно наслаждаться самому, необходимо среди знатоков и ценителей прекрасного обмениваться впечатлениями и пониманием художественных произведений.

Одно из мест, где такие ценители прекрасного должны сходиться, — это храмы богини красноречия Сарасвати; сюда же с разных сторон стекаются актеры и устраивают представления, при которых актеры соперничают в искусстве исполнения ролей. Наряду с этим видное место занимают и представления и собеседования в домах и в обществе гетер, ганика, которые всегда играли большую роль в жизни Индии и из которых многие прославили свое имя не только красотою, но и как ценительницы прекрасного. Их тщательно обучали, я они часто принадлежали к образованнейшим и культурнейшим элементам страны, имели дворцы и целый штат прислужников и прислужниц. История и литература показывают, что нередко они выходили замуж за чрезвычайно почтенных людей, мы видим также, что некоторые из известнейших буддийских стариц были перед тем гетерами.

Та пестрая толпа, в которой вращался человек, интересовавшийся поэзией, искусством и желавший увидеть жизнь в разнообразных ее проявлениях, прекрасно описана знаменитым поэтом VII в. Бана в автобиографической части его неоконченной поэмы, посвященной жизни знаменитого его современника царя Харши. Он называет тех лиц, с которыми постоянно общался. Это близкий его друг, составитель песен и стихов на местном наречии, два учителя, поэт, поэт на пракритском наречии, два панегириста, отшельница-вдова, заклинатель змей, разносчик бетеля, врач, публичный чтец, золотых дел мастер, надзиратель, писец, живописец, формовщик, исполнитель на тамбурине, два певца, молодая девица, два флейтщика, плясун, игрок в кости, преподаватель музыки, парикмахер, игрок, молодой актер, плясунья, нищенствующий монах, сказитель сказок, отшельник — поклонник Шивы, землемер, горшечник, фокусник, кудесник, знаток горного дела, брахманский монах.

Я нарочно дал этот несколько длинный список, чтобы показать, как разнообразен был круг людей, в котором вращался индиец, принадлежавший к культурным людям своего времени. Что же объединяло этих людей, каковы были те вопросы, для обсуждения которых они собирались, каково было искусство, которым они наслаждались, какие книги пленяли их и служили предметом их бесед, т. е. что было предметом их духовного, душевного общения? Попробуем воспроизвести несколько из этих собраний, на которых они сходились, чтобы видеть и слушать, а затем посмотрим, как они относились к виденному и слышанному. Настал день Камы, бога любви, день праздника весны. Его собираются почтить театральным представлением; постоянного здания для театра нет, ибо почти не существует декораций, не в них, по мнению индийца, суть, а в том, что играют и как играют. Мы видим здесь сразу, что нам нечего ожидать попыток грубым или тонким реализмом создавать иллюзии, мы видим, что требования от поэта и драматурга здесь гораздо сложнее, потому что значительная часть зрителей настолько сама вносит много своего, что задача индийского поэта очень трудна. Мы привыкли у себя главным образом к тому, что поэт и драматург предоставляют нам лишь воспринимать и переживать вслед за ним то, что создано им в ярких, определенных образах, и только новейшее наше искусство начинает вступать на путь Востока, где оно удовлетворяется тем, чтобы воспринимать уже предопределенное, где все или почти все уже пережито и прочувствовано до нас, за нас, и дают широкий простор чувству, фантазии слушателя или зрителя. В такой среде декорации и бутафория мешают больше, чем помогают.

Мы стоим в концертном зале дворца раджи, в глубине которого протянут занавес, отделяющий уборную актеров от сцены с актерами и от зрителей; цвет занавеса меняется в зависимости от пьесы: для трагедии он черный, цвет гнева, для любовной драмы он белый, для сцен насилия он красный, для комедии- пестрый. Около занавеса две красивые девушки, которые поднимают и опускают его для актеров. Представление начинается утром. Иногда же, наоборот, занимает всю ночь [продолжительность]. Зал украшен драгоценными тканями, гирляндами, знаменами и хоругвями, расставлены роскошные седалища: посередине царский трон, если хозяин — царь. Налево от него — жены царя и женщины дворца, направо — высшие сановники и приближенные. Особое место для поэтов и ученых, прислуга мужская и женская окружает присутствующих. За троном стоят прекрасные девушки с опахалами и с чамара (прикрепленные к узорным ручкам хвосты, чтобы отгонять мух). Стража с мечами наголо стоит наготове для охраны царя.

Зазвучал барабан, поет хор, играет оркестр, начинается танец, та восточная пляска, которую мы, западные люди, часто так плохо понимаем, — чуть заметные движения, какое-то точно топтание на месте, какие-то изгибы тела, легкие повороты головы- тот, кто знает и понимает, — восхищен, и чуть-чуть слышный звук нупур — серебряных колец на ногах пляшущей помогает ему понять сокровенный смысл и красоту пляски. Распорядитель произносит стих благословения:

— Да будет тот, кого зовут в Веданте единым мужем, кто проникает Небеса и Землю, чье имя «Властный» не может быть применено к другому, к нему не подходит, кто внутренне увиден ясно теми, кто возжелал быть вольными, задержкою дыхания пройдя через искус. Да будет Шива, кого достигнуть можно верой и созерцанием, — он навек да будет к вам благосклонен.

Рассыпаны цветы и пьеса подготовляется небольшим прологом. Начинается знаменитая драма Калидасы «Урваши», где перед зрителем проходит любовь царя Пурураваса к небожительнице небесной деве Урваши, любовь, воспетая еще в ведических гимнах. Любители слушают внимательно, им хорошо знакома знаменитая легенда, одна из тех, которые, родившись в Индии, затем обошли почти весь свет. Знатоки следят за тем" как поэт понял свою трудную задачу: властная и чувственная апсара, небесная дева превратилась волшебством Калидасы в любящую женщину, и только вспыльчивость и ревность напоминают о героине ведического гимна. Калидаса, певец разлуки любящих сердец и их муки, творец нежного «Облака вестника», сумел в чарующих стихах рассказать нам о тоске царя, разлученного с любимой, которая в наказание за то, что вступила в запретный для женщин лес бога войны Кумара, превращена в лиану. Царь обезумел и ищет любимую в лесу — вся природа оживает для безумного, он говорит с птицами, животными, деревьями, цветами, рекою [*]. (См. Приложение 1).

Мне необходимо было прочитать вам этот отрывок, чтобы вы знали, что слушал царь, его двор и ученые и поэты в весенний день праздника Камы, бога любви, слушали напряженно, в течение ряда часов, наблюдая каждую мелочь в игре актеров, каждое выражение, каждый жест, слушая пение, аплодируя и участвуя возгласами радости, горя, удовольствия, неудовольствия в ходе всей пьесы. Наконец, представление близится к концу, царь Пуруравас произносит последние стихи-пожелание [*]. (См. Приложение 2).

[*] В рукописи дважды стоит знак вставки, но нет указания, откуда были взяты приводимые для иллюстрации отрывки.

Любопытно, что это почти слова буддийской молитвы, которые в вечерний час раздаются в буддийских монастырях! Следующий раз мы узнаем, как восприняли драму и поэзию Калидасы ценители поэзии — соотечественники великого поэта, каковы их эстетические взгляды, что им кажется прекрасным, и на этом закончим общую часть введения, после которого я постараюсь перейти к некоторому предварительному обзору самих памятников индийского искусства.

Лекция X

Сегодня мы постараемся уяснить себе, как понимали и воспринимали индийскую поэзию те ее ценители, которых имели в виду поэты, когда они писали свои драмы и поэмы в самый цветущий период развития санскритской литературы. Мы берем определенный период времени, в течение которого написаны и главнейшие драмы и поэмы и положено вместе с тем твердое основание индийской поэтике — позже уже только развивается в подробностях то, что установлено в этот период, примерно между IV и X вв.

Мы рассмотрим при этом отдельно теорию драмы так, как это делают и сами индийцы, и так как драма, с ее представлениями, имеет, действительно, много своеобразного. Она дает пищу зрению и слуху, будучи соединена с декламациею, мимикою и пляскою. Рядом различных положений она возбуждает в нас радость или горе и пользуется для этого жестом, голосом, костюмом, выражением. Само название драмы nātaka, связанное с корнем nat — пракр. «плясать», говорит о происхождении драмы из драматизированной пляски. Драма делится на много подразделений в зависимости от предмета, героя и чувства, которое имеется в виду выявить: первый уподобляется телу, второй сердцу, третье — душе драмы. Теория подробно классифицирует, со свойственной индийцам любовью к классификации, все эти подразделения и создает чрезвычайно сложную систему. На подобные попытки классификации индийцев принято часто нападать и считать их чем-то мертвым и мертвящим, но если мы ближе к ним присмотримся, то убедимся, что, в сущности говоря, и мы в значительной мере придерживаемся тех же классификаций, только не составляем длинных списков и схем, чувствуя, что ими никогда не исчерпаешь всего предмета и что поэтому рискуешь, составляя схемы и списки, создать нечто, в общем, весьма случайное. Отчасти мы правы в своем воздержании от увлечения схемами и классификациями, но только отчасти, ибо работа, которую проделывает индийский теоретик, при всей ее недостаточности, является важным элементом углубления эстетического понимания, большей сознательности этого понимания.

На одной из этих классификаций мы немного остановимся, так как она, с одной стороны, очень показательна, с другой — она применяется и к поэзии вообще. Это классификация чувств, составляющих душу драмы и поэзии. Чувств восемь: любовь, смех, горе, гнев, отвага, страх, отвращение, очарование (чудесное), к ним позднее в поэзии прибавилось девятое — отреченность от мира, вероятно, под влиянием буддийских, джайнских и брахманских монашеских течений. «Эти самостоятельные или длительные чувства те, которые способны наполнить собою целое произведение и вызвать в слушателе и зрителе одно господствующее настроение. Один из индийских теоретиков сравнивает чувство с нитью, на которую нанизана гирлянда цветов: господствующее настроение, учит он, должно, подобно нити, чувствоваться во всех положениях и эпизодах и господствовать над побочными чувствами. В драме, где основным чувством является любовь, встречается и комизм, но только как чувство побочное, и оно служит именно для контраста с основным чувством — любовью. Чувство в драме должно быть уравновешенным: избыток его придает слишком большое значение отдельным эпизодам и разрушает единство пьесы, слабость чувства создает вялость действия». Прочитанный нами отрывок из драмы Калидасы дал вам некоторое представление об одной из драм, другой небольшой отрывок из драмы того же поэта дает нам понятие о завязке [*].) (См. Приложение 3).

[*] В рукописи стоит знак вставки без ближайшего указания соответствующего источника.

Надо помнить, что индийская драматургия считает, что истинный актер не может испытывать на сцене изображаемые им чувства. Перевод, конечно, лишь в малой мере передает красоту оригинала — звучность и прелесть стихов с их тончайшими намеками, требующими напряженного внимания зрителя. Индийский автор не забывает, что в художественном произведении должно быть сотрудничество говорящего и воспринимающего.

Это основная черта индийской драмы и индийской поэзии. Она нашла себе наиболее глубокое и яркое выражение в творениях кашмирских поэтов и теоретиков поэзии IX и X вв., в учении о так называемом дхвани, т. е. тайном, скрытом смысле художественного произведения.

Когда прозвучит колокол, вы слышите сперва ясный и определенный звук, от которого вы как бы встрепенетесь и насторожитесь, затем звук начинает постепенно замирать, как бы уходя вновь в колокол, откуда он пришел, и увлекая нас с собою — в этих замирающих звуках какая-то особая глубина, нечто совсем личное для слушающего: он как бы соединяет воедино этот извне к нему приходящий и зовущий его в душу колокола звук с другим, звучащим внутри слушающего.

Этот образ наиболее ясно представляет понятие о сущности истинной поэзии, как оно было выражено кашмирским поэтом и замечательным теоретиком индийской поэтики Анандавардхана, жившим в IX в. после н. э., или, может быть, его анонимным предшественникам. Являясь основателем новой литературной школы, признавшей душою поэзии скрытый смысл поэтической речи, дхвани, «звон», отзвук, доходящий до нас только путем постепенного углубления, проникновения этим «звоном», Анандавардхана или его предшественник были, конечно, лишь особенно яркими выразителями того, что уже и до них сознавали теоретики поэзии в Индии и что еще сильнее чувствовали ее поэты. Не будет поэтому ошибочным, если мы понимание Анандавардханою истинной сущности поэзии примем за выражение вообще индийского понимания этой сущности.

Анандавардхана считает душою поэзии то ее содержание, которое явится предметом похвалы ценителей прекрасного; содержание это двоякое, высказанное и подразумеваемое, намекаемое. Внешнее совершенство формы при этом само собою подразумевается. Как у женщины красота есть нечто особое от прелести отдельных частей ее тела, так и в произведениях великих поэтов скрытый смысл является чем-то особым от явного, как бы велики ни были достоинства явного смысла. Ибо там, где нет скрытого смысла, поэтическое произведение превращается просто в картину. Могущество истинного поэта, воспринявшего сущность поэзии, безгранично. Вот как о нем говорит индийский поэт: «В беспредельном мире поэзии поэт — Творец: как ему захочется, так все и обращается. Влюблен поэт — в поэме его весь мир полон прелести; замерли страсти в поэте — и все лишилось значения. Истинный поэт по своей воле в произведениях своих лишенное жизни представляет живым, живое представляет безжизненным». Свое замечательное сочинение о скрытом смысле поэзии Анандавардхана заканчивает сравнением, подобным тому, которым начал свою книгу и которое вполне отвечает особому месту, занимаемому в жизни Индии, а может быть, и других стран, — женскою любовью и красотою наряду с поэзиею: «И нет им пределов, и всегда кажутся они еще никогда не сказанными: прелести милых и мысли в словах великих поэтов».

Такова в самых кратких чертах сущность индийского взгляда на поэзию — искусство слова — обоюдное творчество — творящего и творчество воспринимающего. Требуется прежде всего как необходимое условие — совершенство формы, только после этого начинается истинная творческая работа художника. Припомним, что, когда мы вначале говорили о памятниках изобразительного искусства, когда говорили об архитектуре, мы отметили высокое совершенство художественной техники — громадные колонны, удивительно обтесанные, надписи, поразительно высеченные уже в то время, когда сама художественная фантазия еще ищет путей и не нашла своего художественного языка. Суть индийского искусства — его содержание, но непременное условие существования самого понятия искусства — совершенство формы. Постараемся впоследствии проверить это положение на самих памятниках индийского искусства [*].

[*] В рукописи дальше следуют полторы белые страницы, и заключение помещено на отдельном листке, оставленном без нумерации.

Заканчивая свое краткое общее введение, в котором я старался по мере сил ввести вас в индийский мир, столь отличный от нас и столь все же, думается мне, во многом нам близкий и понятный, я не могу не поделиться с вами чувством глубокой тревоги, которое невольно охватывает меня, когда я думаю о будущем этой великой индийской культуры. Западный человек, сам того, по-видимому, не замечая, во много страшнее тех гуннских полчищ, которые он любит описывать в своих учебниках как разрушителей, после прохода коней которых и трава не может расти. Из прежних деяний западного человека вспомним только завоевание Мексики, из недавнего прошлого вспомним только его деятельность в Африке, Азии, Америке, Австралии, где гибло и гибнет старое население, разными способами уничтожаемое или устраняемое из жизни европейцем во имя знаменитой европейской цивилизации. Что она такое, мы узнали из мировой войны, пожар которой догорает еще и теперь. Пока Индии Европа касалась сравнительно бережно, признавая старое и считаясь с ним, ибо Европа действовала пока не с точки зрения обращения Индии в европейскую страну, а с точки зрения извлечения из нее для себя богатств и выгоды, и потому в собственных интересах в значительной мере берегла ее. Останется ли такое отношение при современных нивелирующих все взглядах, сказать очень трудно, и потому так тревожно за будущую самобытность Индии, а ведь сохранение самобытности народов — единственный прочный залог правильного и жизненного развития человечества.

Текст издания: Ольденбург С. Ф. «Культура Индии.» М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.