Апостолы (Ренан)

Апостолы
автор Эрнест Ренан, пер. Мария Андреевна Шишмарева

Оригинал: фр. Les Apôtres, опубл.: 1866. — Перевод опубл.: 1907. Источник: az.lib.ru

Эрнест Жозеф Ренан

Апостолы

Перевод с французского М. А. Шишмаревой

Введение
Критический обзор оригинальных документов

В первой книге нашей «Истории происхождения христианства» события доведены до дня смерти и погребения Иисуса. Теперь приходится начать с момента, на котором мы остановились, т. е. с субботы 4 апреля 33 года. На первых порах наше изложение будет до известной степени продолжением описания жизни Иисуса. После дней упоения, когда великий преобразователь заложил основы нового порядка для человечества, эти годы были самыми решающими в истории мира. И тут все еще Иисус силой священного огня, искру которого он заронил в сердца своих друзей, создает учреждения высоко своеобразные, волнует, преображает души, налагает на все свой божественный отпечаток. Нам предстоит показать, как под беспрерывно действующим победоносным влиянием идеи смерти устанавливается вера в воскресение, во внушение Св. Духа, в дар языков, в могущество церкви. Мы опишем организацию церкви в Иерусалиме, ее первые испытания, ее первые победы, наистарейшие миссии, которые вышли из ее лона. Мы проследим христианство в его быстрых успехах в Сирии вплоть до Антиохии, где образуется вторая столица, в известном смысле превосходящая своим значением Иерусалим и которой суждено было занять его место. Мы увидим, как в этом новом центре, где обращенные язычники составляют большинство, христианство окончательно отделяется от иудейства и получает наименование. Главное, мы увидим, как зарождается великая идея дальних миссий, предназначенных нести в мир язычников имя Иисуса. Мы остановимся на том торжественном моменте, когда Павел, Варнава, Иоанн-Марк выступают для выполнения этого великого плана. Затем мы прервем наш рассказ, чтобы окинуть беглым взглядом тот мир, который берутся обратить смелые миссионеры. Мы попытаемся отдать себе отчет, в каком состоянии находилась римская империя в умственном, политическом, моральном, религиозном, социальном отношениях около 45 года, вероятной даты отбытия св. Павла в его первую миссию.

Таков предмет этой второй книги, которой мы даем заглавие «Апостолы», потому что она излагает период общей деятельности, во время которого маленькая семья, созданная Христом, действует дружно и нравственно тяготеет к одному пункту — Иерусалиму. Наша следующая книга, книга третья, выведет нас из этого маленького общества, и мы увидим на сцене почти что одного человека, являющегося самым типичным представителем христианства странствующего и завоевывающего. Человек этот — св. Павел. Хотя, начиная с известного времени, он и присвоил себе титул апостола, Павел, однако, не имел на него тех же прав, что и Двенадцать[1]. Это работник второго часа и почти самозванец. То состояние, в котором исторические документы дошли до нас, создает в этом случае род иллюзии. Благодаря тому, что мы знаем о Павле бесконечно больше, чем о Двенадцати, благодаря тому, что мы имеем его подлинные писания и достоверные воспоминания большой точности о некоторых эпохах его жизни, мы придаем ему первостепенное значение, почти большее, чем Иисусу. Это заблуждение. Павел — великий человек и в основании христианства он играл одну из самых выдающихся ролей. Но не следует его сравнивать ни с Иисусом, ни даже с его учениками. Павел не видел Иисуса, он не вкусил блаженства галилейской проповеди. Дело в том, что даже средний человек, который получил свою долю манны небесной, в силу этого самого стоял выше того, кто чувствовал лишь привкус ее. Ничего не может быть ошибочнее того мнения, ставшего общераспространенным в наши дни, согласно которому Павел был истинным основателем христианства. Истинный основатель христианства — Иисус. Затем первые места должны быть сохранены за теми великими простыми сотрудниками Иисуса, за теми страстными и верными почитательницами, которые верили в него наперекор смерти.

В первом веке Павел был явлением, стоящим в некотором роде особняком. Он не оставил по себе организованной школы. Напротив, он оставил ярых противников, которые хотели после его смерти изгнать его из лона церкви и поставить на одну доску с Симоном Волхвом[2]. У него отняли даже то, на что мы смотрим, как на его неотъемлемую заслугу, — обращение язычников[3]. Коринфская церковь, которую основал он один[4], считала, что обязана своим происхождением ему и св. Петру[5]. Во втором веке Папий и св. Юстин не произносят его имени. Лишь гораздо позднее, когда устное предание уже утратило свое значение и когда его заменило писание, Павел занял в христианской теологии видное место. И действительно, Павел — теолог, чего нельзя сказать ни о Петре, ни о Марии Магдалине. Павел оставил ряд крупных творений, с которыми не могут соперничать писания остальных апостолов ни по своему значению, ни по достоверности. На первый взгляд документы, относящиеся к периоду, о котором трактуется в этом томе, редки и совершенно недостаточны. Прямые свидетельства сводятся к первым главам «Деяний Апостолов», главам, историческая ценность которых дает место серьезным возражениям. Но свет, проливаемый на этот темный промежуток последними главами Евангелий и особенно «посланиями» св. Павла, несколько рассеивает мрак. Древние писания, во-первых, знакомят нас с самой эпохой, к которой они относятся, во-вторых, с эпохой, предшествовавшей их появлению. И в самом деле, каждое писание наводит на ретроспективные выводы о состоянии общества, среди которого оно зародилось. Написанные приблизительно с 53 по 62 год, послания св. Павла полны сведений о первых годах христианства. Так как, впрочем, здесь дело идет о крупных фактах без точного обозначения дат, важно определить условия, при которых эти факты возникли. На этот счет я должен оговориться раз навсегда: даты, помеченные у меня вверху каждой страницы, всегда лишь приблизительны. Хронология первых лет имеет лишь очень небольшое число точно определенных данных. Тем не менее, благодаря составителю «Деяний», во избежание путаницы старательно расположившему факты в известном порядке, благодаря «Посланию к Галатам», в котором имеется несколько цифровых указаний громадной ценности, и, наконец, благодаря Иосифу, который оставил нам даты событий гражданской истории, связанных с некоторыми фактами, касающимися апостолов, оказывается возможным создать весьма правдоподобную канву для истории самих апостолов, причем шансы ошибки сводятся к минимуму.

Я еще раз повторяю в начале этой книги то, что уже сказано мною в «Жизни Иисуса». В исторических исследованиях такого рода, где известно только общее, но все подробности в той или иной мере подают повод к сомнению благодаря легендарному характеру документов, гипотеза неизбежна. Относительно эпох, о которых нам ничего неизвестно, не возможно делать гипотез. Пытаться воспроизвести такую группу древней скульптуры, которая несомненно существовала, но от которой не осталось никаких следов и даже нет никаких письменных указаний на них, прием совершенно произвольный. Но попытаться восстановить фронтоны Партенона в связи с тем, что осталось от них, восстановить с помощью древних текстов, рисунков сделанных в XVII веке, всех сведений — одним словом, вдохновляясь стилем этих неподражаемых обломков, стараясь схватить их душу и жизнь, — что может быть более законного? Мы не вправе, конечно, сказать, что нашли работу древнего скульптора, но можем утверждать, что нам удалось приблизиться к ней. Такой прием тем более законен в историческом труде, что человеческая речь допускает выражение сомнения, которого не выразишь мрамором. Даже больше, ничто не мешает автору предложить читателю выбор между различными догадками. Совесть писателя может остаться спокойной, если только он представил как достоверное то, что достоверно, как вероятное то, что вероятно, как возможное то, что возможно. В таких областях, где нога скользит между историей и легендой, это — единственный общий прием, которому нужно следовать. В нашей третьей книге, для которой у нас будут документы безусловно исторические и в которой нам придется очерчивать события резкими штрихами, повествуя о фактах, точно определенных, изложение будет носить более твердый характер. И все-таки о физиономии этого периода нельзя сказать, что она известна с полной достоверностью. Совершившиеся факты говорят сильнее всех биографических деталей. Мы знаем очень мало о несравненных артистах, создавших шедевры греческого искусства. Но эти шедевры говорят нам больше о личности их творцов и о публике, которая их ценила, чем это сделали бы самые обстоятельные рассказы, самые подлинные тексты.

Документами для ознакомления с решающими фактами, имевшими место в первые дни после смерти Иисуса, служат последние главы Евангелий, содержащие рассказ о явлениях воскресшего Иисуса[6].

Я не стану повторять здесь сказанного мною во введении к моей «Жизни Иисуса» о значении подобных документов. В этом отношении у нас имеется, к счастью, контроль, которого слишком часто недоставало нам в «Жизни Иисуса»: я подразумеваю один важный текст у св. Павла (1 Кор.15:5-8), который утверждает: 1) реальность явлений, 2) длительность их, вопреки рассказу синоптических Евангелий, 3) разнообразие мест, где происходили эти явления, вопреки Марку и Луке. Изучение этого основного текста в связи с многочисленными другими доводами окончательно укрепляет нас во взглядах, высказавших нами на взаимное отношение синоптических Евангелий и Евангелия четвертого. В отношении рассказа о воскресении и о явлениях за четвертым Евангелием остается то же преимущество, что и в отношении последних дней жизни Иисуса. Если вы хотите найти рассказ последовательный, логический, дозволяющий с известною степенью вероятности догадываться о том, что скрывалось за иллюзиями, ищите этого именно здесь.

Я только что коснулся труднейшего из вопросов, относящихся к происхождению христианства, а именно: «Какова историческая ценность четвертого Евангелия?» Моя разработка этого вопроса в «Жизни Иисуса» является пунктом, на который обрушивается наибольшее количество нападок моих просвещенных критиков. Почти все ученые, применяющие к истории богословия рациональный метод, отвергают четвертое Евангелие как апокриф во всех смыслах. Я много передумал по поводу этой проблемы и все-таки не мог сколько-нибудь заметно изменить своего первоначального мнения. Но так как я отклоняюсь в этом пункте от общего взгляда, на мне лежит обязанность подробно изложить мотивы моего упорства. Я сделаю это в дополнении к пересмотренному и исправленному изданию «Жизни Иисуса», которое скоро выйдет в свет.

«Деяния Апостолов» служат самым важным документом для истории, которую нам предстоит рассказать. Считаю нужным объяснить характер этого труда, его историческую ценность и как я им воспользовался.

Несомненно одно: «Деяния» написаны тем же автором, что и третье Евангелие, продолжением которого они служат. Не станем останавливаться на доказательстве этого положения, ибо оно никогда серьезно и не оспаривалось[7].

Предисловия, имеющиеся в начале обоих этих писаний, посвящение того и другого Феофилу, поразительное сходство стиля и идей дают для доказательства этого обильный материал.

Другое предположение, которое не отличается такой достоверностью, но которое можно считать весьма вероятным, заключается в том, что автор «Деяний» — ученик Павла, сопровождавший его во многих его путешествиях. На первый взгляд это предположение кажется вполне достоверным. Во многих местах, начиная с 10 стиха XVI главы, автор «Деяний» употребляет в рассказе местоимение «мы», указывая таким образом, что в ту пору он входил в состав апостольской группы, окружавшей Павла. Это кажется убедительным.

В самом деле, только в одном случае можно не считаться с таким доказательством, а именно допустив, что страницы, на которых стоит местоимение «мы», были буквально списаны последним составителем «Деяний» с более ранних писаний, с подлинных записок какого-нибудь из учеников Павла, например, Тимофея, причем составитель по недосмотру не подставил вместо «мы» имени повествователя. Но трудно допустить такое объяснение. Подобную небрежность можно бы еще понять в грубой компиляции. Но третье Евангелие и «Деяния» представляют труд, прекрасно редактированный, продуманный, даже художественный, написанный, несомненно, одной и той же рукой по определенному плану (Лк.1:1-4; Деян.1:1).

Эти две книги составляют нечто вполне однородное по стилю, употребляют одни и те же излюбленные обороты речи и одинаковый способ цитировать писание. Столь непростительная ошибка, как та, о которой идет речь, была бы необъяснима в редакции такого труда.

Итак, приходится прийти к неизбежному выводу, что написавший конец труда написал и начало его и что повествует обо всем этом тот, кто говорит «мы» на вышеприведенных страницах.

Это становится еще более очевидным, если обратить внимание на то, при каких обстоятельствах рассказчик упоминает о себе, как о спутнике Павла.

Выражение «мы» появляется с того момента, когда Павел в первый раз идет в Македонию (Деян.16:10). Оно исчезает, когда он уходит из Филиппин и снова появляется, когда, посетив Македонию в последний раз, он еще раз проходит через Филиппины (Деян.20:5,6).

С этого времени рассказчик уже не расстается с Павлом до самого конца. Если к этому добавить, что те главы, в которых рассказчик сопровождает апостола, отличаются особенной точностью, не остается сомнения в том, что рассказчик был македонянин или скорее даже филиппиец[8].

Во вторую миссию он пришел в Троас незадолго до Павла, после отбытия апостола остался в Филиппинах, при последнем же посещении апостолом этого города (третья миссия) он присоединился к нему, и более они уже не расставались. Допустимо ли, чтобы автор, пишущий с чужих слов, мог до такой степени проникнуться воспоминаниями другого? Эти воспоминания не гармонировали бы с общим характером труда. Повествователь, говорящий «мы», должен бы обладать своим особым стилем, иметь свои особые выражения[9]; его близость к Павлу проявлялась бы сильнее, чем у главного составителя книги. Но этого нет; труд представляется вполне однородным.

Быть может, кто-нибудь удивится, что положение, на первый взгляд столь очевидное, нашло лиц, оспаривающих его. Но критика писаний Нового Завета дает много таких очевидностей, которые по надлежащем исследовании оказываются полны неясностей. В отношении стиля, мыслей, доктрин в «Деяниях» почти нет того, чего можно было бы ожидать от ученика Павла. Они ничем не напоминают посланий самого апостола. В них нет ни одной черты тех властных поучений, которые так типичны для апостола язычников. Характер Павла — характер протестанта упрямого и самолюбивого, тогда как автор «Деяний» производит впечатление доброго католика-оптимиста, который каждого пресвитера называет «святым пресвитером», каждого епископа «великим епископом», который скорее готов принять на веру всякое измышление, чем признать, что все эти святые пресвитеры, все эти великие епископы спорят и вступают иногда в яростную войну между собой. Отдавая Павлу должную дань удивления, автор «Деяний» избегает называть его апостолом[10] и склонен почин обращения язычников приписывать Петру. Можно бы даже сказать, что он, скорее, ученик Петра, а не Павла. Вскоре мы покажем, как в двух или трех случаях его примирительные наклонности довели его до тяжкого извращения «биографии» Павла; он допускает неточности[11] и вообще упущения, по истине необъяснимые для ученика этого последнего[12]. Он не упоминает ни об одном из посланий; самым бесцеремонным образом комкает изложение фактов первостепенной важности[13]. Даже там, где ему полагалось бы быть спутником Павла, он иногда до странности сух, мало осведомлен, вял[14]. Вялость и расплывчатость некоторых рассказов, известная доля искусственности, которая там несомненно есть, могли бы навести на мысль, что автор не имел никакого отношения ни прямого, ни косвенного к апостолам и писал уже около 100—120 года.

Нужно ли останавливаться на этих возражениях? Не думаю. Я уверен, что последний составитель «Деяний» есть тот самый ученик Павла, который говорит «мы» в последних главах. Какими бы неразрешимыми ни казались трудности, они должны быть если не устранены окончательно, то, по крайней мере, обойдены с помощью аргументов столь же веских, как и тот, который вытекает из словечка «мы». Добавлю еще следующее: если допустить, что «Деяния» написаны сотрудником Павла, становится возможным объяснить следующие две важные их особенности: с одной стороны, непропорциональность частей труда, более трех пятых которого посвящено Павлу; с другой — непропорциональность, наблюдаемую в самой биографии Павла, первая миссия которого изложена чрезвычайно кратко, тогда как некоторые части второй и третьей миссий, особенно последние путешествия, рассказаны с мельчайшими деталями. Человек, лично непричастный к истории апостолов, избежал бы такой неравномерности. Общий план его работы был бы лучше продуман. Если что отличает исторический труд, написанный в целом или частью с натуры от истории, составленной по документальным данным, так это именно непропорциональность частей: кабинетный историк берет канвой своего рассказа самые события, тогда как автор мемуаров кладет в основу его свои воспоминания и свои личные отношения. Церковный историк в роде Евсевия, писавшего около 120 года, оставил бы нам книгу, совершенно иначе распланированную, начиная с XIII главы. Странный прием, при помощи которого «Деяния» с этой главы выходят из того круга, в каком они вращались до тех пор, объясняется, по-моему, лишь особым положением автора и его отношениями к Павлу. Такой вывод, разумеется, подтвердится, если мы найдем среди имен известных сотрудников Павла имя автора, которому предание приписывает названное писание.

Так оно и есть на самом деле. И рукописи и предание признают автором третьего Евангелия некоего Лукана[15] или Луку. Из сказанного следует, что если Лука действительно автор третьего Евангелия, стало быть, он же и автор «Деяний». В то же время имя Луки как имя спутника Павла мы встречаем в послании к Колоссянам (Кол.4:14); к Филимону (Фил.24) и во Втором послании к Тимофею (2 Тим.4:11). Подлинность этого последнего послания более чем сомнительна. Что же касается первых двух посланий, то хотя подлинность их весьма вероятна, они все-таки не принадлежат к числу самых достоверных посланий св. Павла. Но, во всяком случае, писания эти относятся к первому веку, и этого достаточно, чтобы неопровержимо доказать, что, среди учеников Павла был и Лука. Предполагая, вопреки нашему собственному мнению, что эти два послания тоже апокрифического характера, остается заключить, что фабрикатор посланий к Тимофею и фабрикатор посланий к Колоссянам и Филимону — два разных лица. Неправдоподобно было бы предположение, что фабрикатор наделил Павла воображаемым спутником. Само собою разумеется, что все фабрикаторы не могли бы сойтись на одном имени — имени Луки. Два соображения придают этому доводу особенный вес. Во-первых, имя Луки или Лукана — имя редкое среди первых христиан, и трудно допустить, чтоб тут могли смешать носителей тождественных имен; во-вторых, Лука посланий не пользовался никакой известностью. Написать известное имя в заголовке писания, как это сделано во втором послании Петра и, по всей вероятности, в посланиях Павла к Титу и Тимофею, не заключало в себе ничего, что противоречило бы нравам эпохи. Но написать в заголовке ложное и притом безвестное имя — является непонятным. Не было ли у фабрикатора цели прикрыть книгу авторитетом Павла? Но почему же в таком случае он не воспользовался именем самого Павла или, по крайней мере, именем Тимофея или Тита, более известных учеников апостола язычников? Ни предание, ни легенда, ни история не сохранили имени Луки. Слишком мало было трех приведенных мест из посланий, чтобы прибегать к Луке как общепризнанному авторитету. Послания к Тимофею, вероятно, были написаны после «Деяний». Упоминания о Луке в посланиях к Колоссянам и Филимону сводятся к одному, так как оба эти писания составляют одно целое. И все-таки мы думаем, что автор третьего Евангелия и «Деяний» — действительно Лука, ученик Павла. Самое имя Луки или Лукана и профессия врача, которой занимался ученик Павла, носивший это имя (Кол.4:14), довольно хорошо согласуются с имеющимися в обеих книгах указаниями на их автора. Мы уже сказали, что автор третьего Евангелия и «Деяний» был, вероятно, из Филипп, римской колонии, где господствовал латинский язык[16]. Мало того, автор третьего Евангелия и «Деяний» недостаточно знаком с еврейством (напр., Деян.10:28) и палестинскими делами (Деян.5:36-37) и почти не знает еврейского языка[17]. Но он в курсе идей языческого мира (Деян.17:22 и со.) и довольно удовлетворительно пишет по-гречески. Труд был написан далеко от Иудеи для людей, которые плохо знали ее географию (Лк.1:26; 4:31; 24:13), которым мало было дела и до раввинской науки, и до еврейских имен[18]. Главная идея автора заключается в том, что, если бы народ мог свободно следовать своему влечению, он уверовал бы в Иисуса и что только еврейская аристократия помешала этому (Деян.2:47; 4:33; 5:13,26). Слово «еврей» всегда употребляется у него в обидном смысле и как синоним врага христиан[19]. Напротив, он очень благосклонен к еретикам-самаритянам[20].

К какой же эпохе можно отнести составление этого капитального произведения? По-видимому, Лука впервые появляется в обществе Павла во время первого путешествия апостола в Македонию около 52 года. Допустим, что ему было тогда 25 лет. Было бы вполне естественно предположить, что он дожил до 100 года. Повествование «Деяний» останавливается на 63 году (Деян.28:30). Но в виду того, что «Деяния», очевидно, были написаны позже третьего Евангелия и что дата составления третьего Евангелия с довольно большой точностью отнесена к годам, следовавшим за разрушением Иерусалима (70 год), невозможно отнести составление «Деяний» ко времени ранее 71 или 72 года.

Если бы было известно, что «Деяния» написаны непосредственно после Евангелия, на этом и можно было бы успокоиться. Но в том-то и дело, что тут возможны сомнения. Некоторые факты заставляют думать, что прошел известный промежуток времени между составлением третьего Евангелия и «Деяний». И в самом деле, между последними главами Евангелия и первой главой «Деяний» замечается странное противоречие. Согласно последней главе Евангелия вознесение имело место, по-видимому, в самый день воскресения[21]. Согласно первой главе «Деяний» (Деян.1:3,9), вознесение произошло лишь на сороковой день.

Ясно, что эта вторая версия представляет дальнейшее развитие той же легенды. Она вжилась в такую форму, когда явилась потребность установить для явлений Христа после погребения некоторый промежуток времени и придать этой второй его жизни стройный и законченный вид. Пожалуй, можно предположить, что эта новая версия была принята автором или пришла ему на ум лишь в промежуток между составлением обеих названных работ. Во всяком случае, замечательно, что автор через несколько строк находит нужным дополнить кое-какими подробностями свой первоначальный рассказ, который теперь излагается более пространно. Если его первая книга не была еще закончена, почему он не сделал в ней добавлений, которые в своем теперешнем виде представляют такую несообразность? Но не это решает вопрос. Одно важное обстоятельство побуждает думать, что Лука одновременно задумал план обоих трудов. Это — предисловие, помещенное в начале Евангелия, по-видимому, общее для обеих книг[22]. Отмеченное нами противоречие объясняется, быть может, небрежностью, с какою относились тогда к обозначению времени. Вот почему все рассказы о загробной жизни Иисуса полны противоречий относительно продолжительности этой жизни. До такой степени мало думали об истории, что один и тот же рассказчик, ничуть не смущаясь, излагал одну за другой две несовместимые версии. Три рассказа в «Деяниях» (гл. X, XXII, XXVI) об обращении Павла также представляют небольшие противоречия, которые лишь доказывают, как мало беспокоила автора точность подробностей.

Итак, по-видимому, мы будем близки к истине, предположив, что «Деяния» были написаны около 80 года. И в самом деле, дух книги вполне соответствует эпохе первых Флавиев. По-видимому, автор избегает всего, что могло бы оскорбить римлян. Он охотно говорит о благосклонности римских чиновников к новой секте, иногда даже об их обращении в христианство[23], во всяком случае, останавливается на том, как они защищали эту секту против иудеев, насколько римское правосудие справедливее и выше пристрастия местных властей (Деян.13:7 и сл.; 18:12 и сл.; 19:35 и сл.; 24:7,17; 25:9,16,25; 27:2; 28:17-18). Особенно настойчиво возвращается он к тем привилегиям, которыми Павел был обязан своему званию римского гражданина (Деян.16:37 и сл.; 22:26 и сл.). Он резко обрывает свой рассказ на моменте прибытия Павла в Рим, быть может, с целью избежать упоминания о жестокостях Нерона по отношению к христианам[24]. Контраст с Апокалипсисом поразительный. Апокалипсис, написанный в 68 году, полон воспоминаний о гнусностях Нерона. Там бьет через край страшная ненависть к Риму. Здесь же видишь мягкого человека, живущего в мирную эпоху., Приблизительно с 70 года до последних лет первого века положение было довольно благоприятное для христиан. Отдельные лица из семейства Флавиев были христианами. Еще вопрос, не был ли Лука знаком с Флавием Клеменсом, не принадлежал ли он к его «familia», не были ли сами «Деяния» написаны для этой важной особы, официальное положение которой требовало осторожности. Некоторые указания побуждают думать, что книга написана в Риме. Как будто чувствуется, что автор находится под давлением римской церкви. Римская церковь с первых же веков приобрела иерархический и политический характер, которым она всегда отличалась. Добродушный Лука мог проникнуться таким духом. Его взгляды на церковный авторитет весьма близки к этому. В них уже заложено зерно идеи епископской власти. Он написал свою книгу тоном крайнего апологета, напоминающим историков римского двора. Он поступил так, как поступил бы ультрамонтанский историк Климента XIV, который стал бы расхваливать и папу и иезуитов, пытаясь убедить нас в рассказе, полном сердечного сокрушения, что в этой распре ни та, ни другая сторона не погрешила против милосердия. Через 200 лет будут точно так же утверждать, что кардинал Антонелли и де Мерод любили друг друга, как братья. Автор «Деяний» в своей наивности, которой еще никто не превзошел, был первым из таких угодливых рассказчиков, блаженно уравновешенных, склонных находить, что все в церкви происходит согласно заветам Евангелия. Слишком лояльный, чтобы осуждать своего учителя Павла, слишком ортодоксальный, чтобы не подчиниться господствовавшему официальному мнению, он сглаживал различия в учении, лишь бы указать одну общую цель, которую преследовали все эти основатели, но путями столь различными, добиваясь каждый своего упорной борьбой.

Понятно, что человек, систематически направлявший мысль в одну сторону, менее всего способен изобразить события так, как они происходили. Историческая точность для него вещь безразличная. Все, что нужно, это — назидание. Лука почти и не скрывает этого. Он пишет: «чтобы Феофил узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк.1:1). Стало быть, уже принята была известная система церковной истории, которой учили официально. Ее рамки, равно как рамки евангельской истории (Деян.1:22), вероятно, уже были точно установлены. Преобладающая черта «Деяний», как и 3-го Евангелия, это — кроткое благочестие, живая симпатия к язычникам[25], примирительный дух, чрезвычайная склонность к сверхъестественному, любовь к малым и смиренным, сильное демократическое чувство или, скорее, уверенность, что народ по природе склонен к христианству и что только великие мира сего мешают ему следовать его хорошим инстинктам (Деян.2:47; 4:13,26; Лк.24:19-20), восторженное преклонение пред властью церкви и ее вождей, сильное тяготение к общинной жизни (Деян.2:44-45; 4:34 и сл.; 5:1 и сл.). Приемы творчества тоже одинаковы в обоих трудах, так что в отношении истории апостолов, как и в отношении евангельской истории, мы находимся в таком положении, как если бы для изложения последней в нашем распоряжении оказался только один текст — Евангелие Луки. Невыгоды такого положения очевидны. Описание жизни Иисуса, сделанное только по третьему Евангелию, страдало бы крайней неполнотой и многими недостатками. Мы это знаем, потому что в отношении жизни Иисуса возможно сравнение. Кроме Луки, не говоря уже о четвертом Евангелии, у нас имеются Матфей и Марк, которые по сравнению с Лукой, по крайней мере, до известной степени оригинальны. Мы видим воочию насильственные приемы, при помощи которых Лука расчленяет или перемешивает анекдотические рассказы, мы замечаем, как он окрашивает факты в определенный цвет сообразно личным своим взглядам и как он связывает воедино священные легенды с более достоверными преданиями. Не ясно ли, что, если бы мы могли сделать такое же сравнение и в отношении «Деяний», нам удалось бы обнаружить и там ошибки подобного рода? Первые главы «Деяний» мы поставили бы, без всякого сомнения, даже ниже третьего Евангелия, так как эти главы были написаны, вероятно, при помощи документов менее многочисленных и менее общепризнанных. В самом деле, здесь необходимо иметь в виду основное различие. С точки зрения исторической ценности, книга «Деяний» делится на две части: одна содержит первые двенадцать глав и повествует о важнейших фактах из истории первой церкви, другая занимает остальные шестнадцать глав, всецело посвященных миссиям св. Павла. Вторая часть состоит из рассказов двоякого рода: во-первых, таких, где рассказчик говорит как очевидец, во-вторых, таких, где он лишь передает то, что ему говорили другие. Понятно, что даже в этом последнем случае его авторитет очень велик. Часто он черпает свои сведения из бесед с Павлом. К концу книги рассказ приобретает особенную точность. Последние страницы «Деяний» — единственные вполне исторические страницы, имеющиеся у нас по вопросу о происхождении христианства. Напротив, первые страницы «Деяний» — наиболее уязвимое место во всем Новом Завете. Именно относительно этих первых лет автор особенно упорно держится предвзятых мнений в роде тех, которых он держался при составлении своего Евангелия, но еще более сбивающих с толку.

Его легенда о сорока днях, его рассказ о вознесении, заканчивающий фантастическую жизнь Иисуса восшествием на небо при торжественной театралъиой обстановке, его манера рассказывать о сошествии св. Духа и чудесных прорицаниях, его понимание дара языков, столь резко отличающиеся от понимания св. Павла [26] говорят о свойствах эпохи позднейшей, когда легенда достаточно уже созрела и до известной степени округлилась во всех своих частях.

Все происходит у него при необыкновенной обстановке среди моря чудес. Следует помнить, что автор пишет полвека спустя после событий, вдали от страны, где они происходили, о фактах, которых он не видел, равно как и его учитель, по преданиям, отчасти фантастического характера, отчасти искаженным. Чудеса Петра и чудеса Павла очень сходны между собой[27].

Выводимые им лица походят друг на друга. Петр ничем не отличается от Павла, Павел от Петра. Речи, влагаемые им в уста своих героев, хотя и приноровлены искусно к обстоятельствам, но все в одном стиле и принадлежат скорее автору, чем тем, кому он их приписывает. Там попадаются даже несообразности[28]. Одним словом, «Деяния» дают догматическую историю, подобранную так, чтобы найти опору для ортодоксальных доктрин того времени или чтобы собрать воедино то, что было особенно по душе благочестивому автору. Да иначе и быть не могло. Происхождение каждой религии известно лишь по рассказам верующих. Только скептики пишут историю ad narrandum.

И это не простые подозрения, не умозаключения чрезмерно строгой критики. Мы имеем солидные доводы: каждый раз, как только нам представляется возможность проконтролировать рассказ «Деяний», мы находим его ошибочным и предвзятым. И в самом деле, контроль, который невозможен по отношению к синоптическим текстам, возможен по отношению к посланиям св. Павла, особенно по отношению к Посланию к Галатам. Ясно, что, когда между «Деяниями» и посланиями есть противоречие, предпочтение должно быть отдано посланиям, произведениям, безусловно, подлинным, более древним, полным искренности, чуждым вымысла. Документы в истории имеют тем больше весу, чем меньше они обработаны. Авторитет любой хроники уступает авторитету какой-нибудь подлинной надписи, медали, хартии, письма. С этой точки зрения, послания некоторых авторов и некоторые другие данные являются основой всей истории происхождения христианства. Не будь их, сомнение подрыло бы в корне даже сам факт существования Иисуса. В двух важных случаях послания проливают яркий свет на некоторые тенденции автора «Деяний» и обличают его желание изгладить всякие следы розни, существовавшей между Павлом и апостолами в Иерусалиме[29].

Так, автору «Деяний» угодно, чтобы Павел после случая в Дамаске (Деян.9:19 и сл.; 22:17 и сл.) пришел в Иерусалим тогда, когда там только немногие знали об его обращении, чтобы он был представлен апостолам, чтобы он жил с апостолами и верными в полнейшем согласии, чтобы он публично диспутировал с евреями-эллинистами, чтобы поводом к удалению его из Иерусалима послужил заговор этих последних и внушение свыше.

Между тем, по словам Павла, дело происходило далеко не так. Чтобы доказать, что он воспринял учение не от «Двенадцати», что своей доктриной, своей миссией он обязан самому Иисусу, Павел уверяет (Гал.1:11 и сл.), что после своего обращения он избегал обращаться за советами к кому бы то ни было[30] и старался не посещать в Иерусалиме тех, которые были апостолами до него. Он говорит, что отправился проповедовать в Гауран по собственному своему побуждению, что никто его не посылал, что хотя тремя годами позднее он, действительно, совершил путешествие в Иерусалим, чтобы познакомиться с Кифой, но прогостил у последнего всего две недели и не видел никого из апостолов, кроме Иакова, брата Господня, так что лицо его, Павла, не было известно в церквах Иудеи. Таким образом, попытка смягчить своенравие сурового апостола, чтобы изобразить его сотрудником «Двенадцати», работающим в Иерусалиме в согласии с ними, выступает здесь с полной очевидностью. Автор «Деяний» старается сделать из Иерусалима столицу Павла, его отправной пункт, хочет, чтобы его учение было настолько тождественно с учением апостолов, чтобы он мог до известной степени заменить их в деле проповеди. Его первое апостольское служение он ограничивает синагогами Дамаска и склонен сделать его учеником других апостолов, чего на самом деле никогда не было[31]. Он сокращает время между его обращением и первым путешествием в Иерусалим, удлиняет срок его пребывания в этом городе, заставляет его там проповедовать к общему удовольствию, уверяет, что Павел жил там в тесном общении со всеми апостолами, хотя сам Павел утверждает, что видел лишь двоих из них, говорит, что иерусалимские братья охраняли его, между тем Павел заявляет, что лицо его было неизвестно им.

Желание сделать из Павла усердного посетителя Иерусалима, побудившее нашего автора приблизить срок прибытия его в Иерусалим и удлинить продолжительность его первого пребывания там после обращения, по-видимому, навело его на мысль приписать апостолу одним путешествием больше. По его словам, Павел пришел в Иерусалим с Варнавой, чтобы доставить пожертвования верным во время голода 44 года. (Деян.11:30; 12:25). Между тем, Павел категорически утверждает, что в промежуток между путешествием, которое имело место спустя три года после его обращения, и путешествием по вопросу об обрезании он не был в Иерусалиме (Гал.1 и 2). Другими словами, Павел безусловно отрицает все путешествия в Иерусалим, кроме описанных в «Деяниях» (Деян.9:26; 15:2). Если бы, вопреки всякому смыслу, мы стали отрицать тождественность путешествия, описанного в послании к Галатам (Гал.2:1 и сл.), с путешествием, описанным в «Деяниях» (Деян.15:2 и сл.), то и тогда получилось бы не меньшее противоречие. «Потом, спустя три года (после обращения в Дамаске), — говорит Павел, — ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать… Потом через 14 лет я опять ходил в Иерусалим…» Возникает вопрос, считать ли начальным пунктом этих 14 лет обращение Павла или же его путешествие, которое последовало за обращением лишь через три года. Примем первую гипотезу, наиболее благоприятную для того, кто хочет отстаивать правильность рассказа «Деяний». Все-таки оставалось бы, по крайней мере, 11 лет, по св. Павлу, между его первым и вторым путешествием в Иерусалим. Но безусловно не прошло 11 лет между событиями, рассказанными в Деян.9:26 и след., и теми, о которых говорится в Деян.11:30. Если бы, тем не менее, мы стали настаивать на таком утверждении вопреки всякой очевидности, то опять-таки попали бы в безвыходное положение. В самом деле, то, что рассказано в Деян.11:30, произошло около того времени, когда умер Иаков сын Зеведеев (Деян.12:1), а смерть Иакова представляет единственную точную дату в «Деяниях Апостолов», так как она последовала незадолго до смерти Ирода Агриппы I, имевшей место в 44 году [32]. Так как второе путешествие Павла последовало, по крайней мере, через 14 лет после его обращения, то, в таком случае, если только, действительно, Павел совершил это путешествие в 44 году, его обращение должно было бы произойти в 30 году, а это — абсурд. Итак, невозможно серьезно говорить о путешествии, упоминаемом в Деян.11:30 и Деян.12:35. Все эти скитания, очевидно, рассказаны автором весьма неточно. Сравнивая «Деяния» (Деян.17:14-16; 18:5) с Первым посланием к Фессалоникийцам (1 Фес.3:1-2), находишь другое противоречие. Но так как оно не относится к мотивам догматического характера, нам не приходится здесь говорить о нем. Всего важнее для нашей задачи и лучше всего освещает путь критике в этом трудном вопросе об исторической ценности «Деяний» сравнение мест, трактующих вопрос об обрезании в «Деяниях» (гл. XV) и в Послании к Галатам (гл. II). Согласно «Деяниям», после того, как в Антиохию прибыли братья из Иудеи и стали настаивать на необходимости обрезания для обращенных язычников, депутация, состоявшая из Павла, Варнавы и многих других, отправилась из Антиохии в Иерусалим, чтобы посоветоваться по этому вопросу с апостолами и пресвитерами. Их встречают радушно. Устраивается большое собрание. Разногласие, если оно и существует, почти не заметно. Оно сглаживается взаимными излияниями любви и радостью встречи. Петр высказывает мнение, которого, скорее, можно было бы ожидать от Павла, а именно, что обращенные язычники не подчинены закону Моисея. Иаков делает лишь весьма незначительные поправки[33]. Павел не высказывается и, по правде сказать, не имеет в этом надобности, так как его учение вложено в уста Петра. Никто не поддержал мнения братьев из Иудеи. Торжественным постановлением утверждено мнение Иакова. Об этом постановлении все церкви были оповещены особо избранными депутатами.

Обратимся теперь к рассказу об этом же Павла в Послании к Галатам. Павлу хочется представить это свое путешествие в Иерусалим как результат самостоятельного побуждение или даже откровения. По прибытии в Иерусалим он сообщает о своей миссии кому следует. В частности, он имеет свидания с лицами, которых считает влиятельными. Ему не делают никаких замечаний, ничего ему не сообщают, от него ничего не требуют, кроме того, чтобы он не забывал о бедных Иерусалима. Если сопровождавший его Тит и соглашается принять обрезание[34], то это лишь ради «вкравшихся лжебратьев». Павел делает им эту маловажную уступку, но вообще не подчиняется им. Что касается людей с весом (Павел говорит о них лишь с оттенком горечи и иронии), то они не дали ему ничего нового. Более того, когда Петр позднее пришел в Антиохию, Павел «лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию». И действительно, сначала Петр ел со всеми без различия. Но вот появляются эмиссары Иакова. Тогда он прячется, избегая необрезанных. Видя, что он «не прямо поступает истине Евангельской», Павел изобличает Петра пред всеми и горько упрекает его за его поведение.

Разница очевидна. С одной стороны, мир и благоволение, с другой — плохо сдерживаемое негодование, крайняя обидчивость. С одной стороны, нечто в роде собора, с другой — ничего похожего на это. С одной стороны, формальное постановление, вынесенное признанным авторитетом, с другой — несходные мнения, которые сосуществуют одновременно и если делают взаимные уступки, то только для виду. Излишне говорить, какая версия заслуживает предпочтения. Рассказ «Деяний» мало правдоподобен, так как, согласно ему, поводом к созыву собора является диспут, которого не видно и следов с того момента, как собор состоялся. Оба оратора держат тут речи в противоположность тому, что мы знаем об их роли из других источников. Постановление, которое вынес собор, просто вымысел. Если бы это постановление, редакцию которого утвердил Иаков, действительно было принято, чем объяснить тогда странное поведение добродушного робкого Петра пред посланцами Иакова? Зачем он прячется? Ведь он и антиохийские христиане действовали в полном согласии с постановлением, которое было принято самим Иаковом. История с обрезанием относится приблизительно к 51 году. Несколькими годами позднее, около 56 года, препирательства, которым будто бы положило предел постановление, становятся оживленнее, чем когда-либо. Галатскую церковь беспокоят новые эмиссары от иерусалимской иудействующей партии (ср. Деян.15:1; Гал.1:7; 2:12). На это новое нападение своих врагов Павел отвечает громовым посланием. Если бы постановление, приводимое в «Деяниях» (гл. XV), имело хоть какую-нибудь реальную подкладку, то у Павла было очень простое средство положить конец дебатам, это — цитировать его. Но все, что он говорит, заставляет предполагать, что такого декрета и не существовало. В 57 году, когда Павел пишет к Коринфянам, он игнорирует этот декрет и даже нарушает его предписания. Декрет предписывает воздержание от идоложертвенного мяса. Павел, напротив, того мнения, что можно прекрасно есть это мясо, если только это никого не соблазнит, но что следует воздерживаться в случае, если бы это повело за собой соблазн (1 Кор.8:4,9; 10:25-29). Наконец, в 58 году, во время последнего путешествия Павла в Иерусалим, Иаков упорствует больше прежнего (Деян.21:20 и сл.). Одна из самых характерных черт «Деяний», вполне доказывающая, что автор не столько заботится об исторической правде и даже о логике, сколько о назидании благочестивых читателей, эта черта заключается в том, что вопрос о допущении необрезанных там всегда представляется решенным, тогда как на деле этого не было. Вопрос этот во-первых решается крещением евнуха царицы Кандакии, затем крещением сотника Корнилия (в обоих случаях по чудесному внушению), затем основанием Антиохийской церкви (Деян.11:19 и сл.), наконец, предполагаемым Иерусалимским советом, но все это не мешает ему оставаться открытым на последних странницах книги (Деян.21:20-21). По правде сказать, он и всегда был вопросом открытым. Две фракции зарождающегося христианства никогда не сливались. Но только одна из них, хранившая иудейские заветы, осталась бесплодной и незаметно угасла. Авторитет Павла до такой степени мало признавался, что после его смерти часть христиан[35] даже отлучает его и преследует своей клеветой.

В третьей нашей книге мы будем детально обсуждать вопрос, углубляясь в изучение этих любопытных явлений. Здесь же мы хотели только показать манеру автора «Деяний» усваивать исторический материал, его примирительный дух, предвзятость его идей. Следует ли заключить отсюда, что первые главы «Деяний» не имеют авторитетности, как это думают некоторые знаменитые критики, что действующие здесь лица целиком вымышлены, как напр., евнух Кандакии, сотник Корнилий, даже дьякон Стефан и благочестивая Тавифа? Я отнюдь этого не думаю. Вероятно, автор «Деяний» не придумывал своих персонажей[36]. Это просто искусный адвокат. Он пишет, чтобы доказать и старается извлечь выгоду из всех фактов, о которых он слышал, чтобы отстоять свои излюбленные положения: законность призвания язычников и божественное установление иерархии. Такой документ требует крайне осторожного обращения, но безусловно отвергать его также неосновательно, как и слепо следовать ему. Впрочем, несколько параграфов даже в этой первой части имеют общепризнанную ценность и представляют подлинные записи, извлеченные последним составителем книги. Наибольшего доверия заслуживает глава 12, которая, по-видимому, принадлежит Иоанну-Марку.

Не трудно видеть, в каком безвыходном положении оказались бы мы, если бы эта легендарная книга была единственным документом, которым мы могли бы располагать. К счастью, мы имеем другие документы, относящиеся, правда, к периоду, который будет предметом нашей третьей книги, но проливающие свет и на содержание этой книги. Это — послания св. Павла. Истинным сокровищем для нас является послание к Галатам, на него опирается вся хронология этого периода, в нем ключ, открывающий все; свидетельство, которое должно убедить самые скептические умы в реальности явлений, в существование которых можно было сомневаться. Наиболее серьезных читателей, которые вздумали бы смотреть на меня как на слишком смелого или слишком доверчивого человека, я попрошу перечесть первые две главы этого замечательного произведения. Для изучения возникновения христианства это, безусловно, самые важные страницы. Послания св. Павла имеют в этом отношении одно несравненное преимущество: это — их безусловная подлинность. Серьезная критика никогда не поднимала даже вопроса о подлинности Послания к Галатам, двух Посланий к Коринфянам и Послания к Римлянам. Доводы, которыми пытались оспаривать подлинность двух Посланий к Фессалоникийцам и Послания к Филиппийцам, не имеют никакой цены. В начале нашей третьей книги мы займемся обсуждением более солидных возражений, хотя тоже не вполне решающих, которые были высказываемы по поводу Послания к Колоссянам и Письма к Филимону. Разберем особенно трудный вопрос о Письме к Эфесянам, коснемся, наконец, серьезных доказательств, которые побуждают отвергнуть оба Послания к Тимофею и Послание к Титу. Послания, которыми мы будем пользоваться в этом томе, принадлежат к разряду таких, подлинность которых вне сомнения. Во всяком случае, наши выводы из других посланий не будут в зависимости от разрешения вопроса, продиктованы ли эти послания св. Павлом или нет.

Нет надобности возвращаться здесь к критическим приемам, применявшимся при составлении этого труда, так как это уже сделано во введении к «Жизни Иисуса». Действительно, двенадцать первых глав «Деяний» представляют документ, аналогичный синоптическим Евангелиям, с которым следует и обращаться соответствующим образом. Подобного рода документы, наполовину легендарные, нельзя трактовать ни как чисто легендарные, ни как чисто исторические. В подробностях тут почти все ложно и, несмотря на это, можно извлечь крупицы истины. Пересказывать эти повествования во всей их неприкосновенности — не значит писать историю. Они часто опровергаются другими текстами, более достоверными. Поэтому даже в тех случаях, когда перед нами только один текст, есть основание опасаться, что, если бы их было несколько, обнаружилось бы противоречие. В отношении жизни Иисуса рассказ Луки беспрестанно контролируется и исправляется двумя другими синоптическими Евангелиями и четвертым. Разве не могло бы быть, повторяю я, что если бы у нас, кроме «Деяний», имелись труды, аналогичные синоптическим Евангелиям и четвертому, то «Деяния» оказались бы под сомнением во многих пунктах, по которым имеется теперь только свидетельство «Деяний». К совершенно другим приемам мы будем прибегать в нашей третьей книге, где мы вступим окончательно в область истории в строгом смысле слова и где у нас под руками будут подлинные, иногда даже автобиографические данные. Когда Павел рассказывает нам какой-нибудь эпизод из своей жизни, представить который в том или ином освещении у него не было никакого расчета, ясно, что нам остается лишь слово за словом вносить в наш рассказ подлинные его слова, как это делает Тиллеман. Но когда мы имеем дело с рассказчиком, придерживающимся известной системы, пишущим, чтобы доставить торжество известным идеям, прибегающим к детским приемам изложения с неясными, неопределенными очертаниями, с окраской яркой и резкой, как это всегда бывает в легендах, тогда долг критика не придерживаться текста, его обязанность постараться раскрыть, какую истину можно вывести из него, никогда не успокаиваясь на том, что он нашел ее. Запретить критике подобные истолкования было бы также неосновательно, как потребовать от астронома, чтобы он считался лишь с кажущимся видом неба. В самом деле, не в том ли задача астрономии, чтобы исправлять параллакс, обусловленный положением наблюдателя, и воссоздавать истинное положение по кажущемуся обманчивому? Да и можно ли следовать буквальному смыслу документов, заключающих в себе явные несообразности? Первые 12 глав «Деяний» сотканы из чудес. А неизменное правило критики — не давать места чудесному в исторических рассказах. Это вовсе не метафизический выход. Это просто результат наблюдателя. Никогда не было констатировано фактов подобного рода. Все факты якобы чудесного характера, которые нам удается исследовать вблизи, оказываются иллюзиями или обманом.

Если бы было доказано хоть одно чудо, невозможно было бы отрицать ни одного из чудес древней история, так как, даже допустив, что в громадном большинстве случаев чудеса были ложны, пришлось бы верить, что некоторые из них были истинны. Но дело обстоит совсем не так. Все чудеса, которые можно было исследовать, исчезают без остатка. Разве мы не вправе заключить отсюда, что чудеса, удаленные от нас на целые века и относительно которых нет возможности установить противоречий, также не реальны? Другими словами: чудеса существуют, пока в них верят; сверхъестественное создается верою. Католицизм, полагающий, что чудодейственная сила не истощилась еще в его недрах, сам подчиняется влиянию этого закона. Чудеса, на которые он претендует, происходят не там, где нужно. Когда располагаешь столь простым средством, почему не пользоваться им при свете дня? Чудо, совершенное в Париже, в присутствии компетентных ученых, положило бы конец всем сомнениям! Но увы! Именно этого-то мы никогда не дождемся. Никогда не происходило чудес перед публикой, которую надо было еще обратить, я хочу сказать, перед неверующими. Необходимое условие чуда — доверчивость очевидцев. Никаких чудес не бывало перед людьми, которые могли бы их обсуждать или критиковать. В этом правиле нет исключений. Цицерон с присущими ему здравым смыслом и проницательностью сказал: «С каких пор исчезла эта таинственная сила? Не с того ли времени, когда люди стали не так легковерны[37]?» «Но, говорят, если, с одной стороны, невозможно доказать, что существовали когда-нибудь сверхъестественные явления, то с другой — невозможно доказать и того, что их не существовало. Ведь ученый позитивист, отрицающий сверхъестественное, поступает так же произвольно, как и верующий, который допускает это». Отнюдь нет. Обязанность доказать известное положение лежит на том, кто высказывает его. Тому, пред кем его высказывают, остается только одно: ожидать доказательства и подчиниться ему, если оно убедительно. Если бы вздумали потребовать от Бюффана, чтобы он дал место в своей естественной истории сиренам и кентаврам, Бюффан ответил бы: «Покажите мне хоть один экземпляр этой породы существ, и я включу их в свою классификацию. До тех же пор они не существуют для меня». «Но докажите, что они не существуют», — могли бы ему возразить. «Это ваше дело — доказать, что они существуют», — ответил бы Бюффан. В науке обязанность представлять доказательства лежит на тех, кто приводит известный факт. Почему не верят более в ангелов, в демонов, хотя бесчисленные исторические тексты предполагают их существование? Да просто потому, что никогда не было доказано существование ангела или демона.

Чтобы доказать реальность чуда, ссылаются на исключительные явления, которые не могли произойти по законам природы, например, на сотворение человека. «Сотворение человека, — говорят, — могло совершиться только путем непосредственного вмешательства божества. Почему бы не быть такому вмешательству и в другие решающие моменты развития вселенной?» Не стану останавливаться на странной философии и на убогой идее Божества, заключающихся в подобных рассуждениях. У истории должны быть свои методы, независимые от всякой философии. Совершенно не вступая на почву богословия, легко показать, какими недостатками страдает такая аргументация. Ведь это равносильно утверждению, что все, чего уже не случается при данном состоянии мира, все, чего мы не в силах объяснить при данном состоянии знаний, — чудесно. Но в таком случае, и солнце — чудо, так как наука далеко еще не все объяснила о солнце. Познавательные способности каждого человека — тоже чудо, так как физиология еще хранит молчание на этот счет. И совесть наша — чудо, так как совесть безусловно тайна. Такое же чудо и каждое животное, потому что происхождение жизни — проблема, для разрешения которой у нас не имеется почти никаких данных. Если же скажут, что всякая жизнь, всякая душа есть нечто сверхъестественное, это будет лишь игра словами. Мы охотно допускаем это, но в таком случае следует договориться о смысле слова «чудо». Что же это за чудо, которое повторяется изо дня в день и из часа в час? Необъясненное еще не значить чудо. Чудо — это формальное отступление от общественных законов во имя личной воли. Такое-то именно чудо мы и отрицаем, чудо, как исключение из правила, как личное вмешательство, вроде того, как если бы часовщик, сделав часы, пожалуй, даже довольно хорошие, должен был бы от времени до времени исправлять недостатки их механизма. Бог всегда во всем, особенно во всем живущем, это и наша теория. Мы говорим только, что никогда не было констатировано какого-либо особого вмешательства сверхъестественной силы. Мы будем отрицать реальность отдельных проявлений сверхъестественного, пока нам не представят доказанный факт подобного рода. Искать таких фактов до сотворения человека, чтобы избавиться от необходимости констатировать исторические чудеса, углубляться в доисторические времена, в эпохи, где невозможно констатирование каких бы то ни было фактов, ведь это значит прятаться за облаком, доказывать нечто неясное посредством другого еще более неясного, оспаривать известный закон при помощи неизвестных нам фактов. Ссылаются на чудеса, которые не могли иметь свидетелей, за невозможностью сослаться на такое чудо, которое могли бы подтвердить надежные свидетели.

Несомненно, в отдаленные эпохи во вселенной происходили явления, которые более не повторяются теперь. По крайней мере, в таких же размерах. Но в то время, когда происходили эти явления, для них были причины. В геологических формациях находят много минералов и драгоценных камней, которые, по-видимому, уже не образуются в природе в настоящее время. Тем не менее г. г. Мищерлих, Эбельмен, де Сенарман, Добрэ искусственно воспроизвели бOльшую часть этих минералов и драгоценных камней. Если и сомнительно, чтобы когда-нибудь удалось искусственно воспроизвести жизнь, то это зависит от того, что воспроизведение условий, при которых началась жизнь (если только вообще она когда-нибудь началась), быть может, навсегда останется выше человеческих сил. Как восстановить состояние планеты, исчезнувшей более тысячи лет тому назад? Как сделать опыт, на который требуются века? Различие среды и века медленной эволюции, вот что забывают, когда называют чудесами явления, которые происходили когда-то и которые уже не происходят в наши дни. Во вселенной, быть может, в данный момент и происходят факты, не имевшие места у нас на земле с бесконечных времен. Бесспорно, что возникновение человечества — вещь самая поразительная, самая бессмысленная, если считать, что оно произошло внезапно, мгновенно. Оставаясь необъяснимым, этот факт входит в разряд аналогичных фактов, если видеть в нем результат прогресса, продолжавшегося неизмеримое число лет. Нельзя применять закон эмбриональной жизни к жизни сложившихся организмов. У эмбриона развиваются один вслед за другим органы; у взрослого же человека не образуется новых органов. Они не образуются просто потому, что взрослый уже не находится в периоде развития, равно как и сложившийся язык не развивается более, когда он вполне развился. Но что толку следить за аргументацией противника, который неправильно ставит вопрос? Мы требуем исторически констатированного чуда, нам отвечают, что оно произошло в доисторические времена. Разумеется, если бы потребовалось доказательство необходимости веры в сверхъестественное для известных состояний души, такое доказательство нашли бы в том факте, что умы, одаренные проницательностью во всем прочем, вынуждены были основать здание своей веры на столь ненадежном аргументе. Другие, не настаивая на чудесном в области физических явлений, упорно отстаивают чудо в области моральной, так как иначе, по их утверждению, невозможно объяснить некоторые события. Бесспорно, что возникновение христианства — величайший факт религиозной истории мира. Но тем не менее это не чудо. Буддизм и бабизм имели мучеников столь же многочисленных, столь же экзальтированных, столь же самоотверженных, как христианство. Чудеса первых времен исламизма совершенно иного характера и, сознаюсь, они мало занимают меня. Следует, однако, заметить, что мусульманские ученые, говоря о том, как утвердился исламизм, как он огненным потоком разлился по всему миру, говоря о той силе, которая дает ему повсеместно господство, приводят те же доводы, что и христианские апологеты по поводу утверждения христианства, и видят в этом явственно перст Божий. Допустим даже, что распространение христианства факт единственный в своем роде. Но есть и другой факт единственный в своем роде, — это эллинизм, разумея под этим выражением идеал совершенства в литературе, искусстве, философии, идеал осуществленный Грецией. Греческое искусство оставляет далеко за собой всякое другое на столько же, на сколько христианство превосходит другие религии, и Афинский Акрополь, собрание шедевров, в сравнении с которыми все остальное лишь неуклюжие попытки или же более или менее удачное подражание, представляет нечто такое, с чем никакие сравнения невозможны. Иными словами, эллинизм такое же чудо красоты, как христианство чудо святости. Но единственное еще не значит чудесное. Бог более или менее пребывает во всем, что прекрасно и истинно. Но никогда ни одно из его проявлений не носит столь исключительного характера, чтобы присутствие его дыхания в религиозном и философском движении можно было рассматривать как исключительную привилегию. Я надеюсь, что промежуток в два с половиною года, протекших со времени появления моей «Жизни Иисуса» поможет некоторым читателям спокойнее заняться этими вопросами. Религиозный спор всегда ведут недобросовестно, не сознавая и не желая того. Здесь дело идет не о том, чтобы вести этот спор беспристрастно с тревожным исканием истины, дело идет о защите готовой, застывшей доктрины, о том, чтобы доказать, что отпавший — невежда или человек недобросовестный. Клевета, бессмыслица, подтасовка идей и текстов, торжествующие рассуждения по поводу того, чего противник не думал говорить, победный крик по поводу ошибок, которых он не совершал, ничто не кажется бесчестным тому, кто уверен, что держит в руках интересы абсолютной истины. Я слишком мало знал бы историю, если бы не ожидал всего этого. Я обладаю достаточным хладнокровием, чтобы принимать это спокойно и достаточно живым чутьем в делах веры, чтобы оценить то трогательное, что иногда таилось в чувствах, которые одухотворяли моих противников. Иногда, видя такую наивность, такую благочестивую уверенность в своей правоте, видя этот искренний гнев, выливающийся из столь добрых и прекрасных душ, я повторял слова Ивана Гусса, воскликнувшего при виде старой женщины, тащившей вязанку хвороста на его костер: O sancta simplicitas! Я сожалел лишь о напрасных волнениях, которые по прекрасному выражению писания, что «Бог не в буре», могли быть только бесплодны. Если бы всякое такое волнение содействовало раскрытию истины, тогда, конечно, можно было бы помириться с ним. Но это не так. Истина не дается человеку, охваченному страстью. Она достается умам, которые ищут без предвзятой мысли, без слепой любви, без упорной ненависти, с безусловной свободой и без всякой задней мысли воздействовать на направление судеб человечества. Ведь данные проблемы составляют лишь один из бесчисленных вопросов, которыми полон мир и которые служат предметом исследования для пытливых умов. Высказывая теоретическое мнение, мы никому не наносим обиды. Те, кто держится за свою веру, как за сокровища, имеют очень простое средство для защиты ее — это не считаться с произведениями противоположного направления, а людям робким лучше всего совсем их не читать. Есть люди, которые даже по поводу научного труда высказывают желание знать, какой из политических партий автор предполагал сослужить службу своей книгой, и которые требуют, чтобы даже в поэтическом произведении заключался урок морали. Эти люди не допускают мысли, чтобы можно было писать для какой-либо другой цели, кроме пропаганды. Идея искусства и науки, вдохновляющая лишь на поиски истины и красоты, помимо всяких практических целей. чужда этим людям. Между нами и такими людьми недоразумения неизбежны. По выражению греческого философа, они берут левою рукою то, что мы даем им правой. Множество полученных мною и продиктованных весьма почтенным чувством писем может быть выражено в словах: «Чего вы собственно хотели? Какая у вас была цель?» Бог мой! Да та самая, какую ставят себе, когда начинают писать любую историю. Будь в моем распоряжении несколько жизней, я употребил бы одну на историю Александра, другую — на историю Афин, третью — либо на историю французской революции, либо на историю ордена святого Франциска. Какую цель я мог бы поставить себе, приступая к этим работам? Только одну: найти истину, заставить ее жить, трудиться для того, чтобы величайшие дела прошлого стали известны с возможно большей точностью и были бы изложены достойным их образом. Мысль поколебать чью бы то ни было веру бесконечно далека от меня. Такой труд должен быть выполнен с величайшим бесстрастием, как будто бы писали для необитаемой планеты. Всякая уступка побуждениям низшего порядка свидетельствует о недостатке уважения к искусству и к истине. Кто не понимает, что отсутствие прозелитизма составляет и достоинство и недостаток трудов, написанных в таком духе?

Первый принцип критической школы в том, чтобы каждый признавал в деле веры то, в признании чего он нуждается, и устраивал бы, так сказать, ложе своих верований пропорционально своему росту. Было бы безумием с нашей стороны вмешиваться в то, что зависит от условий, над которыми мы не властны. Если человек принял наши принципы, это значит, что по складу ума и по воспитанию он неизбежно должен был их принять. Никакие старания с нашей стороны не могли бы дать такого воспитания и такого склада ума тому, кто уже не обладает ими. Разница между философией и верой в том, что вера понимается как нечто самодовлеющее, независимое от того или иного толкования догматов. Мы же признаем, что, напротив, истина имеет цену лишь в том случае, если дошли до нее самостоятельно, если охватывают взором весь тот круг идей, с которым она связана. Мы не обязываемся скрывать те из наших мнений, которые расходятся с верованиями части наших ближних. Мы не намерены приносить жертв различным ортодоксальным учениям. Но в то же время мы не думаем ни нападать на них, ни вызывать их на бой. Мы поступаем так, как будто их не существует. Мне причинили бы величайшее огорчение в тот день, когда убедили бы меня сделать попытку привлечь на сторону моих идей хоть одного последователя, который не дошел бы до них своим умом. Я заключил бы из этого, что либо мой ум уклонился от своего свободного и прямого пути, либо что во мне что-то надорвалось, потому что я уже не способен более довольствоваться радостным созерцанием вселенной. Впрочем, всякий понимает, что если бы моей целью была война с установившимися культами, мне следовало бы поступить иначе, т. е. всецело сосредоточиться на несообразностях и противоречиях текстов и догм, признанных священными. Эта скучная работа выполнялась тысячу раз и выполнялась хорошо. В 1856 году[38] я писал следующее: «Я протестую раз и навсегда против ложного истолкования моих работ. Было бы неправильно, если бы сочли полемическими произведениями некоторые опыты по истории религий, которые я уже опубликовал или мог бы их опубликовать в будущем. Как полемические труды эти опыты (я сам первый должен признать это) были бы очень неудачны. Полемика требует стратегических приемов, на которые я не способен. Для полемики нужно уметь подмечать слабые стороны противника и придерживаться такой системы, не касаясь вопросов неясных, избегая всяких уступок, то есть отказываясь от того, что составляет самую сущность научного духа. Не таков мой метод. Я совсем не касаюсь основного вопроса, около которого вращаются все религиозные споры, — вопроса об откровении и о сверхъестественном. И это не потому, чтобы этот вопрос не был для меня решенным вопросом, но просто потому, что споры по таким вопросам не научны, или, вернее, потому, что независимая наука предполагает их уже разрешенными. Разумеется, если бы я преследовал цель, имеющую хоть какое-нибудь отношение к полемике и прозелитизму, то с моей стороны было бы грубой ошибкой перенести на почву столь щекотливых и неясных проблем вопрос, который я мог бы трактовать гораздо резче и с гораздо большей наглядностью на той почве, на которую обыкновенно переносят его диспутанты и апологеты. Я далек от того, чтобы сожалеть о преимуществах, которые, таким образом, я даю моим противникам против меня, и буду рад, если это убедит теологов, что мои произведения иного порядка, чем их собственные, что на них следует смотреть лишь как на строго научные исследования, подлежащие критике как таковые: иногда я пробую применять к религиям еврейской и христианской принципы критики, которым обыкновенно следуют в других отраслях истории и филологии. Что же касается вопросов чисто богословских, я совсем не буду затрагивать их — точно так же, как Бюрнуф, Крёзэ, Гиньо и многие другие исторические критики древних религии не считали себя обязанными заниматься опровержением или апологией культов, исследованию которых они себя посвятили. История человечества — для меня необъятное целое, где все крайне изменчиво и разнообразно, но где все — одного порядка, проистекает из тех же самых причин, подчинено тем же законам. Исследуя эти законы, я руководствуюсь одним побуждением — открыть точное отражение того, что есть. Ничто не заставит меня променять скромное, но плодотворное служение науке на роль диспутанта, благодарную в том отношении, что она завоевывает симпатии той публики, которая считает необходимым отвечать войной на войну. Для такой полемики, необходимости которой я далеко не оспариваю, но которая не в моем вкусе и не по моим способностям, достаточно Вольтера. Нельзя одновременно быть и хорошим полемистом и хорошим историком. Вольтер, столь слабый, как ученый, Вольтер, который нам, знакомым с лучшими методами, кажется до такой степени лишенным понимания древности, этот Вольтер оказывается в двадцать раз сильнее противников, у которых еще меньше критического чутья. Новое издание сочинений этого великого человека удовлетворило бы потребности данного момента, потребности дать отповедь богословским нападкам. Плохой ответ по существу, но приспособленный к тому, из-за чего идет борьба: запоздалый ответ отсталой науке. Мы же все, кого влечет любовь к истине и любознательности, оставим эти дебаты тем, кому они нравятся. Станем работать для небольшого числа тех, кто следит за успехами человеческой мысли. Я знаю популярность достается в удел тем писателям, которые вместо того, чтобы исследовать наиболее возвышенные формы истины, посвящают себя борьбе с современными им мнениями. Но, по справедливому возмездию, они теряют всякую цену, как только мнение, с которым они боролись, перестало существовать. Люди, отвергавшие магию и астрологию в XVI и XVII веках, оказали неизмеримую услугу разуму, тем не менее их произведения неизвестны в настоящее время. Именно эта победа заставила их позабыть.

Я буду неизменно придерживаться этого правила поведения, единственно соответствующего достоинству ученого. Мне известно, что исследования по истории религии соприкасаются с жизненными вопросами, которые требуют разрешения. Люди, мало освоившиеся со свободным мышлением, не понимают спокойной медленной работы мысли. Практические умы выражают нетерпение по отношению к науке, которая не идет навстречу их торопливости. Оградимся же от этой ненужной суетливости. Остережемся от каких бы то ни было построений. Останемся каждый в своей церкви, пользуясь ее вековыми традициями культа и добродетели, участвуя в ее благих начинаниях и наслаждаясь поэзией ее прошлого. Отвернемся лишь от ее нетерпимости. Простим даже эту нетерпимость, ибо она, как и эгоизм, свойственна человеческой природе. Предполагать, что в будущем еще могут слагаться новые религиозные братства или что соотношение между ныне существующими может значительно измениться, это значит идти против очевидности. Католический мир будет скоро растерзан великим расколом, возвратятся времена Авиньона, антипан, клементинцев и урбанистов. Католической церкви придется вновь пережить XIV век. Но, несмотря на эти расколы, она останется католическою церковью. Весьма вероятно, что через сто лет численное отношение между протестантами, католиками и евреями не изменится сколько-нибудь заметно. Но великая перемена совершится или, вернее, станет заметна на глаз. Но в каждом из этих религиозных братств будут двоякого рода верные: одни безусловно верующие, как в средние века, другие пренебрегающие буквой ради духа. Эта вторая группа будет возрастать числом в каждом вероисповедании и, так как дух сближает, а буква разделяет, то спиритуалисты каждого исповедания достигнут сближения в такой мере, что окончательное слияние не будет иметь значения для них. Фанатизм растет в общей терпимости. Догма станет таинственным ковчегом, который условятся никогда не открывать. Если ковчег пуст, что за важность? Боюсь, что одна только религия не допустит такого падения догмы — это исламизм. Правда, у некоторых мусульман древних школ, у кое-кого из выдающихся людей в Константинополе и, особенно, в Персии есть зародыши мыслей широких и примиряющих. Если эти хорошие задатки будут задушены фанатизмом улемов, исламизму придется погибнуть, так как очевидны две вещи: первое, что современная цивилизация вовсе не желает смерти древних культов; второе, что цивилизация не потерпит, чтобы ее работе мешали древние религиозные постановления, которым в таком случае останется на выбор: уступить или умереть.

Что касается чистой религии, идеал, который именно в том чтобы не становиться ни сектой, ни особленной церковью, то зачем ей создавать, для себя невыгоды позиции, преимуществами которой она не может воспользоваться? Зачем ей поднимать знамя против знамени, когда ей известно, что спасение возможно для всех и повсюду, что оно зависит от степени благородства, которое каждый носит в себе? Не трудно понять, что протестантство в XVI веке было доведено до разрыва. Оно исходило из абсолютных верований не только не ослабив догматизма, реформация даже отметила собой возрождение самого строгого христианского духа. Движение же XIX века, напротив, исходит из настроения, составляющего противоположность догматизму. Оно должно окончиться не сектантством или разделением церквей, а общим примирением всех церквей. Раскол увеличивает фанатизм ортодоксии и вызывает реакцию. Лютеры, Кальвины породили Карафф, Гислиери, Лойол, Филиппов II. Если церковь наша отвергнет нас, не будем платить ей той же монетой. Постараемся оценить мягкость современных нравов, сделавшую бессильной эту ненависть. Утешимся мыслью той невидимой церкви, которая принимает в свое лоно святых изгнанников, лучшие души каждого века. Изгнанники каждой церкви всегда составляют цвет ее. Они опережают свое время. Сегодняшний еретик ортодокс будущего. Да и что такое отлучение, исходящее от людей? Отец небесный отлучает лишь черствые души и мелкие сердца. Если священник откажется допустить наши останки на свое кладбище, запретим нашим семьям протестовать. Судить будет Бог. Земля добрая мать. Она не делает, различия между детьми своими. Труп хорошего человека, вступая в уголок, не освещенный благословением церкви, несет туда с собою и благословение. Несомненно, бывают положения, когда применение этих принципов затруднительно. Дух реет, где хочет. Свобода — в духе. Есть лица, в некотором роде обязанные верить безусловно. Я имею в виду людей, вступивших в монашеские ордена или облеченных пастырским саном. Но и тут благородная душа сумеет найти выход. Какой-нибудь достойный деревенский пастырь, человек святой жизни, отдавшийся в своем уединении научным занятиям, доходит до понимания всей нелепости узкого догматизма. Но следует ли отсюда, что он должен опечалить тех, кого он утешал до тех пор, что он должен объяснить простым людям происшедшую в нем перемену, которой они все равно не поймут? Сохрани Бог! Нет на свете двух людей, которые обязаны были бы исполнять одно и то же дело. Епископ Коленсо выполнил такой акт честности, какого церковь не видела со дня своего основания, когда он изложил публично свои сомнения, как только они пришли ему на ум. Но скромный католический священник, живущий среди населения с ограниченным умственным кругозором, должен молчать. Сколько скромных могил около деревенских церквей таят в себе эту поэтическую сдержанность, это ангельское молчание? Вряд ли те, чьим долгом было говорить, сравняются в заслуге с этими хранителями тайн, известных только Богу? Теория не практика. Идеал должен оставаться идеалом. Он всегда должен бояться запачкаться, соприкасаясь с действительностью. Мысли, которые хороши для тех, кто огражден своим благородством от всякой моральной опасности, могут, в случае их применения, оказаться неподходящими для людей, погрязших в пошлости житейской. Великое творится только путем прочно установившихся идей. Есть предел человеческим способностям. Человек без всяких предвзятых идей был бы обречен на бессилие. Будем наслаждаться свободой сынов Божиих. Но остережемся быть участниками падения добродетели, которое угрожало бы нашему обществу, если бы христианство начало дряхлеть. Чем мы были бы без него? Что заменит великие школы самоотверженного служения долгу, как школа св. Сульпиция? Как не прийти в ужас от черствости сердца и мелочности интересов, которые наполняют мир? Наше разномыслие с теми, кто верит в положительную религию, в конце концов чисто научного характера. Сердцем мы с ними. У нас с ними один враг — вульгарный материализм, пошлость человеческого своекорыстия.

Но, Бога ради, да будет мир! Пусть люди разных толков живут бок о бок, не уродуя собственной души на пути взаимных уступок, которые принизили бы их, но терпя друг друга. Ни одно мнение не должно господствовать в этом мире вплоть до исключения противоположного. Ни одна сила не должна подавлять другие. Гармония человечности слагается из самых дисгармонических звуков. Если ортодоксии удастся убить науку, мы знаем, что тогда слагаются: мусульманский мир и Испания умирают из-за того, что слишком добросовестно выполнили эту задачу. Если же рационализм захочет управлять миром, не считаясь с религиозными потребностями души, есть на то опыт французской революции, чтобы понять последствия подобной ошибки. Художественный инстинкт, доведенный до крайней утонченности, но лишенный целомудрия, сделал из Италии времен возрождения вертеп разврата. Скука, глупость, посредственность служат наказанием некоторым протестантским странам, где под предлогом служения здравому смыслу и христианскому духу искусство подавлено, а наука доведена до убожества.

Лукреция и св. Тереза, Аристофан и Сократ, Вольтер и Франциск Ассизский, Рафаэль и Венсен де Поль имеют одинаково свой raison d'être, и человечество было бы несравненно хуже, если бы недоставало хоть одного из составляющих его элементов.

---

[1] Автор „Деяний“ ни разу не наделяет св. Павла титулом апостола. Этот титул он сохраняет исключительно за членами центральной коллегии в Иерусалиме.

[2] Поучение Климента Римского, XVII, 13-19.

[3] Юстин, Апол. I. 39. В „Деяниях“ также господствует идея, что Петр был апостолом язычников. Особенно см. гл. X. Сравни 1 посл. Петра I, 4.

[4] 1 Кор.3:6,10; 4:14-15; 9:1-2; 2 Кор.11:2 и след.

[5] Письмо Дионисия Коринфского, у Евсевия, Hist. eccl., II, 25.

[6] По вопросу об исследовании и сравнении четырех рассказов читатели могут обращаться за деталями к Штраусу — „Жизнь Иисуса“, 3 отд., гл. 4 и 5, перев. Литтрэ; „Новая жизнь Иисуса“, кн. 1, § 46 и след.; кн. II, § 97 и след., перевод Нефцера и Дольфуса.

[7] Церковь искони допускает это положение как очевидное. См. канон Муратори (Antiq. Stal, III, 854), сверенный Нислером и исправленный Лорентом (Neutestamentliche Studien, Gotha, 1866), стр. 33 и след.

[8] Особенно обратите внимание: Деян.16:12.

[9] Известно, что писатели Нового Завета страдают бедностью языка До такой степени, что у каждого есть свой собственный маленький запас слов. Это дает драгоценное подспорье для определения автора писания, даже самого небольшого.

[10] Употребление этого слова (Деян.14:4,14) весьма сбивчиво.

[11] Сравн., напр., Деян.17:14-16; 18:5, 1 Фес.3:1-2.

[12] 1 Кор.15:32; 2 Кор.1:8; 11:23 и след.; Рим.15:19; 16:3 и след.

[13] Деян.16:6; 18:22-23 по сравнению с Посл. к Галатам.

[14] Напр., пребывание в Кесарии оставлено в тени.

[15] Mabillon, Museum Italicum, 1, ч. I, стр. 109.

[16] Почти все надписи там латинские, равно как и в Неаполисе (Cavala), гавани Филипп. См. Heuzey, Mission de Macédoine, стр. 11 и след. Замечательные морские познания автора „Деяний“ (см. особенно гл. XXVII-XXVIII) заставляют думать, что он был из Неаполиса.

[17] Иудаизмы его стиля можно объяснить усердным чтением греческих переводов Ветхого Завета и особенно чтением писаний его палестинских единоверцев, которые он часто буквально копирует. Его цитаты из Ветхого Завета указывают на его полное незнание оригинального текста (напр., Деян.15:16 и след.).

[18] Лук.1:31; сравн. с Мф.1:21. Имя „Анны“, которое знает только Лука, очень подозрительно. Сомнительно, чтобы мужскому имени „Иоанн“ в то время было соответствующее женское имя. Однако, см. Talm. de Bab., Sota, 22a.

[19] Деян.9:22-23; 12:3,11; 13:45,50 и много других мест. То же самое и в отношении четвертого Евангелия, потому что оно также было редактировано за пределами Сирии.

[20] Лук.10:33 и след.; 17:16; Деян.8:5 и след. То же в четвертом Евангелии; Ин.5:5 и след. Сопоставьте с Мф.10:5-6.

[21] Лук.24:50; Мк.16:19 предлагает сходное с этим определение времени.

[22] Особенно смотри у Луки 1:1 выражение: дЖҐ ю?ю»ЇаNoфNoаЇ?ґҐиҐ Ґ !?жҐ юа? Ё??диҐ.

[23] Центурион Корнилий, проконсул Сергий Павел.

[24] Подобные предосторожности далеко не были редкими: Апокалипсис и послание Петра упоминают о Риме иносказательно.

[25] Особенно это чувствуется в истории центуриона Корнилия.

[26] 1 Кор.12—14; ср. Мк.16:17 и даже Деян.2:4,13; 10:46; 11:15; 19:6.

[27] Сравн. Деян.3:2 и след. с 14:8 и след.; 9:36 и след. с 20:9 и след.; 5:1 и след. с 13:9 и след.; 5:15-16, с 19:12; 10:44 с 19:6.

[28] В речи, приписываемой автором Гамалиилу по поводу обстоятельств, имевших место около 36 года, говорится о Февде, предприятие которого автор настойчиво относит к эпохе более ранней, чем аналогичный случай с Иудой Галилеянином (Деян.5:1). Между тем возмущение Февды было в 44 году (Иосиф, Ant., XX.5:1) и, во всяком случае, гораздо позднее, чем возмущение Иуды Галилеянина (Иос., Ant., XVIII.1:1; B. J., II.8:1).

[29] Лица, не имеющие возможности прочесть обо всем этом по-немецки сочинения Баура, Шнекенбурга, Ветте, Швеглера, Целлера, в которых вопросы критики, касающиеся «Деяний» почти окончательно разработаны, могут с пользой прочесть следующие сочинения: А. Стапа «Études historiques et critiques sur les origines du christianisme» стр. 116 и след. (Париж, Lacroix, 1864 г.); Мишеля Николя «Études critiques sur la Bible Nouveau Testament» стр. 223 и след. (Париж, 1864 г., Lévy); Рейса «Histoire de la théologie chrétienne au siécle apostolique», 1, VI, гл. 5; различные труды Кайзера, Шерера, Рейса в Revue de théologie de Strasbourg, 1 серия, т. II и III; 2 серия т. II и III.

[30] Для большего понимания оттенка выражения NoP юаNoц?Ґ??ґ?ЇҐ ц?а?v ??v ?5??д?.

[31] Сам Павел клятвенно уверяет в этом. См. особенно послание к Галатам гл. I и II.

[32] Jos., Ant., XIX.8:2; B. J., II.12:6.

[33] Цитата из Амоса (Ам.15:16-17), приведенная Иаковом по греческой версии и в противоречие с еврейским текстом, впрочем, вполне подтверждает, что эти дискуссии — измышление автора.

[34] Впоследствии мы установим, что это действительно так. Во всяком случае, сомнение по вопросу, был или не был Тит обрезан, имеет мало значения для соображений, которые мы здесь приводим.

[35] Особенно эбиониты. Смотри мнимые поучения Климента; Ириней, Adv. haer., I.26:2; Епифаний, Adv. gaer., XXX; св. Иероним, In Matth., XII.

[36] Но я охотно усомнился бы насчет Анания и Сапфиры.

[37] De divinatione, II, 57.

[38] Préface des Études d’histoire religieuse.

Глава I
Возникновение верования в воскресение Иисуса. --
Явления в Иерусалиме

Хотя Иисус постоянно говорил о воскресении из мертвых и о новой жизни, но никогда не высказывал определенно, что сам он воскреснет телесно[1]. В первые часы после его смерти ученики не имели никакой надежды на это. Чувства, которые они изливают с такой простодушной искренностью, позволяют думать, что они считали все конченным. С плачем хоронят они своего друга если и не как обыкновенного покойника, то просто как дорогого человека, потеря которого незаменима[2]; они в глубоком горе, они убиты; их надежда на Иисуса как на оплот спасения Израиля оказалась вздорной мечтой. С его смертью они потеряли самую великую, самую дорогую свою иллюзию.

Но энтузиазм и любовь не знают безвыходных положений. Они презирают невозможность; они скорее перевернут по-своему действительность, чем откажутся от своей надежды. Ученики припоминают слова учителя, в которых он возвещает о втором пришествии своем и которые могут быть истолкованы в том смысле, что он восстанет из гроба[3]. Эта мысль была так естественна, что ученикам, конечно, не имевшим недостатка в вере, легко было развить ее в деталях. Ведь великие пророки Енох и Илия так и не узнали, что такое смерть.

Многие думали даже, что патриархи и другие выдающиеся люди Ветхого Завета в действительности не умирали, что тела их находятся в гробницах Хеврона и огонь жизни не покинул их[4]. С Иисусом должно было случиться то же, что случается со всеми людьми, чем-либо замечательными, в глазах своих современников. Все привыкли приписывать им сверхчеловеческие добродетели; как же помириться с тем, что и они, как и все, подчинены несправедливому, возмутительному, жестокому закону смерти. Когда скончался Магомет, Омар вышел из палатки с саблей в руке и объявил, что отрубит голову всякому, кто осмелится сказать, что пророка больше нет. Когда смерть поражает гениального человека или человека великой души, она кажется до того бессмысленной, что народ решительно отказывается верить в возможность подобной ошибки природы. Герои не умирают. Разве мы, умирая, перестаем существовать в сферах тех, кто нас любит? А обожаемый учитель в течение нескольких лет служил источником надежды и радости для всего маленького мирка, сгруппировавшегося вокруг него. Могли ли они допустить мысль, что он истлеет в могиле? Нет; его образ настолько живо запечатлелся в сердцах окружающих, что, после его смерти, им не могло не казаться, что он жил всегда[5].

Эти мысли поглощали учеников весь следующий день, после положения Иисуса в гроб (суббота, 15 нисана). По случаю субботнего дня они воздерживались от всякой работы, но никогда отдых не был для них так томителен, как в тот день. Всех христиан давило сознание того, что учитель покоится в гробу. Больше всех страдали женщины, расточавшие ему в сердце своем самые нежные ласки. Их мысли ни на минуту не покидают покоящегося в благовониях дорогого им человека, безжалостно убитого злодеями. Теперь над ними витают ангелы, закрывая лица свои его саваном. Он ведь говорил, что умрет, что смерть его — искупление грехов мира, что он воскреснет в царстве Отца своего. Да, он воскреснет: Господь не даст сына своего в добычу силам ада, он не позволит тлению коснуться тела избранника его[6]. Его могила завалена камнем, но что ж из этого? Камень отпадет, и Иисус вознесется и восстанет одесную Отца своего, откуда он сошел на землю. Мы вновь увидим его, опять услышим его чарующий голос, будем наслаждаться беседой с ним, и не восторжествуют убийцы.

Вера в бессмертие души, ставшая, под влиянием греческой философии, одним из основных догматов христианства, легко примиряет верующих с мыслью о неизбежности смерти. По этому верованию, разрушение тела только освобождает душу от стесняющих ее оков, без которых она прекрасно может существовать. Но такая теория, предполагающая существование в человеке двух начал, была непонятна евреям. Царство Божие, царство духа, по их представлению, состояло в полном преобразовании мира, в уничтожении смерти[7]. Предположение, что смерть может оказаться сильней Иисуса, Иисуса, который только затем и сошел на землю, чтобы сломить господство смерти, казалось им просто нелепым. Ведь раньше одна мысль о возможности страданий для него возмущала их душу[8]. И теперь им оставалось на выбор или безысходное отчаяние, или смелое до дерзости объяснение факта его смерти. Всякий проницательный человек еще в субботу мог бы предсказать, что Иисус воскреснет. И маленькая община христиан в этот день действительно совершила чудо; она воскресила Иисуса в сердце своем, преисполненном любовью к нему. Они решили, что Иисус не может умереть. И любовь этих пылких душ оказалась сильнее смерти[9]. А страсть вообще заразительна; она, как факел, зажигает однородные с нею чувства, которые потом разгораются пожаром. Понятно после этого, что в известном смысле Иисус уже воскрес к тому дню. Теперь достаточно самого незначительного факта исчезновения тела из гроба, чтобы установить догмат воскресения на вечные времена.

Таким образом и зародилась идея воскресения. Правда, события этого времени очень темны, дойдя до нас лишь в смутных преданиях, полных противоречий, но, тем не менее, много вероятия, что дело происходило именно так[10].

Галилейские женщины, еще вечером в пятницу наскоро умастившие тело Иисуса, в воскресенье на рассвете пришли к пещере, куда его положили на время. Это были: Мария Магдалина, Мария Клеопова, Саломея, Иоанна, жена Кузы, и другие (Мф.28:1; Мк.16:1; Лк.24:1; Ин.20:1). Пришли они, вероятно, не вместе, ибо, с одной стороны, по свидетельству трех синоптических Евангелий, к гробу приходило несколько женщин[11], а с другой — из двух наиболее правдивых повествований[12] какими мы располагаем, мы узнаем, что к этому событию была прикосновенна одна Мария Магдалина. Во всяком случае, в эти торжественные минуты она играет огромную роль. Тут нужно следить за каждым ее шагом, ибо она одна, в какой-нибудь час, спасла весь труд созидания христианства и свидетельством ее решилась его будущность.

Припомним, что пещера, куда положили тело Иисуса, была лишь незадолго перед тем высечена в скале и находилась в саду, вблизи Голгофы (Мф.27:60; Мк.15:46; Лк.23:53). Остановились на ней только потому, что было уже поздно и боялись нарушить субботний отдых (Ин.19:41-42). В первом Евангелии указывается еще одно обстоятельство, а именно, что пещера принадлежала Иосифу Аримафейскому. Но в первом Евангелии вообще много анекдотического, не находящего подтверждения в преданиях. Поэтому мы не придаем никакой цены его свидетельствам, особенно о последних днях жизни Иисуса. В том же Евангелии, есть еще одна подробность, опять-таки весьма сомнительная ввиду отсутствия соответствующих указаний в остальных Евангелиях, что будто вход в гробницу запечатали и приставили к ней стражу[13]. Припомним и то, что пещеры-гробницы обыкновенно представляли из себя низкое помещение, высеченное в скале и с вертикальным прорезом. Вход обыкновенно заваливался тяжелым камнем, закрывавшим вплотную отверстие[14]. Такие гробницы не запирались на ключ; могила защищалась от воров и осквернителей только тяжестью камня, который можно было поднять или с помощью механического приспособления, или же просто соединенными усилиями нескольких человек. Все предания сходятся в том, что вход в гробницу Иисуса был завален камнем в пятницу вечером.

Когда же в воскресенье утром пришла Мария Магдалина, камня уже не было на месте. Гробница была открыта. Тело исчезло. Но мысль о воскресении еще не приходит ей в голову. Тихая печаль наполняла ее душу; ее томило желание отдать последние почести телу своего божественного друга. Поэтому первые чувства, охватившие ее при виде опустевшей гробницы, были удивление и горе. Исчезновение дорогого покойника лишало ее последней радости, которой она так ждала. Ее руки больше не прикоснутся к нему!.. Что с ним сделали?.. Мысль о надругательстве пришла ей в голову и возмутила ее. Тут же, быть может, осенил ее проблеск надежды. Не теряя ни минуты, она бежит к дому, где в это время были Петр и Иоанн[15]. «Тело учителя унесли из гроба, — восклицает она, — и мы не знаем, куда его положили».

Оба ученика поспешили к гробнице. Иоанн как более молодой прибежал первым. Он наклоняется и смотрит в пещеру. Мария права. Могила опустела. Одежды, в которые тело было завернуто при погребении, разбросаны в беспорядке. Является Петр. Они входят в пещеру, рассматривают одежды, думая, конечно, найти следы крови и вдруг замечают, что плат, покрывавший голову учителя, лежит отдельно, в углу пещеры[16]. Петр и Иоанн выходят, глубоко взволнованные. Хоть они и не произносят еще решительных слов: «он воскрес!», но мысль об этом, несомненно, уже зародилась и положила начало самому существенному догмату христианства.

Петр и Иоанн ушли из сада. У входа в гробницу осталась одна Мария. Она горько плачет. Все та же мысль не выходит у нее из головы: «куда же унесли его тело?» Ее сердце, сердце женщины подсказывает ей лишь одно желание: прикоснуться еще раз к дорогому телу. Вдруг она слышит позади легкий шорох. Она видит какого-то человека. Сначала она принимает его за садовника: «О! — восклицает она, — если это ты унес его, то скажи, куда; я пойду и возьму его». Вместо ответа она слышит свое имя: «Мария!» Это знакомый голос, столько раз заставлявший ее трепетать. Это голос Иисуса. «Учитель!» — восклицает она и хочет дотронуться до него. В инстинктивном порыве она бросается к нему и хочет поцеловать его ноги[17]. Видение тихонько отстраняется. «Не прикасайся ко мне», — говорит оно и мало-помалу рассеивается и исчезает[18]. Но любовь уже совершила чудо. Мария сделала то, что было не по силам Кифе: из пустой гробницы она исторгла жизнь, услышала живое, проникновенное слово. Не нужно больше ни ломать голову, ни делать догадок. Она видела и слышала его. Факт воскресения имеет отныне своего ближайшего очевидца.

Опьяненная любовью, не помня себя от радости, Мария возвращается в город. «Я его видела, он говорил со мной», — возвещает она первым же встретившимся ей ученикам (Ин.20:18). Ее возбужденный вид, бессвязные, отрывистые речи, дали многим повод счесть ее за сумасшедшую (Лк.24:11). Петр и Иоанн, со своей стороны, рассказали то, что видели. То же самое видели и другие ученики, ходившие к гробнице (Лк.24:24). У всех у них сложилось убеждение, что Иисус воскрес. Некоторые, правда, еще сомневались, но вера Марии, Петра и Иоанна убедила и остальных. Впоследствии этот случай получил наименование «явления Петру»[19]; так, например, уже Павел, не упоминая вовсе о Марии, говорит, что на долю Петра выпала высокая честь увидеть первым воскресшего Иисуса. Но сообщение Павла очень не точно. Петр видел только пустую гробницу, плат и одежды. Только Мария своим любвеобильным сердцем смогла вызвать призрак дорогого учителя.

Галлюцинации этого порядка трудно вызываются лишь первый раз; а потом, у остальных, они являются уже сами собой, на основании рассказов первого галлюцината. Способность воспроизводить желаемый образ с полной точностью, как это делает живописец, каким-то неуловимым чутьем, есть свойство богатых натур.

Итак, честь создания легенды о воскресении всецело принадлежит Марии Магдалине. И ей же принадлежит главная, после Иисуса, роль в заложении основ христианства. До сих пор еще над миром носится призрак, созданный нежным сердцем Магдалины. Магдалина, эта царица и патронесса всех идеалистов, была убеждена в реальности своей грезы и, силой своей экзальтированной натуры, передала это убеждение другим. Ее великое откровение «Иисус воскрес!» стало краеугольным камнем религии всего мира. Прочь, бессильный разум! Не место твоим холодным рассуждениям в великом деле веры и любви! Если мудрость не в силах утешить несчастный род человеческий, обманутый судьбой, то пусть попытается это сделать безумие. Где мудрец, который дал миру столько радости, сколько дала ее полупомешанная Мария Магдалина!

Тем временем другие женщины, тоже побывавшие у гробницы, распространяли самые противоречивые слухи[20]. Они не видели Иисуса[21], но в пещере им явился дух в белых одеждах и произнес: «Его нет здесь; возвращайтесь в Галилею, и там увидите его; он будет предшествовать вам»[22]. Эта галлюцинация была вызвана, по всей вероятности, видом белых одежд, лежавших в гробнице. Возможно и то, что женщины ровно ничего не видели, а начали рассказывать о своем видении уже после свидетельства Марии Магдалины. Из достоверного источника (Мк.16:8) мы знаем, что они долго молчали о своем видении; потом это молчание объяснили их испугом. Как бы то ни было, слухи быстро распространялись, с бесконечными вариациями. Дух в белых одеждах превратился в ангела; рассказывали, что одежды его были белы, как снег, и сверкали, как молнии. Другие говорили, что ангелов было два: один стоял в головах, другой в ногах гробницы (Лк.24:4-7; Ин.20:12-13). К вечеру может быть многие уже были уверены, что женщины видели, как ангел сошел с неба, отвалил камень, и Иисус восстал, причем был слышен гром[23]. Конечно, и сами женщины расходились между собой в показаниях[24]. Поддаваясь влиянию фантазии окружающих, как это вообще бывает с простолюдинами, они украшали свои рассказы все новыми и новыми подробностями, и таким образом тоже принимали непосредственное участие в создании легенды, зарождавшейся вокруг них.

Бурные события этого дня решили судьбу христианства. Маленькая община разбрелась во все стороны. Некоторые отправились в Галилею, кое-кто просто спрятался, из страха[25]. Печальные события пятницы, ужасные картины, все еще стоящие в глазах, сознание, что тот, на кого возлагали столько надежд, принял мученическую казнь, и Отец Небесный не спас его, — все это пошатнуло веру во многих. Рассказы женщин и Петра встречались некоторыми с едва скрываемым недоверием (Мф.28:17; Мк.16:11; Лк.24:11). Различные показания сталкивались между собой: женщины ходили из дома в дом, разнося самые противоречивые вести и стараясь превзойти друг друга. Самые противоположные чувства выступили наружу. Одни продолжали оплакивать печальное событие пятницы, другие уже торжествовали, и все были склонны к восприятию самых невероятных слухов. Между тем явная экзальтация Марии Магдалины (Мк.16:9; Лк.8:2), бессвязные речи остальных женщин, не пользовавшихся вообще авторитетом, — все это продолжало порождать недоверие к их рассказам. Все ждали новых явлений; только они могли окончательно рассеять сомнения. Но, во всяком случае, почва для распространения самых невероятных слухов была подготовлена. Возникновение легенды о воскресении было бы невозможно, если бы вся маленькая община христиан собралась вместе; тогда те, кто знал тайну исчезновения тела, вероятно сумели бы разубедить остальных. Но среди царившего смятения могли иметь место самые прискорбные недоразумения.

Заразительность, как мы уже говорили, есть свойство того состояния души, в котором рождаются экстаз и видения[26]. Справедливость этого вполне доказывается историей всех религиозных революций: среди сборища людей одних верований достаточно одному сказать, что он видит или слышит что-нибудь сверхъестественное, чтобы остальные увидели и услышали то же. Например: во время гонений на протестантов среди них распространился слух, что в развалинах одного из только что разрушенных их храмов собираются ангелы и поют псалмы. Все отправились туда — и действительно услышали пение псалмов[27]. В подобного рода случаях закон предписывают самые горячие головы; они создают общую атмосферу. Экзальтация одного передается всем; никто не хочет остаться позади, сознаться в меньшей своей впечатлительности. Те же, кто действительно не видит и не слышит ничего, считают себя еще не отмеченными высшим даром Провидения или чувства свои не достигшими достаточной тонкости; во всяком случае, они боятся признать открыто свое бессилие, так как это может омрачить торжество одних, опечалить других и вообще повести к неприятным последствиям. Таким образом, когда один из собравшихся видит призрак, то естественно, что и остальные видят его или принимают на веру. Вспомним также, как низок был умственный уровень большинства учеников Иисуса. Почти каждый из них, при очень добром сердце, обладал головой, мало способной рассуждать. Они верили в привидения (Мф.14:26; Мк.6:49; Лк.24:37; Ин.4:19), во всевозможные чудеса, оставаясь совершенно в стороне от положительных наук того времени. Вообще, наукой в те времена занималось лишь несколько сот человек, живших исключительно в тех странах, куда проникла греческая культура. Палестина в этом отношении занимала одно из самых последних мест; в Галилее дело обстояло еще хуже, а ученики Иисуса могли считаться самыми темными людьми в Галилее. Благодаря этой-то простоте своей они и оказались избранниками неба. В такой среде вера в чудеса распространяется необыкновенно легко. Раз явилась вера в воскресение Иисуса, неизбежно надо было ожидать явлений его многим. Так и случилось.

Еще в воскресенье, через час после утренних событий, когда рассказы женщин успели уже разнестись, два ученика (одного из них звали Клеопатр, или Клеоп) отправились в местечко Еммаус (Мк.16:12-13; Лк.24:13-33), расположенное недалеко от Иерусалима[28]. По дороге они, убитые горем, разговаривали, конечно, о последних событиях. Вскоре к ним присоединился неизвестный человек и спросил, отчего они так печальны. «Неужели ты, один из пришедших в Иерусалим, не знаешь о происшедшем в нем в эти дни? — отвечали они, — не знаешь, что было с Иисусом из Назарета, который был пророк сильный в деле и слове перед Богом и всем народом? Как предали его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли его? А мы надеялись, было, что он есть тот, который должен избавить Израиля, но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло. Но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли тела его, и пришедши сказывали, что они видели явление ангелов, которые говорят, что он жив. И пошли некоторые из наших к гробу и нашли так, как и женщины говорили, но его уже не видели».

Незнакомец оказался благочестивым человеком, знающим Св. Писание и произведения Моисея и пророков. Поэтому все трое скоро разговорились. Когда они подошли к Еммаусу, незнакомец хотел идти дальше, но ученики упросили его разделить с ними вечернюю трапезу. Уже смеркалось, и на душе у них стало еще тяжелее. Они вспоминали последние события, и сердца их сжимались тоской и печалью. Сколько раз они проводили эти часы с возлюбленным учителем, когда подкрепленный несколькими глотками благородного вина, он забывал труды дневные в оживленной беседе и говорил им о том вине новом, которое он будет пить с ними в Царстве Отца своего. Каждое движение Иисуса, когда он преломлял хлеб или подавал его, что у евреев составляет обязанность главы дома, было живо в их памяти. Преисполненные сладкой грусти, они забывают о незнакомце; это Иисус; вот он держит хлеб, ломает и передает им. Они до такой степени поглощены воспоминаниями, что не замечают, как незнакомец, которому пора продолжать путь, уходит. И, очнувшись от грез, они с трепетом вопрошают друг друга: «Что с нами было? Не горело ли в нас сердце наше, когда он говорил нам на дороге? ИI пророчества, которые он приводил, свидетельствуют, что Мессия должен пострадать для искупления грехов мира. Разве ты не узнал его по движению, каким он преломлял хлеб? Теперь глаза наши открылись; мы прозрели с того момента, когда он исчез». Оба ученика уже убеждены, что видели Иисуса. Они спешат вернуться в Иерусалим.

В это время остальные ученики собрались у Петра[29]. Наступила ночь. Каждый делится своими впечатлениями, передает то, что слышал. Все уже уверовали в то, что Иисус воскрес. Вошедшим ученикам тотчас же рассказали о так называемом «явлении Петру» (Лк.24:34). Со своей стороны они рассказали, как по дороге им встретился неизвестный человек, в котором они, по знакомому жесту при преломлении хлеба, узнали Иисуса. У всех разыгрывается воображение от этого рассказа,

Двери были заперты, потому что ученики Иисуса боялись евреев. В городах Востока по вечерам жизнь совершенно замирает. Поэтому в доме была полная тишина. Малейший шум мог быть объяснен в желаемом всеми смысле. Напряженное ожидание создает иллюзию[30]. В такие моменты все ощущают присутствие чего-то сверхъестественного, малейшее колебание воздуха, стук окна, случайный шорох, — решают судьбу человечества на целые века.

И вот собравшиеся ощущают какое-то дуновение, слышат какой-то звук. Некоторым послышалось слово «Шалом», что значит «счастье» или «мир». То было обычное приветствие Иисуса, и это слово всегда предшествовало его появлению. Нет сомнения, Иисус здесь, среди них[31]. Все слышали знакомый, дорогой голос.

Вообразить это было тем легче, что Иисус говорил: «Когда соберетесь во имя мое, я буду среди вас». Можно было заранее сказать, что Иисус явится в воскресенье вечером — в первый же раз, как ученики его соберутся вместе. Некоторые из них утверждали даже, что видели на руках и на ногах его раны от гвоздей, а на бедре — от копья. По очень распространенному преданию, именно в этот вечер Иисус дал им дар Духа Святого[32]. Во всяком случае, факт его явления в этот вечер был допущен всеми.

Таковы были события этого знаменательного дня, решившие судьбу всего человечества. Уже ничто не могло поколебать веры в воскресение Иисуса. За сектой, которую думали уничтожить, умертвив ее главу, была обеспечена огромная будущность.

Впрочем, были люди, которые еще сомневались (Мф.28:17; Мк.16:14; Лк.24:39-40). Так, например, апостол Фома, случайно не присутствовавший на собрании учеников в воскресенье вечером, сознался, что чувствует некоторую зависть к тем, на чью долю выпало счастье увидеть раны от копья и гвоздей. Как известно, восемь дней спустя желание его было удовлетворено[33]. Но пятно общего осуждения навсегда осталось на нем. Имя Фома стало синонимом недоверчивости. Каким-то провидением замечательно верного инстинкта поняли, что к идеалу нельзя прикасаться грубыми руками, что он не нуждается в проверке опыта «Noli me tangere»[34] — вот девиз всякой великой любви. Грубое прикосновение убивает веру. Глаз, благородный орган, который чище руки, ибо ничто его не грязнит, в деле веры становится лишним свидетелем. Странное чувство овладевает всеми, малейшее колебание тотчас же объясняется недостатком любви и преданности. Желание увидеть своими глазами становится запретным; каждому стыдно отстать от других. Изречение «Блаженны не видевшие и уверовавшие» обращается в догмат (Ин.20:29). Находят особенное благородство в том, чтобы верить без доказательств. Самые близкие друзья Иисуса даже не хотят его явлений[35], подобно тому, как в позднейшее время св. Людовик отказывался быть свидетелем чуда евхаристии, чтобы не лишиться заслуги веры. С этого времени поразительно растет легковерие, в котором все стараются превзойти друг друга. Заслуга в том, чтобы верить, не видя; вера во что бы то ни стало, вера без причины, вера, доходящая до безумия, до экзальтации, — вот что требовалось от каждого. «Credo quia absurdum» становится лозунгом; власти христианских догматов предстоит расширяться беспредельно и для нее не будет невозможного. Какое-то своеобразное рыцарское чувство не дает оглядываться назад. Самые драгоценные для религиозного чувства догматы, догматы, за которые оно цепляется с наибольшим ожесточением, с точки зрения разума, оказываются самыми несостоятельными. Это происходит от того, что нравственная ценность веры тем выше, чем труднее уверовать. Допуская то, что ясно само по себе, мы не даем никакого доказательства любви.

В первые дни после смерти Иисуса верующие были, так сказать, в пароксизме сильнейшей лихорадки, действуя друг на друга, заражая друг друга своей экзальтацией, навязывая друг другу свои грезы и не зная предела своей фантазии. Число галлюцинаций росло с каждым днем. Чаще всего они являлись во время вечерних собраний[36]. Как только запирались двери и все настраивались на подобающий лад, достаточно было одному крикнуть, что он слышит приветствие «шалом» или «мир», чтобы все остальные тотчас же услышали то же. Слишком большой радостью для этих простых людей было знать, что учитель среди них. Каждый наслаждался этим сознанием и мысленно беседовал с ним. Бывали явления и другого характера, вроде первого явления по дороге в Еммаус. Иногда Иисус являлся во время трапезы: он брал хлеб, благословлял, преломлял на части и передавал тому, кого хотел особенно осчастливить своим появлением[37]. Через несколько дней распространялась уже целая серия рассказов, сильно расходившихся в подробностях, но проникнутых одним и тем же духом любви и беззаветной веры. Грубо ошибаются те, кто полагает, что нужен большой промежуток времени, чтобы сложилась легенда. В воскресенье вечером (16 нисана — 5 апреля) факт воскресения Иисуса уже признавался всеми. А восемь дней спустя были установлены главнейшие моменты жизни Иисуса после воскресения.

---

[1] Мк.16:11; Лк.17:34; 24:11; Ин.20:9,24 и след. Противоположное мнение, высказываемое у Мф.12:40; 16:4,21; 17:9,23; 20:19; 26:32; Мк.8:31; 9:9-10,31; 10:34; Лк.9:22; 11:29,30; 18:31 и след.; 24:6-8. «Dial. cum Tryph.» Юстина, 106 основано на установившемся с известной эпохе взгляде, по которому Иисус возвестил о своем воскресении. Впрочем, синоптические Евангелия показывают, что если Иисус и говорил это, то апостолы совершенно не поняли его. (Мк.9:10,32; Лк.18:34; сравните Лк.24:8 и Ин.2:21-22).

[2] Мк.16:40; Лк.24:17,21.

[3] См. вышеприведенные тексты; особенно же: Лк.17:24,25; 18:31-34.

[4] Вавилонский Талмуд, Baba Bathra, 58а и извлечения из арабских источников, данные аббатом Барже «Bulletin de l’Oeuvrè des pèlerinages en terresainte», février, 1863.

[5] Лк.24:23; Иосиф, Ant., XVIII.3:3.

[6] Пс.16:10. В оригинале смысл не совсем тот. Но именно так он передается всеми заимствованными из него источниками.

[7] 1 Фес.4:12 и след.; 1 Кор., вся 15-ая глава; Отк., гл. 20-22.

[8] Мф.16:21 и след.; Мк.8:31 и след.

[9] Иосиф, Ant., XVIII.3:3.

[10] Прочтите внимательно четыре Евангелия и Первое послание к Коринфянам, 15:4-8.

[11] Ин.20:2. Здесь указывается, что Мария не все время была одна.

[12] Ин.20:1 и след.; Мк.16:9 и след. Надо заметить, что в существующих у нас двух изданиях Нового Завета, Евангелие Марка имеет два окончания: Мк.16:1-8 и Мк.16:9-20, не говоря уже о двух других окончаниях, одно из которых сохранилось в рукописи L в Париже и на полях филоксеньенского перевода (Нов. Завет, изд. Гризбах-Шульца, I, стр. 291, примеч.), а другое встречается в «Adv. Pelag.» св. Иеронима, I, II (т. IV, 2-я часть, стр. 520, изд. Мартианаи). Окончание Мк.16:9 и след. не находится в рукописи B в Ватикане, в «Codex SinaОticus» и в наиболее ценных греческих рукописях. Но, во всяком случае, это окончание — большая древность, и сходство его с четвертым Евангелием представляется поразительным.

[13] Евангелие от евреев указывает на подобный же факт («De viris illustribus», св. Иеронима, 2).

[14] «Les Églis de la terre sainte», Де-Вогюе, стр. 125—126. Глагол ἀποκυλίω (Мф.28:2; Мк.16:3-4; Лк.24:2) ясно показывает, что расположение гробницы Иисуса было именно таково.

[15] Все это превосходно излагается в четвертом Евангелии. И мы следуем, главным образом, ему. У Лк.24:12, один Петр приходит к гробнице. В окончании Марка, находящемся в рукописи L и на полях филоксеньенского перевода (Гризбах, loc. cit.) говорится: τοῖς περὶ τὸν Πέτρον. Равным образом и св. Павел (1 Кор.15:5) приписывает первое видение только Петру. Далее, Лука (Лк.24:24) предполагает, что к гробнице ходило несколько учеников, но не вместе, а, вероятно, в разное время. Возможно, что Иоанн поступает не без задней мысли, умалчивая об этом; действительно, в своем Евангелии он несколько раз проговаривается, указывая на крупную роль, которую он сыграл в жизни Иисуса и не уступающую даже роли Петра. Возможно также, что рассказы Иоанна о том, что он был близким свидетелем всех главных событий возникновения христианства (Ин.1:14; 21:24; 1 Ин.1:1-3; 4:14), относятся именно к этому явлению.

[16] Ин.20:1-10; сравните Лк.24:12,34; 1 Кор.15:5 и окончание Марка в рукописи L.

[17] Мф.28:9. Сказанное у Матфея (Мф.28:9-10) повторяет Иоанн (Ин.20:16-17).

[18] Ин.20:11-17; и совершенно то же: Мк.16:9-10. Сравните оба повествования с менее удовлетворительным изложением Матфея (Мф.28:1-10) и Луки (Лк.24:1-10).

[19] Лк.24:34; 1 Кор.15:5; окончание Марка в рукописи L. Отрывок же Евангелия от Евреев, в «Epist. ad Smyrn.» св. Игнатия, 3 и «De viris ill.» св. Иеронима, 16, относят, по-видимому, «явление Петру» на вечер, соединяя его с явлением всем апостолам. Но св. Павел совершенно отделяет эти явления одно от другого.

[20] Лк.24:22-24,34. Отсюда явствует, что известия распространялось каждое особо.

[21] Мк.16:1-8. У Мф.28:9-10 находим как раз обратное. Но свидетельство Матфея грешит против синоптической системы, по которой женщины видели только ангела. По-видимому, евангелист пытается здесь согласовать факты с четвертым Евангелием, по свидетельству которого Иисуса видела только одна женщина.

[22] Мф28:2 и след.; Мк.16:5 и след.; Лк.14:4 и след., 23. Сообщение об этом явлении ангелов находится даже в четвертом Евангелии (Ин.20:12-13), которое относит его к Марии Магдалине и тем самым окончательно затемняет событие. Евангелист, по-видимому, не хочет расстаться с этой версией, дошедшей до него в преданиях.

[23] Мф.28:1 и след.; у Матфея этот рассказ является сильно преувеличенным. Землетрясение и присутствие стражей — подробности, добавленные уже впоследствии.

[24] Шесть или семь отдельных сообщений о событиях, имевших место утром (два или три у Марка, остальные у Павла, не говоря уже о Евангелии от евреев) совершенно расходятся между собой.

[25] Мф.26:31; Мк.14:27; Ин.16:32; «Apol.» Юстина, I, 50; «Dial. cum Tryph.», 53, 106. Здесь Юстин свидетельствует, что с момента смерти Иисуса ученики совершенно отреклись от него.

[26] Посмотрите, напр., Кальмейль «De la folie au point de vue pathologique, philosophique, historique et judiciaire». Paris, 1845, 2 т.

[27] См. «Lettres pastorales», Журье, 1-й год, 7-е письмо; 3-й год, 4-е письмо; «le Théâtre des Gévennes» (Лондон, 1707), стр. 28, 34, 38, 102, 103, 104, 107; «Mémoires de Court.» у Саюса; «Hist. de la littér. franГaise a l’etranger», XVII sicle, I, p. 303; «Bulletin de la Société de l’hist. du protest. franГ.», 1862, стр. 174.

[28] Лука определяет это расстояние в 60, а Иосиф в 30 стадий от Иерусалима. Слово ἑξήκοντα, которое встречается в некоторых рукописях и изданиях, есть поправка, внесенная христианами. См. издание Диндорф. Самое вероятное местоположение Еммауса — это в Кулонии, местечко почти в центре долины по дороге из Иерусалима в Яффу. См. «Ierusalem und des Heilige Land.» Сепп, 1863, I, стр. 56. Буркену «Études rel. hist. et litt.». P. P. de la Soc. de Iésus 1863, no 9, расстояние дано точно в «Das neutestamentliche Emmaus», Цшокке (Шаффгаузен, 1865).

[29] Мк.16:14; Лк.24:33 и след.; Ин.20:19 и след.; Ев. от евр., св. Игнатий, «Epist. ad Smyrn.», 3 и св. Иероним, «De viris ill.», 16; 1 Кор.15:5; Юстин, «Dial. cum Tryph.», 106.

[30] На одном из островов, лежащих против Роттердама, население которых строго придерживается кальвинизма, существует верование, что Иисус является в последнюю минуту каждому умирающему, чтобы дать ему отпущение грехов. И многие действительно видят его.

[31] Чтобы убедиться в возможности подобных галлюцинаций, достаточно вспомнить массу случаев из современной жизни, когда собравшиеся люди, все без исключения, слышали звуки, которых, как это потом выяснялось с достоверностью, в действительности не было. Напряженное ожидание, работающая фантазия, жажда веры, порой даже невинное желание угодить другим, — все это легко объясняет те из подобных феноменов, которые не являются результатом сознательного обмана. Такая любезная уступка чужому желанию всегда возможна со стороны людей добродушных, которым не хочется, чтобы опыт окончился неудачно, чтобы хозяин дома оказался в неловком положении. Когда ждешь чуда, бессознательно помогаешь его появлению. На подобного рода собраниях нет места ни сомнению, ни недоверию. Своим недоверием мы огорчили бы и тех, кто верит, и тех, кто нас пригласил. Вот почему такие опыты удаются только в небольшом кружке. Гораздо менее они успешны перед большой аудиторией и совершенно проваливаются перед лицом людей науки.

[32] Ин.20:22-23, где он повторяет слово в слово сказанное Лк.24:49.

[33] Ин.20:24-29; сравните Мк.16:14; Лк.24:39-40; окончание Марка, сохранившееся в «Adv. Pelag.» св. Иеронима.

[34] «Noli me tangere» буквально значит «не тронь меня». (Примечание переводчика.)

[35] Замечательно, что Иоанн, по свидетельству которого мы передаем этот рассказ, ни разу не имел видений один, а всегда вместе с кем-нибудь.

[36] Ин.20:26. Текст Ин.21:14 совершенно справедливо свидетельствует, что в Иерусалиме было только два явления собравшимся ученикам. Тексты же Ин.20:30 и 21:25 сообщают, что их было больше. Сравните Деян.1:3.

[37] Лк.24:41-43; «De viris ill.» св. Иеронима в Еванг. от евр., 2; окончание Марка в «Adv. Pelag.», II, св. Иеронима.

Глава II
Отъезд учеников из Иерусалима. --
Вторая жизнь Иисуса в Галилее

Живейшее желание всех, потерявших дорогого, близкого человека — это увидеть места, где они бывали с ним вместе. Несомненно, под влиянием этого чувства ученики через несколько дней после пасхальных событий возвратились в Галилею. Весьма вероятно даже, что многие из них отправились в северные провинции тотчас же после взятия Иисуса под стражу или после его смерти. Как только распространился слух о воскресении, стали говорить, что снова увидят его в Галилее. Некоторые женщины из бывших у гробницы по возвращении рассказывали, что ангел возвестил им, что будто бы Иисус встретит их в Галилее (Мф.28:7; Мк.16:7). Другие уверяли, что Иисус сам повелел им отправиться туда (Мф.28:10). Припоминали, что он говорил об этом еще при жизни (Мф.26:32; Мк.14:28). Достоверно лишь то, что несколько дней спустя, быть может, по окончании празднования пасхи ученики якобы получили повеление свыше вернуться на родину и действительно вернулись туда[1]. Вероятно, в Иерусалиме явления происходили уже не так часто, да и ученики успели стосковаться по родным местам. Кратковременные явления Иисуса не могли заполнить страшной пустоты, какую оставила по себе его смерть. С грустью вспоминали они об озерах и прекрасных горах, где они впервые познали Царство Божие (Мф.28:16). Больше всех тосковали женщины, они хотели во что бы то ни стало вернуться туда, где пережили столько счастливых часов. И надо заметить, что слухи о повелении свыше исходили, главным образом, от них (Мф.28:7; Мк.16:7). Их давил этот проклятый город; они горели желанием увидеть вновь страну, где среди них был тот, кого они так любили, в полной уверенности, что там они вновь встретятся с ним.

Большинство учеников возвращались преисполненные радости и надежды, может быть, с тем же самым караваном, с которым ехали пилигримы с праздника пасхи. В Галилее они надеялись видеть Иисуса не на короткие мгновения, как во время явлений, а видеть постоянно, как это было при его жизни. Великое ожидание наполняло их душу. Восстановит ли он царство Израиля, положит ли прочные основы царству Божию, даст ли им, как говорили, свою новую заповедь[2]. Все было возможно. Они уже рисовали себе картины тех мест, где изведали столько радости. Некоторые были даже уверены, что он назначил им место встречи на горе — быть может, на той самой (Мф.28:16), с которой у них было связано столько отрадных воспоминаний. Никогда еще люди не совершали такого радостного путешествия. Все их мечты о счастье были на пути к осуществлению. Скоро они увидят Иисуса.

И действительно, они увидели его. Стоило им только отдаться своей блаженной мечте, чтобы вообразить себя опять в периоде Евангелий. Был конец апреля. Повсюду цвели красные анемоны, быть может, те самые «полевые лилии», о которых Иисус так часто упоминал в своих притчах. Его слова вспоминались на каждом шагу, ибо они были тесно связаны почти со всеми путевыми впечатлениями. Вот дерево, цветок, семечко, которые он брал как примеры в своих притчах, вот холмик, с которого он говорил самые проникновенные свои речи, вот лодка, с которой он поучал. Это было повторение дивного сна, обретение вновь утраченной надежды. Прежние чары овладевают учениками. Вновь наступает царство Бога галилейского. Этот прозрачный воздух в утренние часы на берегу озера или на горе, ночи, которые они проводили за рыбной ловлей, — все это вернулось, полное видений. Они видели его повсюду, где раньше были с ним. Конечно, это не могло сравниться с радостью видеть его постоянно. Подчас озеро казалось им как бы опустевшим. Но великая любовь довольствуется малым. Если бы мы все могли хоть раз в год на один миг видеться с любимыми нами людьми, которых мы потеряли, и успеть сказать им хоть два слова, то смерть не была бы уже смертью.

Таково было душевное состояние маленькой группы верных в тот непродолжительный период, когда христианство, казалось, вернулось в свою колыбель, чтобы сказать ей последнее прости. Любимые ученики, Петр, Фома, Нафанаил, сыновья Зеведеевы поселились на берегу озера, все вместе (Ин.21:2 и след.). Они взялись за свое прежнее занятие — рыбную ловлю около Вифсаиды или Капернаума. Галилейские женщины, без сомнения, были с ними. Больше чем кто-нибудь, они способствовали возвращению в Галилею, этого требовала их душа. Здесь они в последний раз влияют на судьбу христианства. Больше мы уже не встречаемся с ними. Верные своей любви, они уже не захотели покинуть страну, где им пришлось изведать их великую радость[3]. Их скоро забыли, а так как христианство в Галилее не оставило следов, то в некоторых версиях преданий о них вовсе не упоминается. Истинные основательницы христианства, все эти одержимые бесами и раскаявшиеся грешницы Марии Магдалины, Марии Клеоповы, Иоанны, Сусанны, — все они перешли на положение забытых святых. Св. Павел уже не знает их (1 Кор.15:5 и сл.). Вера, которую они же создали, отодвигает их на задний план. Только в средние века им воздали, наконец, должное. Одна из них, Мария Магдалина, с этого времени занимает подобающее ей место в ряду христианских святых.

Видения на берегу озера, как кажется, часто повторялись. Могли ли они не увидеть вновь своего божественного друга витающим над теми водами, где они прикасались к нему. Довольно было простой случайности, чтобы желанный образ предстал перед ними. Как-то раз они пробыли на лодке целую ночь, не поймав ни одной рыбы. Вдруг сети сразу наполнились — несомненно, это было чудо. Им показалось, что с берега раздался голос: «Забросьте сеть с правой стороны». Петр и Иоанн переглянулись: «Это Господь», — сказал Иоанн. Петр, который в это время был раздет, поспешно надел свое платье и бросился в воду, горя желанием поскорее увидеть того, кто дал им совет[4]. Кроме того, Иисус являлся несколько раз во время их скромной трапезы. Вернувшись однажды с рыбной ловли, они были удивлены, найдя уже разведенный огонь, жарившуюся на нем рыбу и лежавший тут же хлеб. Живое воспоминание о прежних трапезах охватили их душу. Хлеб и рыба были существенной частью этих трапез. Иисус всегда сам их раздавал. По окончании трапезы они уже были твердо убеждены, что Иисус сидел с ними, что из его рук они получали эти яства, которые с этих пор становятся в их глазах священным символом тела его[5]. Петр и Иоанн чаще всех других удостаивались таких задушевных бесед с дорогим их сердцу призраком. Раз как-то Петр, может быть, во сне (впрочем, что я! разве их жизнь на берегу озера не была сплошным сном?) услышал голос Иисуса, вопрошавший его: «Любишь ли меня?» Вопрос повторился трижды. Петру, который был весь охвачен нежностью и грустью, казалось, что он трижды ответил: «Да, Господи, ты знаешь, что я люблю тебя», — и после каждого раза призрак говорил: «Паси агнцев моих» (Ин.21:15 и сл.). В другой раз Петр поведал Иоанну странный сон. Ему грезилось, что он гулял с учителем. Иоанн шел в нескольких шагах позади. Иисус говорил с ним в очень туманных выражениях, казалось, предсказывал ему тюрьму или мучительную смерть, и повторил несколько раз: «Иди за мной». Тогда Петр, указывая на шедшего позади Иоанна, спросил: «Господи, и он тоже?» — «Если я хочу, чтобы он остался до второго пришествия моего, то что тебе? — ты иди за мной», — отвечал Иисус. После казни Петра Иоанн припомнил этот сон и понял его в таком смысле, что род смерти Петра был ему предсказан. Он рассказал об этом своим ученикам, и у тех явилась уверенность, что Иоанн не умрет до второго пришествия Иисуса (Ин.21:18 и сл.).

Эти великие меланхолические грезы, постоянно прерывавшиеся и вновь возобновлявшиеся беседы с призраками дорогого усопшего заполняли целые дни и месяцы. Проснулась симпатия галилеян к пророку, которого умертвили иерусалимляне. Память об Иисусе сковала крепкими узами уже более пятисот человек (1 Кор.15:6). Потеряв учителя, они повиновались главным его ученикам, особенно Петру. Однажды, следуя за своими духовными вождями, верные галилеяне поднялись на одну из гор, куда они так часто ходили с Иисусом, и там увидели его. Воздух на высотах всегда способствует оптическим обманам. Та же галлюцинация, которой раньше подвергались лишь любимые ученики[6], повторилась в более широких размерах. Всем собравшимся почудилось, что в воздухе вырисовываются очертания фигуры Иисуса, и все пали ниц в немом восторге (Мф.28:16-20; 1 Кор.15:6; ср. Мк.16:15 и сл.; Лк.24:44 и сл.). Необъятный вид, открывающийся с этих гор, дает картину величия мира и возбуждает желание завоевать его. С одной из соседних вершин, гласит предание, диавол показал Иисусу царство земли во всей его славе, говоря: «Поклонись мне — и я отдам тебе все это». На этот раз Иисус сам, с высоты священных гор, указал ученикам на всю землю и обещал им ее в будущем. Они спустились с горы убежденные, что сын Божий повелел им обратить в христианство все человечество и обещал пребывать с ними до скончания века. После таких бесед они преисполнялись рвением; на них как бы сходил божественный огонь и воодушевлял их. Они смотрели на себя как на миссионеров всего мира, имевших власть творить чудеса. Св. Павел видел многих из тех, кто присутствовал при этой необыкновенной сцене. Впечатление от нее через двадцать пять лет было у них так же сильно, так же живо, как и в первый день (1 Кор.15:6).

Эта жизнь между небом и землей тянулась около года[7]. Чары не только не пропадали, но росли. Великим, святым эмоциям свойственно распространяться вширь и становиться чище. Когда мы теряем любимого человека, то чувство наше к нему через несколько времени становится гораздо сильнее, чем было на другой день после его смерти, и чем дальше мы отходим от этого момента, тем глубже становится чувство. Печаль, которая примешивалась к нему в первые дни и, в известном смысле, умаляла его, растворяется в святой любви к Богу. Образ усопшего преображается, идеализируется, становится душой жизни, основанием каждого поступка, источником всей радости, оракулом, с которым советуются, утешением, к которому прибегают в минуты упадка духа. Смерть — условие всякого обоготворения. Иисус, которого так любили при жизни, стал еще более любим, испустив последний вздох. Вернее даже, что его последний вздох знаменовал начало его новой жизни, на лоне церкви его. Он становится задушевным другом своих близких, их поверенным, спутником в дороге. Он соединяется с ними, сопровождает их, садится с ними за стол и, исчезая, дает себя узнать (Лк.24:31). Ум новых верующих, совершенно не умевший мыслить научно, даже не ставил им вопроса о природе бытия Иисуса. Его представляли себе бесстрастным, одаренным невесомым телом, которое способно проникать сквозь стены, иногда видимым, иногда нет, но всегда живым. Некоторые представляли себе его только тенью, призраком, лишенным материального тела (Ин.20:19,26). Другие, наоборот, приписывали ему материю, тело, кости. Наивно желая убедить самих себя в реальности галлюцинации, они заставляли его есть, пить, говорили, что он позволил дотронуться до него[8]. Вообще, представления на этот счет были самые смутные.

Пока мы лишь мимоходом коснулись одного маловажного, но неразрешимого вопроса. В то время как Иисус воистину воскрес, воскресая в сердцах тех, кто его любил, в то время, когда у апостолов слагалось на этот счет непоколебимое убеждение и подготовлялась религия всего мира, где, в каком месте черви поедали безжизненное тело того, кто был положен в гроб в пятницу вечером? Этого никто никогда не узнает. Естественно, что христианские предания не дают никаких объяснений по этому предмету. «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Ин.6:63). Воскресение было торжеством идеи над действительностью. Раз идея стала бессмертной, — что значит тело?

В период 80 — 85 годов, когда нынешний текст первого Евангелия был уже снабжен позднейшими добавлениями, у евреев уже сложилось определенное мнение на этот счет[9]. Если верить им, то сами ученики, придя ночью, похитили тело. Этот слух возмутил христианскую совесть и, чтобы раз и навсегда прекратить нападки с этой стороны, они измыслили факт опечатания гроба и приставления стражи (Мф.27:62-66; 28:4,11-15). Упоминается об этом факте только в первом Евангелии да в некоторых, весьма мало авторитетных легендах (Мф.28:2 и сл.), поэтому он совершенно неправдоподобен[10]. Но неопровержимое объяснение евреев все-таки освещает события далеко не полно. Слишком невероятно предположение, чтобы те, кто так горячо возвещал о воскресении Иисуса, сами унесли тело. Как ни слабо было умственное развитие этих людей, трудно все-таки представить себе, чтобы они могли поддаться такому самообману. Кроме того, надо помнить, что маленькая община в то время была совершенно рассеяна. В ней не было ни общения, ни прочной организации, ни определенного внутреннего распорядка. Верования возникали каждое отдельно и потом уже, по возможности, согласовывались между собой. Противоречия, которые мы встречаем в дошедших до нас рассказах о событиях, имевших место в воскресенье утром, показывают, что слухи шли из разных источников и никто не старался даже привести их к единству. Возможно, что тело было взято несколькими учениками и перевезено ими в Галилею[11]. Остальные ученики, остававшиеся в Иерусалиме, могли не знать этого. Те же, которые унесли тело в Галилею, могли не знать ничего о том, что происходило в Иерусалиме. Вера в воскресение возникла без них и оказалась для них неожиданностью. Их протест уже не изменил бы дела, да они и не протестовали. Раз чудо совершилось, запоздавшая поправка не принимается во внимание[12]. Материальная трудность никогда не препятствовала чувству развиваться и создавать необходимые ему объекты[13]. В недавней истории с чудом. Салетты ошибка была доказана неопровержимо[14], но это нисколько не помешало построить часовню на месте чуда и не остановило распространения веры в него.

Возможно и то, что исчезновение тела было делом рук евреев. Может быть, они хотели этим предупредить беспорядки, которые легко могли возникнуть перед гробницей такого популярного человека, каким был Иисус. Может быть, они надеялись таким образом не допустить торжественных похорон и постройки памятника. Наконец, кто знает, может быть в исчезновении тела были замешаны владелец сада или садовник[15]. По всей вероятности, владелец сада не принадлежал к секте. Его пещеру выбрали просто потому, что торопились, а она была ближайшая к Голгофе[16]. Может быть, он был недоволен таким захватом его собственности и велел унести тело. Строго говоря, подробности, излагаемые в четвертом Евангелии, как, например, саван, оставленный в пещере, и плат, тщательно сложенный и лежавший в углу (Ин.20:6-7), не слишком согласуются с этой догадкой. Последняя подробность заставляет думать, что здесь не обошлось без участия женской руки[17]. Пять отдельных рассказов о посещении гробницы женщинами настолько сбивчивы и несвязны, что мы с уверенностью можем предположить, что в них таится какое то недоразумение. Разум женщины, всецело подчиненный страстям, способен создавать самые странные иллюзии. Часто она сама создает свои грезы[18]. Чтобы имели место подобные случаи, которые впоследствии признаются за чудеса, не надо даже сознательного обмана. Все содействуют им, даже не думая об этом. Мария Магдалина, выражаясь языком того времени, была «одержима семью бесами» (Мк.16:9; Лк.8:2). Вообще, нужно считаться с низким уровнем умственного развития женщин Востока, с совершенным отсутствием у них образования и с их своеобразным пониманием искренности. Убеждение, порожденное экзальтацией, не допускает никакой проверки себя собственным разумом. Кому повсюду мерещится небо, тот временами склонен переносить туда самого себя.

Опустим завесу на эти тайны. В периоды религиозных волнений всякий факт признается божественным. Самые ничтожные причины могут привести к величайшим последствиям. Если бы мы были свидетелями тех странных событий, от которых ведет свое начало вера, мы нашли бы там не только такие факты, результаты которых далеко не соответствуют важности своего первоисточника, но и такие, которые вызвали бы у нас лишь улыбку. Но все же наши старинные храмы принадлежат к числу прекраснейших произведений в мире; вступая в них, мы чувствуем себя подавленными величием бесконечности. А между тем все эти великие чудеса являлись результатом маленького обмана. Но что ж из этого? Здесь важен лишь результат. Вера очищает все. Разве действительной причиной воскресения было реальное событие, которое породило веру в него? Нет, Иисуса воскресила только любовь. Эта любовь была так могуча, что достаточно было самой ничтожной случайности, чтобы воздвигнуть здание всемирной религии. Если бы Иисуса любили меньше, если бы вера в его воскресение имела меньше оснований возникнуть, то все эти случайности привели бы ни к чему. Упавшая песчинка вызывает падение горы, если только для горы настало время упасть. Величайшие последствия происходят и от великих и от малых причин. Значение имеют только первые; последние лишь создают тот эффект, который пред тем столько времени подготовлялся.

---

[1] Мф.28:16; Ин.21. То, что говорят по этому поводу Лк.24:49,50,52 и Деян.1:3-4, резко противоречит свидетельству Мк.16:1-8 и Мф. Второе окончание Марка (Мк.16:9 и след.) и еще два, которые не встречаются в вышеприведенном тексте, были им поняты так же, как и Лукой. Но это не значит вовсе, что в этом пункте синоптические Евангелия расходятся с четвертым, или даже, косвенным образом с показанием Павла (1 Кор.15:5-8).

[2] Окончание Марка у св. Иеронима, «Adv. Pelag.», II.

[3] Деян.1:14 сообщают, что в день вознесения они были в Иерусалиме. Но это объясняется раз и навсегда принятой составителем Деяний тенденцией (Лк.24:49; Деян.1:4) отрицать факт путешествия в Галилею после воскресения (тенденция, опровергаемая Матфеем и Иоанном). Чтобы не изменить себе, он даже вознесение переносит в Вифанию, что противоречит решительно всем другим преданиям.

[4] Ин.21:1 и след. Эта глава добавлена к уже законченному Евангелию как постскриптум. Но происхождение ее то же, что и остального Евангелия.

[5] Ин.21:9-14. Сравните Лк.24:41-43. Иоанн соединяет вместе явления во время рыбной ловли и трапезы. Но Лука дает иную картину. Во всяком случае, стоит только внимательно просмотреть 14 и 15 ст. гл. 21 Иоанна, чтобы убедиться в том, что его построения здесь немного искусственны. Первичные галлюцинации всегда бывают у единиц. Потом уже из них выводят стройный рассказ. Тенденция соединять эпизоды, отделенные друг от друга неделями и месяцами, поразительно ясно обнаруживается при сравнении двух текстов одного и того же евангелиста: Лк.24, оконч. и Деян., нач. Согласно первому тексту, вознесение имело место еще в день воскресения, по второму же эти события разделяются промежутком в сорок дней. Если следовать Мк.16:9-20, то вознесение было вечером, в день воскресения. Это противоречие двух текстов одного Евангелиста наглядно показывает, как мало заботились составители Евангелий о цельности и связности своих повествований.

[6] Преображение.

[7] Иоанн не определяет продолжительность загробной жизни Иисуса. Он склонен считать ее очень долгой. По свидетельству Матфея, она продолжалась лишь столько, сколько нужно было на путешествие в Галилею и, затем, возвращение на указанную Иисусом гору. У Марка, следуя его первому неоконченному финалу (Мк.16:1-8), находим, по-видимому, полное соответствие свидетельству Матфея. По другому же окончанию Марка (Мк.16:9-20), еще двум его окончаниям и Евангелию Луки, загробная жизнь Иисуса продолжалась не более одного дня. Св. Павел (1 Кор.15:5-8), в согласии с четвертым Евангелием, считает ее годами, ибо свое видение, имевшее место пять или шесть лет спустя после смерти Иисуса, он называет последним из явлений. Встречающаяся в Деяниях фраза «пятьсот братьев» показывает, что составитель их исходил из того же предположения, ибо невозможно допустить, чтобы на другой же день после смерти Иисуса его друзья могли собраться в таком количестве. Многие еретические секты, в особенности валентинианцы и сетианцы, определяли период явлений в 18 месяцев и на этом строили свои мистические теории (Ириней, «Adv. haer.», I.3:2; 30:14). Только автор Деяний (Деян.1:3) исчисляет продолжительность загробной жизни Иисуса в 40 дней. Но его авторитет слишком слаб, особенно если вспомнить, что он все время исходит из ошибочной тенденции (Лк.24:49,50,52; .Деян.1:4,12), по которой вся загробная жизнь Иисуса протекала в Иерусалиме или его окрестностях. Число «сорок» символическое (иудеи странствовали в пустыне 40 лет, Моисей провел 40 дней на горе Синайской, Илья и Иисус постились 40 дней, и т. д.). Мы уже говорили о тенденции укладывать все события в рамки одного дня, тенденции, которая проглядывает в двенадцати последних стихах второго Евангелия и во всем третьем. Для нас решающим аргументом является свидетельство Павла, этого самого сильного и самого древнего авторитета, которое, в согласии с четвертым Евангелием, даст самую последовательную и поэтому самую вероятную картину событий этого периода.

[8] Мф.28:9; Лк.24:37 и след.; Ин.20:27 и след.; 21:5 и след.; Еванг. от евр. св. Игнатий «Epist. ad Smyrn.», 3 и св. Иероним «De viris illustribus», 16.

[9] Мф.28:11-15; «Dial. cum Tryph.» Юстина, 17, 108.

[10] Думают, что евреи знали о том, что Иисус предсказал свое воскресенье (Мф.27:63). Но как это могло быть, раз сами ученики сначала даже и не надеялись на это?

[11] Слабое указание на это можно найти у Мф.26:32; 28:7,10 и Мк.14:28; 16:7.

[12] Это можно видеть из истории с чудом Салетты и в Лувре. Легенды о чудесах и им подобные возникают обыкновенно следующим образом: начинают говорить, что такой-то святой человек производит исцеления. Приведенный к нему больной вследствие испытанного волнения действительно чувствует некоторое облегчение. Назавтра уже за десять верст кругом говорят о чуде. Через пять или шесть дней больной умирает. Об этом не только никто не говорит, но даже, в самый момент его похорон, в 40 верстах с восторгом рассказывают об его исцелении. Изречение, приписываемое греческому философу перед «ex voto» Самофракии (Диоген Лаэрт., VI, II, 59) вполне справедливо.

[13] Из всех явлений подобного рода самое поразительное происходит ежегодно в Иерусалиме. Православные греки говорят, что огонь, который самовозгорается у гроба Господня в Святую Субботу их пасхи, очищает от грехов тех, кто прикоснется к нему телом и не обожжется. Тысячи пилигримов проделывают этот опыт и отлично знают, что огонь этот обжигает (вздрагивания тела и распространяющийся при этом запах не оставляют никаких сомнений на этот счет), однако еще не нашлось никого, кто бы решился опровергнуть это верование Православной Церкви. Ведь этим бы он признал свое неверие, то, что он недостоин чуда и, наконец, то, что истинная религия — католическая. Ведь это чудо греки считают лучшим доказательством того, что их религия — единственно истинная.

[14] Дело Салетты перед гражданским судом в Гренобле (приговор 2 мая 1855 г.) и в палате (приговор 6 мая 1857 г.), речи Жюля Фавра и Бетмонта, и т. д. изд. Ж. Саббатье (Гренобль, Велло, 1857).

[15] Разве нет намека на это у Ин.20:15?

[16] Иоанн особенно напирает на это (Ин.19:41-42).

[17] Невольно вспоминается Мария из Вифании, которая действительно не участвует в событиях, имевших место в воскресенье утром.

[18] Цельс уже давал на этот счет превосходные разъяснения критического характера (Ориген, «Contra Celsum», II, 5).

Глава III
Возвращение апостолов в Иерусалим. --
Конец периода явлений

Между тем явления, как это обыкновенно бывает в религиозных движениях в эпоху пламенной веры, становились реже. Народная фантазия — как заразительная болезнь: она быстро притупляется и меняет форму. Энергия пылких умов уже направлялась на другое. Голос дорогого воскресшего, казалось, повелевал идти вперед, проповедовать, обращать языческий мир. Откуда начать? Конечно с Иерусалима (Лк.24:47). Таким образом, люди, стоявшие в тот момент во главе секты, решили вернуться в Иерусалим. А так как все такие путешествия, обыкновенно караванами, совершались по большей части во время праздников, то можно, с известной долей вероятия, предположить, что возвращение в Иерусалим, о котором здесь идет речь, состоялось в праздник Скинопигии, в конце 33-го, или на пасху 34-го года.

Итак, христианство покинуло Галилею, и покинуло навсегда. Остававшаяся еще там маленькая община, без сомнения, продолжала существовать, но о ней уже больше не слышно. Она, вероятно, погибла в общем разгроме, который обрушили на страну войны Веспасиана: остатки рассеявшейся общины укрылись за Иорданом. Когда война кончилась, в Галилею вернулось уже не христианство, а еврейство. Во II-м, в III-м и в IV-м веках Галилея представляет чисто иудейскую страну, страну Талмуда, центр иудаизма. Таким образом, в истории христианства Галилея появляется всего на какой-нибудь час, но то был самый святой, самый великий час; он придал новой религии то, что сделало ее такой живучей: ее поэзию, ее неотразимое обаяние. «Евангелие», как мы его знаем по синоптикам, — произведение Галилеи. А Евангелие, так понимаемое, больше всего другого способствовало успехам христианства (как мы постараемся впоследствии доказать) и остается самым верным залогом успехов его в будущем.

Весьма вероятно, что часть маленькой школы, окружавшей Иисуса в его последние дни, осталась в Иерусалиме. К тому моменту, когда ученики расставались, вера в воскресение уже установилась. С той поры эта вера распространялась с двух сторон, нося в каждом случае свою определенную физиономию, что, без сомнения, и было причиной полного разноречия в рассказах о явлениях. Сложилось два предания: галилейское и иерусалимское. По первому, все явления (кроме относящихся к первому моменту воскресения) имели место в Галилее; по второму — в Иерусалиме[1]. Тот факт, что обе фракции маленькой Церкви сходились на основном догмате, понятно, только укреплял общее верование. Служители единой веры в избытке чувств обнимались, твердя с умилением: «Он воскрес!» Восторги таких излияний, быть может, сами по себе вызывали новые видения. К этому именно времени можно отнести «видение Иакову», о котором упоминает св. Павел[2]. Иаков приходился братом или, по крайней мере, родственником Иисусу. Нигде нет указаний, чтоб он находился при Иисусе во время последнего пребывания его в Иерусалиме. Вернее, что он пришел туда с апостолами после того, как те покинули Галилею. Каждый из великих апостолов имел свое видение: странно было бы не иметь его «брату Господню». Это было, кажется, видение евхаристическое, т. е. видение Иисуса, берущего и преломляющего хлеб[3]. Впоследствии та часть христианской семьи, которая примкнула к Иакову, — все так называемые «евреи», — перенесли это явление на самый день воскресения, настаивая на том, что оно-то и было первым[4].

Вообще, замечательно, что семейство Иисуса, многие члены которого при жизни не верили в его миссию и относились к ней враждебно (Ин.7:5), принято в лоно нашей Церкви и занимает в ней очень высокое место. Сама собой напрашивается догадка, что примирение должно было произойти за пребывание апостолов в Галилее. Громкая известность, какую вдруг получило имя Иисуса, эти пять сотен людей, уверовавших в него и утверждавших, что они сами видели его воскресшим, — все это поражало воображение и могло подействовать на его родню[5]. Со дня окончательного водворения апостолов в Иерусалиме мы находим тут мать Иисуса Марию и братьев его[6]. Что касается Марии, то всего вероятнее, что Иоанн принял ее под свое покровительство и взял к себе (Ин.19:25-27), думая, что этого желал его учитель. Возможно, что он взял ее с собой и в Иерусалим. С той поры эта женщина, личный характер и настоящая роль которой остались совершенно невыясненными, становится крупной фигурой. Вложенные евангелистом в уста неизвестной слова: «Блаженно чрево, носившее тебя, и сосцы, питавшие тебя», — начинают оправдываться. По-видимому, Мария лишь немногими годами пережила своего сына[7].

О братьях Иисуса мы знаем еще меньше. У Иисуса были и братья, и сестры. Весьма вероятно, однако, что в числе лиц, которых называли «братьями Господа», были родственники и более дальних степеней родства. Впрочем, вопрос этот имеет значение лишь постольку, поскольку он касается Иакова. Был ли этот Иаков, Иаков Праведный, он же «брат Господень», игравший, как мы это увидим, очень видную роль в первые тридцать лет христианства, — был ли он Иаковом, сыном Алфеевым, приходившимся, как кажется, двоюродным братом Иисусу, или же он был родным его братом? Имеющиеся на этот счет данные чрезвычайно сбивчивы и противоречивы. То, что мы знаем об этом Иакове, дает нам образ человека, до того не похожего на Иисуса, что не хочется верить, чтобы эти двое людей были рождены одной матерью. Насколько Иисус был истинным основателем христианства, настолько же Иаков был самым опасным врагом его: его узкий ум чуть не погубил всего дела. Впоследствии естественно установилось мнение, что Иаков Праведный был родной брат Иисуса[8]. Но на этот счет легко могла выйти некоторая путаница.

Итак, со дня возвращения в Иерусалим апостолы больше не расстаются, если не считать временных отлучек. Иерусалим становится их постоянным центром (Деян.8:1; Гал.1:1-19; 2:1 и сл.): они, видимо, боятся разбрестись по свету, и, по некоторым данным, можно заключить, что они всячески стараются не допустить вторичного возвращения в Галилею, что повело бы к распадению их маленькой общины. Утверждали, что Иисус положительно приказал не отлучаться из Иерусалима и ждать «обещанного от Бога» (Лк.24:49; Деян.1:4). Явления становились все реже. О них говорили все меньше и начинали думать, что учитель никому больше не покажется до дня своего торжественного возвращения в облаках. Воображение верующих отныне цепко ухватилось за обещание, которое будто бы было дано Иисусом. Иисус при жизни часто говорил о Святом Духе, как о воплощении божественной мудрости[9]. Он обещал ученикам, что Дух Святой будет им щитом и оплотом в предстоящей борьбе, будет вдохновлять их в трудные минуты, вещать их устами, когда им придется выступать всенародно. И вот, когда явления почти прекратились, все помыслы обратились на Духа, как на второе «я» Иисуса, как на утешителя, которого он ниспошлет своим друзьям. Рассказывали о таких случаях, когда Иисус, внезапно появившись среди собравшихся учеников, будто бы дохнул на них животворящим духом (Ин.20:22-23). На исчезновение Иисуса смотрели как на необходимое условие сошествия Духа (Ин.16:7). Верили, что это сошествие было обещано во время явлений (Лк.24:49; Деян.1:4 и сл.). Многие ставили возрождение царства израильского в прямую зависимость от сошествия Духа (Деян.1:5-8). Вся работа воображения, какая понадобилась, чтобы создать легенду о воскресшем Иисусе, уходила теперь в созидание одного стройного целого из благочестивых верований, касающихся сошествия Святого Духа и его чудесных даров.

Надо думать, однако, что главное явление Иисуса последовало еще в Вифании или на Масличной горе (1 Кор.15:7; Лк.24:50 и сл.; Деян.1:2 и сл.). По некоторым преданиям, к этому явлению относятся последние его наставления, многократное обещание о ниспослании Святого Духа, акт, которым ученикам передавалась власть отпущения грехов[10]. Характерные черты всех этих явлений постепенно стирались; их стали смешивать одно с другим и, наконец, перестали думать о них. Остановились на том, что Иисус жив (Лк.24:23; Деян.25:19), что он достаточно доказал это бесчисленным множеством явлений и что, продолжая показываться отдельным лицам, он может заявлять о своем существовании вплоть до дня последнего расчета, когда он придет во всей славе своей (Деян.1:11). Так, св. Павел говорит о видении, которое он имел по дороге в Дамаск, как о видении одного порядка с вышеописанными (1 Кор.15:8). Во всяком случае, всеми признавалось, что учитель пребывает (в идеальном смысле этого слова) с учениками своими и пребудет с ним до конца (Мф.28:20). Так как в первые дни явления были очень часты, то об Иисусе сложилось такое представление, что он продолжает жить на земле более или менее обыкновенной земной жизнью. Когда же явления стали реже, придумали другое: Иисуса стали представлять себе сидящим во славе одесную Отца. «Он взошел на небеса», — говорили о нем.

Для большинства эти слова были лишь туманным образом или индукцией[11], но у многих в воображении рисовалась конкретная, материальная сцена. Хотели верить и поверили, что Иисус вознесся на небо вслед за последним явлением своим всем апостолам, когда он возвестил им свою последнюю волю[12]. Потом картина была разработана в деталях и стала законченной легендой. Рассказывали, что в тот момент, когда облако осенило его, явились небесные мужи в блестящих одеждах, как это полагается по ритуалу всех манифестаций божества[13], и утешили учеников обещанием, что он вновь придет к ним в облаках таким же, каким они только что видели его. Ведь народная фантазия обставила смерть Моисея подробностями такого же характера[14]. Быть может, вспомнили кстати и взятие на небо пророка Илии (4 Цар.2:11 и сл.). Предание[15] поместило сцену вознесения Иисуса в окрестностях Вифании, на вершине Масличной горы. Те места были дороги сердцу учеников его, ибо там он жил.

По воле легенды, ученики после этой сцены возвращаются в Иерусалим «с радостью» (Лк.24:52). Мы же, со своей стороны, с великой грустью говорим теперь Иисусу последнее прости. Для нас было большим утешением обрести его еще живым в его призрачной жизни. Эта вторая жизнь Иисуса, бледный отблеск первой, все еще полна обаяния. Отныне все следы его недавней близости, все благоухание ее пропадает. Вознесшись на небеса, воссев одесную Отца на своем облачном троне, он покидает нас среди смертных и — о Боже! — как тяжко падение! Царство поэзии миновало. Мария из Магдалы, вернувшись в свою деревушку, хоронит там свои воспоминания. В силу несправедливости, присущей всякому мужчине, который всегда присваивает себе сделанное дело, хотя бы женщина принимала в нем, по меньшей мере, такое же участие, как он сам, Кифа оставляет в тени Марию Магдалину, и о ней забывают. Не будет больше проповедей на горе, не будет ни исцеленных бесноватых, ни кающихся блудниц, ни тех удивительных сотрудниц в деле искупления, которых не отталкивал Иисус. Бог действительно исчез. Отныне история церкви будет всего чаще историей измен идее Иисуса. Но и такая, как есть, эта история все-таки гимн его славе. Слова и образ знаменитого назареянина, среди безграничного ничтожества людей, останутся высоким идеалом. Мы лучше поймем, как был он велик, когда увидим, как малы были его ученики.

---

[1] Матфей — ярый галилеянин; Лука и второй Марк (Мк.16:9-20) — ярые иерусалимляне. У Иоанна соединяются оба предания. Павел (1 Кор.15:5-8) также допускает явления в отдаленных пунктах. Возможно, что видение «пятистам братьям», о котором говорит Павел и которое мы отождествили с видением «на горе Галилейской» (у Матфея), относится к числу иерусалимских.

[2] 1 Кор.15:7. То, что все четыре канонические Евангелия умалчивают об этом явлении, можно объяснить только тем, что оно относится к позднейшей эпохе. К тому же выводу приводит и хронологический порядок явлений, на котором так определенно настаивает св. Павел.

[3] Евангелие от Евреев, которое цитирует св. Иероним, «De viris illustribus», 2. Ср. Лк.24:41-43.

[4] Евангелие от Евреев у св. Иеронима, «De viris illustribus», 2.

[5] Не на эту ли внезапную перемену намекает Гал.2:6?

[6] Деян.1:14. Свидетельство не слишком убедительное, правду сказать. Уже у Луки чувствуется поползновение раздуть значение Марии (Лк.1-2).

[7] Предание о пребывании ее в Ефесе относится к позднейшему времени, а потому не имеет цены. См. Епифаний, «Adv. haer.», LXXVIII, 11.

[8] См. Евангелие от Евреев.

[9] Эта мысль, правда, вполне развита только в четвертом Евангелии (гл. 14-16), но намечена она у Матфея (Мф.3:11) у Марка (Мк.1:8) и у Луки (Лк.3:16; 12:11-12; 24:49).

[10] Другие предания относят этот акт к предыдущим явлениям (Ин.20:23).

[11] Ин.3:13, 4:62, 16:7, 20:17. Еф.4:10. 1 Петр.3:22. Ни у Матфея, ни у Иоанна нет рассказа о вознесении. Павел (1 Кор.15:7-8) отвергает самую идею его.

[12] Мк.16:19; Лк.24:50-52; Деян.1:2-12; Юстин, «Apol.», I, 50; Вознесение Исаии, эфиопская версия, 11:22; латинская версия, sub. fin.

[13] Ср. рассказ о преображении.

[14] Иосиф, Antiquit., IV.8:48.

[15] Лука, последняя глава Евангелия и первая Деяний.

Глава IV
Сошествие Святого Духа. --
Явления экстаза и пророческие

Ограниченные, узкие, невежественные, без всякой опытности в деле пропаганды, ученики Иисуса были в полном смысле слова маленькими людьми. Простота их духовного облика была поразительна; легковерие — беспредельно. Но у них было драгоценное качество: они до безумия любили своего учителя. Память об Иисусе стала единственным содержанием всей их жизни, образ Иисуса стоял перед ними всегда, неотступно, и было ясно, что они будут жить исключительно тем, что в течение двух или трех лет так поглощало их и пленяло. Души простые, низшего разбора, не умеющие любить Бога непосредственно, т. е. своими силами доискиваться истины, создавать красоту, творить добро, находят прибежище в любви к человеку, на котором лежит отблеск истины, красоты и добра. Большинство людей чувствует потребность в таком двухстепенном культе. Толпа хочет иметь посредника между собою и Богом.

Если человек сумел силой высоких нравственных уз сплотить вокруг себя небольшую кучку людей, то когда он умирает, обыкновенно случается, что пережившие его близкие, дотоле, быть может, соперничавшие и враждовавшие между собой, становятся лучшими друзьями. Они связаны дорогими воспоминаниями невозвратного прошлого, по которым все они так тоскуют: это общее их достояние, их сокровище. Любить умершего — значит, любить тех, кто был ему близок. И пережившие его близкие, естественно, стараются быть вместе, чтобы вспоминать счастливое время, которое прошло. Тогда воистину сбываются глубокие слова Иисуса (Мф.28:20): умерший присутствует среди собравшихся во имя его.

Привязанность, которую ученики Иисуса питали друг к другу при жизни его, удесятерилась после его смерти. Они составляли маленькую, совершенно обособленную общину, жившую своей жизнью. Их было в Иерусалиме около ста двадцати человек[1]. Благочестие их было истинное, горячее благочестие, хотя и заключенное еще в рамки иудаизма. Иерусалимский храм был для них главным местом поклонения Богу[2]. Правда, они все работали из-за хлеба, но ведь физический труд в еврейском обществе той эпохи отнимал мало времени. У каждого было свое ремесло, но это никому не мешало быть образованным и воспитанным человеком. У нас материальные нужды так трудно удовлетворить, что человеку, живущему трудами рук своих, приходится работать по двенадцать, по пятнадцать часов в сутки; только счастливцы, обладающие досугом, могут жить для души; приобретение знаний обходится дорого и доступно немногим. Но в те времена, в обществах древности, о которых нам дает еще некоторое понятие современный Восток, в благодатном климате юга, где природа так щедра к человеку и так мало требует от него, жизнь работника оставляла много досуга. Всякий был до известной степени образованным человеком и мог следить за идеями своего времени. В пище и в одежде не было недостатка (Втор.10:18; 1 Тим.6:8): довольно было нескольких часов не слишком усидчивого труда, чтобы заработать на то и на другое. Остальное время отдавалось мечте, страсти к идее. Мы не в силах даже понять той напряженности страсти, до какой могли доходить эти люди. Евреи той эпохи[3] кажутся нам какими-то бесноватыми: каждый, как слепое орудие, повинуется овладевшей им идее.

В христианской общине в тот момент, о котором идет у нас речь и когда явления прекратились, преобладающей идеей было сошествие Святого Духа. Полагали, что он нисходит таинственным дуновением, которое пробегает по собранию верующих. Многие думали, что это дуновение исходит от самого Иисуса (Ин.20:22). Всякое движение души, которое не знали, чем объяснить, — беспричинная радость, прилив бодрости, порыв энтузиазма, — стало делом Духа Святого. Эти простые, добрые люди приписывали внешней причине (как обыкновенно бывает с простыми людьми) хорошие чувства, рождавшиеся в их душе. Больше всего таких явлений иллюминизма происходило на собраниях верующих. Когда все были в сборе и в торжественном молчании ожидали вдохновения свыше, то, естественно, каждый шум, каждый случайный шорох принимались за сошествие Духа. В первые дни таким же образом происходили и явления Иисуса. Теперь ход мысли изменился. Теперь дыхание Бога обвевало маленькую общину, наполняя души верующих небесным блаженством.

Это верование стоит в тесной связи с представлениями, почерпнутыми из Ветхого Завета. В еврейских книгах говорится о пророческом духе как о дуновении, проникающем все существо человека и вдохновляющем его. В прекрасном видении Илии (1 Цар.19:11-12) Бог является под видом легкого шелестящего ветерка. Все эти образы — все эти верования древних веков очень напоминают верования современных спиритов. В «Вознесении Исаии»[4] сошествие Святого Духа сопровождается шорохом за дверьми[5]. Очень часто сошествие Духа понималось как второе крещение. «Крещение Духом», которое ставили несравненно выше крещения Иоанна (Мф.3:11; Мк.1:8; Лк.3:16; Деян.1:5; 11:16; 19:4; 1 Ин.5:6 и сл.). Так как галлюцинации осязания у людей нервных и экзальтированных очень обыкновенны, то понятно, что самый легкий порыв сквозного ветра, малейший шелест его среди гробового молчания объяснялись как сошествие Святого Духа. Кому-нибудь покажется, что он чувствует прикосновение, сейчас же почувствуют его и все остальные[6], и вот восторг и умиление, как зараза, охватывают всех. Аналогия между этими явлениями и галлюцинациями ясновидящих всех времен бросается в глаза. В английских и американских сектах — у квакеров, у прыгунов, у шэкеров, у ирвиниан[7], у мормонов[8] на их camp-meeting’ах и радениях явления такого рода происходят ежедневно, отчасти под влиянием чтения «Деяний»[9]. Наблюдаются они и у нас, в секте так называемых «спиритов». Но не следует забывать, что существует коренное различие между бесцельным блужданием мысли, не имеющим никакой будущности, и иллюзиями, сопутствующими нравственному обновлению человечества.

В числе всех этих «сошествий Духа», случавшихся, как кажется, довольно часто, было одно, оставившее по себе глубокий след в нарождавшейся церкви[10]. Однажды, когда братия была в сборе, разразилась гроза. Окошки распахнуло сильным ветром, все небо было в огне. Грозы в том климате сопровождаются сильными световыми феноменами: целые снопы огня прорезывают воздух со всех сторон. От того ли, что электрический ток проник в помещение, или, может быть, лица собравшихся вдруг осветило ослепительной молнией, только все остались в убеждении, что Дух Святой сошел на них, коснувшись их голов огненными языками[11]. Убеждение, что наитие Духа проявляется небесным огнем и каким-то таинственным сиянием, было общераспространенным в теургических школах Сирии[12]. Собравшимся казалось, что они видят всю славу Синая[13], присутствуют при проявлении божества, подобно тем, какие бывали в былые, далекие времена. С той поры крещение Духом есть то же, что крещение огнем. Крещение Духом или огнем противопоставляется крещению водой, единственному, какое применялось Иоанном (Мф.3:2; Лк.3:16), и предпочитается ему. Крещение огнем имело место только в редких случаях. Считалось, что одни лишь апостолы да ученики первой трапезной получили его. И сложившееся у всех представление, что Дух Святой сошел на них будто бы в виде огненных языков, породило целый ряд самых странных представлений, занимавших очень видное место среди фантастических идей той эпохи.

Полагали, что язык человека, на которого сошел Дух Святой, получает особенный дар путем своего рода таинства посвящения. Говорили, что многие пророки до своего посвящения заикались (Исх.4:10; ср. Иер.1:6) и лишь после того, как ангел Господень коснулся их уст пылающим углем, они очистились и получили дар слова (Ис.6:5 и сл.; ср. Иер.1:9). Считалось, что проповедник говорит не сам от себя (Лк.11:12; Ин.14:26), что язык его — орудие вдохновляющего его божества. Огненные языки принимались за символ: по общему убеждению, этим символом Господь хотел показать, что он изливает на главу апостолов самые драгоценные дары свои — дар слова и дар вдохновения. Но на этом не остановились. Иерусалим, как и большая часть больших городов Востока, отличался разноязычием. Разнообразие населявших его народностей было даже одним из препятствий для широкой пропаганды в нем. Великое множество всевозможных наречий, на которых говорили в языческом мире, всего больше пугало апостолов перед тем, как они отправились проповедовать слово Божие: они ломали голову над вопросом, как изучить им столько языков. И «дар языков» стал, таким образом, чудесным даром. Проповедь Евангелия была освобождена, от преграды, которую создавало для нее различие наречий. Сложилось убеждение, что в известных торжественных случаях каждый из собравшихся послушать апостольскую проповедь слышал ее на родном языке; другими словами, что речь апостолов сама собой переводилась на все языки[14]. Было, впрочем, и другое толкование: предполагали, что апостолы каким-то наитием знают все наречия и могут, по желанию, говорить на любом[15].

В основе этого верования лежала либеральная мысль: этим как будто хотели сказать, что у Евангелия нет своего особого языка, что оно может быть переведено на все существующие наречия и что перевод признается равноценным оригиналу. Но не так смотрело правоверное иудейство. Для иерусалимского еврея еврейский язык был «священным языком»; ни один язык не мог с ним сравняться. Переводы Библии ценились невысоко: в переводе допускались отступления от подлинника, смягчения, изменения; еврейский же текст сохранялся в строгой чистоте. Египетские евреи и эллинисты Палестины, правда, отличались большей терпимостью; они молились по-гречески[16] и обыкновенно читали греческий перевод Библии. Но первая христианская идея была еще шире: по этой идее, слово Божие не имеет своего особого языка; оно свободно, не связано никакими путами того или другого наречия; оно доступно всем и не нуждается в переводчиках. Благодаря именно этой, своего рода, эмансипации языков, христианство и могло так легко отказаться от семитического диалекта, на котором говорил Иисус, и так легко предоставить каждому народу (как это было вначале) создавать свою литургию и свои версии Библии на родном его языке. Всеми вообще признавалось, что Мессия объединит все народы и все языки[17]. И уравнение всех наречий в пользовании ими для проповеди, это, если можно так выразиться, смешение языков было первым шагом по пути к великой эре всеобщего мира.

Однако вскоре дар языков превратился в нечто иное, в связи с чем получились еще более странные результаты. Экзальтация вызвала экстаз и пророчества. В моменты экстаза у верных, вдохновляемых Духом Святым, вырывались нечленораздельные бессвязные звуки, а слушатели принимали их за слова на иностранном языке и наивно пытались истолковать (Деян.2:4; 10:44 и сл.; 11:15; 19:6; 1 Кор.12-14).

Было и такое мнение, что человек в состоянии экстаза начинает говорить на новых, дотоле неизвестных языках[18] или даже на языке ангелов[19]. Впрочем, такого рода дикие сцены, неоднократно приводившие к злоупотреблениям, сделались обычными лишь позднее (1 Кор.12:28,30; 14:2 и сл.). Но не лишено вероятия, что начались они с первых же годов христианства. Еще видения древних пророков часто сопровождались симптомами нервного возбуждения (Суд.19:23 и сл.). Такие же явления наблюдались у греков, когда они славословили Бахуса. Пифия в своих прорицаниях особенно любила иностранные или устарелые слова, так называемые «глоссы» (то же название применялось и в вышеупомянутых случаях апостольских прорицаний)[20]. Весьма возможно, что многие кабалистические и таинственные слова первых времен христианства, составленные, в сущности, из корней двух различных языков или представляющие анаграммы, как, например, «Авва отче» или «Анафема Маранафа» (1 Кор.12:3; 16:22; Рим.8:15) — обязаны своим происхождением таким именно припадкам экстатического словоизвержения вперемежку со вздохами (Рим.8:23,26,27), со стонами, с восклицаниями, с молитвой, с внезапными вспышками восторга, — словом, тем нервным явлениям, которые принимались за пророческие. То была музыка души, выливавшаяся неопределенными звуками, — музыка, которую слушатели пытались выразить в образах и в словах с определенным значением (1 Кор.13:1; 14:7 и сл.). Лучше сказать, то была молитва Духа, обращенная к Богу на языке, известном только Богу и который только Бог может понимать (Рим.8:26-27). Ведь находившийся в экстазе не понимал ни одного слова из того, что говорил; он даже не сознавал, что с ним происходит (1 Кор.14:13,14,27 и сл.). Его слушали с жадным вниманием и тут же на место бессвязных полуслов подставляли все, что приходило в голову. Каждый, естественно, или переводил их на родной свой язык, или наивно подыскивал им объяснения в других языках, поскольку он их знал. И это всегда более или менее удавалось, так как слушатели вкладывали в непонятные, отрывистые слова то, что у них было на сердце.

История секты иллюминатов очень богата такого рода явлениями. У проповедников в Севеннах наблюдалось много случаев «глоссолалии»[21]. Но самый поразительный пример подобных явлений мы находим около 1841—1843 года у шведских «чтецов»[22]. Непроизвольные выкрикиванья бессвязных, бессмысленных слов, сопровождаемые обмороками и конвульсиями, были долгое время ежедневным занятием на радениях этой маленькой секты. Зараза быстро распространялась и породила довольно крупное религиозное движение в народе. У ирвингиан «дар языков» проявлялся совершенно так же, как это описывается в «Деяниях» и у св. Павла[23]. Да и наш век видел такие сцены самообмана. Но мы не станем приводить их здесь: несправедливо было бы приравнивать легковерие, неразлучное с каждым крупным религиозным движением, к легковерию, источником которого является низменность ума.

Дикие сцены, подобные вышеописанным, разыгрывались иногда и на глазах непосвященных. Случалось, что верующий, придя в экстаз, в самом разгаре озарения, решался выйти и показаться толпе. Таких принимали за пьяных (Деян.2:13,15). Сам Иисус, как ни был он далек от мистицизма, не раз являл на себе обычные симптомы экстаза (Мк.3:21 и сл.; Ин.10:20 и сл.; 12:27 и сл.). Ученики же его, в первые два-три года после его смерти, были совершенно во власти подобных идей. Случаи пророчеств бывали очень часто; пророческий дар был почти то же, что дар языков (Деян.19:6; 1 Кор.14:3 и сл.). Молитва нараспев, прерываемая конвульсиями, мистическими вздохами, лирическими восторгами, славословиями (Деян.10:46; 1 Кор.14:15,16,26), была ежедневным занятием. Всякие «канты», «гимны», «псалмы» на манер песнопений Ветхого Завета полились целым каскадом[24]. То сердце и уста вторили друг другу, то пело одно сердце под аккомпанемент внутренней благодати (1 Кор.14:15; Кол.3:16; Еф.5:19). Так как ни один язык не передавал новых ощущений, зарождавшихся у верующего в такие моменты, то человек начинал издавать какой-то лепет, глубоко трогательный, но без всякого смысла, и в этом бормотанье беспомощно барахтались, если можно так выразиться, зародыши будущего «христианского языка». Христианство разбило древние языки, не находя в них орудия, пригодного для его целей. Но пока новая религия создавала такой язык, какой был ей нужен, прошли века в бесплодных потугах и в муках родов. Новорожденный только кричал, но, конечно, не мог говорить. Что такое стиль св. Павла, да и всех авторов Нового Завета, как не бесформенная, вылетающая из глубоко взволнованной груди, вперемежку со вздохами, импровизация «глоссолала»? Им не хватало слов. Подобно пророкам они начинали детским криком: «А-а-а!» (Иер.1:6). Говорить они не умели, им одинаково изменяли и греческий и еврейский. Этим-то и объясняется, что зарождающееся христианство так чудовищно насиловало язык. Точно заика, у которого звуки сталкиваются во рту, давят друг друга и заканчиваются пантомимой, мало понятной, но мощной по своей выразительности.

Все это было очень далеко от проникновения учением Иисуса, но для умов, насквозь пропитанных верой в сверхъестественное, такие феномены имели большой смысл. Особенное значение придавали дару языков, как существенному атрибуту новой религии, как доказательству ее истинности (Мк.16:17). Во всяком случае, нельзя не признать, что явления экстаза приносили плоды: они обратили многих язычников[25]. Вплоть до III-го века «глоссолалия» проявлялась так, как описывает св. Павел, и считалась длящимся чудом[26]. Некоторые торжественные слова христианского лексикона ведут свою родословную именно от таких полуслов, полувздохов, вырывавшихся у «глоссолалов». Эффект в общем был сильный и прочный. Такой способ отдавать на общее обсуждение свои чувства, внушенные свыше, предоставляя всей общине истолковывать их, должен был создавать между верующими глубокую братскую связь.

Новые сектанты, как все вообще мистики, вели аскетическую жизнь строгих постников (Лк.2:37; 2 Кор.6:5; 11:27). Как и большинство жителей Востока, ели они мало, что уже само по себе поддерживало в них экзальтацию. У сирийцев, например, слабых физически благодаря своей воздержности в пище, нервная возбудимость очень велика: они вечно находятся в каком-то лихорадочном состоянии. Усиленный умственный труд современного человека был бы невозможен при таком режиме. Но дело в том, что слабость мозга и мышц способна, без всякой видимой причины, вызывать частые смены настроений, быстрые переходы от радости к тоске и обратно. А такое моральное состояние приводит душу в постоянное общение с Богом. «Печаль ради Бога» (2 Кор.7:10), как это называли тогда, считалась даром небес. Все учение духовных отцов, всех этих Иоаннов Климаков, Василиев, Нилов, Арсениев, все тайны великой науки внутренней жизни, все лучшее и славнейшее, что было создано христианством, уже лежало в зародыше в том странном экстатическом состоянии вечного ожидания, какое переживали месяц за месяцем эти знаменитые предки всех алчущих правды. Они жили в сверхъестественном, в мире грез; самые мелкие факты, самые пустые случайности принимались ими за указания свыше (Деян.8:26 и сл.; 10:6,7,9 и сл.; ср. Лк.2:27 и т. д.).

Под «дарами Духа Святого» подразумевалось, таким образом, все, что есть лучшего, самого высокого, самого тонкого, самого ценного в человеческой природе: любовь к человеку и к Богу, страх Божий, беспредметная тоска, порывания к идеалу, умиление, нежность. Все чистые порывы, все добрые чувства, рождающиеся в нашей душе без участия нашей воли, приписывались дуновению с небес. Большое значение придавали слезам как особенной милости Божией. Этот чудный дар слез, исключительная привилегия самых добрых, самых чистых душ, приносил бесконечную усладу. Все тонкие натуры, особенно женщины, отличаются способностью много плакать, и кто не знает, какую силу почерпают они в ней? Слезы — их молитва и, несомненно, самая святая из молитв. Надо окунуться в самую глубь средневековья, надо вернуться к временам св. Бруно, св. Бернарда, Франциска Ассийского, орошавших слезами свою любовь к Богу, чтобы ясно представить себе всю целомудренную грусть первых дней христианства, когда буквально сеяли в слезах, дабы пожать в радости. Плакать стало актом благочестия: кто не умел ни говорить на чужих языках, ни проповедовать, ни творить чудеса, тот просто плакал. Плакали на молитве, плакали проповедуя, плакали грозя гневом Божиим (Деян.20:19,31; Рим.8:23,26). Наступило царство слез. Казалось, души людей исходили слезами; казалось, что, за отсутствием языка, который мог бы передать их чувства, все их внутреннее существо выливалось наружу этим скорейшим и самым коротким путем.

---

[1] Деян.1:15. Большинство из «пятисот братьев», несомненно, осталось в Галилее. Сказанное в Деян.2:41 есть, очевидно, преувеличение или, по меньшей мере, упреждение событий.

[2] Лк.24:53; Деян.2:46. Ср. Лк.2:37. Гегезипп у Евсевия, «Hist. eccl.», II.23.

[3] См. у Иосифа «Bell. Jud.».

[4] Эта книга была, по-видимому, написана в начале II-го века нашей эры.

[5] «Восшествие на небо Исаии», VI, 6 и след. (эфиопская версия).

[6] Ср. Миссона «Le Théatre sacré des Cévennes» (Лондон, 1707, стр. 103).

[7] «Revue des Deux Mondes», сент., 1853 г., стр. 966 и сл.

[8] Жюль Реми, «Voyage au pays des Mormons» (Париж, 1860 г.), кн. II и III; напр., том I, стр. 259—260; т. II, стр. 470 и сл.

[9] Астье, «Le Réveil religieux des Etats-Unis» (Лозанна, 1859 г.).

[10] Деян.2:1-3; Юстин, Apol., I, 50.

[11] Выражение «огненный язык» по-еврейски означает просто «огонь» (Ис.5:24). Ср. Виргилия «Энеида», II, 682—684.

[12] Ямвлих (De myst., отд. III, гл. 6) излагает целую теорию таких сошествий Св. Духа, сопровождавшихся световыми явлениями.

[13] Ср. Вавилонский Талмуд, Хагига, 14b, Мидрашим «Schir hasschirim rabba», 10b; «Ruth rabba» 42a; «Koheleth rabba» 87a.

[14] Деян.2:5 и сл. Таково наиболее вероятное толкование рассказа. Впрочем, быть может, его надо понимать в таком смысле, что каждый из проповедующих в каждом отдельном случае говорил на особом наречии.

[15] Деян.2:4. Ср. 1 Кор.12:10,28; 14:21-22. Относительно аналогичных фантазий см. у Кальмейля, «De la folie», I, стр. 9, 262; II, стр. 357 и сл.

[16] Иерусалимский Талмуд, Sota, 21b.

[17] Завет двенадцати патриархов. Иуда, 25.

[18] Мк.16:17. Не надо забывать, что в древнееврейском, как, впрочем, и во всех древних языках (см. мою книгу «Origine du langage», стр. 177 и сл.), слова «чужеземец», «чужеземный язык» производились от слов, означавших «заикаться», «лепетать», ибо невежественным, наивным народам всякое незнакомое наречие казалось каким-то неясным лепетаньем заики. См. Ис.28:11; 33:19; 1 Кор.14:21.

[19] 1 Кор.13:1, принимая во внимание предыдущее.

[20] Плутарх, «De Pythive oraculis», 24. Ср. прорицание Кассандры в «Агамемноне» Эсхила.

[21] Жюрьё «Léttres pasturales», 3-й год, 3-е письмо; Миссон, «Le Théatre sacré des Cévennes», стр. 10, 14, 16, 18, 19, 22, 31, 32, 36, 37, 65, 66, 68, 70, 94, 104, 109, 126, 140; Брюэй, «Histoire du fanatisme» (Монпелье, 1709), I, стр. 145 и сл.; Флешье, «Lettres choisies» (Лион, 1734), I, стр. 353 и сл.

[22] Карл Газе, «Hist. de l’Eglise», § 439 и 458, 5; протестантский журнал «l’Espérance», 1 апр. 1847 г.

[23] Голь, «BruchstЭcke aus dem Leben und den Schriften Ed. Irving’s» (Сен-Галль, 1839), стр. 145, 149 и сл.; Карл Газе, «Hist. de l’Egl.», § 458, 4. О мормонах см. Реми, «Voyage», I, стр. 176—177, примеч.; 259—260; II, стр. 55 и сл. О конвульсионерах Сен-Медара см. в особенности Карре де Монжерон, «la Vérite sur les miracles» и т. д. (Париж, 1737—1741), II, стр. 18, 19, 49, 54, 55, 63, 64, 80 и сл.

[24] Кол.3:16; Еф.5:19 (ψαλμοὶ, ὕμνοὶ, ᾠδαὶ πνευματικαῖ). См. первые главы Евангелия от Луки. Ср. в особенности Лк.1:46 с Деян.10:46.

[25] 1 Кор.14:22. Πνεῦμα в посланиях св. Павла часто сопоставляется с δύναμις. На спиритические явления смотрят как на δυνάμεις, т. е. на чудеса.

[26] Ириней, «Adv. haer.», V.6:1; Тертуллиан, «Adv. Marcion.», V.8; «Constit. apost.», VIII, 1.

Глава V
Первая Иерусалимская церковь,
как бы общежительный монастырь

Постоянная совместная жизнь в единой вере, едином уповании неизбежно породила много общих привычек. Вскоре в этой первоначальной церкви установились известные правила, сообщившие ей некоторое сходство с общежительной монашеской жизнью, которая впоследствии проникла в христианство. К этому приводило многое в учении Христовом; истинный идеал жизни, по Евангелию, есть монастырь, не обнесенная решетками иноческая обитель, не затворничество по образцу средневекового с подразделением обоих полов, но тихий приют среди суеты мирской, убежище, уготованное для жизни дух, свободная община или тесное маленькое братство, оградившее себя извне, чтобы удалиться от забот, мешающих свободе царствия Божия.

Итак, первые христиане жили в сообществе, имевшем единое сердце и единую душу (Деян.2:42-47; 4:32-37; 5:1-11; 6:1 и сл.). Никто не владел личной собственностью. Становясь учеником Иисусовым, всякий продавал свое имение и приносил его в дар общине. Затем старшины общины распределяли общее имущество между всеми, каждому по его нуждам. Жили все они в одном квартале (Деян.2:44,46,47). Пищу они вкушали все вместе, продолжая придавать этой трапезе мистическое значение, преподанное Иисусом (Деян.2:46; 20:7,11). Они проводили в молитвах долгие часы. Эти молитвы иногда импровизировались вслух, но чаще были мысленными, молчаливыми. Нередко впадали в экстаз и беспрерывно считали себя осчастливленными божественным вдохновением. Между ними царило полное согласие: ни догматических распрей, ни пререканий о первенстве. Дорогое воспоминание об Иисусе примиряло все разногласия. Все сердца были исполнены радостью живой и глубокой[1]. Сурова была их мораль, но проникнута сладостным и нежным чувством. Собирались то в одном, то в другом доме для молитв и радений (Деян.12:12). Воспоминание об этих двух-трех первых годах христианства осталось как бы воспоминанием о земном рае, к которому отныне будет стремиться в мечтах своих христианство и к которому тщетно будет пытаться вернуться. В действительности же, как всякому очевидно, такая организация могла существовать лишь в очень маленькой церкви. Впоследствии монашеская жизнь поставит себе этот первобытный идеал, который всеобщая церковь откажется от мысли когда-либо осуществить.

Что нарисовавший нам картину этой первой христианской общины в Иерусалиме автор «Деяний» несколько сгустил краски и в особенности преувеличил господствовавшую в ней общность имуществ, это, конечно, возможно. Автор «Деяний» вместе с тем автор третьего Евангелия, он и в описании жизни Иисуса имеет привычку видоизменять факты сообразно своим теориям. И у него зачастую очень заметно сказывается склонность к учению эбионизма, т. е. абсолютной бедности[2]. Тем не менее рассказу «Деяний» нельзя отказать в фактическом основании. Если бы даже Иисус не изрекал ни одной из тех коммунистических истин, какие находим в третьем Евангелии, — несомненно, что духу его проповеди вполне соответствует отречение от земных благ и милостыня, доведенная до полной раздачи всего состояния своего. Вера в конец мира всегда порождала отвращение к земным благам и стремление жить сообща[3]. Повествование «Деяний» к тому же вполне соответствует тому, что нам известно о происхождении других аскетических религий, как, напр., буддизма. Такие религии всегда начинаются с подвижнической жизни. Их первые последователи — род нищенствующих монахов. Светский элемент появляется уже значительно позже, тогда, когда эти религии покорят себе целое общество, где монашеская жизнь может существовать лишь как исключение[4].

Итак, мы признаем в Иерусалимской церкви период, подобный жизни монашеской общины. Двумя веками позже христианство все еще производило на язычников впечатление коммунистической секты[5]. Напомним, что ессеи или терапевты уже дали образец такой жизни, вытекавший вполне законно из учения Моисея. Кодекс Моисея был, главным образом, нравственным, а не политическим; его естественным последствием была социальная утопия, церковь, синагога, монастырь, а не гражданское общество, не нация, не город. Уже в Египте, за несколько веков до того были при Серапеуме Мемфиском[6] затворники и затворницы, содержимые на счет государства, вероятно, во исполнение завещаний благотворителей. В особенности не надо забывать, что на Востоке отшельническая жизнь совсем не то, чем она была у нас на Западе. На Востоке, не имея никакой собственности, можно прекрасно наслаждаться природой и жизнью. В этих странах человек всегда свободен, так как у него мало потребностей, рабство труда там неизвестно. Мы готовы допустить, что коммунизм первоначальной церкви не был ни так ригористичен, ни так всеобщ, как хочет показать автор «Деяний». Достоверно лишь то, что в Иерусалиме находилась управляемая апостолами большая община бедных, куда стекались пожертвования со всех концов христианского мира (Деян.11:29-30; 24:17; Гал.2:10; Рим.15:26 и сл.; 1 Кор.16:1-4; 2 Кор.8-9).

Эта община, несомненно, должна была ввести довольно суровый устав, и несколько лет спустя понадобилось даже прибегнуть к мерам устрашения, чтобы возможно было ею управлять. Стали циркулировать легенды, в которых один лишь факт утайки чего-либо из пожертвованного общине имущества выставлялся уголовным преступлением, наказуемым смертью (Деян.5:1-11).

Портики храма, в особенности Соломонов портик, господствовавший над долиной Кедронской, были обычным местом собраний учеников (Деян.2:46; 5:12). Там они вновь вспоминали о часах, проведенных Иисусом в этом месте. Среди неугомонной сутолоки, царившей около храма, они, вероятно, оставались почти незамеченными. Примыкавшие к зданию галереи были местом сборищ многочисленных сект и школ, ареной бесконечных диспутов. Впрочем, приверженцы Иисуса, по всей вероятности, считались очень ревностными и набожными, так как они еще соблюдали в точности все иудейские обряды, молились в положенные часы и исполняли все предписания еврейского закона (Деян.3:1).

Ото всех прочих евреев они отличались лишь тем, что верили в пришествие Мессии как в совершившееся. Люди, не посвященные в их жизнь (таких было огромное большинство), смотрели на них как на секту хасидим — т. е. благочестивых людей. Чтобы присоединиться к новой секте, не надо было становиться ни еретиком, ни раскольником[7], точно так же, как не перестаешь быть протестантом от того, что станешь учеником Спенсера, или католиком от того, что войдешь в орден св. Франциска или св. Бруно. Народ любил их за их благочестие, за их простоту и кротость (Деян.2:47; 4:33; 5:13,26). Старейшины храма, разумеется, с неудовольствием смотрели на них. Но секта мало вызывала толков и не нарушала общего спокойствия, так как пребывала в неизвестности. Возвращаясь в свой квартал, братия садилась за вечернюю трапезу, разбившись на группы по несколько человек (Деян.2:46), в ознаменование братства и в воспоминание об Иисусе, который, как они были убеждены, всегда присутствует среди них.

Старший из собравшихся преломлял хлеб, благословлял чашу[8] и передавал их другим, что служило символом единения с Иисусом. Таким образом самый обыкновенный жизненный акт становился торжественным и священным. Эти общие вечери, вообще очень любимые евреями[9], сопровождались молитвами, были проникнуты благочестивым настроением и исполнены радости. Все переносились мыслью в те времена, когда Иисус оживлял такие трапезы своим присутствием, воображали, что видят его; скоро стали говорить, что будто бы Иисус сказал: «Каждый раз, как будете совместно преломлять хлеб, сие творите в мое воспоминание»[10]. Самый хлеб стал как бы подобием Иисуса и признавался единым источником силы теми, кто его любил и кто еще жил им. Вначале эти трапезы, служившие главным символом христианства и бывшие душой его таинств[11], происходили каждый вечер. Но вскоре обычай ограничил их, приурочив к воскресным[12] вечерам (Деян.20:7,11). Впоследствии эти мистические трапезы были перенесены на утро[13]. Весьма возможно, что в тот исторический момент, о котором мы теперь повествуем, праздничным днем недели продолжала быть для христиан суббота[14].

В маленькой общине неоспоримым преобладанием пользовались избранные Иисусом апостолы, которых считали получившими от него особые полномочия для благовестия миру о царствии Божием. Как только секта утвердилась в Иерусалиме, одной из первых ее забот было восполнить пробел, оставленный в среде апостолов Иудой Искариотским (Деян.1:15-26). Все более и более укреплялось мнение, что Иуда предал своего учителя и был причиной его смерти. К этому примешались легенды, и каждый день становилось известным какое-нибудь новое обстоятельство, усугублявшее черноту злодеяния Иуды. Он купил себе участок земли близ старого Хакельдамского кладбища, к югу от Иерусалима, и жил там в полном одиночестве. При той наивной экзальтации, какую переживала маленькая церковь, избрание заместителя Иуды решено было предоставить жребию. Вообще, в эпохи великих религиозных движений проявляется пристрастие к этому способу решения, так как создается убеждение, что нет ничего случайного, что мы — главный центр божественного внимания и что участие Бога в каждом событии проявляется тем сильнее, чем слабее участие человека. В данном случае ограничились только постановлением избрать кандидатов из числа самых старейших учеников, бывших свидетелями всего ряда событий жизни Иисуса, начиная с крещения Иоаннова. Это чрезвычайно сократило численность подлежавших избранию. Только двое оказались в их числе: Иосиф Варсава, прозванный Праведным[15], и Матфей. Жребий пал на Матфея, и с тех пор он был сопричислен к сонму двенадцати. Это был, однако, единственный пример такого замещения. Апостолы отныне считались как бы избранными раз и навсегда Иисусом и не должны были иметь себе преемников. Таким образом, каким-то чутьем избежали на время опасности учреждения постоянной коллегии, которая взяла бы в свои руки всю жизнь и присвоила бы себе всю силу общины. Учреждение церковной олигархии явилось уже значительно позже.

Необходимо, впрочем, предостеречь читателя от недоразумений, какие может вызвать термин «апостол» и какие он уже вызывал. С очень давних пор на основании некоторых мест Евангелия, и в особенности по аналогии с жизнью св. Павла, апостолов привыкли считать за странствующих миссионеров, которые заранее разделили между собой весь мир и посетили для обращения в христианство все государства[16]. В связи с этим сложился целый цикл преданий, отразившихся на истории церкви[17]. На самом же деле было совершенно противоположное (ср. 1 Кор.15:10 и Рим.15:19). Иерусалим служил постоянным местопребыванием двенадцати апостолов; почти вплоть до 60-го года апостолы покидали святой город только для временных миссионерских поездок. Вот почему большинство из них осталось в неизвестности; очень немногим выпала видная роль. Апостолы составляли нечто вроде священной коллегии или сената (Гал.1:17-19), предназначенного единственно для того, чтобы блюсти традиции и представлять консервативный элемент. Но, в конце концов, их освободили от всяких активных обязанностей, так что им оставалось только проповедовать и молиться (Деян.6:4). Даже и в деле проповеди самые блестящие роли достались не им. За пределами Иерусалима их имена были почти неизвестны, и к 70-80 годам в списках, куда заносились эти двенадцать первоначальных избранников, не встречалось разногласий только относительно главных имен (ср. Мф.10:2-4; Мк.3:16-19; Лк.6:14-16; Деян.1:13).

«Братья Господни» часто появляются наряду с «апостолами», хотя между теми и другими есть разница (Деян.1:14; Гал.1:19; 1 Кор.9:5). Тем не менее авторитет первых по меньшей мере равнялся авторитету апостолов. В нарождающейся церкви эти две группы составляли род знати, права которой основывались единственно на большей или меньшей близости членов ее к учителю. Это были те самые люди, которых Павел называет «столпами» иерусалимской церкви (Гал.2:9). Впрочем, различий в духовной иерархии, очевидно, еще не существовало. Титул ровно ничего не значил, личность составляла все. Принцип безбрачия духовенства был уже провозглашен, но нужно было время, чтобы все эти находившиеся еще в зародыше идеи достигли полного развития. Петр и Филипп были женаты, имели сыновей и дочерей[18].

Для обозначения собрания верующих существовал еврейский термин «кагал», переведенный вполне демократичным словом ἐκκλησία. Ecclesia — народные собрания в древних греческих городах, созывавшиеся на Pnyx или агору. Начиная со II-го или III-го века до Р. X. язык афинской демократии стал пользоваться до некоторой степени правами гражданства в эллинской речи, и некоторые из афинских слов[19], благодаря тому, что их употребляли в греческих братских общинах, вошли в христианскую терминологию. В самом деле, народная жизнь, которая была задавлена на несколько столетий, возрождалась и принимала совершенно новые формы. Первобытная церковь была своего рода маленьким демократическим государством; здесь даже применяется иногда избрание по жребию — излюбленный способ республик (Деян.1:26). Однако, менее строгая и менее подозрительная, чем древние республиканские города, церковная община охотно передавала власть своим избранникам. Как во всякой теократической общине, в ней замечается стремление отказаться от своих прав в пользу духовенства; нетрудно было предвидеть, что не пройдет 2-3 столетий, как вся эта демократия превратится в олигархию.

Громадной властью была облечена воссоединенная церковь и ее вожди. Церковь назначала проповедников для каждой миссии, причем в выборе своем руководствовалась исключительно указаниями Св. Духа[20]. Власть ее простиралась вплоть до объявления смертных приговоров. Рассказывали о таком случае, когда, по слову Петра, преступники упали наземь и тут же испустили дух (Деян.5:1-11). Впоследствии св. Павел, отлучая от церкви кровосмесителя, не побоялся «предать его сатане во измождение плоти, чтобы дух его был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор.5:1 и сл.). Отлучение от церкви считалось равнозначащим смертному приговору. Не сомневались, что отлученный апостолами или старейшинами церкви от сонма святых и преданный во власть духа зла, должен погибнуть (1 Тим.1:20). Считалось, что сатана посылает болезни; предать ему зараженного члена общины значило предать его естественному палачу. Преждевременная смерть считалась вообще результатом одного из тех тайных приговоров, которые, по сильному еврейскому выражению, «исторгали одну душу Израиля»[21]. Апостолы почитали себя облеченными сверхъестественной властью и, изрекая такие приговоры, были убеждены, что их проклятия не замедлят произвести должное воздействие.

Действительно, ужасное впечатление от таких отлучений н ненависть всей братии к отлученным членам общины во многих случаях могли вызвать смерть или, по крайней мере, вынудить отлученного переселиться в другие края. В древнем законе поставлена та же ужасная альтернатива. Слово «исторжение» обозначало и внезапную смерть, и изгнание из общины, и ссылку, и одинокую, необъяснимую кончину[22]. Убить богоотступника, богохульника, убить тело, чтобы спасти душу, естественно казалось вполне законным в те времена. Припомним, что то было время зилотов, считавших добрым делом убивать нарушителей закона[23]. Не надо забывать и того, что первые христиане оставались или прежде были зилотами (Лк.6:15; Деян.1:13; ср. Мф.10:4; Мк.3:18).

Такие эпизоды, как, напр., смерть Анании и Сапфиры, принимались как должное (Деян.5:1-11; ср. Деян.13:2-14), не возбуждая никаких сомнений. Идея гражданской власти была так чужда всему этому миру, стоявшему вне сферы действия римского права, так крепко было убеждение, что церковь обособленное, самодовлеющее общество, что, когда преступника постигала смерть или увечье, в этом усматривали чудо, а не преступление, караемое гражданским законом.

Энтузиазм и пылкая вера все покрывали, все извиняли. Но само собою разумеется, что в таких чисто теократических принципах таилась страшная опасность для будущего. Церковь вооружается мечом, отлучение от нее равносильно смертному приговору. Отныне в мире возникает власть, стоящая вне государства, располагающая жизнью граждан. И, конечно, если бы римские власти ограничились упразднением лишь таких вредных принципов у иудеев и христиан, они были бы совершенно правы. Но, в своем грубом невежестве, они смешали две разные вещи: наизаконнейшую из свобод — свободу молиться по-своему — с злоупотреблениями, которые не могли быть терпимы ни в одном государстве.

Петру принадлежало некоторое первенство над другими апостолами, главным образом, за его рвение и энергичную деятельность (Деян.1:15; 2:14,37; 5:3,29; Гал.1:18; 2:8). В эти первые годы Петр почти не разлучается с Иоанном, сыном Заведеевым. Почти всюду они ходили вместе (Деян.3:1 и сл.; 8:14; Гал.2:9; ср. Ин.20:2 и сл.; 21:20 и сл.), и их единодушие было, несомненно, краеугольным камнем новой веры. Иаков, брат Господень, пользовался почти таким же авторитетом, по крайней мере, среди одной части общины. Что же касается некоторых близких друзей Иисуса, таких, как галилейские жены, семейство из Вифании, то, как мы уже указывали, о них больше не говорится. Сравнительно равнодушные к делу организации и утверждения церкви, верные подруги Иисуса довольствовались тем, что продолжали любить его мертвым, как любили живым. Поглощенные своим ожиданием, эти благородные женщины, создавшие мировую веру, жили, оставаясь почти неизвестными главным деятелям иерусалимской церкви. Когда они умерли, то самые выдающиеся черты истории нарождающегося христианства были похоронены вместе с ними. Лишь активные роли создают славу, те же, кто довольствуется любовью в тиши, остаются в тени, хотя, без сомнения, их удел наилучший.

Нужно ли говорить, что у этой маленькой кучки простых людей не могло быть никакой умозрительной теологии. Иисус мудро избегал всякой метафизики. У него был лишь один догмат: его божественное происхождение и божественность его миссии. Весь символ веры первобытной церкви мог уместиться в одной строке: «Иисус — Мессия, сын Божий». Эта вера покоилась на одном неоспоримом доказательстве — факте воскресения, свидетелями которого считали себя ученики. В действительности же никто (даже и галилейские женщины) не утверждал, что сам был очевидцем воскресения[24]. Но исчезновение тела из гробницы и последовавшие затем явления казались равнозначащими самому факту. Свидетельствовать о воскресении Иисуса — вот в чем заключалась, по их убеждению, главная миссия, возложенная на них (Лк.24:48; Деян.1:22; 2:32; 3:45; 4:33; 5:32; 10:41; 13:30,31).

Очень скоро создалось убеждение, что это событие было предсказано самим учителем. Вспоминались различные слова его, не вполне ими понятые, как они думали, и в которых, уже после воскресения, увидели предсказание его. Вера в будущее славное пришествие Иисуса стала всеобщей. Тайный лозунг, которым братия обменивалась между собою, чтоб узнавать и ободрять друг друга, был: Maran atha — «Господь придет»[25]. Припомним слова, которые приписывались Иисусу: не успеет проповедь обойти всех городов Израиля, как придет сын человеческий во всей славе своей (Мф.10:23). А до того дня воскресший Иисус будет сидеть одесную Бога Отца, где и пребудет до торжественного дня, когда он явится в облаках судить живых и мертвых (Деян.2:33 и сл.; 10:42).

Они имели об Иисусе то представление, которое он сам им внушил. Иисус был великий пророк, сильный словом и делом (Лк.24:19), Божий избранник, облеченный миссиею спасти человечество, миссией, которую он засвидетельствовал чудесами и, главное, своим воскресением. Он был помазан от Бога Духом Святым и облечен властью; он жил в мире, творя добро, исцеляя тех, кто был во власти дьявола[26], так как с ним был Бог (Деян.10:38). То был сын Божий, т. е. представитель Бога на земле; то был Мессия, спаситель Израиля, о котором возвещали пророки (Деян.2:36; 8:37; 9:22; 17:3 и др.) В христианской секте обычным делом было чтение книг Ветхого Завета, в особенности пророков и псалмов. К чтению этому приступали с предвзятой мыслью повсюду находить провозвестие об Иисусе. Христиане были убеждены, что древние еврейские книги были полны им, и с первых же лет составилась целая коллекция текстов, взятых из пророков, псалмов и некоторых апокрифических книг, в которых, по общему убеждению, жизнь Иисуса была предсказана и описана заранее[27]. Такое произвольное толкование применялось тогда во всех еврейских школах. Прообразы, касающиеся Мессии, стали чем-то в роде умственного спорта, подобного тому, какой древние проповедники проделывали с некоторыми местами Библии, перетолковывая их настоящий смысл и принимая их за простые риторические украшения.

Иисус со своим удивительным чутьем в деле религиозных обрядов не учредил никакого нового ритуала. У новой секты не создалось еще никаких особых религиозных церемоний (Иак.1:26-27).Их обряды были обрядами еврейскими. Их вечери не заключали в себе ничего литургического в точном смысле слова, это были братские собрания, посвященные молитве, упражнениям в глоссолалии, пророчеству[28], чтению посланий. Пока не существовало ничего похожего на священнослужение. Не было священников (cohen или 1?а?мб); пресвитер был «старейшим» из членов общины, только и всего. Единственным священником был Иисус (Евр.5:6; 6:20; 8:4; 10:11), в ином смысле священниками были все верные (Отк.1:6; 5:10; 20:6).

Пост почитался делом похвальным (Деян.13:2; Лк.2:37). Крещение было символом вступления в секту (Рим.6:4 и сл.). Обряд крещения был такой же, как и при крещении Иоанна, но его совершали во имя Иисуса (Деян.8:12-16; 10:48). Но одно крещение считалось недостаточным, за ним должно было следовать приобщение к дарам Св. Духа (Деян.8:16; 10:47); последнее совершалось посредством молитвы, которую апостолы читали над головой новообращенного, возложив на нее руки.

Это возложение рук, к которому так часто прибегал Иисус (Мф.9:18; 19:13,15; Мк.5:23; 6:5; 7:32; 8:23,25; 10:16; Лк.4:40; 13:13), было по преимуществу сакраментальным актом. Оно давало вдохновение, внутреннее прозрение, силу творить чудеса, пророчествовать, говорить на разных языках. Под ним-то и подразумевалось крещение Духом Святым. Припоминали сказанное, как им казалось, Иисусом: «Иоанн вас крестил водою, вы же будете крещены Духом». С течением времени все эти представления слились в одно, и крестить стали «во имя Отца, Сына и Духа Святого» (Мф.28:19). Но едва ли эта формула была уже в употреблении в то первое время, о котором мы ведем теперь речь. Простота этого первобытного христианского культа очевидна. Он не был изобретен ни Иисусом, ни апостолами. Некоторые еврейские секты еще до них усвоили эти торжественные, серьезные религиозные церемонии, заимствованные, по-видимому, частью из Халдеи, где они и поныне еще совершаются савами и мендаитами[29], вместе с особыми литургиями. Много подобных обрядов было также и в религии персов[30].

Вера в народную медицину, способствовавшая влиянию Иисуса, была не чужда и ученикам его. Дар исцелений был одним из чудесных даров Духа (1 Кор.7:9,28,30).

Первые христиане, как почти все евреи той эпохи, смотрели на болезни как на наказание за грех[31], или как на дело рук злого духа[32]. Апостолы, как и Иисус, считались могущественными заклинателями (Деян.5:16; 19:12-16). Верили, что совершаемое ими помазание елеем с возложением рук и призыванием имени Иисуса имело силу омыть грехи, бывшие причиной болезни и исцелить больного (Иак.5:14-15; Мк.6:13). Елей всегда слыл на Востоке главным целебным средством (Лк.10:34). Впрочем, столь же действительным признавалось и одно возложение рук (Мк.16:18; Деян.28:8). Это возложение совершалось с помощью непосредственного прикосновения. Возможно, что в иных случаях больному доставляла некоторое облегчение теплота рук, быстро сообщаясь голове, которой они касались.

Так как секта была еще молода и малочисленна, то вопрос об умерших предстал перед нею позднее. Странное впечатление произвели первые случаи смерти, постигшей членов братии. Тревожились о судьбе скончавшихся, задавались вопросом, кто счастливее: они или оставшиеся, которые собственными глазами увидят пришествие Сына Человеческого. Сложилось мнение, что промежуток между смертью и воскресением является как бы пробелом в сознании умершего[33].

Высказанная в «Федоне» мысль, что душа существует до смерти и после нее, что смерть — благо, что она даже является по преимуществу философским состоянием, ибо тогда душа вполне свободна и ничем не связана, — эта мысль была совершенно чужда первым христианам. В большинстве случаев, они, по-видимому, не представляли себе человека отдельно от тела. Такая концепция держалась долго и была отброшена лишь тогда, когда церковь усвоила доктрину бессмертия души, по учению греческой философии, доктрину, которую кое-как связали с христианским догматом всеобщего воскресения и обновления. В то время, о котором мы повествуем, господствовала почти одна лишь вера в воскресение[34].

Погребальный обряд, конечно, совершался по еврейскому ритуалу. Ему совсем не придавали значения, имя покойного не обозначалось никакой надгробной надписью: общее воскресение ведь было близко, тело верующего должно было пробыть лишь очень недолго в погребальной пещере. Не особенно занимались вопросом, будет ли воскресение всеобщим, т. е. коснется ли оно всех, добрых и злых, или же распространится только на избранных[35].

Одной из замечательных особенностей новой религии было возобновление пророчеств. Давно уже не слышно было о пророках в Израиле. И вот, в маленькой секте снова возродился этот особый вид вдохновения. Первобытная церковь насчитывала несколько пророков и пророчиц (Деян.11:27 и сл.; 13:1; 15:32; 21:9,10 и сл.; 1 Кор.12:28 и сл.; 14:29-37; Еф.3:5; 4:11; Отк.1:3; 16:6; 18:20,24; 22:9), подобных бывшим в Ветхом Завете. Вновь появились и псалмопевцы. Те гимны, которыми Лука уснащает свое Евангелие (Лк.1:46 и сл.; 1:68 и сл.; 2:29 и сл.), несомненно представляют образец христианских псалмов, подражание ветхозаветным гимнам. Эти псалмы, эти пророчества не отличаются оригинальностью формы, но изумителен проникающий их дух кротости и благочестия. Это — как бы слабое эхо последних творческих вдохновений священной лиры Израиля. Книга псалмов — это первый цветок, из чашечки которого христианская пчела собрала свой первый мед. Пятикнижие, напротив, по-видимому, мало читалось и мало служило предметом размышлений. Оно заменялось аллегориями по образцу еврейских «мидрашим», в которых все историческое значение этих книг пропало.

Пение, сопровождавшее эти новые гимны (Деян.16:25; 1 Кор.14:15; Кол.3:16; Еф.5:19; Иак.5:13), вероятно, походило на пение, какое еще и поныне держится в церквах греков, маронитов и вообще восточных христиан, и представляет нечто вроде вопля, в котором нельзя различить отдельных нот[36]. Это не столько музыкальные модуляции, сколько форсировка голоса и быстро вибрирующие носовые звуки, похожие на стон. Исполнители этих странных напевов поют стоя, с неподвижным взглядом, с наморщенным лбом, с напряженным видом. Особенно торжественно с дрожью в голосе произносится слово: аминь. В литургии это слово играло важную роль. По примеру евреев (Чис.5:22; Втор.27:15 и сл.; Пар.16:36; Немм.5:13; 8:6), приверженцы новой веры употребляли его для выражения того, что вся толпа присоединяется к словам пророка или певца[37]; ему приписывали, быть может, некоторые мистические свойства, и произносили его с особенным одушевлением. Неизвестно, сопровождалось ли музыкальным аккомпанементом это первобытное духовное пение[38]. Что же касается пения не публичного, а того, которое верующие «пели в сердце своем» (1 Кор.3:16; Еф.5:16), изливавшегося от избытка чувств этих нежных душ, пылких и мечтательных, оно, вероятно, исполнялось вполголоса, как кантилены средневековых лоллардов[39]. Радостью дышали эти гимны, — такова их общая черта. У мудрецов секты одним из правил было: «печален ли кто из вас, пусть молится, весел ли кто — пусть поет» (Иак.5:13).

Всецело предназначенная для назидания братии, эта первая христианская литература не записывалась. Никому не приходило в голову писать книги. Иисус проповедовал устно, его слова помнили. Разве не обещал он, что род его слушателей не прейдет, прежде чем он явится вновь? (Мф.16:28; 24:34; Мк.8:39; 13:30; Лк.2:27; 21:32).

---

[1] Нигде в литературе не упоминается столь часто слово «радость», как в Новом Завете. См. Еф.1:6; Рим.14:17; 15:13; Гал.5:22; Флп.1:25; 3:1; 4:4; 1 Ин.1:4 и т. д.

[2] «Эбионим» значит «бедные».

[3] Припомним год 1000-й. Все акты, начинающиеся формулой «Adventante mundi vespera» и тому подобными, заключали пожертвования в дар монастырям.

[4] Hodgson в «Journal Asiat. Soc. of Bengal», т. V, стр. 33 и след.; Эжень Бюрнуф «Introd. Ю l’histoire du buddhisme indien», I, стр. 278 и след.

[5] Лукиан, «Смерть Перегрина», 13.

[6] Папирусы Туринский, Лондонский, Парижский, собр. Брюне де Прель. «Mém. sur le Sérapéum de Memphis» (Париж, 1852); Эггер, «Mém. d’hist. ovc. et de philologie», стр. 151 и след. и в «Заметках и извлечениях», т. XVIII, стр. 264—359. Заметьте, что родиной отшельнической жизни в христианстве был Египет.

[7] Например, Иаков оставался всю жизнь чистейшим иудеем.

[8] 1 Кор.10:16; Юстин, Apol. I, 65-67.

[9] Συνδεῖπνα. Иосиф, Antiquit., XIV.10:8,12.

[10] Лк.22:19; 1 Кор.11:24 и след. Юстин, loc. cit.

[11] В 57 году евхаристия является уже учреждением старинным, так как она стала не чужда злоупотреблений. 1 Кор.11:17 и след.

[12] Деян.20:7; Плиний, Epist., X, 97; Юстин, Apol. I, 67.

[13] Плиний, Epist., X, 97.

[14] Ин.20:26 недостаточно для доказательства противного. Эбиониты навсегда сохранили празднование субботы. Св. Иероним, In Matth, XII init.

[15] Сравн. Евсевия, H. E., III.39 (по Папию).

[16] Юстин, Apol., I, 39,50.

[17] Pseudo-Abdias и пр.

[18] Ср. Папий у Евсевия, H. E., III.39; Поликрат, ibid. V.24; Климент Александрийский, Strom., III, 6; VII, 11.

[19] Например, ἐπίσκοπος, быть может κλῆρος. См. Wescher в 'Revue archéol.', апрель, 1866 г., стр. 352—353.

[20] Деян.13:1 и след.; Климент Александрийский у Евсевия, H. E., III.23.

[21] Быт.17:14 и др. мн. места в Законе Моисеевом; Мишна, Kerithout, 1:1; Вавилонский Талмуд, Moёdketon, 28a. Ср. Тертуллиана De anime, 57.

[22] См. в еврейских и раввинских лексиконах слово כרח. Сравн. слово exterminare.

[23] Мишна, Sanhedrin, 9:6. Ин.16:2; Иосиф, B. J., VII.8:1; 3 Макк.7:8,12-13.

[24] По Матфею (28:1 и след.), стражи были свидетелями сошествия ангела, отодвинувшего камень. В этом, очень спутанном рассказе, дается понять, что женщины были свидетельницами того же события, но ясно этого не говорится. Во всяком случае, из этого рассказа вытекает, что стража и женщины видели не Иисуса воскресшего, а ангела. Эта, совершенно отдельно от других стоящая, бессвязная версия, очевидно, самого новейшего происхождения.

[25] 1 Кор.16:22. Эти два слова сиро-халдейские.

[26] Все болезни считались вообще делом дьявола.

[27] Деян.2:14 и след.; 3:12 и след.; 4:8 и след.; 4:25 и след.; 7:2 и след.; 10:43; и все послание, приписываемое св. Варнаве.

[28] Впоследствии это называлось λειτουργεῖν. Деян.13:2.

[29] См. Cholasté (савские манускрипты императорской библиотеки), № 8,10, 11, 13.

[30] Vendidad-Sadé VIII, 296 и след. IX, 1-145; XVI, 18-19; Spiegel, Avesta, II, стр. LXXXIII и след.

[31] Мф.9:2; Мк.2:5; Ин.5:14; 9:2: Иак.5:15; Мишна, Schabbath, 2:6; Вавилонский Талмуд, Nedarim, 41a.

[32] Мф.9:33; 12:22; Мк.9:16,24; Лк.11:14; Деян.19:12; Тертуллиан, Apol., 22; Adv. Marc., IV, 8.

[33] Флп.1:23, по-видимому, несколько другого значения. Впрочем, сравните 1 Фес.4:14-17. См. в особенности Отк.20:4-6.

[34] Св. Павел, вышеупомянутые места, Флп.3:11; Отк., вся гл. 20; Папий у Евсевия, H. E., III.39. Иногда указывают на противоположное верование, опираясь в особенности на Евангелие от Луки (Лк.16:22 и след.; 23:43,46). Но это — слабый авторитет в еврейской теологии. См. выше, введение. Ессеями был уже усвоен греческий догмат о бессмертии души.

[35] Сравните Деян.14:15 с 1 Фес.4:13 и след. Флп.3:11. Ср. Отк.20:5. См. Leblant, Inscr chrét. de la Gaule, II, стр. 81и след.

[36] Доказательством чрезвычайной древности этого напева служит то, что он одинаков у религиозных общин, разделившихся с самых первых веков.

[37] 1 Кор.14:16; Юстин, Apol., I, 65,67.

[38] 1 Кор.14:7,8 этого не доказывает. Употребление глагола х?""и тем более не служит этому доказательством. Первоначально этот глагол обозначал употребление струнных инструментов, но впоследствии стал значить — петь псалмы.

[39] См. у Канж слово Lollardi (изд. Дидо). Сравните кантилены Севенолей. «Avertissemens prophétiques d’Elie Marion» (Лондон, 1707 г.), стр. 10, 12, 14 и т. д.

Глава VI
Обращение евреев-эллинистов и язычников

До сих пор иерусалимская церковь представляла не что иное, как маленькую галилейскую колонию. Сошли со сцены друзья Иисуса в Иерусалиме и его окрестностях, такие, как Лазарь, Марфа и Мария из Вифании, Иосиф Аримафейский, Никодим. Одна лишь кучка галилеян, сгруппировавшаяся около двенадцати апостолов, оставалась тесно сплоченной и активной. Проповедническая деятельность этих ревностных учеников не прерывалась. Позднее, уже после разрушения Иерусалима, вдали от Иудеи стали представлять себе, что проповеди апостольские происходили на площадях, при огромном стечении народа[1]. Надо заметить, что такими преувеличениями вообще изобилуют легенды. Власти, осудившие на смерть Иисуса, конечно, не допустили бы повторения такого соблазна. Обращение в новую веру совершалось, главным образом, путем задушевных бесед, где жар души воспламенял другие души в тесном общении (Деян.5:42).

Проповеди христиан под сводами Соломонова портика, наверное, происходили в тесном, немногочисленном кружке. Но от этого действие их было еще сильнее. Содержание таких речей сводилось преимущественно к цитатам из Ветхого Завета, в которых искали доказательств того, что Иисус был Мессия[2]. Аргументация была туманна и слаба, но такова была и вся экзегетика евреев той эпохи; выводы ученых Мишны из библейских текстов были столь же неудовлетворительны.

Еще слабее был тот довод, к которому прибегали проповедники для подтверждения своей аргументации, довод, основанный на чудесах. Не подлежит сомнению, что апостолы были уверены в своей власти творить чудеса. Чудеса почитались знаком божественного призвания (1 Кор.1:22; 2:4-5; 2 Кор.12:12; 1 Фес.1:5; 2 Фес.2:9; Гал.3:5; Рим.15:18-19). Св. Павел, человек наиболее зрелого ума из всей первой христианской школы, верил в совершенные им чудеса (Рим.15:19; 2 Кор.12:12; 1 Фес.1:5). Что Иисус совершал их, считалось несомненным. Было вполне естественно, чтобы эти проявления божественной воли продолжались. И в самом деле, до конца первого века чудотворная сила считалась привилегией апостолов[3]. Чудеса апостолов такого же характера, как и чудеса Иисуса, и состоят преимущественно, хотя и не исключительно, в исцелении больных и в изгнании бесов[4]. Говорили, что довольно одной тени апостола, чтоб исцелить больного (Деян.5:15). Чудотворная сила считалась даром Св. Духа, и ей придавали такое же значение, как и другим дарам: дару знания, дару проповеди и дару пророчества[5]. В III-м веке церковь еще верила, что обладает этими привилегиями и, как бы по праву преемственности, может применять свою силу, исцеляя больных, изгоняя злых духов, предсказывая будущее[6]. Общее невежество делало все возможным в те времена. Разве и в наши дни мы не видим, как люди честные, но с неразвитым умом становятся жертвой обмана, увлекаясь химерами магнетизма и тому подобными иллюзиями[7].

Не по этим наивным заблуждениям, не по речам, которые мы читаем в «Деяниях», приходится судить о том, какими способами обращали в свою веру основатели христианства. Истинным средством пропаганды были задушевные беседы этих добрых и убежденных людей; в их речах отражались слова Иисуса; они действовали своим благочестием, своею кротостью. Много привлекательного было в коммунистической жизни, которую они вели. Их жилище было приютом, где находили убежище и помощь все бедные, все обездоленные.

Одним из первых присоединившихся к нарождающейся церкви был некто Иосия Галлеви или Левит, уроженец Кипра. Подобно многим другим, он продал свой участок земли и вырученные за него деньги положил к ногам апостолов. Это был человек умный, безгранично преданный делу, владевший даром слова. Апостолы очень к нему привязались и дали ему имя «Варнава», т. е. «сын пророчества» или «сын утешения» (Деян.4:36-37; ср. Деян.15:32). Он, действительно, считался одним из пророков (Дняг.13:1), т. е. вдохновенных проповедников. Впоследствии, как мы увидим, ему выпала одна из главных ролей. После св. Павла Варнава был самым деятельным миссионером первого века. Около того же времени был обращен в христианство его соотечественник некий Мнасон (Деян.21:16). На Кипре было много еврейских кварталов[8]; Варнава и Мнасон, несомненно, были родом евреи[9]. Тесные и продолжительные сношения Варнавы с Иерусалимской церковью дают основание предполагать, что он хорошо знал сиро-халдейский язык.

Не менее важным приобретением для церкви было присоединение Иоанна, прозванного римлянами — Марком. Он был родственник Варнавы и обрезанец (Кол.4:10-11). Мать его, Мария, по-видимому, женщина довольно состоятельная была, как и сын, обращена в христианство, и дом ее не раз служил местом собраний для апостолов (Деян.12:12). Обращение их обоих, как кажется, было делом Петра[10]. Во всяком случае, Петр был в очень тесной дружбе с матерью и с сыном; в их доме он считался своим[11]. Если даже предположить, что автор второго Евангелия не Иоанн-Марк[12], то все-таки его роль остается очень важной. Впоследствии, как мы увидим, он сопровождал в апостольских путешествиях Павла, Варнаву и, вероятно, самого Петра.

Итак, первая искра разгорелась чрезвычайно быстро. В первые два-три года почти все известнейшие деятели апостольского периода были захвачены одним общим потоком. То было второе поколение христиан, параллельное первому, народившемуся за 5-6 лет перед тем на берегах Тивериадского озера. Это второе поколение не видело Иисуса, и авторитет его не мог идти в сравнение с авторитетом первых христиан; но оно превзошло их своей деятельностью, своим усердием в дальних миссиях. Из новых адептов наибольшую известность приобрел Стефан, который, как кажется, до обращения своего был простым прозелитом (Деян.8:2). Это был человек, полный рвения и самой горячей веры; его считали щедро наделенным всеми дарами Духа Святого (Деян.6:5). Около того же времени к церкви присоединился Филипп; он, как и Стефан, был диаконом и ревностным проповедником Евангелия (Деян.6:5). Филиппа часто смешивают с его тезкой апостолом Филиппом[13]. Затем были обращены Андроник и Юния, по всей вероятности, муж и жена, представлявшие образец супружеской апостольской четы, преданные миссионерскому делу, как впоследствии Акила и Присцилла[14]. Они были родом израильтяне и состояли в близких дружеских отношениях с апостолами[15].

Все новообращенные до перехода в новую веру были евреи по религии, но принадлежали к двум различным классам евреев: одни были «иудеи» (Деян.6:1,5; 2 Кор.11:23; Флп.3:5), т. е. коренные палестинские евреи, говорившие на еврейском или, вернее, арамейском языке, и читавшие Библию по еврейскому тексту, другие же были «эллинисты», т. е. говорили по-гречески и читали Библию на том же языке. Эти последние, в свою очередь, делились на две категории: в жилах одних текла еврейская кровь, другие были прозелиты, т. е. люди не израильского происхождения, а лишь стоявшие в разных степенях прикосновенности к иудейству. Почти все эти «эллинисты» были родом из Сирии, Малой Азии, Египта или Киринеи (Деян.2:9-11; 6:9), и проживали в Иерусалиме в разных кварталах. У них были свои отдельные синагоги, и они составляли маленькие обособленные общины. В Иерусалиме насчитывалось много таких синагог[16]. Здесь-то слово Иисусово нашло почву, готовую принять его и принести плод.

Все первоначальное ядро христианской церкви состояло исключительно из таких евреев, которые знали только один арамейский язык, бывший языком Иисуса, и только на нем и говорили. Но, спустя два-три года после смерти Иисуса, греческий язык, по-видимому, проник в маленькую общину и вскоре стал в ней господствующим. Благодаря ежедневным сношениям с новой братией, Петр, Иоанн, Иаков, Иуда и вообще галилейские ученики научились говорить по-гречески; и, вероятно, это оказалось для них тем легче, что они и раньше были знакомы с греческим языком. Вначале различие языков, как это показывает один случай, о котором мы скоро будем говорить, вызвало разногласие и распадение общины на две фракции (Деян.6:1). После разрушения Иерусалима, «иудеи» перешли за Иордан к Тивериадскому озеру и образовали там отдельную церковь, имевшую свою особую историю. Но, в промежуток между этими двумя событиями, различие языков не имело особенного значения для церкви. Восточные народы вообще очень легко выучиваются языкам, в восточных городах обыкновенно каждый говорит на двух-трех наречиях. Весьма вероятно поэтому, что те из галилейских апостолов, которые играли деятельную роль, научились греческому языку[17] и даже стали употреблять его предпочтительно перед сиро-халдейским, когда членов церкви, говоривших по-гречески, стало большинство. Как только задались мыслью о широкой пропаганде нового учения, палестинское наречие пришлось совсем оставить. Для такой цели был непригоден провинциальный диалект, почти не имевший письменности[18] и на котором почти не говорили вне пределов Сирии. Напротив, греческий язык, казалось, был предназначен для христианства. Это был мировой язык той эпохи, по крайней мере, для восточного бассейна Средиземного моря. В частности, он был языком евреев, рассеянных по всей Римской империи. В те времена, как и теперь, евреи изумительно легко перенимали языки тех стран, где им приходилось жить. За чистотой языка они не гнались, поэтому и греческий язык первых христиан так плох. Даже самые образованные евреи отличались плохим произношением классического языка[19]. Их фразы всегда составлены на сирийский лад; они никак не могли отделаться от тяжеловесных форм, грубых диалектов, внесенных при македонском владычестве[20].

В скором времени обращенных в христианство «эллинистов» оказалось гораздо больше, чем евреев. Старых иерусалимских евреев мало привлекала к себе провинциальная секта, не особенно сведущая в той единственной науке, какую ценили фарисеи — в науке Закона[21]. Отношение маленькой церкви к еврейству, как и отношение самого Иисуса, было немного двусмысленным. Но всякая партия религиозная или политическая таит в себе силу, которая ее направляет и побуждает пройти свое поприще, помимо своей воли. Первые христиане, несмотря на все свое кажущееся уважение к иудейству, в действительности были евреями только по рождению и по своему внешнему быту. Истинный дух секты исходил из другого источника. Основу официального иудейства составлял Талмуд, христианство же не имело никакого духовного сродства с талмудистской школой. Вот почему христианство встречало благосклонный прием у тех евреев, в которых был слабее иудаизм. Правоверные евреи редко вступали в новую секту; люди пришлые, мало знавшие Закон, не посещавшие больших иудейских школ, свободные от рутины и не знакомые с священным языком, — вот кто внимал апостолам и их ученикам. Это служило, так сказать, воздаянием новым пришельцам за то, что иерусалимская аристократия смотрела на них сверху вниз. В каждом обществе самые молодые, новые элементы всегда наиболее восприимчивы ко всему новому и наименее привязаны к традиции.

По-видимому, самыми склонными к наивной безграничной вере были именно эти классы, мало поддававшиеся влиянию учителей Закона. Легковерие никогда не было отличительной чертой еврея-талмудиста. Легковерный, падкий на все чудесное еврей, какого изображают латинские сатирики, не иерусалимский иудей, а иудей-эллинист, весьма религиозный и в то же время мало образованный, а потому очень суеверный. Ни полускептик-саддукей, ни ригорист-фарисей не могли быть особенно податливы на «теургию», столь распространенную в кружке апостолов. Но Judaeus Apella, над которым подсмеивался эпикуреец Гораций[22], был готов верить в нее. К тому же социальные вопросы занимали, главным образом, тех, кто не имел своей части в пользовании богатствами, стекавшимися в Иерусалим, благодаря храму и присутствию центральных учреждений. Поэтому, применяясь к существующим запросам, аналогичным с запросами нынешнего социализма, новая секта заложила прочный фундамент, на котором должно было утвердиться здание ее будущего.

________________________________________

[1] Первые главы Деяний.

[2] См., напр., Деян.2:34 и след.; вообще, все речи, содержащиеся в первых главах.

[3] Деян.5:12-16. Все Деяния полны чудес. Совершившееся с Евтихием чудо (Деян.20:7-12), несомненно, рассказано очевидцем. То же самое относится к Деян.28. Сравн. Папий у Евсевия H. E., III.39.

[4] В качестве заклинателей бесноватых евреи и христиане считались, даже язычниками, самыми действительными. Domascius, «Vie d’Isidore», 56.

[5] 1 Кор.12:9 и след. 12:28 и след.; Constit. apost., VIII, 1.

[6] Ириней, Adv. haer., II.32:4; V.6:1; Тертуллиан, Apol., 23, 43; Ad Scapulam, 2; De corona, 11; De spectaculis, 24; De anima, 57; Constit. apost., вышеотмеченная глава, по-видимому, извлеченная из сочинения св. Ипполита о Charismata.

[7] Для мормонов чудо самое обычное дело; у каждого есть свои чудеса. Jules Remy, Voyg. au pays des Mormons, I, стр. 140, 192 259—260; II, 53 и след.

[8] Иосиф, Ant., XIII.10:4; XVII.12:1-2; Филон, Leg. ad Gaium, § 36.

[9] Относительно Варнавы это следует заключить по его имени Галлеви и из Кол.4:10-11. Мнасон является, по-видимому, переводом еврейского имени, в которое входил корень zacar, как, напр., Захария.

[10] 1 Петр.5:13; Деян.12:12; Папий у Евсевия, H. E., III.39.

[11] Деян.12:12-14. По-видимому, вся эта глава, где так подробно рассказано все, касающееся Петра, составлена Иоанном-Марком или с его слов.

[12] Имя Марк не часто встречалось у евреев той эпохи, и потому, кажется, не следует относить к различным лицам все те места, где говорится о носившем это имя.

[13] Сравн. Деян.21:8-9 с Папием у Евсевия, H. E., III.39.

[14] Рим.16:7. Сомнительно, чтоб Ἰουνίαν происходило от Ἰουνία или Ἰουνίας = Iunianus.

[15] Павел называет их своими сродниками (συγγενεῖς), но трудно сказать, значит ли это, что они были евреи, или что они были из колена Вениаминова, или же родом из Тарса, или же действительно родственники Павла. Наиболее вероятно, что это слово употреблено в первом значении. Сравн. Рим.9:3; 11:14. Во всяком случае, это доказывает, что они были евреи.

[16] Иерусалимский Талмуд, Megilla, 73 определяет число их в 480. Сравн. Midrasch Eka, 52b. Такое количество не покажется невероятным тому, кто видал маленькие семейные мечети, встречающиеся на каждом шагу в мусульманских городах. Надо, впрочем, заметить, что талмудические указания относительно Иерусалима не особенно достоверны.

[17] Послание св. Иакова написано на довольно чистом греческом языке. Правда, подлинность этого послания сомнительна.

[18] Ученые писали на несколько измененном еврейском языке. Такие места, как, напр., читаемое в Вавилонском Талмуде, Kidduschin, 66a, могли быть написаны около этого времени.

[19] Иосиф, Ant., последний параграф.

[20] Это доказывает переписывание с греческого на софийский. Я разъяснял это в моих: «Eclaircissements, tirés des langues sémitiques sur quelques poimts de la prononciation grecque» (Paris, 1849). Язык греческих надписей в Сирии очень плох.

[21] Иосиф, Ant., loc. cit.

[22] Sat., I, V, 105.

Глава VII
Церковь как ассоциация бедных. --
Учреждение диаконата. --
Диакониссы и вдовы

Из сравнительной истории религий мы выводим одну общую истину: все религии, начало которых можно проследить и которые нарождались не одновременно с происхождением языка, возникали скорее в силу причин социальных, чем теологических. Так было с буддизмом. Не нигилистическая философия, служившая основой этой религии, способствовала изумительному успеху ее, но ее социальная доктрина. Провозгласив упразднение каст, учредив «один закон милости для всех», — по выражению Сакиа-Муни, он и его ученики увлекли за собой сначала всю Индию, а потом и большую часть Азии[1]. Подобно христианству, буддизм был движением бедных. Главная притягательная сила буддизма, неудержимо влекшая к нему, заключалась в том, что он доставлял обездоленным классам возможность реабилитировать себя приобщением к вере, которая возвышала их и предоставляла в их распоряжение неисчерпаемые ресурсы взаимопомощи и милосердия.

В первом веке нашей эры в Иудее было очень много бедных. По своей скудной природе, страна эта лишена всяких источников благосостояния. В таких странах, при отсутствии промышленности, почти все богатства частных людей обязаны своим происхождением или приносящим большие доходы религиозным учреждениям, или щедротам правительства. Богатства храма уже с давних пор были в исключительном пользовании маленькой кучки знати. Асмонеи, сгруппировавшиеся вокруг своей династии, составили ряд богатых родов; Ироды сильно подняли роскошь и материальное довольство в известном классе общества. Но зато еще более обнищал настоящий еврей-теократ, отвергавший римскую цивилизацию. Образовался целый класс людей набожных, фанатиков, строгих блюстителей Закона, влачивших самое жалкое существование. В этом-то классе и вербовались последователи столь многочисленных в ту эпоху фанатических сект и партий. Их общей мечтой было царство еврейского пролетариата, оставшегося верным Закону, и уничтожение богатых, которые считались отступниками, изменниками, принявшими чужую цивилизацию и предавшимися нечестивой жизни. Эти бедняки, этот Божий народ, питали безграничную ненависть к роскошным зданиям, которыми стала в то время покрываться Палестина, и вообще ко всем начинаниям римлян. Вынужденные, чтоб не умереть с голоду, работать при сооружении этих зданий, которые казались им какими-то монументами, гордыми в запретной роскоши, они считали себя жертвами злых, порочных богачей, нарушивших Закон.

Понятно, что при таком социальном положении была принята восторженно возникшая ассоциация взаимопомощи. Маленькая христианская церковь казалась раем. Это братство, сплотившее простых людей в одну дружную семью, привлекало все новых и новых приверженцев. Взамен того, что вносили, вступая в него, получали обеспеченную жизнь, сладостную дружбу братьев и неоцененные упования. Установился обычай при вступлении в секту обращать все свое имущество в деньги (Деян.2:45; 4:34,37; 5:1). Это имущество обыкновенно состояло из небольшого земельного участка, мало доходного и неудобного для обработки. Обмен такого клочка земли как бы на пожизненную ренту в страховом обществе с царством Божиим в перспективе представлял одни лишь выгоды, в особенности для неженатых людей. И из семейных людей некоторые шли на такой обмен; были приняты все предосторожности, чтоб при вступлении в ассоциацию вносили все свое имущество в общую кассу, не оставляя себе ничего (Деян.5:1 и сл.). И в самом деле, так как каждый получал из этой кассы не пропорционально своему вкладу, а соответственно своим нуждам (Деян.2:45; 4:35), всякая утайка имущества была бы кражей у общины. Невольно бросается в глаза поразительное сходство таких попыток организации пролетариата с некоторыми утопиями, создавшимися в позднейшую, более близкую к нам эпоху. Но тут есть и глубокое различие: христианский коммунизм имел религиозную основу, тогда как современный социализм ее лишен. Ясно, что такая ассоциация, в которой доходы распределяются сообразно нуждам каждого ее члена, а не соответственно внесенному капиталу, могла держаться только чувством восторженного самоотречения и пылкой верой в религиозный идеал.

Конечно, должно было возникать много затруднений при управлении такой общественной организацией, какие бы братские отношения в ней ни царили. Неизбежны были недоразумения между двумя фракциями общины, говорившими на разных языках. Коренные евреи, конечно, не могли скрыть некоторого пренебрежения к своим единоверцам, менее благородной расы. И действительно, очень скоро поднялся ропот. «Эллинисты», численность коих с каждым днем возрастала, жаловались, что их вдовам при ежедневной раздаче достается меньше чем «еврейским» (Деян.6:1 и сл.). До тех пор апостолы имели главное попечение о хозяйственных нуждах. Но, ввиду таких упреков, они сочли необходимым сложить с себя эту часть своих полномочий. Они предложили общине вверить административные заботы семи мудрым и уважаемым мужам. Предложение было принято, приступили к выборам. Избранными оказались: Стефан, Филипп, Прохор, Никанор, Тимон, Пармений и Николай. Последний был антиохиец, обращенный прозелит. Стефан был, как кажется, из того же класса. Очевидно, в этом случае решили поступить не так, как было при избрании апостола Матфея, и выбрали административных лиц не из группы первых учеников, а из числа новообращенных, преимущественно эллинистов. И действительно, все семеро носят чисто греческие имена. Стефан был наиболее уважаемым из всех семерых и сделался, в некотором роде, главой всей администрации. Всех их представили апостолам, которые, по установившемуся обычаю, с молитвой возложили на них руки.

Избранникам этим дали сирийское имя «SchammaschНn» по-гречески "???NoҐNo?. Иногда их называли также «семеро» в отличие от «двенадцати» (Деян.21:8). Таково было происхождение диаконата, древнейшего духовного учреждения, стариннейшего из духовных орденов. Все основанные впоследствии церкви получили своих диаконов по примеру иерусалимской. Это учреждение принесло богатые плоды. Забота о бедных стояла теперь наравне с религиозной службой. Этим было провозглашено, что социальным вопросам принадлежит первое место. Это было не столько делом веры, сколько началом политической экономии. Диаконы стали лучшими провозвестниками христианства. Вскоре мы увидим, какую роль они играли в качестве евангелистов. Но еще важнее была их роль как организаторов, как управителей, как администраторов. Постоянно входя в сношения с бедными, с больными, с женщинами, эти практические люди всюду проникали и все видели, увещевали и обращали в христианство самым энергичным образом (Флп.1:1; 1 Тим.3:8 и сл.). Они сделали гораздо больше апостолов, остававшихся в Иерусалиме и пребывавших в бездействии на своих почетных местах. Они участвовали в созидание христианства, и внесли в него то, что в нем есть самого незыблемого, живучего.

В очень скором времени к должности диаконов были допущены и женщины[2]. Как и в наши дни, они носили название «сестер» (Рим.16:1; 1 Кор.9:5). Вначале это были вдовы (1 Тим.5:9 и сл.), но затем стали предпочтительно выбирать девушек[3]. Во всем этом первобытная церковь проявила удивительный такт. Эти простые, добрые люди с глубоким знанием дела, ибо оно шло от сердца, закладывали основы величайшего из дел христианства — дела милосердия. Они не имели перед глазами образцов подобных учреждений. Широкая организация благотворительности и взаимопомощи, в которой нашли применение разнородные способности обоих полов, соединивших свои усилия для облегчения человеческих страданий и нужды, — вот святое дело, созданное тружениками первых двух или трех лет. То были самые плодотворные годы в истории христианства. Чувствуется, что в учениках еще живет мысль Иисуса и с поразительной отчетливостью руководит всеми их действиями. И в самом деле, честь всего великого, что совершили апостолы, должна быть, по справедливости, приписана Иисусу. По всей вероятности, он еще при жизни положил начало тем учреждениям, которые с таким успехом развились тотчас после его смерти.

Весьма естественно, что женщины устремились в общину, где слабых окружали такой заботливостью. Тогдашнее их положение в обществе было унизительно и ненадежно (Прем.2:10; Сир.37:17;Мф.23:14; Мк.12:40; Лк.20:47; Иак.1:27). Хуже всех приходилось вдовам; несмотря на некоторое покровительство законов, они были зачастую обречены на нужду и не пользовались уважением. Многие из книжников настаивали на том, чтоб женщине не давалось никакого религиозного воспитания[4]. Талмуд относит к разряду бичей человечества болтливую и любопытную вдову, которая проводит жизнь в пересудах с соседками, и девицу, которая все свое время тратит на молитвы[5]. Новая религия создала для обездоленных бедняков почетный и верный приют (Деян.6:4). Некоторые женщины заняли в христианской церкви почетное и влиятельное положение; их дома служили местом собраний (Деян.12:12). Для тех же, кто не имел своего дома. было учреждено нечто вроде ордена или женской пресвитерской организации (1 Тим.5:9 и сл.; ср. Деян.9:39,41), в которую, по всей вероятности, вступали и девушки, и которая играла главную роль в деле распределения милостыни. Некоторые учреждения, считающиеся позднейшим продуктом христианства, как, напр., женские конгрегации, общины монахинь, сестер милосердия, были в действительности одним из первых дел христианства, главным элементом его силы, наиболее ярким выражением его духа. В данном случае прекрасная идея придать религиозный характер деятельности женщин, не связанных супружескими узами, и подчинить эту деятельность правильной дисциплине — идея вполне христианская. Слово «вдова» стало синонимом посвятившей себя Богу благочестивой женщины, впоследствии диакониссы (1 Тим.5:3 и сл.). В стране, где замужняя женщина на двадцать пятом году уже увядает, где нет середины между ребенком и старухой, для целой половины человеческого рода, наиболее способной к самоотвержению, открылась теперь воистину новая жизнь.

Эпоха Селевкидов отличалась ужасающим женским распутством. Никогда не бывало такого множества семейных драм, отравительниц и прелюбодеек. Мудрецы того времени должны были смотреть на женщину как на бич человечества, как на воплощение низости и позора, как на злого гения, единственное предназначение которого уничтожать все, что есть благородного в представителях сильнейшего пола[6]. Христианство изменило такой порядок вещей. В том возрасте, который у нас считается еще молодостью, но в котором на Востоке жизнь женщины становится безотрадной и она роковым образом оказывается во власти дурных побуждений, вдова получала возможность, покрыв голову черным платом[7], стать всеми уважаемым лицом, заняться почетным делом, получить звание диакониссы, сделаться равной самому достойному из мужчин. Тягостное положение бездетной вдовы христианство возвысило, сделав его святым[8]. Вдова была поставлена почти на одну высоту с девственницею. Она стала инокинею «калогриею» или «доброю старицею»[9], уважаемой, полезной, почитаемой, как мать. В этих женщинах, всегда бодрых и неутомимых, новый культ приобрел превосходных миссионерок.

Протестанты ошибаются в оценке этих фактов, внося в нее современные нам индивидуалистические понятия. Первоначальным элементом в истории христианства является социализм, монашеское общежитие.

Ни епископов, ни священников, какие явились впоследствии, тогда еще не было. Но уже было положено основание пастырству, этой тесной родственной связи душ, заменяющей кровные узы. Пастырство было прямым даром Иисуса, его наследие. Иисус часто повторял, что для каждого из своих учеников он более чем отец, более чем мать, и что тот, кто хочет последовать за ним, должен оставить своих близких. Было нечто, что христианство ставило выше семьи, — христианство создало братство душ, духовный брак. Древний брак давал мужу полную власть над женой, без всякого противовеса, и был настоящим рабством для жены. Нравственная свобода женщины началась с того дня, когда церковь дала ей поверенного, наставника во Христе, который ее утешал, всегда охотно ее выслушивал, а в иных случаях побуждал ее к стойкому отпору. Женщина нуждается в руководителе, она счастлива, когда находит его, но необходимо, чтобы она его любила. Ни древнее общество, ни еврейство, ни ислам не могли этого дать. Доныне никогда и нигде, за исключением христианства, за женщиной не признавали религиозного самосознания, нравственной индивидуальности, собственного мнения. Под эгидой епископов и монашеской жизни Радегунда в те времена имела бы возможность вырваться из рук варвара мужа. Когда первенствующее значение признали за духовной жизнью, умеющий затронуть божественные струны пастырь, духовник, стоящий на страже совести, по всей справедливости и по здравому смыслу стал значить более, нежели отец и муж.

Христианство было своего рода реакцией против семейных рамок, слишком узких у арийской расы. Древние арийские общества допускали в свою среду лишь женатых людей, мало того, они и брак понимали в самом узком смысле. Это было нечто, похожее на английскую семью — узкий замкнутый, душный семейный круг, коллективный эгоизм, так же иссушающий душу, как и эгоизм в одиночку. Христианство сгладило эти крайности своим божественным лозунгом свободы царствия Божия. И прежде всего оно не сочло возможным возложить на всех людей обязанности среднего человека. Оно поняло, что семья не составляет неизбежной обязательной для всех жизненной нормы, оно поняло, что обязанность воспроизведения человеческого рода распространяется не на всех, что есть люди, которые должны быть освобождены от этого долга, без сомнения священного, но не для всех предназначенного. Как греческий мир допускал исключение для гетер, вроде Аспазии, а итальянское общество для куртизанок, как, напр., Империя, в угоду потребностям высшего общества, так христианство, ради общего блага, сделало исключение для священника, монахини, диакониссы. Христианство признало разницу общественных положений. Есть души, которые находят больше отрады в любви к пятистам, чем к пятерым-шестерым, для которых семья слишком тесна, скучна, холодна. Зачем распространять на всех требования наших современных бездушных, бесцветных обществ! Человека не может удовлетворить земная, временная семья, ему нужны братья и сестры не только по плоти.

Первобытной церкви при помощи организации различных общественных функций (1 Кор.12), удалось на время согласовать эти противоположные требования. Мы никогда не поймем, как были счастливы люди при этих идеальных порядках, которые охраняли свободу и давали возможность соединять радости жизни общей с личными радостями. То была полная противоположность сутолоке наших искусственных обществ, где любовь отсутствует, где глубоко чувствующая душа иногда так ужасно одинока. Тепло и отрадно жилось в этих маленьких обителях, носивших название церквей; жили вместе одной и той же верой, одними и теми же упованиями. Но ясно, что такие условия были неприменимы для больших сообществ. Когда целые страны были обращены в христианство, устав первых церквей стал утопией и нашел себе приют в монастырях. В этом смысле монашеская жизнь есть продолжение первобытной церкви[10]. Монастырь — результат, неизбежно вытекающий из духа христианского учения: может ли христианство быть совершенным без монастыря, когда только в монашеской жизни воплощается евангельский идеал.

Большую долю участия в этих великих установлениях, без сомнения, следует приписать иудейству. Каждая из еврейских общин, рассеянных по берегам Средиземного моря, представляла со своей кассой взаимопомощи в некотором роде церковную общину. В них вошла в обычай милостыня, творить которую заповедали еврейские мудрецы[11]; милостыня раздавалась в храме и в синагогах[12]; она вменялась в обязанность каждому прозелиту (Деян.10:2,4,31). Во все времена отличительной чертой еврейства была заботливость о бедных, братское милосердие.

Было бы большой несправедливостью противополагать христианство иудейству как упрек, так как все, что есть в первобытном христианстве, оно в общем получило от иудейства. Когда сравнишь христианство с римским миром, невольно изумляешься совершенным церковью чудесам милосердия и созданной ею свободной ассоциации. Никогда ни одно светское общество, признающее только разум, не достигало таких поразительных результатов. Законом всякого светского общества, философским, если можно так выразиться, бывает свобода, иногда равенство, но никак не братство. С точки зрения гражданского права, благотворительность не обязательна; благотворить предоставляется каждому в отдельности. Благотворительность считают даже отчасти неудобной и стараются ее избегать. Во всякой попытке уделить пролетариям часть общественных средств заподазривают коммунизм. Когда человек умирает с голоду, когда целые классы томятся в нищете, политика ограничивается тем, что признает это явление прискорбным. Она прекрасно умеет доказать, что только свободой обусловлен гражданский политический строй, а из этой свободы вытекает, что тому, у кого ничего нет и кто ничего не может заработать, остается одно — умереть. Это логично, но злоупотреблять логикой можно только до известного предела. Нужды более многочисленного класса всегда напоследок одерживают верх. Чисто политические, гражданские учреждения оказываются недостаточными, социальные и религиозные вопросы также заявляют свои права.

В том и слава еврейского народа, что он во всеуслышание провозгласил принцип, разрушивши древние государства; отныне ничто его не искоренит. Еврейский закон — закон социальный, а не политический; пророки, авторы Апокалипсиса — инициаторы социальных, а не политических революций. В первой половине первого века, при столкновении с языческой цивилизацией, евреями руководила одна лишь идея — отказаться от благодеяний римского права, этого философского, атеистического права, равного для всех, и провозгласить превосходство своего теократического закона, составляющего религиозную и нравственную основу общества. Закон создает счастье людей — такова идея всех еврейских мыслителей, напр., Филона и Иосифа. У других народов закон блюдет правосудие, его не заботит, хороши ли и счастливы ли люди. Еврейский закон, напротив, входит в мельчайшие детали нравственного воспитания. Христианство представляет лишь дальнейшее развитие той же идеи. Каждая христианская церковь — тот же монастырь, где все имеют права над всеми, где не должно быть ни бедных ни злых, где, поэтому, все наблюдают за собою, обуздывают себя.

Первобытное христианство можно охарактеризовать как обширную ассоциацию бедных, как геройское усилие в борьбе с эгоизмом, в основу которой была положена мысль, что каждый имеет право лишь на самое необходимое, а излишек принадлежит неимущим. Само собою разумеется, что между таким учением и римским духом должна была начаться борьба не на живот, а на смерть, и можно было заранее предсказать, что христианство, в свою очередь, займет господствующее положение (лишь под условием коренных преобразований своих основных тенденций) и своей первоначальной программы.

Но потребности, выразителем которых явилось христианство, будут существовать вечно. Начиная со второй половины средних веков, общинная жизнь стала орудием злоупотреблений для церкви, отличавшейся нетерпимостью; монастырь очень часто обращался в феодальный удел или в казарму опасной милиции фанатиков, вследствие чего современные умы сурово осудили монашество. Мы уже забыли, что нигде душа человека не вкусила столько радостей, как в общинной жизни. Псалом: «Что есть добро, что есть красно во еже жити, братие, вкупе» (Пс.133) перестал быть нашим гимном.

Тем не менее, когда новейший индивидуализм принесет свои последние плоды, когда измельчавшее, обессилевшее, униженное человечество, снова обратится к великим учреждениям и к могучей дисциплине, когда наше жалкое буржуазное общество, — вернее говоря, — наш мир пигмеев, изгнан будет ударами бича геройской и идеалистической частью человечества, тогда снова получит свою прежнюю цену общинная жизнь. Многие великие дела, как, напр., наука, будут сорганизованы по монашескому образцу, с наследованием помимо кровных уз. Важное значение, которое наш век придает семье, уменьшится. Главнейший закон современного человеческого общества, эгоизм, перестанет удовлетворять великие души. Исходя из самых противоположных отправных пунктов, все они соединятся в один общий союз против пошлости. Тогда снова всем станет ясен смысл, сокрытый в учении Иисуса, и в средневековых идеях о нищете. Тогда опять поймут, как могло считаться пороком обладание какой бы то ни было собственностью, и как мистики могли целые века препираться о том, владел ли Иисус хотя бы «предметами повседневного обихода». Все эти францисканские тонкости снова станут великими социальными проблемами. Ослепительный идеал, который дает нам автор «Деяний», будет начертан как пророческое откровение над входом в рай человечества: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду. И каждый день единодушно преломляли хлеб в веселии и простоте сердца» (Деян.2:44-47; 4:32-35).

Не будем, однако, опережать хода событий. Мы дошли почти до тридцать седьмого года. Тиверий на Капри и не подозревал, какой враг растет на погибель империи. Новая секта в два-три года поразительно разрослась. В ней числилось уже несколько тысяч верующих (Деян.2:41). И уже не трудно было предвидеть, что главный успех она будет иметь среди эллинистов и прозелитов. Галилейская группа первых учеников Иисуса, все еще сохраняя свое первенство, была поглощена нахлынувшими волнами, говоривших по-гречески, неофитов, и уже чувствуется, что к этим последним перейдет главная роль. В тот данный момент, о котором мы говорим, в церковь не вступил еще ни один язычник, т. е. не было ни одного, который не имел бы в прошлом связи с иудейством. Но прозелиты уже занимали в церкви очень важные должности. Весьма расширился также и район, из которого выходили последователи нового учения: это уже не маленькая палестинская колония, тут и жители острова Кипра, и Антиохии, и Киринеи (Деян.6:5; 11:20) вообще всех пунктов восточного побережья Средиземного моря, где существовали греческие колонии. Только представителей Египта не доставало в этой первобытной церкви, и их не было еще долгое время. Египетские евреи по отношению к Иудее считались почти еретиками, они жили своею особою жизнью, которая во многих отношениях была выше палестинской, и на них поэтому слабо отражались иерусалимские религиозные движения.

________________________________________

[1] См. тексты, собранные и переведенные Eugène Burnouf, в Introd., Ю l’hist., du buddhisme indien, I ч., стр. 137 и т. д., в особенности стр. 198—199.

[2] Рим.14:1,12; 1 Тим.3:11; 5:9; Плиний, Epist., X, 97. Послания к Тимофею писаны, по всей вероятности, не Павлом, но во всяком случае очень древни.

[3] Constit. apost., VI, 17.

[4] Мишна, Sota.3:4.

[5] Вавилонский Талмуд, Sota, 22a; ср. 1 Тим.5:13; Buxtorf: Lex. chald. talm. rabb., слова עליבית и שובבית.

[6] Сир.7:27; Кн. врем. Иис.7:26 и сл.; 15:22 и сл.; 26:1 и сл.; 42:9 и сл.

[7] Что касается костюма вдов в Восточной церкви см. греческую рукопись № 64 в Императорской библиотеке (древний отдел, фол. 11). Костюм инокинь остался и по настоящее время почти таким же; тип восточной монахини — вдова, тогда как типом католической монахини является девушка.

[8] См. Гермас, Pasteur, отд. TT, гл. 4.

[9] Καλογρια — название монахинь в восточной церкви. Καλός соединяет здесь два смысла: красивый и хороший.

[10] Первобытную церковь напоминают многим американские пиэтистские конгрегации; эти протестантские учреждения подобны католическим монастырям. См. L. Bridel, Récits américains (Лозанна, 1861 г.).

[11] Прит.3:27 и след.; 10:2; 11:4; 22:9; 28:27; Сир.3:23 и след.; 7:36; 12:1 и след.; 18:14; 20:13 и след.; 31:11; Тов.2:15,22; 4:11; 12:9; 14:11; Дан.4:24; Иерусалимский Талмуд, Peah, 15b.

[12] Мф.6:2; Мишна, Schekalim.5:6; Иерусалимский Талмуд, Demai, 23b.

Глава VIII
Первые гонения. — Смерть Стефана. --
Распад первой иерусалимской общины

Проповедь новой секты, как бы ни была она сдержанна, не могла не разбудить весь гнев и всю ненависть, какие успели уже накопиться против ее основателя и привели его к смерти. Саддукейский род Анны, по настоянию которого был казнен Иисус, еще властвовал. Иосиф Каиафа оставался первосвященником до 36 года включительно, но вся фактическая власть была в руках его тестя Анны и родственников Иоанна и Александра (Деян.4:6). Эти высокомерные, бессердечные люди с досадой замечали, как небольшая кучка добрых, святой жизни мужей, без всяких официальных на то прав, с каждым днем все больше завоевывает симпатии народа (Деян.4:1-31; 5:17-41). Раз или два Петра, Иоанна и старших членов апостольской коллегии сажали в тюрьму и приговаривали к бичеванию. Эта кара применялась к еретикам, и для применения ее не требовалось разрешения римских властей. Само собой разумеется, что все эти жестокости только разжигали рвение апостолов. Они выходили из синедриона после бичевания, радуясь в сердце своем, что их сочли достойными претерпеть обиду за того, кого они любили (Деян.5:41). Вечная бессмыслица уголовных кар, применяемых в делах совести! А ведь, наверно, и тогда, в 36-м году, те безумцы, которые серьезно думали сломить христианство несколькими ударами кнута, считались людьми порядка, образцами мудрой предусмотрительности.

Насилия шли главным образом от саддукеев (Деян.4:5-6; 5:17; ср. Иак.2:6), т. е. от высшего духовенства, окружавшего храм и извлекавшего из него огромные выгоды[1]. Нет никаких указаний на то, чтобы фарисеи относились к секте с той враждебностью, какую они проявляли по отношению к Иисусу. Адепты новой веры были люди благочестивые, строгих нравов, по образу жизни близко стоявшие к самим фарисеям. Яростная ненависть этих последних к основателю секты объяснялась неизмеримым превосходством его — превосходством, которого он нисколько не старался скрыть. Его тонкие насмешки, его глубокий ум, его обаяние, его отвращение к ханжеству, — все это разжигало их злобу. Напротив того, апостолы не блистали умом; они никогда не прибегали к иронии. Во многих случаях фарисеи проявляли сочувствие по отношению к ним; некоторые даже приняли христианство (Деян.15:5; 21:20). Грозные проклятия Иисуса, направленные против фарисейства, еще не были записаны, а слова Учителя в устном предании еще не стали общеизвестными, да и передавались различно[2].

Кроме того, первые христиане были людьми настолько безобидными, что многие из представителей еврейской аристократии, не принадлежа к их секте в строгом смысле слова, относились к ним благосклонно. Никодим и Иосиф Аримафейский, понятно, сохранили братскую связь с церковью. Самый знаменитый из еврейских ученых того времени, равви Гамалиил Старец, внук Гиллеля, человек с широким умственным кругозором, чрезвычайно терпимый, говорят, высказался в синедрионе в пользу свободы евангельской проповеди (Деян.5:34 и сл.). Автор «Деяний» вкладывает ему в уста превосходные слова, которые должны бы стать правилом тактики каждого правительства во всех тех случаях, когда оно сталкивается с новшествами в области интеллектуальной или моральной: «Если это дело от человека, оно падет само собой, а если от Бога, то как вы смеете противиться делу Божию? Все равно вам не удастся остановить его». Гамалиила мало слушали. Свободомыслящие люди не имеют шансов на успех в разгар борьбы фанатических оппонентов.

Страшный взрыв был вызван диаконом Стефаном (Деян.6:8—7:59). Как видно, его проповедь имела большой успех. Вокруг него собиралась толпа, и эти сборища заканчивались шумными ссорами. Больше всех горячились эллинисты или прозелиты, завсегдатаи так называемой синагоги либертинов[3], жители Киринеи, Александрии, Киликии и Ефеса. Стефан страстно доказывал, что Иисус — Мессия, что старейшины совершили преступление, предав его смерти, что иудеи — мятежники, исчадия мятежного духа, люди, отрицающие очевидность. Власти решили погубить смелого проповедника. Были подосланы шпионы с инструкцией найти в его речах хулу на Моисея. И понятно, нашли, чего искали. Стефан был арестован и представлен в синедрион. Ему поставили в вину почти те самые слова, которые привели и к осуждению Иисуса. Его обвиняли в том, что будто бы он сказал, что Иисус из Назарета разрушит храм и изменит заветы, данные, по преданию, Моисеем. Весьма возможно, что Стефан и в самом деле говорил такие речи. Христианину той эпохи, конечно, не пришло бы в голову открыто восставать против Закона, ибо Закон тогда еще все соблюдали, но оспаривать предание Стефан, конечно, мог, как это делал и сам Иисус. А между тем правоверные, хоть и без всякого основания, приписывали это предание Моисею и признавали его равноценным писаному закону (Мф.15:2 и сл.; Мк.7:3; Гал.1:14).

Стефан в свою защиту подробно изложил христианское учение, подтверждая его обильными ссылками на закон Моисеев и цитатами из псалмов и пророков, и в заключение бросил членам синедриона упрек в убийстве Иисуса: «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! — сказал он им. — Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили и предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы, вы, которые приняли закон при служении ангелов[4] и не сохранили…» Крик ярости прервал его на этих словах. Стефан воодушевлялся все больше и больше, и, наконец, на него нашел один из тех припадков энтузиазма, когда человек признавался действующим по наитию Духа Святого. Он воздел глаза к небу и, видя славу Бога и Иисуса, воскликнул: «Я вижу небеса отверстые и Сына человеческого, стоящего одесную Бога». Присутствующие заткнули себе уши и, скрежеща зубами, бросились на него. Его повлекли за город и там побили камнями. Свидетели, которые, по закону (Втор.17:7), должны были бросить камень первыми, сняли с себя одежды и сложили их у ног одного молодого фанатика, Савла или Павла по имени, который с тайной радостью думал о том, что ему вменится в заслугу его участие в убийстве богохульника (Деян.7:59; 22:20; 26:10).

Во всей этой истории были буквально соблюдены предписания Второзакония (Втор., гл. 13). Но с точки зрения римского права, такая самовольная казнь, совершенная толпой без санкции римлян, была противозаконна (Ин.18:31). В деле Иисуса, как мы уже видели, понадобилась ратификация приговора прокуратором. Возможно, что и в деле Стефана добились ратификации и что, стало быть, казнь последовала за приговором не так скоро, как это утверждает автор «Деяний». Возможно и то, что к тому времени авторитет римлян в Иудее уже пошатнулся. Пилат был отставлен от должности или был накануне отставки, и причиной этой опалы была именно излишняя твердость его в управлении страной[5]. Еврейский фанатизм отравлял ему жизнь. Может быть, он устал бороться с этими исступленными, и у него уже не хватало энергии отказывать в разрешении насилий, которых они требовали от него, и таким образом высокомерный род Анны добился того, что мог декретировать смертные приговоры своей властью. В то время императорским легатом в Сирии был Люций Вителлий, (отец того Вителлия, который был потом императором). Он старался заслужить симпатии населения и приказал возвратить евреям первосвященнические одежды, хранившиеся со времен Ирода Великого в башне Антонии[6]. Не только не поддерживая Пилата в его строгом соблюдении законов, он принял жалобу на него от подвластных ему местных жителей и отправил его в Рим держать ответ на поступившие против него обвинения (в начале 36-го года). Главным пунктом жалобы было то, что прокуратор не идет в достаточной мере навстречу религиозной нетерпимости иудеев[7]. Вителлий временно заместил Пилата своим другом Марцеллом, который, вероятно, оказался внимательнее к требованиям иудеев, остерегался возбуждать их неудовольствие и, следовательно, легче разрешал им религиозные убийства. Смерть Тиверия (16 марта 37-го года) только укрепила Вителлия в такой политике. Первые два года царствования Калигулы были эпохой общего ослабления римского авторитета в Сирии. Калигула возвратил автономию народам Востока и дал им местных правителей; такова была его политика, по крайней мере, до того, как он помешался. Таким образом, были основаны царства или области Антиоха в Комагене, Ирода Агриппы, Сохеима, Котиса, Полемона II-го, и усилена власть царя Ареты[8]. Когда Пилат прибыл в Рим, там воцарился уже новый император. Должно быть, Калигула осудил образ действий Пилата, потому что он отдал Иерусалим в управление другому чиновнику, некоему Маруллу, который, по-видимому, не вызывал своим поведением тех нескончаемых кляуз со стороны евреев, которые не давали жить бедному Пилату и доставляли ему столько хлопот[9].

Одним словом, важно отметить лишь то, что в эпоху, о которой мы теперь говорим, главными гонителями христианства были не римляне, а правоверные иудеи. В самый разгар еврейского фанатизма римляне держались принципа разумной терпимости. Если в чем и можно упрекнуть императорскую власть, так разве только в излишней слабости, в том, что она сразу не положила предела действию кровавого закона, каравшего смертью религиозные преступления. Но римское господство в то время еще не было той абсолютной властью, какой оно стало впоследствии; тогда это было нечто вроде протектората или сюзеренного владычества. Уступчивость Рима доходила до того, что на монетах, чеканившихся в Иудее, даже не помещали изображения императора, чтобы не оскорблять установившихся на этот счет у евреев своих обычаев и взглядов[10]. В то время Рим еще не пытался, по крайней мере на Востоке, навязывать покоренным народам свои законы, своих богов, свои нравы; он оставлял неприкосновенными местные обычаи, не применяя в завоеванных провинциях римского права. Полузависимость таких областей еще сильнее, так сказать, подчеркивала их подчиненность. Императорская власть на Востоке в те времена напоминала нынешнее турецкое владычество, а положение туземного населения — положение «райев». Идеи равенства прав и одинаковых гарантий для всех подданных не было еще и в помине. Каждая группа в каждой провинции имела свою юрисдикцию, как имеют ее в наше время различные христианские церкви и евреи в Оттоманской империи. Еще не очень много лет назад патриархи разных общин «райев» в Турции, если только они состояли в добрых отношениях с Портой, были полновластными владыками своих подчиненных и могли налагать на них самые жестокие кары.

Год смерти Стефана не установлен с точностью (между 36-м и 38-м годами); поэтому мы не знаем, падает ли на Каиафу ответственность за нее. Каиафа был смещен Люцием Вителлием в 36 году, вскоре после Пилата[11], но эта перемена не составила большой разницы. На его место был назначен его шурин Ионафан, сын Анны, который был в свою очередь замещен братом своим Феофилом, тоже сыном Анны[12]. Таким образом, первосвященнический сан держался в роде Анны до 42-го года. Анна был еще жив, а так как фактическая власть была в его руках, то традиции высокомерия, жестокости и ненависти ко всяким новаторам, ставшие в некотором роде наследственными в этой семье, сохранялись во всей своей неприкосновенности.

Смерть Стефана произвела большое впечатление. Прозелиты новой веры устроили ему торжественные похороны с плачем и стенанием[13]. Раскол между новой сектой и иудейством еще не вполне завершился. Прозелиты и эллинисты, не столь строгие ортодоксы, как чистые евреи, считали своим долгом воздать публично последние почести человеку, который чтил их корпорацию и, по своим личным верованиям, во всяком случае не стоял вне Закона.

Так открывалась эра христианского мученичества. Мученичество было явлением не вполне новым. Не говоря уже об Иоанне Крестителе и об Иисусе, еврейство при Антиохе Епифане имело таких приверженцев, которые не побоялись даже принять смерть за веру. Но та плеяда мужественных жертв фанатизма, которая начинается св. Стефаном, сыграла особенно видную роль в истории человеческого духа. Она обогатила государства Запада элементом, которого им не хватало, дала им исключительную, абсолютную веру, идею единой религии истины и добра. В этом смысле можно сказать, что мученичеством начинается эра нетерпимости, ибо много вероятности за то, что тот, кто отдает за веру свою жизнь, проявил бы и сам нетерпимость в вере, будь он господином положения. Пережив три века гонений и достигнув господства, христианство в свою очередь превратилось в такого гонителя, каким не была до тех пор ни одна из религий. Раз люди пролили свою кровь за дорогое им дело, им уж ничто не мешает проливать чужую кровь, лишь бы удержать за собой отвоеванное сокровище.

Убийство Стефана было случаем не единичным. Пользуясь слабостью римских правителей, евреи обрушили форменное гонение на церковь[14]. Больше всех пострадали эллинисты и прозелиты, приводившие в ярость ортодоксов своим независимым поведением. Иерусалимская церковь, уже вполне сорганизованная, принуждена была рассеяться по свету. Но апостолы не покинули города, следуя принципу, который, по-видимому, твердо упрочился в их душе (ср. Деян.164; 8:1,14; Гал.1:17 и сл.). Осталась в Иерусалиме, вероятно, и вся чисто еврейская группа, все те, кого называли «евреями»[15]. Но община в ее целом, с ее общими трапезами, с ее диаконатом, со всем ее бытом, с того времени прекратила свое существование и уж больше не возобновлялась по прежнему образцу. Она просуществовала три или четыре года. Для нарождающегося христианства было редкой, беспримерной удачей именно то, что первые его опыты совместного житья — по существу коммунистические, — так скоро потерпели крушение. Опыты этого рода всегда порождают такие вопиющие злоупотребления, что все коммунистические организации заранее обречены были на скорую гибель[16] или на столь же скорое отречение от принципа, создавшего их[17]. Благодаря гонениям 37-го года, киновитская иерусалимская церковь была избавлена от испытания времен. Она пала в расцвете сил, прежде чем ее подорвали внутренние смуты. Для тех, кто участвовал в ее жизни, она осталась чудным сном, воспоминание о котором воодушевляло их во дни испытаний, идеалом, к которому христианство всегда будет стремиться вернуться, никогда не достигая его (1 Фес.2:14). Кто знает, каким бесценным сокровищем для уцелевших еще членов сен-симоновской общины служат воспоминания о Менильмонтане, какую горячую дружбу между ними рождают они, какою радостью светятся глаза этих людей, когда они о нем говорят, — тот поймет, какая могучая связь между новыми братьями создается одним только фактом, что они любили и страдали вместе. В жизни каждого человека бывает пора, — может быть, каких-нибудь несколько месяцев, — когда он чувствует Бога, и благоухания этих коротких месяцев хватает на то, чтобы придать ему сил на многие годы и наполнить их радостью.

Первая роль в этих первых гонениях принадлежит Савлу, тому самому молодому человеку, который, как мы уже видели, содействовал, по мере сил, убийству Стефана. Заручившись письменным разрешением еврейского духовенства, этот изувер врывался в дома, где подозревалось присутствие христиан, насильно забирал с собой людей — мужчин и женщин — и тащил их в тюрьму или в судилище (Деян.8:3; 9:13,14,21,26; 22:4,19; 26:9 и сл.; Гал.1:13,23; 1 Кор.15:9; Флп.3:6; 1 Тим.1:13). Савл похвалялся, что нет человека его поколения, который так ревностно чтил бы заветы предков, как он (Гал.1:14; Деян.26:5; Флп.3:5). Нередко, правда, его изумляли кротость и смирение его жертв; совесть упрекала его; по ночам ему чудилось, что все эти люди, эти безобидные, так твердо уповавшие на царство Божие, женщины, которых он бросил в тюрьму, кротко вопрошали его: «За что ты нас гонишь?» Порой ему туманила глаза кровь Стефана, почти что брызнувшая на него. Многое из того, что он слыхал об Иисусе, проникло ему в сердце. Это сверхчеловеческое существо в своей заоблачной жизни, откуда оно иногда выходило, чтобы промелькнуть коротким видением, преследовало его, как призрак, не давало ему жить. Но он с ужасом гнал прочь эти мысли; с каким-то ожесточением он старался еще больше укрепиться в своей старой вере и мечтал о новых жестокостях против тех, кто нападал на нее. Его имя стало пугалом для новых верующих. От него ожидали всего: самые зверские насилия, самое кровавое вероломство были возможны с его стороны (Деян.9:13,21,26).

________________________________________

[1] Γένος ἀρχιερατικός в Деяниях, l. c.; ἀρχιερεῖς у Иосифа, Ant., XX.8:8.

[2] Следует заметить, что взаимная антипатия Иисуса и фарисеев была, по-видимому, преувеличена евангелистами-синоптиками, быть может, благодаря событиям, вызвавшим, в эпоху великой войны, бегство христиан за Иордан. Нельзя отрицать, во всяком случае, что Иаков, брат Господень, был почти фарисей.

[3] Вероятно, потомки евреев, которые были приведены в Рим в качестве рабов и затем отпущены на волю. Филон, Leg. ad Gaium, § 23; Тацит, Ann., II, 85.

[4] Ср. Гал.3:19; Евр.2:2; Иосиф, Ant., XV.5:3. Полагали, что при теофаниях древнего закона сам Бог не показывался, а был замещаем чем-то вроде посредника, maleak Iehovah. См. еврейские лексиконы на слово чэпз.

[5] Иосиф, Ant., XVIII.4:2.

[6] Иосиф, Ant., XVIII.4:2; ср. Ibid.XX.1:1-2.

[7] Это доказывает весь процесс Иисуса. Ср. Деян.24:27; 25:9.

[8] Светоний, Gaius, 16; Дион Кассий, LIX, 8, 12; Иосиф, Ant., XVIII.5:3; 6:10; 2 Кор.11:32.

[9] С Вентидием Куманом случилось совершенно то же. Правда, что Иосиф преувеличивает степень опалы, постигавшей всех тех, кто был врагом его народа.

[10] Madden, History of Jewish Coinage, стр. 134 и след.

[11] Иосиф, Ant., XVIII.4:3.

[12] Ibid., XVIII.5:3.

[13] Деян.8:2. Слова ἀνὴρ εὐλαβής означают прозелита, а не чистокровного иудея. Ср. Деян.2:5.

[14] Деян.8:1 и сл.; 11:19. Из слов Деян.24:10 можно даже заключить, что были и другие убитые, кроме Стефана. Но не следует слишком придерживаться буквального смысла слов в произведениях с таким расплывчатым стилем. Ср. Деян.9:1-2 до 22:5 и 26:12.

[15] Деян.9:26-30 действительно убеждают нас в том, что в понимании автора выражения главы Деян.8:1 не имели того абсолютного смысла, какой можно было бы им придать.

[16] Что и случилось с ессенианами.

[17] Что и случилось с францисканцами.

Глава IX
Первые миссии. — Диакон Филипп

Гонения 37-го года имели своим последствием, как это бывает всегда, распространение того учения, которое хотели задавить, До тех пор христианская проповедь не выходила за пределы Иерусалима; не было предпринято еще ни одной миссии. Замкнувшаяся в своем экзальтированном, но узком коммунизме, первая церковь еще не разветвилась, не образовала отделений. Маленькая обитель, рассеявшись, разбросала по всему свету добрые семена. Разогнанные силой с насиженного места, члены иерусалимской общины разошлись по всем областям Иудеи и Самарии (Деян.8:1,4; 11:19), повсюду благовествуя царство Божие. Диаконы церкви, освободившись от своих административных обязанностей после разрушения общины, превратились в превосходных евангелистов. Они были в секте деятельным, молодым элементом, стоявшим в оппозиции с апостолами и «евреями», элементом несколько тяжеловесным. В отношении успеха проповеди эти последние стояли ниже уже потому, что плохо владели языком. Они говорили (в домашнем быту по крайней мере) на местном наречии, которого уже в нескольких милях от Иерусалима не употребляли даже сами евреи. Таким образом вся честь великой победы, которая будет теперь главною темой нашего повествования, выпала на долю эллинистов.

Местом действия первой из тех миссий, которым вскоре предстояло охватить собою весь бассейн Средиземного моря, были окрестности Иерусалима на расстоянии двух-трех дней пути. Главным героем этой первой святой экспедиции был диакон Филипп[1]. Его евангельская проповедь имела большой успех в Самарии. Самаритяне были схизматики, но молодая секта, по примеру своего учителя, была не так щепетильна по вопросам правоверия, как евреи в собственном смысле. Иисус, говорили новые верующие, много раз доказывал свою благосклонность к самаритянам.

Филипп принадлежал, по-видимому, к числу тех членов апостольской коллегии, которых особенно занимала теургия (Деян.8:5-40). Все относящиеся к нему рассказы переносят нас в какой-то странный, фантастический мир. Обращения, которые он совершал у самаритян и, в частности, в столице их Себасте, считали чудесами. Вообще, вся эта область была охвачена суевериями и верой в колдовство. В 36-м году, т. е. за два или за три года до прибытия туда христианских проповедников, среди самаритян возникли довольно серьезные волнения по милости одного фанатика, который проповедовал необходимость вернуться к Моисееву закону в первобытной его чистоте, уверяя, что он нашел подлинные священные сосуды Моисея[2]. Уже тогда некто Симон из деревни Гитта или Гиттон[3], достигший впоследствии громкой известности, начинал входить в славу своим колдовством[4]. Весьма печально, конечно, что проповедь Евангелия искала поддержки в подобных химерах и подготовлялась ими. Много народа крестилось во имя Иисуса. Филипп был облечен властью крестить, но не приобщать дарами Святого Духа. Эта привилегия сохранилась за апостолами. Когда в Иерусалиме узнали, что образовалась группа верных в Себасте, решили послать туда Петра и Иоанна для окончательного укрепления их в вере. Оба апостола явились в Себасту, с молитвой возложили руки на головы новообращенных, и те, осененные благодатью Духа Святого, мгновенно приобщились его чудесным дарам. Чудеса, пророчества, все явления иллюминизма оказались налицо, так что церкви Себасты было не в чем больше завидовать иерусалимской церкви (Деян.8:5 и сл.).

Если верить преданию, Симон из Гиттона вступил с той поры в постоянные сношения с христианами. Обращенный проповедью и чудесами Филиппа, он крестился и стал горячим приверженцем этого евангелиста. Когда в Себасту прибыли апостолы Петр и Иоанн и когда он увидел, какую сверхъестественную власть дает возложение рук, он, говорят, явился к ним с предложением продать ему за деньги эту власть приобщать дарам Святого Духа. Тогда-то Петр и дал ему свой удивительный ответ: «Серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги. Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед Богом» (Деян.8:9 и сл.).

Были или не были сказаны эти слова, они во всяком случае хорошо оттеняют положение Симона по отношению к нарождающейся секте. Судя по всем данным, Симон из Гиттона, как мы это вскоре увидим, был вожаком религиозного движения, развивавшегося параллельно с христианством и представлявшего, если можно так выразиться, самаритянскую подделку дела Иисуса. Но начал ли уже Симон провозглашать свои догматы и творить чудеса к тому времени, когда в Себасту прибыл Филипп? Тогда ли или позднее вошел он в сношения с христианской церковью? Имеет ли какую-нибудь реальную подкладку рассказ, выставляющий его отцом всей «симонии»? Должны ли мы признать, что было время, когда мир видел лицом к лицу двух чудотворцев, из коих один был просто шарлатаном, а другой — тем «камнем», на котором воздвигли веру человечества? Мог ли какой-то колдун повлиять на судьбы христианства? Все эти вопросы остаются без ответа за отсутствием документальных данных, ибо «Деяния» в этом случае слабый авторитет, и уже с первого века Симон становится героем легенд для христианской церкви. В истории вполне чиста лишь общая идея. Было бы несправедливо останавливаться на том, что есть самого печального в этой печальной странице первых времен христианства. Для грубых аудиторий чудо есть доказательство доктрины, мы же за доктриной забываем о чуде. Если верование утешило и улучшило человеческий род, ему можно простить, что в своих доказательствах оно приспособлялось к слабому развитию публики, к которой обращалось. Но когда истинность заблуждения доказывается другим заблуждением, какое оправдание можно привести? Мы говорим это не в осуждение Симона из Гиттона. Ниже мы выскажем свое мнение об его учении и о роли, которую он играл, главным образом, в царствование Клавдия[5]. Здесь же важно было только отметить, что по милости Симона в христианскую теургию был внесен один существенный принцип. Вынужденная признать, что чудеса могут творить и обманщики, ортодоксальная теология стала приписывать их дьявольской силе, а для того, чтоб удержать за чудесами их демонстративную ценность, пришлось придумать признаки, по которым можно было бы отличать истинные чудеса от ложных. Таким образом, опустились до самого ребяческого порядка идей[6].

Укрепив в вере церковь в Себасте, Петр и Иоанн возвратились в Иерусалим, проповедуя по дороге Евангелие в деревнях Самарии (Деян.8:25). Диакон Филипп продолжал свои миссионерские странствования, направляясь на юг к бывшей стране филистимлян (Деян.8:26-40). Вся эта область со времен Маккавеев подпала под влияние евреев[7]; тем не менее иудаизм далеко не господствовал в ней. Филипп в это свое путешествие совершил одно обращение, наделавшее много шуму, благодаря одному исключительному обстоятельству. Однажды, когда он шел по дороге из Иерусалима в Газу — дороге довольно безлюдной[8], — его нагнал какой-то богатый путешественник, видимо чужестранец, ибо он ехал в колеснице — способ передвижения, почти неизвестный во все времена жителям Сирии и Палестины. Путешественник возвращался из Иерусалима. Сидя в своей колеснице, он с сосредоточенным видом читал Библию вслух по довольно распространенному в то время обычаю[9]. Филипп, глубоко веривший, что он всегда и во всем действует по внушению свыше, почувствовал, что его что-то влечет к этой колеснице. Он пошел рядом с нею и мало-помалу завязал беседу с важным чужестранцем, предложив ему объяснить те места Библии, которых тот не понимал. Для проповедника Евангелия это был прекрасный случай развить христианский тезис, опираясь на метафоры Ветхого Завета. Филипп доказал, что все сказанное в пророческих книгах относится к Иисусу, что Иисус и никто другой есть ключ великой загадки, что именно о нем говорил Всевидящий в прекрасном тексте: «Как овца, веден он был на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст своих» (Ис.53:7). Путешественник уверовал, и когда по дороге им попалась вода, он сказал: «Вот вода: почему мне не креститься»? Колесницу остановили, Филипп с путешественником спустились к воде, и последний был окрещен.

Новообращенный оказался важной особой. Он был евнухом при кандакии эфиопской и состоял ее министром финансов, т. е. хранителем царских сокровищ. В Иерусалим он приезжал на поклонение и теперь возвращался в Нанату[10] через Египет. «Кандакия» или «кандаокия» был титул женщины царского рода в Эфиопии той эпохи[11]. Иудаизм еще раньше проник в Нубию и в Абиссинию[12]; многие из тамошних жителей обратились или, по крайней мере, были в числе прозелитов, которые, не будучи обрезанцами, поклонялись единому Богу (Ин.12:20; Деян.10:2). Должно быть, к последнему классу принадлежал и этот евнух. Это был, вероятно, простой, благочестивый язычник в роде центуриона Корнилия, который вскоре выступит на сцену в нашем рассказе. Во всяком случае, невозможно допустить предположения, чтобы он был вполне приобщен к иудейству[13]. Ничего больше о нем нигде не говорится. Но Филипп рассказал свое приключение, и впоследствии ему приписали большую важность. Когда вопрос о допущении язычников в христианскую церковь стал капитальным вопросом, в этом эпизоде усмотрели весьма серьезный прецедент. Решили, что Филипп во всем этом деле действовал по внушению Бога (Деян.8:26,29). Факт крещения, совершенного по велению Духа Святого над человеком, который почти даже не был евреем, над человеком, заведомо не обрезанным, всего за несколько часов перед тем уверовавшим в Христа, получил высокую догматическую ценность. Это был веский аргумент в руках тех, кто находил, что двери новой церкви должны быть открыты для всех[14].

После этого происшествия Филипп отправился в Ашдод или Азот. Так велик был наивный энтузиазм, никогда не покидавший тогдашних миссионеров, что они на каждом шагу слышали (или верили, что слышат) голоса с неба и получали указания от Духа Святого[15]. Им казалось, что каждым их поступком управляет высшая сила, и, переходя из города в город, они думали, что повинуются сверхъестественному вдохновению. В иных случаях они воображали, что совершают путешествия по воздуху. Филипп был в этом отношении одним из самых экзальтированных. Он был уверен, что это ангел указал ему идти из Самарии в то место, где он встретился с евнухом, и что после крещения последнего он был поднят с земли Святым Духом и в одно мгновение ока перенесен в Азот (Деян.8:39-40; ср. Лк.4:14).

Азот и дорога в Газу составляли крайнюю границу евангельской проповеди на юге. Дальше тянулась пустыня, и жили кочевники, которых христианство никогда не могло вполне захватить. Из Азота Филипп свернул на север, благовествуя по всему побережью вплоть до Кесарии. Возможно, что им были основаны церкви Ионнии и Лидды, с которыми ниже мы еще встретимся, в эпоху их расцвета (Деян.9:32,38). В Кесарии он остался на житье и основал там большую церковь (Деян.8:40; 11:11). Двадцать лет спустя мы застаем его еще там (Деян.21:8). Кесария в то время была городом новым и одним из самых значительных в Иудее[16]. Она была построена Иродом Великим на месте древней сидонской крепости, называвшейся «башней Абдастарты» или «башней Стратона», и Ирод дал ей в честь Августа то имя, которое носят развалины ее и по сей день. Кесария была самым лучшим из портов Палестины и день ото дня приобретала новые шансы на то, чтобы стать столицей ее. Соскучившись пребыванием в Иерусалиме, прокураторы Иудеи вскоре перенесли свою постоянную резиденцию в Кесарию[17]. Она была населена преимущественно язычниками[18], но и евреи были там довольно многочисленны. Между этими двумя частями населения часто происходили жестокие схватки[19]. Говорили там исключительно по-гречески, и даже евреи снизошли до того, что некоторые места своей литургии читали на греческом языке[20]. Строгие равви Иерусалима смотрели на Кесарию как на опасный город, зараженный мирской суетой, где каждый легко превращался в язычника[21]. По всем вышеизложенным причинам этот город должен будет занять видное место в нашем дальнейшем повествовании. Он был, так сказать, главной гаванью христианства, передаточным пунктом, через который иерусалимская церковь сносилась со всем побережьем Средиземного моря.

Параллельно с проповедью Филиппа велось и много других, история которых нам неизвестна (Деян.11:19). Причиной успеха этой первой миссии была именно та быстрота, с какой она совершалась. Уже в 38-м году, через пять лет после смерти Иисуса и, может быть, через год после смерти Стефана, вся Палестина по сю сторону Иордана слышала благую весть из уст вышедших из Иерусалима миссионеров. В свою очередь Галилея берегла святые семена и, вероятно, рассевала их кругом, хоть нам ничего неизвестно о миссиях, вышедших из этой страны. Возможно, что Дамаск, где, начиная с эпохи, до которой мы теперь дошли, тоже попадаются христиане (Деян.9:2,10,19), был просвещен новой верой от галилейских проповедников.

________________________________________

[1] Деян.8:5 и сл. Из сличения главы 8 (1,5,12,14,40) с главой 21 (8) Деяний вытекает, что это не был апостол Филипп. Правда, сличение стиха 9-го 21-ой главы Деяний с тем, что говорят по этому поводу Папий (у Евсевия, H. E., III.39), Поликрат (там же, V.24), Климент Александрийский (Strom., III, 6) могло бы повести к отождествлению апостола Филиппа, о котором говорят эти три писателя церкви, с Филиппом, играющим такую видную роль в Деяниях. Но будет естественнее допустить, что означенный стих представляет позднейшую вставку, в которую вкралась ошибка, чем не верить преданию церквей Азии и особенно Гиераполиса, куда удалился Филипп, имевший дочерей-пророчиц. При таком объяснении становятся понятными и те факты, касающиеся апостола Филиппа, которые приводит автор четвертого Евангелия, написанного, как кажется, в Малой Азии.

[2] Иосиф, Ant., XVIII.4:1-2.

[3] Ныне Джит по дороге из Наплузы в Яффу, в полутора часах пути от Наплузы и Себасты. См. Robinson, Biblical researches, II, стр. 308, примеч.; III, 134 (2-е изд.) и карту его же.

[4] Сведения об этом человеке, попадающиеся у христианских писателей, настолько баснословны, что могут даже возникать сомнения, действительно ли он существовал. Такие сомнения тем более основательны, что в псевдоклиментовой литературе «Симон Волхв» часто употребляется как псевдоним св. Павла. Но мы не допускаем возможности, чтобы легенда о Симоне основывалась только на этом. Как мог бы автор Деяний, столь благосклонный к св. Павлу, принять за достоверное то, враждебный смысл чего не мог от него ускользнуть? Кроме того, ни хронология симоновской школы, ни письменные труды ее, дошедшие до нас, ни точные топографические и хронологические данные, оставленные св. Юстином, соотечественником нашего чудотворца, не найдут объяснения, если принять гипотезу, что Симон — вымышленное лицо (см. в особенности Юстин, Apol., II, 15 и Dial. cum Tryph., 120).

[5] Юстин, Apol., I, 26,56.

[6] Беседы Клим. Римск., XVII, 15,17; Квадратус у Евсевия, H. E., IV.3.

[7] 1 Макк.10:86,89; 11:60 и сл.; Иосиф, Ant., XIII.13:3; XV.8:3; XVIII.11:5; B. J., I.4:2.

[8] Robinson, Bibl. researches, II, стр. 41 и 514—515 (2-е изд.).

[9] Вавилонский Талм., Erubin, 53b и 54a; Sota, 46b.

[10] Ныне Мерави близ Гебель-Баркала (Lepsius, Denkmaeler, I, табл. 1 и 2 bis). Страбон, XVII.1:54.

[11] Страбон, XVII.1:54; Плиний, VI.25:8; Дион Кассий, LIV, 5; Евсевий, H. E., II.1.

[12] Потомки этих евреев существуют еще и поныне под именем фалазиан. Обратившие их миссионеры пришли из Египта. Их перевод Библии был сделан с греческого перевода. Фалазиане — не израильтяне по крови.

[13] См. Втор.23:1. Правда, слово εὐνοῦκος в переносном смысле могло означать камергера или вообще сановника восточного двора. Но это понятие можно было выразить и словом δυνάστης, поэтому слово εὐνοῦκος должно быть понимаемо здесь буквально.

[14] Выводить из этого заключение, что вся эта история была выдумана автором Деяний, было бы, по нашему мнению, слишком смело. Автор Деяний охотно останавливается на фактах, подтверждающих его мнения, но мы не думаем, чтобы он мог вводить в свое повествование факты чисто символического значения или сознательно вымышленные. См. введение.

[15] Насчет аналогичного состояния у первых мормонов, см. Jules Remy. Voyage au pays des Mormons. (Париж, 1860 г.), I, стр. 195 и сл.

[16] Иосиф, B. J., III.9:1.

[17] Деян.23:23 и сл.; 25:1,5; Тацит, Hist., II, 79.

[18] Иосиф, B. J., III.9:1.

[19] Иосиф, Ant., XX.8:7; B. J., II.13:5; 14:5; 18:1.

[20] Иерусалимский Талмуд, Sota, 21b.

[21] Иосиф, Ant., XIX.7:3-4; 8:2.

Глава X
Обращение св. Павла

Но 38-й год принес нарождающейся церкви еще одну победу. К этому году[1] можно с большой долей вероятности отнести обращение того самого Савла, который, как мы видели, участвовал в побитии камнями Стефана, был главным действующим лицом в гонениях 37-го года, а затем, таинственной силой благодати, стал самым пылким из учеников Иисуса.

Савл родился в Тарсе, в Киликии (Деян.9:11; 21:39; 22:3), в 10-м или 12-м году нашей эры[2]. По обычаю того времени, его имя «Савл» переделали на латинский лад в «Павла»[3]. Впрочем, этим последним именем он стал постоянно называться лишь с тех пор, как принял на себя роль апостола язычников[4]. Павел был самым чистокровным евреем[5]. Его семья, бывшая родом, как кажется, из города Гишалы в Галилее[6], считала себя принадлежащей к колену Вениаминову (Рим.11:1; Флп.3:5). Отец его состоял в звании римского гражданина (Деян.22:28). Должно быть, кто-нибудь из его предков купил этот титул, а может быть, и получил за заслуги. Есть основание предполагать, что он достался его деду в награду за услуги, которые тот оказал Помпею в эпоху римского завоевания (в 63-м году до Р. X.). Весь род Павла, как и вообще старинные еврейские роды, принадлежал к секте фарисеев (Деян.23:6). Павел был воспитан в строгих правилах этой секты (Флп.3:5; Деян.26:5), и хотя впоследствии он отрекся от ее узких догматов, но навсегда сохранил ее горячую веру, суровость и пылкий энтузиазм.

В царствование Августа Тарс был цветущим городом. Население его в огромном большинстве состояло из греков и арамейцев, но много было и евреев, как и во всех торговых городах[7]. Здесь была сильно развита любовь к литературе и науке, и не было города в мире, не исключая Александрии и Афин, который был бы так же богат школами и учеными учреждениями[8]. Число ученых, которых давал Тарс и которые занимались там каждый своей наукой, поразительно велико[9]. Но из этого не следует выводить, чтобы Павел получил особенно тщательное эллинское образование. Евреи редко посещали школы светской науки[10]. В Тарсе особенно славились школы риторики[11], и главным предметом изучения в них был греческий классический язык. Между тем послания Павла написаны самым неправильным по оборотам речи, самым диким, невозможным греческим языком: совершенно невероятно, чтобы так мог писать человек, который хотя бы элементарно изучал греческую грамматику и риторику. Говорил он обыкновенно по-гречески и свободно владел греческим языком (Деян.17:22 и сл.; 21:37); писал, или, вернее, диктовал (Гал.6:11; Рим.16:22) тоже по-гречески, но это был язык евреев-эллинистов, переполненный евреизмами и сириацизмами, почти непонятный для литературно-образованных людей той эпохи; в нем разбираешься только тогда, когда представишь себе те сирийские обороты речи, которые Павел, вероятно, имел в голове, диктуя. Он сам признается, что говорил простонародным, грубым языком (2 Кор.11:6). При случае он говорил по-еврейски, т. е. на тогдашнем сиро-халдейском языке[12]. По-еврейски он и думал: ведь на этом языке с ним говорил небесный голос, когда он шел в Дамаск (Деян.26:14).

Да и на учении его не сказывается никакого прямого влияния греческой философии. Правда, в одном из своих посланий он приводит цитату из «Таисы» Менандра[13], но цитируемое им одностишие принадлежит к числу тех, которые обратились в пословицы и были у всех на языке; такую цитату можно было привести и не читая оригинала. Таким же заимствованием из вторых рук объясняются и две другие имеющиеся у него цитаты — одна из Эпименида, другая из Арата[14], — не говоря уже о том, что далеко еще не удостоверено, были ли они приведены им самим[15]. Его образование — почти исключительно еврейское (Гал.1:14); свои сравнения он гораздо чаще берет из Талмуда, чем из греческих классиков. До него дошло лишь несколько общераспространенных философских идей, которые можно было знать, не раскрыв ни одной философской книги (Деян.17:22 и сл.). Ход мысли у него самый странный: ясно, что он не имел никакого понятия о логике перипатетиков. Его силлогизмы не имеют ничего общего с аристотелевскими; напротив того, его диалектика удивительно напоминает диалектику Талмуда. Вообще, его мышлением больше управляют слова, чем идеи. Засядет у него в мозгу какое-нибудь слово, и, не умея отделаться от него, он перескакивает к совершенно другому, весьма далекому от главного предмета, порядку идей. Переходы у него крайне резки, развитие аргументации часто обрывается, периоды остаются незаконченными. Нет писателя с более неровным стилем. Ни в одной литературе мы не найдем такого странного явления: с одной стороны великолепные страницы, вроде тринадцатой главы Первого послания к Коринфянам, с другой — тут же, рядом, — слабая аргументация, утомительные повторения, копанье в скучных мелочах.

Отец Павла с ранних пор прочил его в раввины, но по установившемуся обычаю обучал его и ремеслу. Павел был ткач (Деян.18:3); лучше сказать, он специально занимался тканьем той грубой киликийской парусины, которая была известна под названием ciliycium. Он много раз принимался за это ремесло (Деян.18:3; 1 Кор.4:12; 1 Фес.2:9; 2 Фес.3:8), так как не имел наследственного состояния. У него была сестра (одна, по крайней мере), сын которой жил в Иерусалиме (Деян.23:16). Указания на то, что у него был еще брат (2 Кор.8:18,22; 12:18) и другие родственники (Рим.16:7,11,21), тоже будто бы перешедшие в христианство, крайне смутны и мало достоверны.

По понятиям современной буржуазии, изящество манер находится в прямой зависимости от степени состоятельности; поэтому мы могли бы легко заключить из того, что нам известно о Павле, что он был человеком невоспитанным, с дурными манерами. Но такое заключение было бы совершенно неверно. Павел, когда хотел, был чрезвычайно учтив; манеры его отличались изяществом. Несмотря на неправильности стиля, в его посланиях виден человек большого ума[16], возвышенные чувства которого часто подсказывают ему поразительно удачные выражения. Ни в одной корреспонденции мы не встречаем таких изысканных проявлений внимания, таких тонких оттенков, такой милой скромности и неуверенности в себе. Есть, это правда, две-три вульгарные шутки (Гал.5:12; Флп.3:2). Но какая сила! какой подбор слов! какая непосредственность и простота! Чувствуешь, что в те минуты, когда страсть не превращала его в неукротимого зверя, это был человек мягкий, любящий, который охотно шел навстречу людям, порой немного обидчивый и ревнивый. Такие люди, теряющие перед большой публикой (2 Кор.10:10), имеют огромные преимущества в тесном кругу маленьких общин, благодаря привязанности, которую они способны внушать, благодаря своей практической сметке и уменью ловко выпутываться из самых затруднительных положений.

Наружность у Павла была неказистая, не отвечавшая, по-видимому, величию его души. Он был некрасив, мал ростом, толст и сутуловат. На его широких плечах как-то не к месту сидела маленькая лысая голова. Бледное лицо, обросшее густою бородой, горбатый нос, проницательные глаза и черные сросшиеся брови[17]. Ничего внушительного не было и в его речи (1 Кор.2:1 и сл.; 2 Кор.10:1-2,10; 11:6). Что-то боязливое, смущенное, непоследовательное — таково было первое впечатление, дававшее довольно жалкое представление о его красноречии (1 Кор.2:3; 2 Кор.10:10). Как человек с тактом, он первый обращал внимание окружающих на свои внешние недостатки и извлекал из них выгоду (2 Кор.11:30; 12:5,9,10). Еврейская раса замечательна тем, что в ней встречаются типы и самой совершенной красоты и самого невозможного безобразия. Но некрасивость еврея — это нечто совершенно особенное. Иное из этих странных лиц с первого взгляда вызывает улыбку, но стоит ему осветиться мыслью или чувством, и оно приобретает притягательную силу душевной глубины и величия.

Характер Павла был так же оригинален, как и его внешность. Организм у него был, очевидно, очень выносливый, если вспомнить, сколько трудов, лишений и страданий пришлось ему вытерпеть за свою жизнь; но здоровьем он не отличался. Он беспрестанно ссылается на свою физическую немощь, говорит о себе как о человеке, в котором еле душа держится, как о больном, истощенном и вместе с тем робком человеке, совершенно непредставительном, лишенном всякого престижа и в котором до такой степени нет ничего показного, что остается только преклониться перед заслугой людей, не придающих значения столь мизерной внешности (1 Кор.2:3; 2 Кор.1:8-9; 10:10; 11:30; 12:5,9-10; Гал.4:13-14). В другом месте он таинственно намекает на какое-то тайное испытание («дано мне жало в плоть»), сравнивая его с ангелом Сатаны, который заушает его и которому Бог позволил «удручать его, чтобы он не превозносился» (2 Кор.12:7-10). Три раза просил он Господа освободить его, и три раза Господь ему ответил: «Довольно для тебя моей благодати». Это был, очевидно, какой-нибудь физический недуг; понимать под этим плотское вожделение едва ли возможно, ибо в другом месте Павел говорит, что в этом отношении он неуязвим[18]. По-видимому, он не был женат[19]; его холодный темперамент, — последствие усиленной работы мозга, — проглядывает во всем, проходит белой нитью через всю его жизнь. Он даже хвалится этим с самоуверенностью, не лишенной, быть может, аффектации и производящей на нас, по крайней мере, неприятное впечатление (1 Кор.7:7-9).

В Иерусалим он прибыл еще молодым (Деян.22:3; 26:4) и вскоре вступил в школу Гамалиила Старца[20]. Гамалиил был самым просвещенным человеком в Иерусалиме. Так как всякого уважаемого еврея, не принадлежавшего к священническому роду, называли фарисеем, то и Гамалиил считался членом этой секты, но у него не было узкой исключительности фарисеев. Это был человек свободомыслящий, просвещенного ума, хорошо понимавший язычников и знакомый с греческим языком. Быть может, те широкие взгляды, какими отличался Павел-христианин, были отголоском учения его первого наставника. Надо, однако, сознаться, что если он чему и научился у него, то уж никак не умеренности: по крайней мере, Павел-язычник отнюдь не проявил ее. В жгучей религиозной атмосфере Иерусалима он дошел до последней степени фанатизма. Молодая партия фарисеев, экзальтированных ригористов, во главе которой он стоял, доводила свою привязанность к прошлому нации до абсурда (Гал.1:13-14; Деян.22:3; 26:5). Он не знал Иисуса[21] и был непричастен кровавой драме, разыгравшейся на Голгофе. Но, как мы видели, он принимал деятельное участие в убийстве Стефана и фигурировал в первых рядах армий гонителей церкви. Он дышал ненавистью и местью и, как бешеный, рыскал по Иерусалиму с указом, разрешавшим всякие зверства. Он ходил из синагоги в синагогу, принуждая робких людей отрекаться от Иисуса; тех же, кто не соглашался на это, приказывал бичевать или сажать в тюрьму (Деян.22:4,19; 26:10-11). Когда иерусалимскую церковь разогнали, ярость его обрушилась на соседние города (Деян.26:11). Его приводили в бешенство успехи новой веры. Узнав, что в Дамаске образовалась группа верных, он испросил у первосвященника Феофила, сына Анны[22], верительную грамоту в синагогу этого города с полномочием задержать там всех неблагонамеренных людей и привести их связанными в Иерусалим (Деян.9:1-2,14; 22:5; 26:12).

Этот возмутительный произвол объясняется падением со смертью Тиверия римского авторитета в Иудее. Царствовал сумасшедший Калигула. Администрация расползалась по всем швам. Все, что теряла гражданская власть, захватывал фанатизм. Со времени отставки Пилата и уступок, которые сделал туземному населению Люций Вителлий, приняли за правило предоставлять евреям управлять страной на основании местных законов. Тысячи местных тиранов не замедлили воспользоваться такою слабостью и беспечностью верховной власти. В это время Дамаск только что перешел в руки царя наватского Арата или Ареты, имевшего свою резиденцию в Петре[23]. Сама судьба покровительствовала этому храброму и могущественному государю. Разбив наголову Ирода Антипу, он устоял и перед римскими войсками, которыми командовал императорский легат Люций Вителлий. Весть о смерти Тиверия (16 марта 37-го года) неожиданно заставила Вителлия отступить[24]. Арета овладел Дамаском и посадил там своего этнарха (наместника)[25]. В момент этого нового захвата Дамаска евреи составляли там очень сильную партию. Их было много, и прозелитизм распространялся ими в широких размерах, особенно среди женщин[26]. Новые власти не хотели ссориться с евреями. Чтобы привлечь их на свою сторону, было лишь одно испытанное средство — сделать уступки их автономии, а сделать такие уступки значило разрешить им религиозные насилия (Деян.12:3; 24:27; 25:9). Карать смертью всех тех, кто не разделял их взглядов, — вот что они называли независимостью и свободой.

Покинув Иерусалим, Павел, вероятно, направился обыкновенной дорогой и перешел Иордан по «мосту Дочерей Иакова». Его экзальтация в это время достигла крайних пределов. Минутами он почти не помнил себя от волнения. Страсть не есть обязательный атрибут той или иной веры. Человек сильных страстей может переходить от одного верования к другому, резко противоположному, но и в новую свою веру он вносит тот же пыл. Как и все сильные натуры, Павел был готов полюбить то, что он ненавидел. Да и, в конце концов, мог ли он быть уверен, что не противится делу Божию своим образом действий? Быть может, ему вспоминались терпимость и беспристрастие его учителя Гамалиила (Деян.5:34 и сл.). У людей с пылкой душой часто бывают приступы сомнений. Павел не мог освободиться от обаяния тех, кого он мучил[27]. Чем ближе узнавали этих кротких, безответных сектантов, тем больше их любили. А никто не знал их так хорошо, как их гонитель. Порой ему казалось, что кроткое лицо Учителя, сумевшего внушить ученикам своим столько терпения, смотрит на него с жалостью и нежным упреком. То, что рассказывали о явлениях Иисуса как существа нездешнего мира, но иногда сходившего к людям, не могло не поражать его воображения, ибо в такие эпохи, когда верят в чудесное, и в таких странах, где в него верят, рассказы о чудесах одинаково сильно действуют и на людей противоположного толка. Мусульмане боятся чудотворной силы пророка Илии и наравне с христианами просят исцеления у св. Георгия и св. Антония.

Пройдя Итурию, Павел вступил в обширную равнину Дамаска. Он уже подходил к городу и, должно быть, находился среди окружавших его садов. Был полдень (Деян.9:3; 22:6; 26:13). С Павлом было еще несколько странников, и шли они, вероятно, пешком.

Дорога из Иерусалима в Дамаск совсем не изменилась. Это та самая дорога, которая идет от Дамаска по направлению к юго-западу, пересекает чудную равнину, орошаемую притоками Аваны и Фарфара, и где в наше время раскинулись деревеньки Дарейя, Каукав и Саса. Место, о котором идет теперь речь и которое должно было стать ареной одного из самых важных событий в истории человечества, не могло отстоять от Дамаска дальше Каукава, т. е. дальше четырех часов пути[28]. Всего вернее даже, что оно лежало еще гораздо ближе к Дамаску, где-нибудь по соседству с Дарейей (в полутора часах пути от города) или между Дарейей и оконечностью Мейдана[29]. Словом, Павел был уже в виду города и мог различать за деревьями некоторые из его зданий. За ним высился величественный купол Хермона со своими снежными котловинами, напоминающий убеленную сединами голову старика; направо тянулся Гауран — две невысокие параллельные горные цепи, сжимающие русло Фарфара в его нижнем течении[30], и холмы[31] области озер; налево — последние отроги Антиливана, сливающиеся дальше с Хермоном. Тщательно возделанные, роскошные поля, восхитительные, отягченные плодами, виноградники с перерезывающими их каналами, повсюду покой и довольство, — вот впечатление, которое производит эта местность. Вообразите себе тенистую дорогу, проложенную по откосу горы на толстом слое чернозема, беспрестанно пересекаемую ирригационными каналами и извивающуюся среди оливковых, абрикосовых и сливовых деревьев, перепутанных виноградной лозой, и вы получите представление о тех местах, где произошло странное событие, оказавшее такое огромное влияние на судьбы мировой веры. С трудом верится, что окрестности Дамаска находятся на Востоке[32], особенно когда попадаешь туда после бесплодных, выжженных солнцем областей Гавлонитиды и Итурии; повсюду разлиты щедроты неба, повсюду видишь плоды трудов человека, и радость наполняет душу. Со времен самой далекой древности и вплоть до наших дней всю эту полосу земли, окружающую Дамаск атмосферой свежести и благосостояния, иначе не называли как «раем Господним».

И если Павла посетили там страшные видения, так это только потому, что он носил их в душе. С каждым шагом, приближавшим его к Дамаску, терзавшие его сомнения становились все мучительнее, все острее. Гнусная роль палача, которую ему предстояло здесь играть, делалась невыносимой для него. Вот он уже различает дома: как знать? — может быть, это дома его будущих жертв. Эта мысль преследует его, замедляет его шаги; он боится идти дальше; ему кажется, что его гонит в этот город какая-то враждебная сила и что он борется с ней. К гнетущим мыслям присоединяется утомление после долгого пути[33]: он изнемогает. По-видимому, у него болели глаза (Деян.9:8,9,18; 22:11,13); быть может, начиналась офтальмия. В таких скитаниях пешком последние часы длинной дороги самые опасные. Скопляются все расслабляющие причины предшествовавших дней: нервное напряжение падает, наступает реакция. Возможно и то, что резкий переход от пышущей зноем равнины к свежести тенистых садов так сильно подействовал на болезненный и истомленный усталостью организм молодого фанатика, что с ним сделался припадок (2 Кор.12:1и сл.). В тех краях весьма обыкновенны пароксизмы злокачественной лихорадки, сопровождающиеся приливом к мозгу и наступающие внезапно. В одну минуту человека точно пришибает громом. Когда приступ прошел, остается лишь смутное впечатление глубокого мрака, ярких молний, которые прорезывали его, и каких-то образов, вырисовывавшихся при этом на черном фоне неба[34]. Несомненно одно: сломившись под страшным натиском болезни или чем-то потрясенный, Павел мгновенно потерял последние остатки еще теплившегося в нем сознания и без чувств упал на дорогу.

По тем рассказам об этом странном происшествии, которые дошли до нас[35], нет никакой возможности с уверенностью сказать, внешним ли каким-нибудь фактом был вызван этот припадок, давший христианству самого ревностного из его апостолов. Да, впрочем, в случаях такого рода внешние факты имеют мало значения. Душевное состояние св. Павла, угрызения совести при виде города, где он должен был довершить свои злодеяния, — вот что было истинной причиной его обращения[36]. Я лично, по крайней мере, предпочитаю гипотезу чисто индивидуального факта — ощущений самого Павла[37]. Но нет, конечно, ничего невероятного и в том, что в этот момент разразилась гроза (Деян.9:3,7; 22:6,9,11; 26:13). На склонах Хермона часто скопляются грозы, с которыми ничто не может сравниться по силе. Самые хладнокровные люди испытывают жуткое чувство, когда им приходится совершать путь под этим ужасающим ливнем огня. А для человечества древности (мы не должны этого забывать) все подобные феномены были проявлением небесных сил. При тогдашнем представлении о промысле Божием на свете не было случайного, и каждый смотрел на происходившие вокруг него явления природы как на имеющие прямое отношение к нему самому. Для евреев, например, гром был всегда гласом Божиим, а молния — Божиим огнем.

Павел был в тот момент в состоянии сильнейшего возбуждения. Естественно, что голос своего сердца он принял за голос грозы. Сделался ли у него лихорадочный бред от солнечного удара или от офтальмии, оглушило ли его громом, обожгло ли молнией так, что он на время лишился зрения и сознания вследствие сотрясения мозга, — это не важно. Воспоминания самого Павла об этих минутах, кажется, довольно смутны. Он был убежден в сверхъестественном характере факта, а такая уверенность, конечно, должна была мешать ясному пониманию реальных явлений. Сотрясение мозга имеет иногда обратное действие, совершенно перепутывая воспоминания о моментах, предшествовавших кризису[38]. К тому же Павел сам говорит, что он был подвержен галлюцинациям (2 Кор.12:1 и сл.); следовательно, самого ничтожного обстоятельства, которому другой не придал бы никакого значения, было довольно, чтобы нарушить равновесие его души.

Что же увидел, что услышал он среди видений, поглощавших все его чувства? Он увидел лицо, преследовавшее его уже несколько дней; он увидел призрак, о котором ходило столько рассказов. Он увидел самого Иисуса (Деян.9:27; Гал.1:16; 1 Кор.9:1; 15:8), и тот сказал ему по-еврейски: «Савл, Савл, что ты гонишь меня?» Бурные натуры всегда сразу переходят от одной крайности к другой[39]. У них бывает то, чего не знают натуры холодные, — торжественные минуты, решающие всю их остальную жизнь. Люди рассудительные не перерождаются; они меняются постепенно. Напротив того, люди пылкие никогда не меняются, но могут переродиться. Догматизм для них та же рубаха Несса, которую они не могут с себя сорвать. Им нужно что-нибудь, что они могли бы любить и ненавидеть. Одни лишь западные расы сумели выработать те широкие, тонкие, сильные и гибкие умы, которых не увлечет минутная иллюзия, не обольстит пустой, бездоказательный довод. Восток никогда не имел людей такой породы. Все самые сокровенные мысли Павла столпились в душе его в несколько секунд. Ужас его поведения яркой картиной встал перед ним. Он увидел себя покрытым кровью Стефана; этот мученик явился ему в виде отца и наставника. Сердце в нем перевернулось; он был потрясен до глубины души. Но в сущности он остался фанатиком; его фанатизм только изменил направление. Его искренность, присущая ему потребность в абсолютной вере, не позволяли ему остановиться на полпути. Ясно, что в свое время он должен был проявить такой же огненный пыл в защите дела Иисуса, какой он вкладывал в гонение его.

В Дамаск Павел вошел при помощи своих спутников, которые вели его за руки (Деян.9:8; 22:11). Они уложили его в доме некоего Иуды, проживавшего на Прямой улице. Это была большая улица с колоннадами, больше мили длиною и шириной в сто футов, пересекавшая город с запада на восток; она и поныне, с некоторыми уклонениями, проходит в том же направлении и служит главной артерией Дамаску[40].

Слепота (Деян.22:11) и прилив к мозгу не проходили. Три дня Павел метался в лихорадке, не мог ни есть, ни пить. Нетрудно догадаться, что творилось во время этого приступа в горячей голове, обезумевшей от жестокого потрясения. При нем говорили о христианах Дамаска и, в частности, о некоем Анании, который был, по-видимому, главой общины[41]. Павел и раньше часто слыхал, как превозносили чудотворную силу новых сектантов, исцелявшую болезни, и теперь им овладела мысль, что только через возложение рук он может выйти из того состояния, в котором он находился. Воспаление глаз у него еще не проходило. Среди картин, сменявшихся в его возбужденном мозгу[42], вдруг выплыла одна: ему показалось, что он видит, как вошел Анания и сделал ему общепринятый между христианами знак. С той минуты он был убежден, что Анания его исцелит. Уведомили Ананию; он пришел, кротко побеседовал с больным, называя его братом, и возложил на него руки. С того момента мир сошел в душу Павла. Он поверил в свое исцеление, а так как болезнь была нервная, то он и в самом деле исцелился. Какие-то корочки или струпья отпали с его глаз (Деян.9:12,18; ср. Тов.2:9; 6:10; 11:13); он начал есть, и силы его восстановились, как сказано в «Деяниях».

Почти вслед за этим он был окрещен (Деян.9:18; 22:16). Учение новой веры было так просто, что ему не понадобилось и учиться. Он разом стал христианином в полном значении этого слова. Да и кто мог бы наставить его в вере? Ему являлся сам Иисус. Он имел такое же видение воскресшего Учителя, как Иаков, как Петр. Он все познал путем непосредственного откровения. И в этом опять-таки сказалась гордая, неукротимая натура Павла. Повергнутый во прах, он добровольно покорился, но покорился одному лишь Иисусу, тому Иисусу, который сошел с высоты своего небесного престола, чтобы обратить и наставить его. На этом была основана вся его вера; это же должно было со временем сделаться исходной точкой его притязаний. Недаром он впоследствии так настойчиво утверждал, что он с умыслом не пошел в Иерусалим тотчас после своего обращения и не вступил в сношения с теми, которые были апостолами до него. Недаром он говорил, что получил свое особое откровение и никому ничем не обязан; что он, как и Двенадцать, был посвящен прямо Иисусом по велению Бога; что его учение истинно, хотя бы сам ангел с небес стал оспаривать его (Гал.1:1,8-9,11 и сл.; 1 Кор.9:1; 11:23; 15:8,9; Кол.1:25; Еф.1:19; 3:3,7,8; Деян.20:24; 22:14,15,21; 26:16). Страшная опасность вошла с этим гордецом в недра маленькой общины нищих духом, представлявшей в то время все христианство. Было поистине чудом, что деспотичная, непреклонная личность этого человека не разрушила всего созданного. Но вместе с тем какой драгоценный элемент внесли его решительность, его смелость, сила его инициативы в эту среду святых братьев Иерусалима, нерешительных, робких, с узкой душой! Если бы христианство осталось в руках этих добрых людей замкнутым в тесные рамки маленького общежития каких-то иллюминатов, оно, несомненно, угасло бы, как ессенизм, почти не оставив по себе воспоминаний. Неукротимый Павел, и только он один, решил судьбу новой веры и, наперекор всем опасностям, смело вывел ее в открытое море. Наряду с послушным сектантом, бессловесно воспринимающим учение от старших, вырос тип христианина, не признающего никаких авторитетов, верующего лишь по собственному убеждению. Через пять лет после смерти Иисуса уже народился протестантизм, и основателем его был св. Павел. Наверно, Иисус не предвидел, что у него будут такие ученики, а между тем они-то, быть может, и сделали то, что его дело не умерло и будет жить вечно.

Пылкие, склонные к прозелитизму натуры меняют только объект своей страсти. С таким же горячим рвением к новой вере, какое он проявлял по отношению к прежней, св. Павел, подобно Омару, в один день перешел от роли гонителя к роли апостола. Он не вернулся в Иерусалим (Гал.1:17), где положение его среди Двенадцати было бы немного щекотливым. Он остался в Дамаске, потом жил в Гауране[43], и в течение трех лет (с 38-го по 41-й) учил там, что Иисус — сын Божий[44]. Верховным правителем Гаурана и соседних областей был Ирод Агриппа I, но во многих пунктах власть его подавлялась властью царя наватского Ареты. Ослабление римского владычества в Сирии отдало в руки этого честолюбивого араба большой, богатый город Дамаск и часть провинций за Иорданом и Хермоном, — провинций, в которых тогда уже нарождалась цивилизация[45]. Другой арабский эмир, Сохеим[46], может быть родственник Ареты или наместник его, добился от Калигулы инвеституры Итурии. И в этой-то обстановке, среди великого пробуждения арабской расы[47], на чужой земле, где энергичный народ с лихорадочной торопливостыо блистательно развертывал свою деятельность, св. Павел расточал первый пыл своей апостольской души[48]. Блестящее общественное движение, которое преобразовало страну, быть может, даже мешало успеху чисто идеалистической проповеди, основанной на вере в близкий конец мира. В самом деле, нет никаких указаний на то, чтобы в Аравии Павлом была основана христианская церковь, и если область Гаурана становится около 70-го года одним из самых важных центров христианства, то этим она обязана эмиграции христиан из Палестины, т. е. обязана именно врагам Павла, евионитам, которые основали здесь свою главную церковь.

В Дамаске, где было много евреев[49], Павла больше слушали. Он входил в синагоги и в живой, образной речи принимался доказывать, что Иисус есть Христос. Изумление верных не знало пределов: гонитель их братьев в Иерусалиме, человек, который шел к ним в Дамаск, чтоб заковать их в цепи, стал их первым защитником (Деян.9:20-22). В его смелости, в его оригинальности для них было что-то устрашающее: он был один, он ни с кем не советовался[50], за ним не стояло никакой школы. На него смотрели, скорее, с любопытством, чем с симпатией. Чувствовалось, что это брат, но брат совсем особого типа. Его не считали способным на измену, но слабые, посредственные натуры всегда испытывают некоторое недоверие и страх перед человеком сильным и самобытным, предчувствуя, что настанет день, когда он от них ускользнет.

________________________________________

[1] Эта дата выведена из сличения глав 9, 11 и 12 Деяний с Посланием к Галатам (1:18; 2:1) и из синхронизма главы 12 Деян. со светской историей, — синхронизма, на основании которого события, описанные в этой главе, должны быть отнесены к 44-му году.

[2] В Послании к Филимону он называет себя старцем (ст. 9). Деяния (Деян.7:57), рассказывая об одном факте, относящемся приблизительно к 37-му году, называют его молодым человеком.

[3] Точно так же, как все носившие имя Иисуса, переименовывали себя в Язонов, все Иосифы в Гегезиппов, Елиакимы в Алкимов и т. д. Св. Иероним (De viris ill., 5) полагает, что Павел назвался так в честь проконсула Сергия Павла (Деян.13:9). Такое объяснение маловероятно. Хотя Деяния и начинают называть Савла Павлом только с того момента, когда у него завязываются сношения с этим Сергием, но, может быть, это объясняется просто тем, что предполагаемое обращение этого лица было первым блестящим подвигом Павла как апостола язычников.

[4] Деян.13:9 и сл.; подпись под всеми посланиями; 2 Петр.3:15.

[5] Нельзя придавать серьезного значения клеветам эвионитов (Епифаний, Adv. haer., XXX, 16 и 25).

[6] Св. Иероним, loc. cit. Хотя в том виде, как оно изображено у св. Иеронима, это предание и недопустимо, оно тем не менее имеет, кажется, некоторое основание.

[7] Деян.6:9; Филон, Leg. ad Gaium, § 36.

[8] Страбон, XIV, 10:13.

[9] Там же, XIV, 10:14-15; Филострат, Жизнь Аполлония, 7.

[10] Иосиф, Ant., последний параграф.

[11] Филострат, loc. cit.

[12] Деян.21:40. В другом месте я уже объяснил значение слова ?а??цд?. Hist. des lang. sémit., II, 1, 5; III, 1, 2.

[13] 1 Кор.15:33. Ср. Meinecke, Menandri fragm., стр. 75.

[14] Тит.1:12; Деян.17:28. Подлинность Послания к Титу весьма сомнительна. Что же касается речи, помещенной в 17 главе Деяний, то она принадлежит, скорее, перу автора Деяний, чем св. Павлу.

[15] Так, напр., стих, который он цитирует из Арата (Phaenom., 5) попадается и у Клеанта (Гимн Юпитеру, 5). Наверно, оба заимствовали его из какого-нибудь религиозного гимна неизвестного автора.

[16] См. в особенности Послание к Филимону.

[17] Acta Pauli et Theclae, 3, у Tischendorf, Acta Apost. apocr. (Лейпциг, 1851 г.), стр. 41 и примечания (текст, во всяком случае, древний, хотя бы даже и не тот оригинал, о котором говорит Тертуллиан); Philopotris, 12 (написано около 363 г.); Малала, Chronogr., стр. 257, изд. Бонна; Никифор, Hist. eccl., II, 37. Во всех этих отрывках, особенно в отрывке из Philopotris, предполагается существование довольно древних портретов. Особенную авторитетность придает им то, что Малала, Никифор и даже автор «Деяний св. Теклы», несмотря ни на что, хотят сделать Павла красавцем.

[18] 1 Кор.7:7-8 и весь контекст.

[19] 1 Кор.7:7-8; 9:5. Это второе место отнюдь не доказательно. Послание к Филиппийцам (Флп.4:3) заставляет предполагать противное. Ср. Клим. Александр., Strom, III, 6 и Евсевия, Hist. eccl., III, 30. В данном случае имеет вес только отрывок из 1 Кор.7:7-8.

[20] Деян.22:3. В тех местах своих посланий, где было бы естественно упомянуть об этом учителе, Павел ничего не говорит о нем (Флп.3:5). Нет ничего невозможного в том, что автор Деяний считал себя обязанным сделать своего героя учеником самого знаменитого из иерусалимских ученых, которого он знал понаслышке. Поведение Павла до его обращения абсолютно не согласуется с принципами Гамалиила (Деян.5:34 и сл.).

[21] 2 Кор.5:16 отнюдь не заключает этого. Некоторые места Деяний (Деян.22:3; 26:4) заставляют предполагать, что Павел находился в Иерусалиме одновременно с Иисусом. Но это еще не значит, что они встречались.

[22] Был первосвященником с 37 по 42 год. Иосиф, Ant., XVIII.5:3; XIX.6:2.

[23] См. Revue numismatique, нов. серия, т. III (1858 г.), стр. 296 и сл., 362 и сл.; Revue archéol., апрель 1864 г., стр. 284 и сл.

[24] Иосиф, B. J., II.20:2.

[25] 2 Кор.11:32. Действительно, в серии римских монет Дамаска оказывается пробел на весь промежуток царствований Калигулы и Клавдия. Eckhel, Doctrina num. vet., ч. I, т. III, стр. 330. Дамасская монета типа Aretas philhellène (ibid.), по-видимому, чеканилась при этом самом Арете (сообщение Ваддингтона).

[26] Иосиф, Ant., XVIII.5:1,3.

[27] Мы находим аналогичную черту в обращении Омара. Ибн-Гишам, Sirat errasoul, стр. 226 (изд. Вюстенфельда).

[28] По средневековому преданию, чудо произошло именно в этом месте.

[29] Это явствует из Деян.9:3,8; 22:6,11.

[30] Нар-эль-Авади.

[31] Тулейль.

[32] Эта равнина действительно расположена на 1700 метров над уровнем моря.

[33] От Иерусалима до Дамаска добрых восемь дней ходьбы.

[34] Такой припадок случился со мною в Библосе; будь у меня другие взгляды, я, наверное, принял бы тогдашние мои галлюцинации за видения.

[35] Мы имеем три рассказа об этом важном эпизоде: Деян.9:1 и сл.; 22:5 и сл.; 26:12 и сл. Разногласие, которое замечается в этих рассказах, доказывает, что сам апостол рассказывал о своем обращении различно. Да и само повествование 9-й главы Деяний не однородно, как мы это вскоре покажем. Ср. Гал.1:15-17; 1 Кор.9:1; 15:8; Деян.9:27.

[36] У мормонов и на собраниях (revivals) другой американской секты почти все обращения точно так же совершаются силой душевного напряжения, вызывающей галлюцинации.

[37] То обстоятельство, что спутники Павла видят и слышат то же, что и он, легко может быть легендарным, тем более, что все рассказы сильно расходятся по этому пункту. Ср. Деян.9:7; 22:9; 26:13. Гипотеза падения с лошади опровергается всею совокупностью рассказов. Что же касается мнения, отвергающего все повествование Деяний об обращении Павла на основании слов ἐν ἐμοί (Гал.1:16), то оно преувеличено. Ἐν ἐμοί в этом месте означает: «для меня» или «обо мне». Ср. Гал.1:24. Павел в тот момент несомненно имел видение, которое и решило его обращение.

[38] То же самое было со мной во время припадка в Библосе. Воспоминания о кануне того дня, когда я лишился сознания, совершенно изгладились из памяти.

[39] Ср. с тем, что случилось с Омаром. Sirat errasoul, стр. 226 и сл.

[40] Старинное арабское название ее было Тарик-эль-Адва. Ныне она называется Тарик-эль-Мустеким, что и соответствует Ῥύμη εὐθεῖα. Восточные ворота и кое-какие остатки колоннад еще уцелели. См. арабские тексты у Вюстенфельда в Zeitschrift fЭr vergleichende Erdkunde, изд. Людде, 1842 г., стр. 168; Porter, Syria and Palestine, стр. 477; Wilson, The Lands of the Bible, II, 345, 351—352.

[41] Рассказ в главе 9 Деяний составлен как будто из двух перемешанных текстов: один, более подлинный, заключает в себе стихи 9, 12, 18; другой, более пространный, пересыпанный диалогами и более легендарный; в него входят стихи 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 18. Что же касается стиха 12-го, то он не связан ни с предыдущим, ни с последующим. Рассказ главы 22 (Деян.22:12-16) сходится, скорее, со вторым из вышеупомянутых текстов, чем с первым.

[42] Деян.9:12. Надо читать ἄνδρα ἐν ὁράματι, как значится в Ватиканской рукописи B. Ср. стих 10.

[43] Ἀραβία — это «провинция Аравия», главную часть которой составляет Авранитида или Гауран.

[44] Гал.1:17 и сл.; Деян.9:19 и сл.; 26:20. Автор Деяний полагает, что первое пребывание Павла в Дамаске было кратковременно и что вскоре после своего обращения он отправился в Иерусалим и проповедовал там (ср. Деян.22:17). Но указанное место Послания к Галатам решает вопрос.

[45] См. надписи, открытые Ваддингтоном и де Вогюэ (Revue archéol., апрель 1864 г., стр. 284 и сл.); Comptes rendus de l’Acad. des Inscript. et B.-L. (1865 г. стр. 106—108).

[46] Дион Кассий, LIX, 12.

[47] Это подробно описано мною в Bulletin archéologique Лонперье и де Витте, сентябрь 1856 г.

[48] Связь стиха 16-го гл. 1 Послания к Галатам со следующими доказывает, что Павел начал проповедовать тотчас после своего обращения.

[49] Иосиф, B. J., I.2:25; II.20:2.

[50] Гал.1:16. Таков смысл слов οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι. Ср. Мф.16:17.

Глава XI
Мир и внутреннее развитие иудейской церкви

С 38 по 44 год никаких гонений не тяготело, по-видимому, над церковью (Деян.9:31). Без сомнения, верные приняли предосторожности, которыми они пренебрегали до смерти Стефана, и стали избегать публичных выступлений. Быть может, для новой секты заключалась некоторая выгода в немилости, в которую впали евреи, ведшие борьбу с Калигулой во всю вторую половину его царствования. Евреи всегда оказывались тем более жестокими гонителями, чем в лучших отношениях с римлянами были они в данный момент. Чтобы купить их спокойствие и вознаградить их за него, римлянам пришлось признать их привилегии, а главное, право, которым они дорожили больше всего, право убивать лиц, на которых они смотрели как на нарушителей Закона[1]. Итак, мы подошли к периоду, считающемуся одним из самых бурных в столь бурной во все времена истории этого удивительного народа.

Антипатия к евреям за их нравственное превосходство, за странные обычаи и за нетерпимость со стороны народов, среди которых им приходилось жить, достигла наивысшей точки в Александрии[2]. Эта напряженная ненависть нашла возможность проявить себя на деле со вступлением на престол одного из самых опасных безумцев, какие когда-либо царствовали. Калигула, по крайней мере, после болезни, которая окончательно помрачила его ум (октябрь 37 года), представлял ужасное зрелище полоумного, управляющего миром с безграничною властью, какая когда-либо была в руках человека. Гибельный закон цезаризма делал возможными такие ужасы и лишал всяких средств бороться с ними. Это продолжалось три года и три месяца. С чувством стыда приступаешь к повествованию в серьезном историческом труде о таких вещах, о которых нам придется сейчас рассказать. Прежде, чем приступить к рассказу об этих бесчинствах, приходится воскликнуть вместе со Светонием: «Reliqua ut de monstro narranda sunt».

Самым безобидным занятием этого безумца были заботы о собственном божеском достоинстве[3]. Он вкладывал в это долю горькой иронии, смесь серьезного и комического (чудовище не чуждо было остроумия), что-то в роде ядовитой насмешки над человеческим родом. Враги евреев поняли, какую выгоду можно было извлечь из этой мании. До такой степени понизился в то время уровень религиозного сознания, что не поднималось никакого протеста против кощунственных выходок цезаря. Один культ наперерыв перед другим спешил наделить его титулами и почестями, которые были присвоены богам этого культа. Вечная слава евреям за то, что среди этого низкого идолопоклонства они подняли голос возмутившейся совести. Их нетерпимость, натолкнувшая их на такие акты жестокости, показала теперь и свою хорошую сторону. Утверждая, что одна только их религия абсолютно истинная, они не преклонялись перед ненавистным капризом тирана. Для них это послужило началом неисчислимых бед. Было достаточно, чтобы в каком-нибудь городе нашелся человек, недовольный синагогой, злой или просто озорливый, чтобы это повело к ужасным последствиям. Сегодня находили воздвигнутым Калигуле алтарь на таком месте, где евреи всего менее могли его терпеть[4]. Назавтра толпа шалопаев вопила, что евреи одни только отказываются поместить статую императора в своих местах для молитвы; толпа устремлялась в синагоги, и молельни, устанавливала там бюсты Калигулы[5] и ставила несчастным альтернативу: или отказаться от своей веры, или совершить преступление оскорбления величества. Затем следовали страшные гонения.

Уже не раз повторялись подобные забавы, когда императору внушили еще более дьявольскую мысль поместить его колоссальную статую из золота в святая святых Иерусалимского храма и заставить евреев посвятить сам храм его божественной особе[6]. Эта подлая интрига едва не ускорила на тридцать лет восстание и гибель еврейской нации. Только умеренность императорского легата Публия Петрония и заступничество царя Ирода Агриппы, пользовавшегося благоволением Калигулы, предупредили катастрофу. Но пока меч Херея не освободил землю от самого гнусного тирана, какого она когда-либо носила, евреи повсюду жили в постоянном страхе. Филон[7] оставил нам подробности неслыханной сцены, разыгравшейся после того, как депутация, во главе которой он находился, была допущена к императору. Калигула принял их во время посещения им вилл Мецены и Ламии близ моря в окрестностях Пуцоллы. Он был в веселом настроении. Его любимый шут Геликон забавлял его, рассказывая ему всякий вздор про евреев. «А! так это вы, — сказал он им с горьким смехом, оскаливая зубы, — вы, которые одни только не хотите признать меня богом и предпочитаете обоготворять того, кого вы не можете даже назвать?» Эти слова сопровождались ужасным богохульством. Евреи трепетали. Их противники александрийцы заговорили первыми: «Ты почувствовал бы еще большее омерзение к этим людям и ко всей их нации, государь, если бы только знал, какое отвращение они питают к тебе, ведь они одни не приносили жертв за твое здоровье в то время, как все народы делали это». При этих словах евреи закричали, что это клевета и что они трижды приносили за благополучие императора самые торжественные жертвоприношения, какие только знает их религия. «Пусть так, — сказал Калигула с серьезным комизмом, — вы приносили жертвы; это хорошо, но все-таки не мне вы их приносили. Какая мне от них выгода?» Затем, повернувшись к ним спиной, он поспешно направился во внутренние покои, отдавая по пути приказания об исправлениях, то и дело поднимаясь вверх и спускаясь вниз. Несчастные депутаты (среди них и Филон, старец восьмидесяти лет, быть может, со дня смерти Иисуса наиболее почтенный человек того времени) следовали за ним вверх и вниз, запыхавшиеся, дрожащие, служа посмешищем для императорской свиты. Вдруг Калигула, обернувшись, спросил: «Кстати, почему это вы не едите свинины?» Льстецы засмеялись. Присутствовавшие при этом чиновники суровым тоном заметили им, что своим неумеренным смехом они оскорбляют императорское величество. Евреи что-то залепетали. Один из них довольно нескладно сказал: «Но ведь есть люди, которые не едят баранины». «Ну да! — сказал император, — у этих есть серьезное основание. Баранье мясо невкусно». Затем он сделал вид, что интересуется их делом, но едва они начали свое объяснение, как он оставляет их и идет отдавать приказания относительно украшения залы, которую ему хотелось отделать слюдой. Затем он снова возвращается и, приняв спокойный вид, спрашивает у посланцев, не имеют ли они еще чего-нибудь сказать; когда же они начинают бессвязную речь, он снова повертывается к ним спиной, чтобы осмотреть другую залу, которую он приказал разукрасить живописью. Эта игра тигра с добычей продолжалась несколько часов. Евреи готовились к смерти. Но в последний момент когти зверя спрятались. Возвращаясь обратно, Калигула сказал: «Положительно, эти люди не так виновны, их скорее приходится пожалеть за то, что они не верят в мою божественность». Вот как могли решаться самые важные вопросы под давлением ужасного режима, который создала низость людей, который одинаково лелеяли и подлые солдаты и подлая чернь, а почти всеобщая трусость поддерживала.

Понятно, что столь напряженное положение поубавило у евреев эпохи Марулла много той смелости, которая заставляла их так гордо говорить с Пилатом. Уже почти потерявшие связь с храмом, христиане естественно менее, чем евреи, боялись кощунственных проектов Калигулы. К тому же они были так малочисленны, что об их существовании почти не знали в Риме. Буря времен Калигулы, равно как и та, которая заканчивалась взятием Иерусалима Титом, прошла над их головами и даже сослужила им во многих отношениях службу. Все, что ослабляло независимость евреев, благоприятствовало христианам, так как в соответствующей мере уменьшало власть подозрительной ортодоксии, поддерживавшей свои требования суровыми карами.

Этот период мира был плодотворен для внутреннего развития. Народившаяся церковь делилась на три области: Иудею, Самарию и Галилею (Деян.9:31), к которой, несомненно, принадлежал и Дамаск. За Иерусалимом сохранялось неоспоримое первенство. Иерусалимская церковь, рассеявшаяся после смерти Стефана, быстро оправилась. Апостолы не покидали города. Братья Господни продолжали пребывать там и пользоваться величайшим авторитетом (Гал.1:18-19; 2:9). Но, по-видимому, эта новая иерусалимская церковь была основана уже не на столь строгих началах, как первая; в ней не была так резко проведена общность имуществ. Ограничились лишь учреждением обширной кассы для бедных, куда направлялись пожертвования от поместных церквей — церкви-матери, началу и неиссякаемому источнику их веры (Деян.11:29-30).

Петр часто предпринимал апостольские путешествия в окрестности Иерусалима (Деян.9:32). Он всегда пользовался громкой репутацией чудотворца. В частности, он ходил в Лидду[8] для исцеления паралитика по имени Енея, каковое чудо, как говорят, повело к многочисленным обращениям в долине Сарона (Деян.9:32-35). Из Лидды он отправился в Иоппию[9], город, служивший, по-видимому, центром христианства. В городах рабочих, рыбаков, бедного люда, где не чувствовалось влияния ортодоксальных евреев[10], секта находила наилучшую для себя почву. Петр надолго остановился в Иоппии у кожевника по имени Симон, жившего у моря (Деян.9:43; 10:6,17,32). Кожевенное ремесло считалось занятием нечистым; запрещалось посещать тех, кто занимался им, так что кожевники даже вынуждены были селиться в особых кварталах[11]. Выбирая такое пристанище, Петр подчеркивал тем свое безразличное отношение к еврейским предрассудкам и трудился для облагорожения скромных ремесленников, что и составляет в значительной мере заслугу христианства.

Особенно успешно развивалась организация дел милосердия. В иоппийской церкви была удивительная женщина. которую по-арамейски звали «Табифой» (серна), а по-гречески «Доркас»[12]. Все свои заботы она отдавала бедным (Деян.9:36 и сл.). По-видимому, она была богата и все свое имущество обратила на раздачу милостыни. Эта почтенная женщина организовала союз благочестивых вдов, проводивших время за тканьем одежды для неимущих[13]. Так как раскол христианства с иудейством еще не завершился, весьма вероятно, что евреи тоже брали свою долю помощи от этой благотворительности. «Святые и вдовы» (Деян.9:32,41) тоже принадлежали к разряду тех благочестивых людей, которые творили добро всем, являясь чем-то вроде монахов и монахинь, которых одни только ригористы педантичной ортодоксии имели на подозрении; это были возлюбленные братья народа, набожные, преисполненные милосердия люди.

Таким образом, зародыш этих женских ассоциаций, составляющих славу христианства, существовал уже в первых церквах Иудеи. Первое поколение этих женщин с наброшенным на лицо покрывалом, в льняных одеждах, женщин, которым суждено было на протяжении веков поддерживать традиции тайн милосердия, появилось в Яффе. Табифа была родоначальницей семьи, которая будет существовать, пока придется утешать несчастных и давать исход добрым инстинктам женщины. Позднее утверждали, что Петр воскресил ее. Увы! как ни бессмысленна смерть, как ни возмутительна она в подобных случаях, она неумолима. Когда душа отлетела, хотя бы самая благородная душа, возврата нет. Превосходнейшая женщина, как и самая простая и легкомысленная, уже не откликнется на зов друзей. Но мысль не подчиняется условиям материи. Добродетель и сердечная чистота ускользают от когтей смерти. Табифа не нуждалась в воскресении. Чтобы дать ей пробыть еще несколько дней в этой юдоли скорби, стоило ли тревожить ее безмятежный вечный покой? Оставьте ее покоиться с миром; день праведных настанет.

В этих городах с чрезвычайно пестрым составом населения вопрос о допущении язычников к крещению чувствовался с особенной остротой. Петр был очень озабочен этим. Однажды, когда он молился в Иоппии на террасе дома кожевника, имея пред глазами море, которому суждено было в скором времени разнести новую веру по всей империи, он впал в пророческий экстаз. В том состоянии полузабытья, в котором он находился, он почувствовал голод и попросил есть. Пока ему готовили, он увидал небо отверстым и спускающееся оттуда полотно, привязанное за четыре угла. Заглянув внутрь этого полотна, он увидел там разных животных и, как казалось ему, услышал голос, который говорил: «Заколи и ешь». На его возражение, что многие из этих животных нечисты, последовал ответ: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым». Так повторялось три раза. Петр был убежден, что эти животные символизировали собой язычников, которых сам Бог признавал достойными приобщиться к царствию Божию (Деян.10:9-16; 11:5-10).

Тотчас представился и случай применить это указание.. Из Иоппии Петр отправился в Кесарию. Там ему пришлось войти в сношение с центурионом по имени Корнилий (Деян.10:1; 11:18). Гарнизон Кесарии был сформирован, по крайней мере, частью, из одной из тех когорт, которые набирались из итальянских охотников и носили название Italicae[14]. Полное название упомянутой когорты могло быть такое: cohors prima Augusta Italica civium romanorum[15]. Корнилий был центурионом этой когорты, следовательно, итальянцем и римским гражданином. Это был достойный человек, который уже давно чувствовал тяготение к монотеистическому культу евреев. Он молился, творил милостыню, словом, осуществлял наставление естественной религии, которую предполагает иудаизм; но он не был обрезан. Он вовсе не был прозелитом; это был просто благочестивый язычник, израильтянин сердцем, но не более[16]. Также настроены были, как утверждают, и весь его дом, а также несколько солдат из его центурии (Деян.10:2,7). Корнилий пожелал вступить в новую церковь; Петр, человек открытого и благожелательного нрава, согласился на это, и центурион был окрещен[17].

Быть может, Петр и не видел первоначально в этом отношении никаких затруднений, но по возвращении в Иерусалим он подвергся величайшим упрекам. Он явно нарушил Закон, он был у язычников и ел с ними. И действительно, вопрос был основной. Дело шло о том, чтоб уяснить, упразднен ли Закон окончательно, дозволено ли нарушать его прозелитизмом, могли ли язычники без всяких оговорок приниматься в лоно церкви. В свою защиту Петр рассказал о своем видении в Иоппии. Позднее история с центурионом послужила аргументом в великом вопросе о крещении необрезанных. Чтобы придать этому доводу еще более силы, стали говорить, что каждая фаза этого великого дела была отмечена указанием свыше. Рассказывали, что во время продолжительных молений Корнилий увидел ангела, который повелел ему послать за Петром в Иоппию; что символическое видение Петра имело место в тот самый час, когда прибыли посланные от Корнилия, что сам Бог одобрил все, что было сделано Петром, ибо после того, как Святой Дух сошел на Корнилия и на его домашних, все они начали говорить на языках и петь псалмы совершенно так же, как это было и с остальными верными. Возможно ли было отказать в крещении тем, которые приняли Духа Святого?

Иерусалимская церковь все еще исключительно состояла из евреев и прозелитов. Сошествие Св. Духа на необрезанных еще до крещения их представлялось фактом совершенно экстраординарным. Весьма вероятно, что с того времени и появилась партия, в принципе относившаяся отрицательно к допущению языков и что многие не поверили объяснениям Петра. Автору «Деяний» (Деян.11:18) хочется, чтобы одобрение было единодушно. Но через несколько лет, как увидим, вопрос возникает опять, но приобретает еще более острый характер (Деян.15:1 и сл.). Быть может, факт с центурионом был понят, как и происшествие с евнухом эфиопским, как факт исключительный, оправдываемый откровением и особым повелением Бога. Дело далеко не было решено. Это было первое столкновение в лоне церкви; блаженство внутреннего мира продолжалось шесть или семь лет.

Таким образом, приблизительно в 40 году был, по-видимому, поставлен великий вопрос, от которого зависела будущность христианства. Петр и Филипп вполне верно предугадали, как должен быть разрешен этот вопрос и крестили язычников. Конечно, в двух рассказах, которые дает нам об этом предмете автор «Деяний» и из которых один отчасти списан с другого, трудно не заметить некоторой системы. Автор «Деяний» принадлежит к партии примирения, благожелательно относящейся к допущению язычников в церковь и не желающей признать, насколько силен был раскол, вызванный этим вопросом. Все время чувствуешь, что автор, описывая эпизоды с евнухом, с центурионом и даже случай с обращением самаритян, не просто рассказывает, а, главным образом, ищет прецедентов в подтверждение известного мнения. Но, с другой стороны, невозможно допустить и того, чтобы он выдумал факты, о которых рассказывает. Обращение евнуха Кандакии и центуриона Корнилия, вероятно, реальные факты, но освещенные и видоизмененные согласно требованию того положения, для подтверждения которого и была написана книга «Деяний». Тот, кто десятью или одиннадцатью годами позднее должен был придать столь решительный характер этим дебатам, — Павел, еще не вмешивался в них. Он находился в Гауране или в Дамаске, занятый проповедью и диспутами с евреями, вкладывая в служение новой вере столько же пыла, сколько он проявил и в борьбе с нею. Фанатизм, орудием которого он был раньше, не замедлил обратить преследование против него. Евреи решили погубить его. Они добились от этнарха, управлявшего Дамаском от имени Ареты, приказа об аресте. Павел скрылся. Знали, что он должен был выйти из города. Этнарх, желая угодить евреям, поставил у ворот стражу, чтобы задержать его, но братия помогла ему спастись, спустив его ночью в корзине чрез окно дома, выходившего на городской вал (2 Кор.2:32-33; Деян.9:23-25).

Избегнув этой опасности, Павел обратил свой взор к Иерусалиму. Уже три года прошло (Гал.1:18) с тех пор, как он стал христианином, а он еще не видел апостолов. Его неуступчивый, нелюдимый нрав, заставил его сначала повернуться спиной к великой семье, в которую он только что вступил вопреки собственному желанию, и предпочесть для своего первого апостольства новую страну, где ему не пришлось бы встретить ни одного сотоварища. Однако в нем проснулось желание видеть Петра (Гал.1:18). Павел признавал его авторитет и называл его, как и все, именем Кифа — «камень». Итак, он направился в Иерусалим, по той же дороге, по которой он шел три года назад, в обратном направлении, но с совершенно другими мыслями и с другою целью.

Его положение в Иерусалиме оказалось в высшей степени ложным и затруднительным. В Иерусалиме уже было известно, что бывший гонитель стал самым ревностным из евангелистов и первым защитником веры, которую он готов был разрушить (Гал.1:23). Но все-таки против него оставалось предубеждение. Многие опасались с его стороны какой-нибудь злокозненной махинации. Его еще помнили таким жестоким, таким разъяренным, когда он врывался в дома и исторгал семейные тайны, разыскивая свои жертвы, что считали его способным играть подлую комедию, чтобы лучше погубить тех, кого он ненавидел (Деян.9:26). По-видимому, он жил в доме Петра (Гал.1:18). Многие из учеников оставались глухи к его попыткам сблизиться с ними и сторонились от него (Деян.9:26). Варнава, человек мужественный, сильной воли, сыграл в этот момент решительную роль. Как выходец с Кипра и как новообращенный, он понимал положение Павла лучше, чем ученики из Галилеи. Он пошел ему навстречу, подал ему руку, представил его самым недоверчивым из братии и поручился за него[18]. Таким актом мудрости и проницательности Варнава оказал величайшую услугу христианству. Он разгадал Павла. Ему церковь обязана самым необыкновенным из своих основателей. Горячая дружба этих двух апостолов, дружба, которой не омрачило ни одно облако, несмотря на некоторые разномыслия между ними, подготовила позднее их совместные миссии к язычникам. Этот великий союз начинается, можно сказать, с момента первого прибытия Павла в Иерусалим. В числе причин расцвета мировой религии следует считать и благородное побуждение Варнавы, протянувшего руку заподозренному и покинутому Павлу, ту глубокую прозорливость, которая помогла ему разгадать душу апостола под скромной внешностью, ту добродушную простоту, с какою он сломал лед и сокрушил препятствия, выросшие между обращенным и его новыми братьями, благодаря его прискорбному прошлому, а быть может, и благодаря известным чертам его характера.

Но Павел, как бы систематически, избегал встреч с апостолами. Он сам это говорит и даже подтверждает клятвой. Он видел лишь Петра и Иакова, брата Господня (Гал.1:19-20). Его пребывание в Иерусалиме продолжалось всего две недели[19]. Весьма вероятно, что в эпоху, когда он писал свое Послание к Галатам (около 56 года), Павел чувствовал в связи с обстоятельствами времени потребность несколько сгустить краски своих сношений с апостолами, изобразить их более сухими, более властными, чем они были в действительности. Около 56 года Павел всячески старался доказать, что он ничего не получил от Иерусалима, что никогда он не был уполномоченным от совета Двенадцати, учрежденного в этом городе. Его манеру держать себя в Иерусалиме, скорее, можно было бы назвать гордым и надменным поведением вожака, который избегает сношений с другими вожаками, чтобы его не сочли за подчиненного им, но отнюдь не манерой смиренного и кающегося грешника, который стыдится за свое прошлое, как того хочет автор «Деяний». Мы не можем поверить тому, чтобы уже с 41 года Павел был воодушевлен такого рода ревнивым желанием ограждать свою самобытность, какое он проявил позднее. Его редкие свидания с апостолами и кратковременность его пребывания в Иерусалиме зависели, вероятно, от того, что ему было не по себе с людьми другого склада, чем он, и предубежденными против него, а не вытекали из расчетов тонкой политики, которая якобы давала ему возможность предвидеть за пятнадцать лет те затруднения, которые он мог встретить при посещении их.

Различие характеров и воспитания, — вот что на самом деле воздвигало стену между апостолами и Павлом. Все апостолы были галилеяне, они не принадлежали к главным еврейским школам; они видели Иисуса, помнили его слова; это были люди добрые и набожные, порой немножко напыщенные и наивные. Павел же был человек дела, полный огня, почти не склонный к мистике, увлеченный как бы высшей силой в секту, отнюдь не первую из тех, в которые он вступал. Возмущение, протест были его привычными чувствами[20]. Он был образованнее всех своих новых сотоварищей, конечно, в иудейском смысле. Но так как он не слышал Иисуса, не получал его наставлений, то, по христианским воззрениям, он стоял ниже их. Но Павел был создан не для второстепенного места. Его гордая индивидуальность требовала независимого положения. Вероятно, именно в это время зародилась у него странная идея, что в конце концов ему решительно не приходится завидовать тем, кто знал Иисуса лично и был отмечен его избранием, так как он тоже видел Иисуса, получил откровение и полномочия на свое апостольство непосредственно от него. Даже те, кто удостоился личного явления им воскресшего Христа, по его мнению, не имели перед ним никакого преимущества. Хотя явление ему по времени было и последним, оно от этого было не менее замечательно. Оно произошло при таких условиях, которые придавали ему печать особой важности и отличия[21]. Громадное заблуждение! Отзвуки голоса Иисуса слышались в речах самого скромного из его учеников. При всей своей иудейской учености, Павел не в силах был восполнить тот огромный пробел, который был у него, благодаря его более позднему вступлению в церковь. Христос, которого он видел на пути в Дамаск, что бы он там ни говорил, не был Христом Галилеи; это был Христос его собственного воображения, его ума. Как бережно относился он к хранению слов Учителя[22]; ясно, что это был ученик, внимавший ему из вторых рук. Если бы Павел знал Иисуса живым, еще вопрос, сделался ли бы он его приверженцем. Его учение — собственное его учение, а не учение Иисуса; откровения, которыми он так гордился, лишь плод его разгоряченного мозга.

Эти мысли, которых он не решался еще огласить, делали для него пребывание в Иерусалиме неприятным. Через две недели он распростился с Петром и ушел. Он встречал там так мало народу, что имел право сказать, что никто в церквах Иудеи не видел его в лицо и знал о нем только по слухам (Гал.1:22-23). Впоследствии он приписал этот внезапный уход откровению. Он рассказывал, что однажды, молясь в храме, он впал в экстаз, что он видел самого Иисуса и получил от него повеление как можно скорее оставить Иерусалим, «потому что здесь не примут его свидетельства». Вместо этих закоснелых Иисус обещал ему апостольство среди отдаленных народов и аудиторию, более внимательную к его словам (Деян.22:17-21). Что касается тех, кто желал изгладить следы многочисленных раздоров, внесенных вступлением в церковь этого непокорного ученика, то они утверждали, что Павел провел долгое время в Иерусалиме в совершенно свободном общении с братией, но что после того, как он начал проповедовать евреям-эллинистам, ему грозила опасность быть убитым ими, так что братия должна была позаботиться об его безопасности и отправить его в Кесарию (Деян.9:29-36).

И действительно, всего вероятнее, что из Иерусалима он отправился в Кесарию. Но пробыл там он недолго и направился в Сирию, а затем в Киликию (Гал.1:21). Несомненно, он шел уже с проповедью, но под своею ответственностью и без соглашения с кем-либо. Его родина — Тарс был обычным его местопребыванием в этот период его апостольской жизни, который можно определить в два года[23]. Весьма вероятно, что церкви Киликии были именно обязаны ему своим возникновением[24]. Однако образ жизни Павла в эту эпоху не таков, каким он оказывается впоследствии. Он не принимал еще тогда титула апостола, который в то время строго сохранялся за Двенадцатью[25]. Только вступив в сообщество с Варнавой (45 г.), он начинает свое поприще священных паломничеств и проповедничества, которое должно было выработать из него тип странствующего миссионера.

________________________________________

[1] См. жестоко-наивное признание в 3 Макк.7:12-13.

[2] Следует прочесть от начала до конца Третью книгу. Маккавеев (апокрифнческую) и сравнить ее с Книгой Есфири.

[3] Светоний, Gaius, 22, 52; Дион Кассий, LIX, 26-28; Филон, Legatio ad Gaium, § 25 и след.; Иосиф, Ant., XVIII.8; XIX.1:1-2; B. J., II.10.

[4] Филон, Leg. ad Gaium, § 30.

[5] Филон, In Flaccum, § 7; Leg. ad Gaium, § 18, 20, 26, 43.

[6] Филон, Leg. ad Gaium, § 29; Иосиф, Ant., XVIII.8; B. J., II.10; Тацит, Ann., XII, 54; Hist., V, 9, причем первое место дополняется вторым.

[7] Филон, Leg. ad Gaium, § 22, 30, 44 и след.

[8] Ныне Модда.

[9] Яффа.

[10] Иосиф, Ant., XIV.10:6.

[11] Мишна, Ketuboth, 7:10.

[12] Ср. относительно этого слова Грютера, стр. 891, 4; Рейнезия, Suscript., XIV, 61; Моммзена, Inscr. regni Neap., 622, 2034, 3092, 4985; Папе, WЖrt. der griech. Eigenn., Иосиф., B. J., IV.3:6.

[13] Деян.9:39. По-гречески сказано: Eц? юNo??? ??дҐ ?PдЖҐ № Vц?.

[14] Таких когорт было, по меньшей мере, тридцать две (Орелли и Генцен, Inscr. lat., № 90, 512, 6756).

[15] Ср. Деян.27:1 и Генцена, № 6709.

[16] Ср. Лк.7:2 и след. Правда, Луке нравится идея добродетельных центуриан, в духе евреев, но без обрезания Но пример Изата (Иосиф., Ant., XX.2:5) доказывает, что подобные положения были возможны. Ср. Иосиф, В. J. II.28:2; Орелли, Sascr., № 2523.

[17] Правда, это, по-видимому, противоречит Посланию к Галатам (Гал.2:7-9).Но поведение Петра по вопросу о допущении язычников всегда отличалось непоследовательностью (Гал.2:12).

[18] Деян.9:27. Вся эта часть Деяний имеет слишком мало исторической ценности, чтобы можно было утверждать, что прекрасный поступок Варнавы имел место в промежуток тех двух недель, которые Павел провел в Иерусалиме. Но, без сомнения, в самой манере Деяний изображать положение дел чувствуется верное понимание отношений между Павлом и Варнавой.

[19] Гал.1:18. Следовательно, невозможно признать достоверным содержание стихов Деян.9:28-29. Автор Деяний преувеличивает, говоря о кознях и о злодейских замыслах. Деяния расходятся с Посланием к Галатам, предполагая первое пребывание св. Павла в Иерусалиме и более продолжительным, и более близким к моменту его обращения. Понятно, Послание заслуживает предпочтения, по крайней мере. в отношении хронологии и фактических данных.

[20] Особенно см. Послание к Галатам.

[21] Гал.1:11-12 и далее почти до конца главы; 1 Кор.9:1 и след.; 15:1 и след.; 2 Кор.11:21 и след.

[22] Более или менее близко это чувствуется в Рим.12:14; 1 Кор.13:2; 2 Кор.3:6; 1 Фес.4:8; 5:2,6.

[23] Деян.9:30; 11:25. Основанием хронологии этой эпохи жизни св. Павла служит Послание к Галатам (Гал.1:18; 2:1).

[24] В Киликии основалась церковь в 51 году. Деян.15:23,41.

[25] Лишь в Послании к Галатам Павел впервые открыто говорит о себе как о равном апостолам (Гал.1:1 и далее). Согласно Посланию к Галатам, он получил это звание в 51 г. (Гал.2:7-10). Однако он еще не подписывается апостолом в двух посланиях к фессалоникийцам, которые относятся к 53 году. Первое послание к Фессалоникийцам (1 Фес.2:6) не заключает в себе никакого официального титула. Автор Деяний ни разу не называет Павла «апостолом». «Апостолы» для автора Деяний — это «Двенадцать». Деян.14:4,14 составляет исключение.

Глава XII
Основание Антиохийской церкви

Новая вера шла все дальше и дальше по пути успеха. Члены иерусалимской церкви, со смертью Стефана, разбрелись в разные стороны и, распространяя свое учение по Финикии, дошли до Кипра и Антиохии. Сначала они придерживались неизменного принципа проповедовать только евреям (Деян.11:19).

Антиохия, «столица Востока», третий город всего мира[1], была центром христианства Северной Сирии. В этом городе насчитывалось свыше 500 тысяч жителей, другими словами, он почти равнялся Парижу до его недавнего разрастания[2]. В нем же была и резиденция римского наместника Сирии. Процветанием своим она была обязана главным образом Селевкидам, но сумела извлечь выгоды и из владычества римлян. Вообще, Селевкиды далеко опередили римлян в искусстве украшать города. Во всем, что составляло в те времена принадлежность всякого большого города Сирии, в храмах, водоемах, банях, базиликах, в Антиохии не было недостатка. Улицы, украшенные рядами колонн, со статуями на перекрестках, были расположены симметричнее и правильнее, чем где бы то ни было[3]. «Корсо», окаймленное четырьмя рядами колонн, которые образовывали две крытые галереи с широким проходом между ними, пересекало весь город[4] и тянулось на 30 стадий (несколько больше лье)[5]. Но в Антиохии были не только величественные общественные сооружения[6]; в ней были, — что редко можно было найти в городах Сирии — идеальные произведения греческого искусства, замечательные статуи[7], изящные памятники классического мира, которым в ту эпоху уже не умели подражать. Антиохия была, с самого момента ее основания, типичным греческим городом. Македоняне, пришедшие с Антигоном и Селевком, принесли в долину нижнего Оронта самые живые свои воспоминания, свой культ, свои имена городов[8]. Антиохия сделалась второй родиной греческой мифологии, в связи с которой многие места страны стали называться «святыми местами». Культ Аполлона и нимф заполонил весь город. Отстоявшее всего в каких-нибудь двух часах езды от города, очаровательное местечко Дофна будило у завоевателей самые приятные воспоминания. Это был своего рода плагиат, подделка отечественных мифов. Это было точь-в-точь то же самое, что делали первобытные народы, смело переселяя вместе с собой всю свою мифологическую географию: Берецинту, Арванду, Иду, Олимп. Эти басни греков были старой религией, гораздо более серьезной, чем «Метаморфозы» Овидия. Древние местные религии, в особенности культ горы Казиус[9], придавали ей еще больше серьезности. Но легкомыслие сирийцев, шарлатанство вавилонян, вообще все азиатское лицемерие соединялись на этой границе двух миров и сделали Антиохию рассадником лжи, вертепом всяких мерзостей.

В самом деле, помимо греческого населения, которое ни в одной стране Востока не было так густо (за исключением разве Александрии) в Антиохии всегда было много сирийских туземцев, говоривших на родном языке[10]. Туземцы эти составляли низший класс, живший в городских предместьях и в многолюдных деревнях[11]: Харандама, Гизира, Гандигура, Апате (названия, по большей части сирийские[12]). Браки между сирийцами и греками были обычным явлением; кроме того, по закону Селевка, любой иностранец, поселившийся в городе, становился его гражданином. Поэтому Антиохия, просуществовав три столетия, оказалась единственной в своем роде страной по смешению рас. Нравственность стояла поразительно низко. Подобным рассадникам нравственного разложения свойственно приводить к одному уровню всех своих обитателей. Гнусные нравы многих левантинских городов, где господствовали интриги, где были распространены самые грубые мысли, едва ли могут дать нам понятие о той степени растления, в котором пребывало население Антиохии. Это было дикое скопище шутов, шарлатанов, мимов[13], магов, чудотворцев, колдунов[14], обманщиков-жрецов, город скачек, гонок, танцев, процессий, торжеств, вакханалий, безумной роскоши, всех сумасбродств Востока, самых вредных суеверий, фанатических оргий[15]. То дерзкие, то раболепные, то трусливые, то наглые антиохийцы служили живым образцом той черни, преданной цезаризму, которая не знает ни роду, ни племени, ни честного имени, которое стоило бы беречь. Большое «Корсо», пересекавшее весь город, в течение всего дня было наводнено толпой, праздной, легкомысленной, непостоянной, склонной к мятежам[16], которая была не прочь посмеяться[17], попеть, послушать пародию, шутку и сотворить любую гадость[18]. Литература в городе процветала[19], но исключительно риторическая[20]. Зрелища были по меньшей мере странные. Были, например, игры, в которых принимали участие группы совершенно обнаженных девушек, с одной лишь повязкой вокруг бедер[21]. Во время знаменитого праздника Майумы куртизанки при всей публике плавали в бассейнах[22], наполненных прозрачной водой[23]. Это был какой-то чувственный экстаз, какой-то сон Сарданапала, где перемешивались все способы удовлетворения сладострастия, все формы разврата, не лишенные, однако, некоторой утонченности. Поток грязи, в конце концов затопивший Рим[24], изливался главным образом из долины Оронта. Устройством развлечений и праздников заведовали двести специально приставленных к этому декурионов[25]. Городские власти имели в своем распоряжении обширные общественные земли и доходы с них, через посредство дуумвиров, распределяли между беднейшими гражданами[26]. Как во всяком городе, где процветают удовольствия, в Антиохии были целые толпы низкой черни, жившей на общественный счет или же промышлявшей темными делами.

Обилие истинно художественных произведений и неизъяснимая красота природы[27] не допускали это нравственное падение выродиться окончательно в уродство и пошлость. Местоположение Антиохии одно из самых живописных в свете. Город был расположен между Оронтом и склонами горы Сильпиус, представлявшей один из отрогов горы Казиус. Ничто не могло сравниться с ним по изобилию и красоте вод[28]. Городская стена, построенная на отвесных скалах, являлась единственным в своем роде искусством военной архитектуры[29]. Она захватывала вершину горы и, вместе с горными утесами, казалась удивительно красивым зубчатым венцом, расположенным на огромной высоте. Такое расположение защитной стены, обладавшее всеми преимуществами древних крепостей и укреплений больших городов, вообще предпочиталось полководцами Александра, как это видно в Селевкии-Пиерии, Ефесе, Смирне, Фессалониках. Поэтому в Антиохии на каждом шагу попадались прелестные виды. За внутренней чертой стены были горы в семьсот фут высотой, отвесные скалы, горные ручьи, пропасти, глубокие овраги, водопады, недоступные гроты — и среди всего этого — роскошные сады[30]. Густые миртовые рощи, цветущие буксовые деревья, лавры, вечно зеленая растительность самых нежных оттенков, скалы, усеянные гвоздикой, гиацинтами и цикломентами, — все то придавало мрачным утесам вид висячих цветников. Разнообразие цветов, свежие грядки, усеянные бесконечными разновидностями семейства злаков, роскошные платаны, окаймлявшие берег Оронта, представляли неизъяснимую прелесть и несомненно отчасти создавали те атмосферы, откуда черпали вдохновение Иоанн Златоуст, Ливаний, Юлиан. Вдоль правого берега реки расстилалась обширная долина, ограниченная с одной стороны Аманусом и причудливой формы горами Пиерии, а с другой — плоскогорьем Киррестика[31], за которым чувствовалось опасное соседство арабов и пустыни. Долина Оронта, открытая с запада, соединяет этот внутренний бассейн с морем или, лучше сказать, со всеми странами, для которых Средиземное море всегда служило нейтральным путем и международной связью.

Из множества народностей, привлеченных в столицу Сирии либеральной политикой Селевкидов, евреи были одною из самых многочисленных[32]. Она основалась здесь еще при Селевке Никаторе и пользовалась теми же правами, как и греческая[33]. Евреи часто вступали в близкие сношения с язычниками, хотя и имели своего этнарха. Сношения эти, также как и в Александрии, часто приводили к неприятным осложнениям и междоусобицам[34]. Но, с другой стороны, такое положение дел чрезвычайно благоприятствовало религиозной пропаганде. Официальная религия — многобожие — становилась все более и более несостоятельной с точки зрения здравого ума; поэтому греческая философия и иудаизм привлекали все новых и новых сторонников, из тех, кого уже не удовлетворяли бессодержательные обряды язычества. Прозелиты были здесь весьма многочисленны. В первые же дни христианства Антиохия дала иерусалимской церкви одного из самых значительных ее членов — диакона Николая (Деян.6:5). Здесь было много зародышей прекрасного, и только согретые лучом благодати, они могли расцвести и принести невиданные дотоле плоды.

Антиохийская церковь обязана своим возникновением нескольким верующим, родом из Кипра и Киринеи, которые много проповедовали в Антиохии (Деян.11:19 и сл.). До тех пор они обращались только к евреям. Но в городе, где чистокровные евреи, евреи прозелиты, полуязычники-полуевреи, просто язычники, и просто «богобоязненные люди» жили в тесном общении[35] проповедовать маленькой группе людей было совершенно немыслимо. Религиозно-аристократического чувства, которым гордились иерусалимские евреи, не было в этих больших рассадниках цивилизации, чисто светской, где горизонты были шире и предрассудки не укоренились так глубоко. Миссионеры с Кипра и Киринеи должны были на этот раз изменить своему правилу. Они стали проповедовать и евреям и грекам[36].

Взаимные отношения евреев и язычников в это время были, вероятно, враждебными[37]. Но распространению новых идей способствовало, быть может, другое. Землетрясение 23 марта 37 года, причинившее крупные повреждения городу, еще было живо в умах. Весь город говорил о некоем шарлатане по имени Деворий, который уверял, что может не допустить повторения такого несчастья при помощи талисманов[38]. Всех тянуло к сверхъестественному. Благодаря всему этому, проповедь христианства имела громадный успех. Юная церковь, пламенная, вносившая столько нового, для которой все было в будущем, ибо она составилась из самых разнообразных элементов, не потребовала много времени для своего основания. Все дары Духа Святого были в ее власти, и можно было предугадать заранее, что молодая церковь, свободная от узко-кастового принципа, который сплошным кольцом охватывал церковь иерусалимскую, станет второй колыбелью христианства. Разумеется, Иерусалим всегда останется религиозной столицей мира. Но истинное начало церкви язычников, исходный пункт всех христианских миссий, было, несомненно, в Антиохии. Именно здесь впервые основалась христианская церковь, свободная от связи с иудаизмом, здесь началась великая проповедь апостольской эпохи, здесь окончательно сформировалась личность св. Павла. Антиохию можно назвать вторым этапом развития христианства. В смысле чистоты христианской идеи с ней нельзя сравнить ни Рим, ни Александрию, ни Константинополь.

Топография древней Антиохии до такой степени сгладилась, что напрасно искать на этой почве, почти совершенно утратившей следы древности, тот пункт, с которым следовало бы связать столь драгоценные воспоминания. Здесь, как и везде, христианство должно было ютиться в бедных кварталах, среди мелких ремесленников. Базилика, которую в IV веке называли «древней» или «апостольской»[39], была расположена на улице Сингона, близ Пантеона[40]. Но неизвестно, где находился Пантеон. На основании преданий и смутных догадок можно предполагать, что первоначальный христианский квартал помещался близ ворот, которые и поныне носят название «ворот св. Павла» или «Баб Болос»[41], и у подошвы горы, которую Прокопий называет «Ставрин» и которая занимала юго-восточную часть антиохийских укреплений[42]. Языческих памятников в этой части города было меньше, чем в остальных. Там еще можно видеть развалины древних храмов, посвященных св. Петру, св. Павлу и св. Иоанну. По всей вероятности, это был тот квартал, где христианство долго еще держалось, после завоевания страны мусульманами, тот самый, которому дали название «квартала святых», в отличие от других, мирских, частей города. Ближайшие скалы, как пчелиные соты, изрыты пещерами, которые, по-видимому, служили убежищем для анахоретов. Когда бродишь по этим утесам, откуда в IV веке праведные столпники, в одно и то же время ученики и Индии, и Галилеи, и Иисуса, и Сакья-Муни, с презрением смотрели на развратный город с высоты своих столпов или из глубины поросших цветами пещер, невольно является мысль, что квартал, где жили когда-то Петр и Павел, должен быть недалеко. Антиохийская церковь относится к числу тех, историю которых легко восстановить, ибо она заключает в себе сравнительно мало басен. Христианские предания, сохранившиеся в городе, где христианство долго и прочно держалось, должны иметь ценность.

Господствующим языком антиохийской церкви был греческий. Тем не менее, много последователей явилось и из предместий, где говорили на сирийском языке. Поэтому с самого начала антиохийская церковь заключала в себе зачатки двух церквей, сначала соперничавших, а под конец и прямо враждебных друг другу. Первая церковь, греческая, которую ныне составляют сирийские греки, православные и католики. Вторая теперь состоит из маронитов, некогда говоривших по-сирийски и сохранивших этот язык доныне, в качестве церковного. Марониты, под современным католицизмом которых скрывается их весьма древнее происхождение, являются, по всей вероятности, последними потомками сирийцев, периода до Селевков, тех жителей предместий (пагани, как их называли) Гизиры, Харандамы и др.[43], которые с первых веков христианства держались обособленно, терпели, как еретики, преследования от православных императоров, и потом бежали в Ливон[44], где, под влиянием вражды с греческой церковью и других, еще более важных причин, слились с церковью католической.

Число евреев, обращенных в Антиохии, было также весьма значительно (Деян.11:19-20; 13:1). Есть основания предполагать, что они сделали первый шаг к сближению с язычниками[45]. Итак, на берегах Оронта осуществилась та религиозная связь между расами, о которой мечтал Иисус, или, лучше сказать, мечтали все пророки в продолжение шести веков.

________________________________________

[1] Иосиф, B. J., III.2:4. Больше его были Рим и Александрия. Сравните у Страбона, XVI, II, 5.

[2] Otfrid MЭller, Antiquit. Antiochenoe (Геттинген, 1839), стр. 68; Иоанн Златоуст, In sanct. Ignatium, 4 (Opp. т. II, стр. 59, изд. Монтфокон); In Matth., homilia LXXXV, 4 (t. VII, 810) определяют население Антиохии в 200 тысяч душ, кроме огромных предместий и не считая рабов и детей. Теперь же там не более 7000 жителей.

[3] Такие же улицы в Пальмире, Геразе, Гадаре, Себасте были, вероятно, лишь подражанием антиохийскому Корсо.

[4] Остатки его можно найти в Баб Волос.

[5] Дион Златоуст, Orat. XLVII (t. II, 229, изд. Рейске); Ливаний, Antiochicus, 337, 340, 342, 356 (изд. Рейске); Малала, 232 и след., 276, 280 и след. (изд. Бонн). Строителем этих грандиозных сооружений был Антиох Епифан.

[6] Ливаний, Antiochicus, 342, 344.

[7] Плавзаний, VI, II, 7; Малала, 201; Visconti, Mus. Pio-Clem., т. III, 46. Наглядным образчиком служат также антиохийские медали.

[8] Пиерия, Боттия, Пенея, Темпея, Касталия, олимпийские игры, Иополис (миф об Ио). Город, как считали, был обязан своей славой Инаху, Оресту, Дафне, Триптолему.

[9] См. Малала, 199; Спартиан, Жизнь Адриана, 14, Юлиан, Misopogon, 361, 362; Аммиан Марселин, XXII, 14; Eckhel, Doct. num., vet. ч. I, III, 326; Guigniaut, Religions de l’ant., табл. 268.

[10] Иоанн Златоуст, Ad. pop. Antioch. homil. XIX, 1 (т. II, 189); De sanctis martyr., 1 (т. II, 651).

[11] Ливаний, Antioch., 348.

[12] Act. ss. Maii. V, 383, 409, 414, 415, 416; Ассемани, Bib. Or. II, 323.

[13] Ювенал, Сатирна, III, 62 и след.; Стаций, Silves, 72.

[14] Тацит, Анналы, II, 69.

[15] Малала, 284, 287 и след.; Ливаний, De angariis, 555 и след.; De carcere vinstis, 455 и след.; Ad. Timocratem, 385; Antioch., 323; Филострат, Жизнь Аполлония, I, 16; Лукиан, De saltatione, 76; Диодор Сиц., отрыв. I, XXXIV, № 34 (изд. Диндорфа, 538): Иоанн Злат., Homil.,VII in Matth., 5 (т. VII,113); LXXIII in Matth, 3 (там же, 712); De consubst. contra Anom., I (т. I, 501); De Anna, 1 (т. IV, 730); De Dav. et Saiile, III, 1 (т. IV, 768—770); Юлиан, Misopogon, 343, 350 (изд. Спангейм); Деяния св. Феклы, приписываемые Васалию из Селевкии, изд. Пантинусом (Анвер, 1608, стр. 70).

[16] Филострат, Apoll., III, 58; Авзоний, Clar. Urb. 2; Капитолин, Verus, 7; Marc. Aur., 25; Иродиан, II, 10, Иоанн Антиохийский в Excerpta Valesiana 844, Свидас, в слове 8No???Ґлб.

[17] Юлиан, Misopogon, 344, 365; Евнапий, Vies des Soph., 496, изд. Буасонада (Дидо); Аммиан Марселин, XXII, 14.

[18] Иоанн Златоуст, De Lazaro, II, 11 (t. I, 722—723).

[19] Цицерон, Pro Archia, 3. Надо, однако, иметь в виду склонность адвокатов к преувеличениям.

[20] Филострат, Жизнь Аполлония, III, 58.

[21] Малала, 287—289.

[22] Иоанн Златоуст, Homil. VII in Matth., 5, 6 (т. VII, 113). См. Otfr. MЭller, Antiquit. Antioch., 33, прим.

[23] Ливаний, Antiochicus, 355—356.

[24] Ювенал, III, 62 и след. Форселлини, в слове ambubaja, имея в виду, что ambuba — слово сирийское.

[25] Ливаний, Antioch., 315; De carcere Vinctis, 455 и т. д. Юлиан, Misopogon, 367, изд. Спангейм.

[26] Ливаний, Pro rhetoribus, 211.

[27] Ливаний, Antiochicus, 363.

[28] Там же, 354 и след.

[29] Нынешняя стена, построенная при Юстиниане, отличается теми же особенностями.

[30] Ливаний, Antiochicus, 337, 338, 339.

[31] Озеро Ак Дениз, которое теперь граничит с провинцией Антакие, по всей вероятности, в древности не существовало. Ritter, Erdkunde, XVII, 1149, 1613 и след.

[32] Иосиф, Ant., XII.3:1; XIV.13:6; B. J., II.18; VII,3:2-4.

[33] Иосиф, Contra Apionem, II, 4; B. J., VII.3:3-4; 5:2.

[34] Малала, 244—245; Иосиф, B. J., VII.5:2.

[35] Ср. у Иосифа, B. J., II.18:2.

[36] Деян.11:20-21. Правильно писать ἕλληνας. Слово ἑλληνιστάς явилось, вероятно, вследствие ошибочного сопоставления с Деян.9:29.

[37] Малала, 245. Впрочем, рассказ Малалы вряд ли может быть точен. Рассказ его о междоусобицах не подтверждается свидетельством Иосифа.

[38] Там же, 243, 356—266. Сравните Comptes rendus de l’Acad. des Inscr. и B.-L., заседание 17 августа 1865 г.

[39] Св. Афанасий, Tomus ad Antioch. (Opp. t. I, 771, изд. Манфокон). Св. Иоанн Златоуст, Ad pop. Ant. homil, I и II, init. (т. II, 1-20); In Inser. Act., II, init. (t. III, 60); Chron. Pasch., 296 (Paris); Теодор, Hist. eccl., II, 27; III,2, 8, 9, На основании всех этих источников перевод фразы ἐν τῇ καλουμένῃ Παλαϊᾶ фразой «в местности, называвшейся старым городом», нельзя назвать верным, хотя многие издатели переводили это место именно так.

[40] Малала, 242.

[41] Pococke, Descript. of the East, т. II, ч. I, 192 (Лондон, 1745), Chesney, Expedition for the survey of the rivers Euphr. and Tigris, I, 425 и след.

[42] Т. е. как раз против той части города, которая до сих пор обитаема.

[43] Некоторые характерные черты маронитов можно найти во всех религиях Антакие, Суейдие и Бейлана.

[44] Ф. Нерони, Evoplia fidei cathol. (Рим, 1694), 58 и след. и труд его свят. Павла, Петра, Масада, нынешнего патриарха маронитов, озаглавленный: Китаб ед-дур ель-манзум (на арабском языке, издание монастыря Тамиш в Кезруане, 1863).

[45] Гал.2:11 и след. позволяют предположить это.

Глава XIII
Мысль об обращении язычников. Святой Варнава

Велико было волнение в Иерусалиме (Деян.11:22 и сл.), когда узнали о том, что произошло в Антиохии. Несмотря на добрые намерения некоторых главарей иерусалимской церкви, в особенности Петра, апостольская корпорация не выходила из круга самых ограниченных узких понятий. Получая известия о благовествовании Евангелия язычникам, некоторые из старейшин выказывали недовольство. Но на этот раз нашелся человек, которому удалось восторжествовать над этой недостойной завистью и помешать узким принципам «иудейства» погубить будущность христианства. То был Варнава. Варнава был самым просвещенным из членов иерусалимской церкви. Он был вождем либеральной партии, стремившейся к прогрессу, к тому, чтобы церковь была открыта для всех. Благодаря его могущественной поддержке однажды уже удалось победить недоверие, поднявшееся против Павла. И в данном случае его влияние было очень сильно. Посланный в Антиохию делегатом от апостольской корпорации и увидев, что было там сделано церковью, он все одобрил и объявил, что новой церкви остается только следовать тем путем, на который она вступила. Обращения в новую веру все множились (Деян.11:22-24). В Антиохии, казалось, сосредоточилась животворящая и созидающая сила христианства. Там остался ревностный Варнава, всегда стремившийся туда, где работа кипела. Отныне Антиохия становится его церковью, отсюда он руководит самой плодотворной частью христианской деятельности. Христианство отнеслось несправедливо к этому великому человеку, поставив его не в первом ряду своих основателей. В Варнаве встречали поддержку все широкие, благие идеи. Его смелый ум противодействовал пагубному упорству узких ограниченных евреев, составлявших консервативный элемент в Иерусалиме.

Когда он был в Антиохии, в его великой душе зародилась блестящая идея. Павел оставался в Тарсе в полном бездействии, которое было сущей пыткой для такого деятельного человека. Его выдающиеся достоинства в значительной степени парализовались его ложным положением, его резкостью и чрезмерными притязаниями. Он и сам терзался и оставался бесполезным почти для дела. Варнава сумел направить на истинный путь эту силу, пропадавшую в гибельном одиночестве. Вторично Варнава протягивает руку Павлу и вводит этого неукротимого человека в общество братьев, которого тот избегал. Варнава сам отправился в Тарс на розыски Павла и привел его в Антиохию (Деян.11:25). Этого никогда не сумели бы достигнуть упрямые иерусалимские старцы. Приобрести расположение такой замкнутой, впечатлительной, но великой души, уступать слабостям, прихотям такого самолюбивого и пылкого человека, поставить себя в положение его подчиненного, подготовить наиболее благоприятное поприще для его деятельности, совершенно забывая о себе самом, это верх самоотречения, и это сделал Варнава для св. Павла. Наибольшую долю славы Павла следует отнести на счет скромного человека, который во всем был впереди, но добровольно стушевывался, который заставил оценить его достоинства, неоднократно своим умелым вмешательством не дал его недостаткам испортить все дело, не допуская, чтобы узкие идеи окружающих довели его до возмущения, и предупредил непоправимый вред, какой могли нанести великому делу ограниченные люди.

В продолжение целого года Варнава и Павел были связаны общей деятельностью (Деян.11:26). То был один из самых блестящих и, без сомнения, самый счастливый год жизни Павла.

Плодотворная инициатива этих двух великих людей подняла антиохийскую церковь на такую ступень, какой до тех пор не достигла ни одна из церквей. Столица Сирии стала одним из самых живых центров в мире. В ту эпоху, как и в наши дни, религиозные и социальные вопросы проявились главным образом в местах наибольшего скопления людей. В Антиохии уже чувствовалась некоторая реакция против общей безнравственности, реакция, благодаря которой Антиохия стала впоследствии родиной столпников и отшельников[1]. Проповедь Евангелия также встретила в этом городе самую благоприятную почву.

Кроме того, в Антиохии, как показывает одно важное обстоятельство, секта впервые достигла полного самоопределения. Здесь она получила определенное наименование. До того времени последователи нового учения называли себя «верующими», «верными», «святыми», «братьями», «учениками», но официального и общепринятого названия для них не существовало. В Антиохии же народился термин: christianus — «христианин» (Деян.11:26). Латинское, а не греческое окончание этого слова, по-видимому, указывает на то, что название «христиане» было дано сектантам римскими властями как полицейская кличка[2]. Вроде того, как говорили тогда: herodiani, pompeioni, caesariani[3]. Во всяком случае, несомненно, что это название было придумано язычниками. Своим происхождением оно обязано недоразумению: давшие его предполагали, что Христос, Christus, — перевод еврейского слова Мессия, Maschiah, — имя собственное[4]. Люди, мало осведомленные с ходом еврейских и христианских идей, полагали даже, что Christus или Chrestus (Христос), глава секты, еще жив[5]. Простонародное произношение этого слова было: chrestiani[6]. Впрочем, у евреев не вошло в употребление[7] название, данное их единоверцам, — еретикам римлянам. Евреи продолжали называть новых сектантов «назареями»[8], вероятно потому, что Иисуса они обыкновенно называли «Han-nasri» или «Han-nosri» — «Назорей». Это название доныне удержалось на Востоке[9].

Для христианства это был важный момент. Когда нарождающийся организм получает имя, — это для него торжественный час, так как этим окончательно констатируется его существование. Получая имя, всякий индивидуум или коллективный организм отделяется от другого и становится самим собою. Таким образом, название «христианин» указывает точную дату, когда церковь Иисусова отпала от иудейства. Еще долго будут смешивать эти две религии. Но такое смешение наблюдается только в тех местах, где рост христианства, если можно так выразиться, запоздал. Что же касается самой секты, то она охотно приняла данное ей название и стала считать его почетным (1 Петр.4:16; Иак.2:7). Когда подумаешь, что не прошло и десяти лет со дня смерти Иисуса, как его секта уже имела свое латинское и свое греческое название в столице Сирии, невольно изумляешься ее быстрым успехам за такой короткий промежуток времени: христианство окончательно отделилось от лона матери, истинная мысль Иисуса победила нерешительность его первых учеников, иерусалимская церковь осталась позади, арамейское наречие — язык Иисуса, — известно уже не всем его ученикам, греческий язык стал языком христианства, вступившего отныне и навсегда в великий круговорот греко-римского мира.

Деятельность юной церкви, лихорадочная работа мысли, кипящая в ней, являют собою нечто небывалое. В ней часто происходят великие манифестации св. Духа (Деян.13:2). Все и каждый почитают себя боговдохновенными в той или иной форме. Одни оказываются «пророками», другие «учителями» (Деян.13:1). Варнава, как показывает его имя, был, без сомнения, в числе пророков. Павел не был облечен особым званием. В числе старейшин антиохийской церкви называли Симеона, по прозвищу «Нигера», Люция Киринеянина и Менахема, который приходился молочным братом Ироду Антипе и потому, должно быть, был уже преклонных лет (Деян.13:1). Все они были евреи. Среди обращенных язычников, может быть, уже находился тот Евгодий, который в последующую эпоху занимал одно из первых мест в антиохийской церкви[10]. Не подлежит сомнению, что вначале новообращенные язычники не могли занимать в ней высокого положения, едва ли они могли блистать на публичных собраниях языкознанием, проповедью и пророчествами.

Попав в эту деятельную среду, Павел поддался общему течению. Впоследствии он высказывался против глоссолалии (1 Кор.14) и, по всей вероятности, никогда не упражнялся в ней. Но он имел много видений и пророческих вдохновений (2 Кор.12:1-5). В Антиохии[11] он, по-видимому, испытал тот высокий экстаз, о котором он говорит в таких выражениях: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли, не знаю, вне ли тела, не знаю, Бог знает) восхищен был до третьего неба[12]. И знаю о таком человеке (только не знаю, в теле, или вне тела, Бог знает), что он был восхищен в рай[13] и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать»[14]. В общем здравомыслящий и практический, Павел не мог не разделять современных ему понятий о сверхъестественном. Он, как и прочие, верил в свою силу творить чудеса (2 Кор.12:12; Рим.15:19): ведь невозможно было допустить, что он лишен даров св. Духа, которыми, как это думали, были наделены все члены церкви (1 Кор.12).

Но люди, в сердце которых горит живое пламя веры, не могут удовольствоваться одними химерическими грезами экзальтированной набожности. Они быстро обращаются к делу. Всеми овладела идея великих дальних миссий для обращения язычников, начиная с Малой Азии.

Если бы эта идея зародилась в Иерусалиме, она не могла бы осуществиться. Иерусалимская церковь не располагала денежными средствами, а организация широкой пропаганды требует затраты капиталов. Между тем, вся касса иерусалимской общины шла на прокормление бедных, и иногда ее не хватало.

Со всех концов света должны были стекаться пожертвования, чтобы эти нищие сыны церкви не умерли с голоду (Деян.11:29; 24:17; Гал.2:10; Рим.15:26; 1 Кор.16:1; 2 Кор.8:4,14; 9:1,12). Коммунизм породил в Иерусалиме непоправимую нищету и полнейшее отсутствие предприимчивости. Антиохийская церковь была избавлена от такой беды. В языческих городах евреи жили в довольстве, иногда накопляли большие богатства[15], и вступающие в церковь новообращенные часто располагали хорошим состоянием. И Антиохия доставила необходимые средства для распространения христианства. Не трудно понять, какое огромное различие в духе и нравах должно было создать уже одно это обстоятельство между двумя церквами. Иерусалим остался городом Божьих нищих, «евионим», славных галилейских мечтателей, опьяненных обещанием Царства Небесного (Иак.2:5 и сл.). Антиохия, почти не знавшая слова Иисуса, которого она никогда не слыхала, стала центром деятельности, центром прогресса; Антиохия стала городом Павла, между тем как Иерусалим остался городом старой апостольской братии, застывшей в своих грезах, бессильной перед лицом назревших новых задач, но, вместе с тем, ослепленной своей исключительной привилегией и богатой бесценными воспоминаниями.

Вскоре одно обстоятельство ярко оттенило все эти особенности. Так велика была непредусмотрительность бедной голодающей иерусалимской церкви, что довольно было малейшей случайности, чтобы община дошла до последней степени нужды. И естественно, что при полном отсутствии экономической организации в стране, при слабом развитии торговли и низком уровне общего благосостояния, голодовки не замедлили наступить. Ужасный голод посетил страну на 4-м году царствования императора Клавдия, в 44-м году[16]. Когда появились первые признаки голода, у иерусалимских старцев зародилась мысль обратиться за помощью к братии более богатых сирийских церквей.

В Антиохию (Деян.11:27 и сл.) прибыло посольство, состоявшее из иерусалимских пророков. Один из них, по имени Агав, за которым признавали дар ясновидения, вдруг почувствовал себя осененным наитием св. Духа и возвестил о надвигающемся ужасном биче. Антиохийские христиане были потрясены бедствиями, угрожавшими матери-церкви, вассалами которой они еще считали себя. Они устроили сбор, и каждый дал, сколько мог. Варнаве поручили доставить пожертвования братьям в Иудее[17].

Иерусалим еще долго останется столицей христианства. Там было сосредоточено то, чего не было больше нигде, там были апостолы (Гал.1:17-19). Но сделан уже большой шаг вперед. Прежде, в течение нескольких лет, была лишь одна организованная церковь — иерусалимская, единый центр веры, откуда исходила вся жизнь и куда притекало все живое. Отныне уже не то. Антиохия достигла такой же степени совершенства. Она обладает всею иерархиею даров св. Духа. Отсюда отправляются миссионеры (Деян.13:3; 15:36; 17:23) и сюда же возвращаются (Деян.14:25; 18:22). Это вторая столица, или, лучше сказать, второе сердце, со своей особой деятельностью, сила которой расходится по всем направлениям.

И даже легко теперь предвидеть, что вторая столица вскоре получит преобладание над первою. И, в самом деле, падение иерусалимской церкви вскоре началось. Таково общее свойство учреждений, основанных на коммунизме. Блестящие поначалу, так как коммунизму всегда предшествует высокая экзальтация, — они быстро вырождаются, потому что коммунизм противоречит человеческой природе. В моменты подъема своих благих стремлений, человек считает себя в силах вполне отрешиться от эгоизма и личных интересов, но эгоизм мстит за себя, доказывая, что полное бескорыстие порождает еще более серьезные беды, чем те, которых думали избежать, упраздняя собственность.

________________________________________

[1] Libonius, Pro templis, стр. 164 и след., De carcere vinctis, стр. 458; Theodoret, Hist. eccl., IV, 28; Иоанн Златоуст, Homil., LXXII in Matth. 3 (т. VII, стр. 705). В Посл. к Ефес., pom. VI, 4 (т. XI, стр. 44). В I Tim. XIV, 3 и след. (ibid., стр. 628 и след.), Никифор, XII, 44; Гликас, стр. 257 (Парижское издание).

[2] Это предположение подтверждается сравнением текстов. 1 Петр.4:6 и Иак.2:7 со Светонием, Nero, 16, и Тацитом, Ann., XV, 44. См. также Деян.26:28.

[3] Встречается, правда, и название Ασίακος (Деян.20:4; Филон, Legatio, 36; Страбон, и проч.). Но, как кажется, это такой же латинский оборот, как Δαλδιανοί, и названия сект Ειμωνιανοί, Κηρινβιανοί, Σηβιανοί и пр. На греческом языке производным словом от χριστός было бы χρίστειος. Окончание anus, едва ли надо упоминать о том, было дорической формой греческого ηνος; об этом уже не осталось воспоминания в первом веке по Р. Х.

[4] Тацит (loc. cit.) также это понимает.

[5] Светоний, Claudius, 25.

[6] Corpus inscr. gr., №№ 2883d, 3857g, 3857p, 3865l; Тертуллиан, Apol., 3; Лактенций, Divin. insct., IV, 7. Сравните французскую форму chrétien.

[7] В Иак.2:7 заключается только случайное и неопределенное указание на употребление его.

[8] Деян.24:5; Тертуллиан, Adv. Marcionem, IV, 8.

[9] Nesârâ. Названия: meschihoro по-сирийски, mesihi по-арабски сравнительно уже новейшие и составились по образцу їа?цд??Ґлб. Название галилеяне еще более позднего происхождения. Его пустил в свет Юлиан и даже сделал его официальным, сообщая ему насмешливый и презрительный оттенок. Юлиан, Epist., VII, Григорий Назианский, Orat., IV (invect. I), 76; св. Кирилл Александрийский, Против Юлиана, II, стр. 39, (изд. Шпангейма); Philopatris — неправильно приписываемый Лукиану диалог, на самом деле относящийся к эпохе Юлиана, § 12; Теодорит, Hist. eccl., III, 4. Я думаю, что у Эпиктета (Arrien, Dissert., IV, VII, 6) и Марка Аврелия (Думы, XI, 3) название это относится не к христианам, а под ним следует подразумевать сикеров или зилотов, фанатических учеников Иуды Галилеянина или Голонит и Иоанна из Гишалы.

[10] Евсевий, Chron., год 43; Игнатий, Epist. ad Antioch. (апокрифич.), 7.

[11] Действительно, он обозначает это видение, как бывшее за четырнадцать лет до того года, как он писал свое Второе послание к Коринфянам, а это было около 57 года. Возможно, впрочем, что в то время он находился еще в Тарсе.

[12] О том, как в представлении евреев рисовались находящиеся одно над другим небеса, см. Завещ. 12 патриархов, Леви, 3; Вознесение Исаии, VI, 13; VII, 8 и все продолжение этой книги; Вавил. Талмуд, Chagiga, 126; Мидрашим, Bereschit rabba, отд. XIX. фол. 19с; Schemot rabba, отд. XV, фол. 115d; Bammidbar rabba, отд. XIII, фол. 218а; Debarim rabba, отд. II, фол. 253а; Schir hasschirim, фол. 24d.

[13] Сравн. Вавилонский Талмуд, Chagiga, 14b.

[14] Сравн. Вознесение Исаии, VI, 15; VII, 3 и след.

[15] Иосиф, Ant., XVIII.6:3-4; XX.5:2.

[16] Деян.11:28; Иосиф, Ant., XX.2:6; 5:2; Евсевий, Hist. eccl., II.8 и 12; Сравн. Деян.12:20; Тацит, Ann., XII, 43; Светоний, Клавдий, 18; Дион Кассий, LX, 11; Аврелий Виктор, Coes, 4; Евсевий, Chron., год 43 и след. В царствование Клавдия почти ежегодно бывал голод в какой-либо части Империи.

[17] По описанию Деян.11:30; 12:25, и Павел принимал участие в этом путешествии. Но сам Павел заявляет, что после своего первого двухнедельного пребывания в Иерусалиме, он не бывал там до второго путешествия, связанного с вопросом об обрезании (Гал.2:1, причем следует принять во внимание всю аргументацию Павла в данной главе).

Глава XIV
Гонения Ирода Агриппы I

Варнава застал иерусалимскую церковь в большом смятении. 44 год прошел для нее очень бурно. Не говоря уже о голоде, ей пришлось вновь увидать, как вспыхнул огонь преследования, который затих, было, со времени смерти Стефана.

Ироду Агриппе, внуку Ирода Великого, удалось после 41 года восстановить царство своего деда. Благодаря благосклонности к нему Калигулы, он добился соединения под своею властью Ватании, Трахонитиды, части Гаурана, Авилены, Галилеи, Переи[1]. Позорная роль, которую он играл в трагикомедии, вознесшей Клавдия на престол[2], довершила его благополучие. В награду за уроки низости и вероломства, которые он давал в Риме, этот подлый выходец Востока получил для себя Самарию и Иудею, а для своего брата Ирода маленькое Халкидонское царство[3]. Он оставил по себе в Риме самую дурную память, и жестокости Калигулы приписывались отчасти его советам[4]. Ни его армия, ни языческие города Себаста и Кесария, которыми он жертвовал ради Иерусалима, не любили его[5]. Но евреи находили его благородным, великодушным за то, что он был внимателен к их бедам. Он искал у них популярности и придерживался совершенно иной политики, чем Ирод Великий. Этот последний жил, скорее, интересами греческого и римского мира, чем мира еврейского. Ирод Агриппа, напротив, любил Иерусалим, строго соблюдал еврейскую религию, даже в мелочах, и не пропускал ни одного дня без того, чтобы не выполнить установленных молений[6]. Он снисходил даже до того, что выслушивал замечания ригористов и считал нужным оправдываться перед ними[7]. Он сложил с жителей Иерусалима подать, которую должен был платить ему каждый дом[8]. Словом, это был царь по сердцу ортодоксам.

Для такого носителя власти гонения на христиан являлись неизбежными. Искренне или нет, но Ирод Агриппа был еврейским царем в полном смысле этого слова[9]. По мере того, как род Ирода терял свое значение, он ударялся в ханжество. Уже не чувствовалось более широкой, просвещенной мысли основателя династии, мечтавшего о том, чтобы самые разнообразные культы жили совместно под общим крылом цивилизации. Когда Ирод в первый раз по вступлении на престол посетил Александрию, его принимали как царя иудейского. Этот титул раздражал население и вызывал по своему адресу бесконечные насмешки[10]. Но чем же другим мог быть иудейский царь, как не стражем закона и традиций, представителем теократической власти и гонителем? Таким образом, со времени Ирода Великого, при котором фанатизм был окончательно подавлен, до того, как вспыхнула война, которая привела к разрушению Иерусалима, все время прогрессивно возрастала религиозная нетерпимость. Смерть Калигулы (24 января 41 г.) вызвала реакцию, благоприятную для евреев. Клавдий в общем был настроен к ним благосклонно[11], благодаря влиянию Ирода Агриппы и Ирода, царя Халкидонского. Он не только взял сторону александрийских евреев в их споре с местными жителями и даровал им право избирать себе этнарха; но, как говорят, опубликовал эдикт, которым евреям предоставлялось на всем протяжении империи то, что было предоставлено им в Александрии, т. е. свобода жить по своим законам при соблюдении лишь одного условия — не посягать на другие культы. Несколько попыток поднять гонения, аналогичных тем, которые делались при Калигуле, были подавлены[12]. Иерусалим сильно разросся. Предместье Везефа слилось с городом[13]. Владычество римлян едва давало чувствовать себя, хотя Вибий Марс, человек благоразумный, опытный в государственных делах и весьма образованный[14], вступив вместо Публия Петрония в исполнение обязанностей императорского легата в Сирии, время от времени доносил в Рим об опасности со стороны этих полунезависимых царств Востока[15].

Своего рода феодализм, который со времени смерти Тиверия имел тенденцию установиться в Сирии и в соседних с нею областях[16], был в сущности помехой для политики империи и имел лишь дурные последствия. «Цари», приезжая в Рим, играли там важную роль и вообще оказывали развращающее влияние. Своею испорченностью, своим падением, особенно при Калигуле, римский народ был во многом обязан зрелищу, которое представляли эти несчастные, когда они влачили свой пурпур из театра во дворец цезаря, а из дворца в тюрьму[17]. Что касается евреев, мы видели, что автономия в этом случае обозначала нетерпимость. Власть первосвященника выходила на минуту из рода Анны лишь для того, чтобы перейти в род Боетуса, не менее надменный и жестокий. Властитель, желавший угодить евреям, не мог не дать им своего согласия на то, чем они больше всего дорожили, т. е. на всяческие притеснения, направленные против всего, что уклонялось от строгой ортодоксии (Деян.12:3).

И действительно, к концу своего царствования Ирод Агриппа стал ярым гонителем (Деян.12:1 и сл.). Незадолго до Пасхи 44 года он приказал отсечь голову одному из главных членов апостольской коллегии, Иакову, сыну Зеведееву, брату Иоанна. Делу не придавалось религиозной окраски, не было расследования в синедрионе, приговор был произнесен верховной властью, как это было и с Иоанном Крестителем[18]. Ободренный хорошим впечатлением, какое эта казнь произвела на евреев (Деян.12:3 и сл.), Ирод Агриппа не желал уже останавливаться на пути стяжания столь легкой популярности. Были первые дни праздника Пасхи, когда обыкновенно усиливался фанатизм. Агриппа приказал заключить Петра в башню Антония. Он хотел предать его суду и казнить с большою торжественностью в присутствии массы собравшегося к тому времени в Иерусалим народа.

Какой-то неизвестный нам случай, считавшийся за чудо, открыл двери темницы Петра. Однажды вечером, когда несколько верных собрались в доме Марии, матери Иоанна-Марка, где обыкновенно жил Петр, они вдруг услышали стук у ворот. Служанка по имени Рода вышла послушать. Она узнала голос Петра. Вне себя от радости, вместо того, чтобы отворить, она бегом возвращается и заявляет, что у калитки Петр. Ее принимают за сумасшедшую. Она клянется, что говорит правду. «Это его ангел», — говорят некоторые. Но вот слышат, как стук повторяется несколько раз. Это был Петр. Радость была безгранична. Петр тотчас же велел сообщить о своем освобождении Иакову, брату Господню, и другим верным. Думали, что в темницу апостола вошел ангел Божий, по мановении которого распались цепи и тюремные затворы. И действительно, Петр рассказывал, что все это произошло, когда он находился в экстазе, что, миновав первую и вторую стражу и отперев железные ворота, которые вели в город, ангел сопровождал его еще некоторое время по улице, а затем оставил его и что тогда он пришел в себя и познал перст Бога, который послал своего небесного вестника, чтобы освободить его[19].

Агриппа немногим пережил все эти насилия[20]. В 44 году он отправился в Кесарию, чтобы отпраздновать открытие игры в честь Клавдия. Стечение народа было необычайное. Там были и жители Тира и Сидона, которые имели с Агриппой столкновение и теперь явились, чтобы выпросить у него прощение. Эти празднества были очень не по душе евреям: во-первых, потому, что они происходили в нечистом городе Кесарии, а во-вторых, потому, что устраивались в театре. Однажды уже был такой случай: когда царь при подобных же обстоятельствах покинул Иерусалим, известный равви Симеон предложил объявить его отщепенцем от иудейской веры и отлучить его от храма. Царь довел свою снисходительность до того, что посадил этого равви рядом с собою в театре, чтобы доказать ему, что там не происходило ничего противного Закону[21]. Думая, что таким образом он успокоил ригористов, Ирод Агриппа дал волю своему пристрастию к светским торжествам. На второй день праздника рано утром он вошел в театр в тунике из серебряной ткани, отливавшей удивительным блеском. Ослепительно блестевшая в лучах восходящего солнца, эта туника производила поразительный эффект. Окружавшие царя финикияне расточали ему похвалы в языческом духе. «Это бог, а не человек», — говорили они. Царь ничем не выразил своего негодования и не высказал осуждения таким словам. Спустя пять дней он умер. Евреи и христиане были уверены, что Бог покарал его за то, что он не отверг кощунственной лести. По христианскому преданию, он умер от кары, предназначенной врагам Божиим: его съели черви[22]. Но симптомы болезни, на которые указывает Иосиф, скорее, заставляют предполагать отравление, а слова «Деяний» о двусмысленном поведении финикиян и об их стараниях задобрить царского постельника Власта, лишь подтверждают эту гипотезу.

Смерть Ирода Агриппы I положила конец независимости Иерусалима. Город начал управляться прокураторами, и этот режим продолжался до великого восстания. Это было счастьем для христианства. Замечательно, что эта религия, которой суждено было впоследствии вести такую жестокую борьбу с римской империей, возрастала под сенью римского закона и под его покровительством. Как мы уже неоднократно говорили, только Рим помешал иудейству вполне отдаться своим инстинктам нетерпимости и заглушить свободное развитие, происходившее в его недрах. Всякое ослабление иудейского авторитета было благодеянием для зарождающейся секты. Куспий Фад, первый из этой новой серии прокураторов, был второй Пилат: он отличался стойкостью или, по крайней мере, был преисполнен благих намерений. Но Клавдий продолжал относится благосклонно к притязаниям евреев, главным образом, под влиянием молодого Ирода Агриппы, сына Ирода Агриппы I, которого он держал при себе и очень любил[23]. После кратковременного правления Куспия Фада обязанности прокуратора были возложены на еврея, Тиверия Александра, племянника Филона и сына алабарха евреев в Александрии, который достиг высоких должностей и играл важную роль в политических событиях века. Правда, евреи не любили его и не без основания смотрели на него, как на отступника[24].

Чтобы покончить раз и навсегда с этими бесконечными спорами, прибегли к приему, исходившему из верных положений. Произвели некоторого рода разделение между началами духовным и светским. Политическая власть осталась за прокураторами; но Ирод, царь Халкидский, брат Агриппы I, был назначен заведующим храмом, хранителем священнических одежд, казначеем священной сокровищницы, и был облечен властью назначать первосвященников[25]. После его смерти (в 48 году) Ирод Агриппа II, сын Ирода Агриппы I, наследовал своему дяде в этом звании, которое он и сохранил за собой до великой войны. Во всем этом Клавдий со своей стороны проявлял большую доброту. Высшие римские чиновники в Сирии, хоть и менее склонные к уступкам, все же проявляли большую умеренность. Прокуратор Вентидий Куман довел свою уступчивость евреям до того, что приказал обезглавить среди собравшейся толпы евреев солдата за то, что он разорвал экземпляр Пятикнижия[26]. Все было бесполезно; Иосиф не без основания относит ко времени управления Кумана возникновение беспорядков, окончившихся лишь разрушением Иерусалима.

Христианство не играло никакой роли в этих смутах[27]. Но все эти волнения, как и само христианство, были лишь одним из симптомов той страшной лихорадки, которая пожирала еврейский народ, и той божественной работы, которая свершалась в нем. Никогда еврейская религия не делала таких успехов[28]. Иерусалимский храм был одним из святилищ мира, слава которых распространяется в отдаленнейшие уголки; туда стекалось огромное количество пожертвований[29]. Иудаизм стал господствующей религией многих частей Сирии. Асмонейские князья насильственно обратили там в иудейскую веру целые народности (идумеи, итурийцы и другие)[30]. Было много примеров обрезания, совершенного насильственным образом[31]; усердие в вербовке прозелитов было очень велико (Мф.23:13). Даже род Ирода много послужил делу иудейской пропаганды. Для того, чтобы жениться на царевнах из этой фамилии, обладавшей несметными богатствами, князья мелких династий, из Эмеза, Панта и Киликии, состоявшие в вассальных отношениях к Риму, принимали иудейство[32]. Аравия и Эфиопия также насчитывали большое число обращенных. Царские фамилии из Мезены и Адиабены, данники парфян, были обращены в иудейскую веру, преимущественно через посредство женщин[33]. Было признано, что счастье сопутствует тому, кто познал Закон и следует ему[34]. Даже в тех случаях, когда не соглашались на обрезание, приспособляли более или менее свою религию к иудейской. Монотеизм становился общим всем религиям в Сирии. В Дамаске, который далеко не был еврейским городом, почти все женщины исповедовали иудейскую веру[35]. Таким образом, за спиной иудейства фарисейского складывалось свободное иудейство, низшего ранга, не ведавшее тайн секты[36], приносившее лишь свою добрую волю и доброе сердце, но имевшее более широкую будущность. В некоторых отношениях положение это напоминает положение современного католицизма, где мы видим, с одной стороны, ограниченных и самоуверенных теологов, которые уже не привлекают к католицизму новых адептов, как не привлекали их фарисеи к иудейству; с другой же стороны, благочестивых мирян, тысячу раз еретиков, хотя и бессознательных, но преисполненных трогательного усердия в делах веры, богатых добрыми делами и поэтическими чувствами и всецело занятых тем, чтобы скрыть или исправить при помощи снисходительных толкований ошибки своих ученых.

Одним из поразительных примеров такого тяготения религиозно настроенных душ к иудейству был случай с царской фамилией Адиабены на Тигре[37]. Этот дом, персидский и по происхождению и по обычаям[38], но уже отчасти вкусивший греческой культуры[39], почти целиком перешел в иудейство и даже проникся глубокой набожностью; ибо, как мы уже сказали, прозелиты часто отличались бСльшим благочестием, чем евреи по рождению. Изат, глава фамилии, воспринял иудейскую веру из проповеди еврейского купца по имени Анания, который, посещая по своим маленьким торговым делам женскую половину дворца Авеннерига, царя Мезены, обратил в свою веру всех женщин и стал их духовным наставником. Женщины познакомили с ним Изата. В это же время другой еврей наставлял в истинной вере мать его, Елену. Изат в своем рвении новообращенного готов был принять обрезание. Но его мать и Анания отговорили его от этого. Анания доказал ему, что соблюдение заповедей Божиих было гораздо важнее обрезания и что можно быть добрым иудеем и без соблюдения этого обряда. Такою терпимостью отличались только немногие просвещенные умы.

Спустя несколько времени один еврей из Галилеи по имени Элеазар застав царя за чтением Пятикнижия, доказал ему текстами, что он не может соблюдать Закон, не приняв обрезания. Изат был убежден этим доводом и тут же велел совершить над собою этот обряд[40].

За обращением Изата последовало обращение его брата Монобаза и почти всей семьи. Около 44 года Елена переехала на жительство в Иерусалим, где она велела выстроить для царской семьи Адиабены дворец и фамильный мавзолей, который существует еще и поныне[41]. Евреи очень полюбили ее за ее приветливость и за щедрую милостыню. Поучительно было видеть, как она, точно истая благочестивая еврейка, посещает храм, беседует с книжниками, читает Закон и обучает ему своих сыновей. Во время чумы 44 года эта святая женщина была провидением города. Она велела закупить большое количество пшеницы в Египте и сушеных смокв на Кипре. Изат, со своей стороны, прислал большую сумму для раздачи бедным. Богатства Адиабены частью расходовались в Иерусалиме. Сыновья Изата приехали туда изучать еврейские обычаи и язык. Таким образом, вся эта семья стала поддержкой для этого народа нищих. Она получила как бы права гражданства в этом городе; многие из ее членов были там во время осады Тита[42], иные фигурируют в описаниях Талмуда как образцы благочестия и бескорыстия[43].

Вот почему судьба царской семьи Адиабены связана с историей христианства. Не будучи в действительности христианской, как то утверждают некоторые предания[44], эта семья во многих отношениях представляла первые побеги новой жизни в языческой среде. Принимая иудейство, она повиновалась чувству, которое должно было привести к христианству весь языческий мир. Истинными израильтянами, согласно заповедям Божиим, были скорее эти чужеземцы, воодушевленные глубоко-искренним религиозным чувством, нежели кичливый и злорадные фарисей, для которого религия была лишь предлогом, чтобы ненавидеть и презирать. Эти прозелиты, действительно, были святыми, а потому никогда не были фанатиками. Они допускали, что истинную религию можно исповедовать под властью самых разнообразных гражданских законов. Они резко отделяли религию от политики. Разница между мятежными сектантами, которые готовы были с яростью защищать Иерусалим, и мирными набожными людьми, которые при первом шуме брани бежали в горы (Лк.21:21), обозначалась все сильнее.

По крайней мере, ясно, что вопрос о прозелитах был одинаково поставлен как в иудействе, так и в христианстве. И там и здесь чувствовалась потребность облегчить доступ к себе. Для тех, кто становился на эту точку зрения, обрезание было бесполезно, даже вредно; правила Моисеева закона были простым признаком расы, имевшим значение лишь для сыновей Авраама. Прежде, чем стать мировой религией, иудаизм должен был свестись к деизму, возлагающему на человека лишь обязанности естественной религии. Предстояло выполнить высокую миссию, и часть иудействующих в первой половине первого века отдалась этому делу, следуя весьма разумным путем. С одной стороны. иудейство было одним из бесчисленных национальных культов[45], которые заполняли мир и святость которых проистекала единственно из того, что так верили предки; с другой стороны, иудейство было абсолютной религией, созданной для всех и которой предназначалось быть принятой всеми. Страшное развитие фанатизма, победившего в Иудее и приведшего к истребительной войне, убило возможность этого будущего.

Христианство взяло на свои плечи задачу, которую не сумела выполнить синагога. Оставляя в стороне вопросы обрядности, христианство продолжало пропаганду иудейского монотеизма. То, что создало успех иудаизма у женщин Дамаска, во дворце Абеннерига, у Елены, у стольких благочестивых прозелитов, составило и силу христианства во всем мире. В этом смысле можно сказать, что слава христианства поистине слилась со славою иудейства. Поколение фанатиков лишило последнее награды и помешало ему собрать жатву, которую оно подготовило.

________________________________________

[1] Надписи в этих местностях вполне подтверждают указания Иосифа. (Отчеты академии надписей и Б.-Л, 1865 г., стр. 106—109).

[2] Иосиф, Ant., XIX.4; B. J., II.11.

[3] Иосиф, Ant., XIX.5:1; 6:1; B. J., II.11:5; Дион Кассий, LX, 8.

[4] Дион Кассий, LIX, 24.

[5] Иосиф, Ant., XIX.9:1.

[6] Иосиф, Ant., XIX.6:1,3; 7:3-4; 8:2; 9:1.

[7] Иосиф, Ant., XIX.7:4.

[8] Иосиф, Ant., XIX.6:3.

[9] Ювенал, Сатира, VI, 158—159; Персей, Сат., V, 180.

[10] Филон, In Flaccum, § 5 и след.

[11] Иосиф, Ant., XIX.5:2 и след.; XX.6:3; B. J., II.12:7. Ограничительные меры, принимавшиеся им против римских евреев (Деян.18:2; Светоний, Клавдий, 25; Дион Кассий, LX, 6) вызывались чисто местными условиями.

[12] Иосиф, Ant., XIX6:3.

[13] Иосиф, Ant., XIX.7:2; B. J., II.11:6; V.4:2; Тацит, Ист., V, 12.

[14] Тацит, Ann., VI, 47.

[15] Иосиф, Ant., XIX.7:2; 8:1; XX.1:1.

[16] Иосиф, Ant., XIX.8:1.

[17] Светоний, Gaius, 22, 26, 35; Дион Кассий, LIX, 24; LX, 8; Тацит, Ann, XI, 8. В виде примера такой роли царьков Востока стоит познакомиться с карьерой Ирода Агриппы I у Иосифа (Ant., XVIII и XIX). Сравн. Горация, Сат., I, VII.

[18] В действительности, Иаков был обезглавлен, а не побит камнями.

[19] Деян.12:9-11. Рассказ Деяний до такой степени жив н правдив, что трудно усмотреть в нем результат продолжительной обработки легенды.

[20] Иосиф, Ant., XIX.8:2; Деян.12:18-23.

[21] Иосиф, Ant., XIX.7:4.

[22] Деян.12:23. Сравн. 2 Макк.9:9; Иосиф, B. J., I.33:5; Вав. Талм., Sota, 35а.

[23] Иосиф, Ant., XIX.6:1; XX.1:1-2.

[24] Иосиф, Ant., XX.5:2; B. J., II.15:1; 18:7 и след.; IV.10:6; 5:1,6; Тацит, Ann., XV, 28. Hist., I, 11; II, 79; Светоний, Весп., 6; Corpus inscr. graec., № 4957 (ср. там же, III, стр. 311).

[25] Иосиф, Ant., XX.1:3.

[26] Иосиф, Ant., XX.5:4; B. J., II.12:2.

[27] Иосиф, излагающий историю их с такою тщательностью, никогда не замешивает в них христиан.

[28] Иосиф, Contra Apionem, II, 39; Дион Кассий, LXVI, 4.

[29] Иосиф, B. J., IV.4:3; V.13:6; Светоний, Aug., 93; Страбон, XVI, II, 34, 37; Тацит, Hist., V, 5.

[30] Иосиф, Ant., XIII.9:1; 11:3; 15:4; XV.7:9.

[31] Иосиф, B. J., II.17:10; Vita, 23.

[32] Иосиф, Ant., XX.7:1,3. Сравн. XVI.7:6.

[33] Иосиф, Ant., XX.2:4.

[34] Иосиф, Ant., XX.2:5,6; 4:1.

[35] Иосиф, B. J., II.20:2.

[36] Сенека, отрывок у св. Августина, De civ. Dei, VI, 11.

[37] Иосиф, Ant., XX.2-4.

[38] Тацит, Ann., XII, 13, 14. Большая часть имен в этой семье персидские.

[39] Доказательством этому служит имя Елена. Тем не менее замечательно, что греческий язык не фигурирует в надписи на двух языках (сирийском и сиро-халдейском) на гробнице царевны из этой фамилии, открытой и перевезенной в Париж де-Сольси. Смотр. Journal Asiatique, décembre, 1865.

[40] См. Bereschit rabba, XLVI, 51d.

[41] Это, по всем данным, памятник, известный в настоящее время под названием «царские гробницы». Смотр. Journal Asiatique, уже цитированное место.

[42] Иосиф, B. J., II.19:2; VI.6:4.

[43] Иерус. Талм., Peah, 15b, где приписываются одному из Монобазов некоторые правила, близко напоминающие Евангелие (Мф.6:19 и сл.); Вав. Талм., Baba Bathra, 11a; Joma. 37a; Nazir, 19b; Schabbath, 68b; Schiffra, 70a.

[44] Моисей из Корены, II, 35; Орозий, VII, 6.

[45] Τὰ πάτρια ἔθη, выражение, столь привычное для Иосифа, когда он защищал позицию евреев в языческом мире.

Глава XV
Движения, параллельные христианству или подражавшие ему. --
Симон из Гиттона

Отныне христианство уже стоит на твердой почве. В истории религий трудно пережить лишь первые годы. Раз верование выдержало тяжкие испытания, которые постигают всякое новое общественное движение, его будущность обеспечена. Более умелые, чем другие сектанты того времени — ессеи, баптисты, приверженцы Иуды Галилеянина, которые не выходили за пределы иудейского мира и погибли вместе с ним, основатели христианства с редкою верностью взгляда кинулись на первых же порах в безбрежный мир и добились там себе места. Нас не должна удивлять скудость сведений о христианах у Иосифа, в Талмуде и у греческих и римских писателей. Иосиф дошел к нам чрез христианских переписчиков, которые выпускали все, что было неприятно для их верований. Можно догадываться, что он более подробно говорил об Иисусе и о христианах, чем в том издании, которое дошло до нас. Талмуд также подвергался в средние века и после первого своего опубликования[1] большим сокращениям, так как христианская цензура безжалостно проделывала свои операции над его текстом и бесчисленное количество несчастных евреев было сожжено только за то, что у них находили книгу, где попадались страницы, содержание которых признавалось богохульством. Нет ничего удивительного в том, что греческие и римские писатели уделяли слишком мало внимания движению, которого они не могли понять, тем более, что оно происходило в одном из уголков, закрытых для их наблюдения. Христианство терялось в их глазах на темном фоне иудаизма; это была семейная распря среди презренной нации; с какой стати интересоваться ею? Но все-таки два или три места у Тацита и Светония, где говорится о христианах, доказывают, что хотя новая секта и не пользовалась большою известностью, она тем не менее представляла весьма крупное явление: благодаря двум-трем прорывающимся у них фразам, мы видим, как она очень ясно обрисовывается сквозь облако общего невнимания.

Впрочем, если роль христианства в истории иудейского мира первого века нашей эры обрисовывается для нас не вполне ясно, то это объясняется тем, что оно не было в этой истории изолированным фактом. К тому периоду. к которому мы подошли теперь в нашем изложении, Филон уже закончил свою карьеру, всецело посвященную служению добру. Все это время не переставала существовать секта Иуды Галилеянина. Продолжателями его дела были его сыновья Иаков, Симон и Менагем. Иаков и Симон были распяты по распоряжению прокуратора ренегата Тиверия Александра[2]. Что касается Менагема, то он играл важную роль[3] при окончательном крушении нации. В 44 году один энтузиаст, по имени Февда[4], поднял восстание, возвещая о близком освобождении. Он звал народ за собою в пустыню, обещал, подобно Иисусу Навину, провести их через Иордан посуху. По его словам, этот переход был истинным крещением, которое должно было каждого из верных ввести в царствие Божие. За ним последовало более четырехсот человек. Прокуратор Куспий Фад выслал против него кавалерию, рассеял окружавшую его толпу, а сам Февда был убит[5]. За несколько лет перед этим вся Самария взволновалась по призыву одного иллюмината, который утверждал, что получил откровение о местонахождении Гаризима, где Моисеем скрыты священные принадлежности культа. Пилат подавил это движение с большой суровостью[6]. Что касается Иерусалима, то с тех пор покой покинул его. Со времени прибытия прокуратора Вентидия Кумана (48 год) волнения там более не прекращаются. Возбуждение дошло до такой степени, что жизнь сделалась невозможной. Самые ничтожные обстоятельства приводили к вспышкам[7]. Повсюду чувствовалось странное брожение, какое-то необъяснимое смятение умов. Число самозванных учителей множилось день ото дня[8]. Появилась страшная язва в виде зилотов (кенаим) или сикариев. Эти негодяи, вооружившись кинжалами, пробирались в толпу, поражали там свою жертву, а затем первыми начинали звать на помощь. Не проходило дня, чтобы не слышали о каком-нибудь новом убийстве в этом роде. Ужас охватил страну. Иосиф изображает преступления зилотов как простой разбой[9], но нет никакого сомнения, что тут примешивался фанатизм[10]. Эти несчастные вооружались кинжалами, чтобы защищать Закон. Всякому, кто, по их мнению, нарушал то или иное предписание Закона, объявляли смертный приговор и тут же приводили его в исполнение. Они были уверены, что, поступая так, они совершают самое похвальное и самое богоугодное дело.

Предприятия, подобные предприятию Февды, затевались повсюду. Люди, претендовавшие на вдохновение, поднимали народ и увлекали за собою в пустыню под предлогом, что покажут ему там при помощи явных знамений, «что Бог хочет освободить его». Римская власть тысячами истребляла жертв обмана этих агитаторов[11]. Один еврей из Египта, прибывший в Иерусалим около 56 года, сумел обаянием своей личности собрать около себя тридцать тысяч человек, и между ними четыре тысячи сикариев. Он намеревался вести их из пустыни на гору Елеонскую, чтобы смотреть оттуда, как по одному его слову падут стены Иерусалима. Бывший тогда прокуратором Феликс выступил против него и рассеял его шайку. Египтянин спасся бегством и уже более не появлялся[12]. Но, как в больном организме одна болезнь следует за другою, так и здесь: вскоре после этого начали появляться всевозможные банды, чуть не на половину состоявшие из разных пройдох и воров, которые открыто призывали народ к возмущению против римлян, угрожая смертью тем, кто вздумал бы остаться в повиновении у последних. Под таким предлогом они убивали богатых, грабили их имущество, сжигали селения, оставив по всей Иудее следы своих неистовств[13]. Началась ужасная война. Во всех головах царила сумятица, державшая мысли в состоянии, близком к помешательству.

Нет ничего невозможного в том. что у Февды была скрытая мысль подражать Иисусу и Иоанну Крестителю. По крайней мере, такое подражание ясно дает себя знать у Симона из Гиттона, если только христианские предания об этой личности заслуживают хоть какого-либо доверия. Мы уже знаем об его сношениях с апостолами по поводу первой миссии Филиппа в Самарию. Известности[14] он достиг в царствование Клавдия. Его чудеса в Самарии не прекращались, и все смотрели на него как на существо сверхъестественное (Деян.8:9 и сл.).

Однако не одни чудеса создавали ему репутацию. По-видимому, этому способствовало и его учение, о котором нам трудно судить. Приписываемое ему и дошедшее до нас лишь в отрывках произведение под названием «Великое изъяснение», вероятно, представляет лишь весьма слабое выражение его идей[15]. По-видимому, во время своего пребывания в Александрии[16], Симон, изучая греческую философию, почерпнул из нее систему синкретической теософии и аллегорических толкований, аналогичных тем, которые делались Филоном. В этой системе есть своего рода величие. То она напоминает иудейскую каббалу, то пантеистические теории индийской философии, а если ее рассматривать с некоторых других сторон, ее можно принять за слепок буддизма и парсизма[17]. Во главе всего стоит «Тот, кто есть, был и будет»[18], т. е. самарянский Зах, по этимологическому смыслу своего имени, существо вечное, единое, рождающееся из самого себя, множащееся само собой, ищущее и находящее себя, отец, мать, сестра, супруг, сын самого себя[19]. В лоне этого бесконечного все существует вечно в виде силы; все переходит в действие и в бытие, через сознание человека, через его разум, его язык и его знание[20]. Мир объясняется или иерархией абстрактных принципов, аналогичных эонам гностицизма и сефиротическому древу каббалы, или системой ангелов, по-видимому, заимствованной из верований Персии. Иногда эти абстракции представлены как выражение фактов физических и психологических. В других случаях, «божественные силы», трактуемые как особые субстанции, реализуются путем последовательных воплощений женских или мужских, цель которых — освобождение творения от уз материи. Первые из этих «сил» — это та, которая называется по преимуществу «Великой» и которая есть разум этого мира, всеобщее Провидение[21]. Эта сила — начало мужеское. Симона считали ее воплощением. Рядом с ней пребывает ее женская сизигия, «Великая мысль». Привыкнув облекать свои теории странным символизмом и придумывать аллегорические объяснения для древних священных и светских текстов, Симон, или автор «Великого изъяснения», дал этой божественной добродетели имя «Елена», чем выражалось, что она была предметом всеобщего преследования, вечной причиной споров между людьми, тою, которая мстит за себя своим врагам, делая их слепыми до тех пор, пока они не согласятся отречься от прежнего[22]: странная тема, которая, плохо ли понятая или умышленно извращенная, послужила поводом для целого ряда самых наивных россказней у отцов церкви[23]. Знакомство с греческой литературой, которое обнаруживает автор «Великого изъяснения», во всяком случае весьма замечательно. Он утверждает, что языческих сочинений достаточно для познания всего[24], если уметь их понимать. Его широкий эклектизм обнимал все виды откровения и пытался слить их в единую систему истин.

Что касается оснований его системы, то они имеют большое сходство с системой Валентина и с доктринами о божественных личностях, которые мы находим в четвертом Евангелии, у Филона, в Таргумах. Этот «Метатрон», которого евреи ставят наряду с Божеством почти в его недрах, очень напоминает «Великую силу». В теологии самарян фигурируют: «Великий ангел», глава прочих ангелов, и какие-то проявления божества или «божественные добродетели»[25], аналогичные тем, которые создала еврейская каббала. Таким образом, можно предполагать, что Симон из Гиттона был чем-то вроде теософа, в духе Филона и каббалистов. Быть может, был момент, когда он близко подошел к христианству, но, во всяком случае, он не примкнул к нему окончательно.

Очень трудно решить, сделал ли он действительно некоторые позаимствования у учеников Иисуса. Если «Великое изъяснение» принадлежит ему хоть в какой-нибудь мере, то нельзя не признать, что во многих отношениях он опередил христианские идеи, а в остальных он усвоил их с значительною широтою[26]. По-видимому, он прибегал к эклектизму вроде того, как это позднее практиковал Магомет, и пытался обосновать свою роль в религии предварительным признанием божественной миссии Иоанна[27] и Иисуса. Ему хотелось находиться в мистических сношениях с ними. Он уверял, как говорят, что это он, Симон, явился самарянам как Отец, евреям в виде распятого Сына, язычникам в сошествии Св. Духа[28]. По-видимому, он же подготовил путь для учения доцетов. Он говорил, что это он страдал в Иудее в лице Иисуса, но что это страдание было только кажущееся[29]. Его претензия на божественность и старание вызвать поклонение себе, вероятно, преувеличены христианами, которые всячески старались возбудить к нему ненависть.

Впрочем, очевидно, что учение «Великого изъяснения» почти тождественно со всеми гностическими доктринами; если Симон действительно исповедовал такие доктрины, отцы церкви с полным правом называли его основателем гностицизма[30]. Мы считаем подлинность «Великого изъяснения» сомнительной по отношению к доктрине Симона; оно представляет то же или почти то же, что четвертое Евангелие по отношению к идее Иисуса; оно относится к первым годам второго века, т. е. к той эпохе, когда теософические идеи «Логоса» (слова) окончательно взяли верх. Эти идеи, зародыш которых уже можно найти в христианской церкви около 60 года[31], могли быть известны Симону, деятельность которого, как мы имеем основание полагать, продолжалась до конца века.

Итак, у нас сложилось представление об этой загадочной личности как о каком-то плагиаторе христианства. Подделка была, по-видимому, обычным делом для самарян[32]. Точно также, как они всегда подражали иудейству Иерусалима, эти сектанты имели и свое подобие христианства, свой гностицизм, свои теософические умозрения, свою каббалу. Но был ли Симон почтенным подражателем, которому недоставало только успеха, или безнравственным и пустым фокусником[33], эксплуатировавшим ради своей славы учение, сшитое из лоскутьев, нахватанных где попало, — этого мы никогда не узнаем. Таким образом, Симон занимает в истории самое ложное положение; он ходил по натянутому канату, где никакое колебание не допустимо; тут нет середины между смешным падением и самым поразительным успехом.

Нам еще придется заняться Симоном в связи с вопросом, заключается ли хоть доля истины в легендах о его пребывании в Риме. Достоверно одно, что секта Симона продолжала существовать до третьего века[34]; что у нее были церкви вплоть до Антиохии, быть может, даже в Риме; что Менандр из Кефаретеи и Клеовий[35] были продолжателями учения Симона или, скорее, подражали ему в роли чародея, имеющего сношения с миром духов, сохраняя более или менее воспоминание об Иисусе и его апостолах. Симон и его ученики были в большом почете у своих единоверцев. Подобного рода секты, сходные с христианством[36] и носившие в большей или меньшей степени отпечаток гностицизма, не переставали возникать среди самарян вплоть до искоренения их Юстинианом. Эта маленькая религия была обречена судьбой воспринимать отражение всего, что происходило вокруг нее, не порождая со своей стороны ничего оригинального.

Что касается христиан, то о Симоне из Гиттона они вспоминали с омерзением. Эти волхования, так сильно походившие на их собственные чудеса, выводили их из себя. Соперничать в успехе с апостолами было самым непростительным из преступлений. Решили, что чудеса Симона и его учеников были делом дьявола и заклеймили самарянского теософа именем «Волхва», что понималось верными в самом дурном смысле. Вся христианская легенда о Симоне запечатлена неукротимой злобой. Ему приписывали принципы квиетизма и все крайности, которые, как думают, вытекают из них[37]. На него смотрели как на отца всяческих заблуждений, первого ересиарха. С особым удовольствием рассказывали о его смехотворных злоключениях, о тех поражениях, которые он потерпел от апостола Петра[38]. Приписывали самым низменным побуждениям его тяготение к христианству. Его имя до такой степени привлекало к себе внимание, что готовы были читать его на столбах, где оно даже не было написано[39]. Символизм, в который он облекал свои мысли, получал самые забавные толкования. «Елена» — понятие, которое он отождествлял с выражением «Первая мысль», — превратилась в публичную женщину, которую он будто бы купил на рынке в Тире[40]. Имя Симона, которое ненавидели почти так же, как имя Иуды, и которое употреблялось как синоним антиапостола[41], стало последним ругательством и вошло в поговорку; его употребляли для обозначения профессионального обманщика, врага истины, когда хотели выражаться символически[42]. Это был первый враг христианства или, вернее, первый человек, которого христианство считало за врага. Достаточно сказать, что не скупились ни на лицемерные обманы, ни на клевету, чтобы обесславить его[43]. Критика в таких случаях лишена возможности реабилитировать, ей не достает опровергающих установившееся мнение документов. Все, что в ее силах, это — констатировать характер традиций и сознательную тенденцию унизить, которая там замечается.

Во всяком случае, эта критика обязана не дать оскорбить память самарянского кудесника незаслуженным упреком. В рассказе историка Иосифа волхв еврей по имени Симон, уроженец Кипра, играет у прокуратора Феликса роль сводника[44]. Подробности этого рассказа слишком мало подходят к Симону из Гиттона, чтобы позволительно было делать его ответственным за деяния лица, не имевшего, быть может, ничего общего с ним, кроме имени, которое носили тогда тысячи людей, и претензии на совершение чудес, которую, к несчастию, разделяло с ним бесчисленное множество его современников.

________________________________________

[1] Известно, что не осталось ни одного манускрипта Талмуда, чтобы проверить печатные издания.

[2] Иосиф, Ant., XX.5:2.

[3] Иосиф, B. J., II.17:8-10; Vita, 5.

[4] Сближение христианства с этими двумя движениями Иуды и Февды сделано самим автором Деяний (Деян.5:36-57).

[5] Иосиф, Ant., XX.5:1; Деян.5:36. Следует отметить анахронизм, допущенный автором Деяний.

[6] Иосиф, Ant., XVIII.4:1-2.

[7] Иосиф, Ant., XX.5:3-4; B. J., II.12:1-2; Тацит, Ann., XII, 54.

[8] Иосиф, Ant., XX.8:5.

[9] Иосиф, Ant., XX.8:5; B. J., II.13:3.

[10] Иосиф, B. J., VII.8:1; Мишна, Sanhedrin, 9:6.

[11] Иосиф, Ant., XX.8:6; B. J., II.13:5; Деян.21:38.

[12] Иосиф, Ant., XX.8:6; B. J., II.13:5; Деян.21:38.

[13] Иосиф, Ant., XX.8:6; B. J., II.13:6.

[14] Юстин, Apol. I, 26, 56. Странно, что Иосиф, столь хорошо осведомленный в делах Самарии, не говорит о нем.

[15] Его нельзя считать всецело апокрифическим творением ввиду того согласия, которое существует между системой, провозглашенной в этой книге, и тем немногим, что мы узнаем из Деяний о доктрине Симона по вопросу о «божественных силах».

[16] Беседы Климента Римского, II, 22, 24.

[17] Юстин, Apol. I, 26, 56; II, 15; Dial. cum Tryph., 120; Ириней, Adv. haer., I.23:2-5; 27:4; II, praef.; III, praef.; Беседы Климента Римск., I, 15; II, 22, 25 и т. д.; Recogn., I, 72; II, 7 и след.; III, 47; Philosophumena, IV, VII; VI, I; X, IV; Епифаний, Adv. haer., XXI; Ориген, Contra Celsum, V, 62; VI, 11; Тертуллиан, De anima, 34; Constit. apost., VI, 16; Св. Иероним, In Matth., XXIV, 5; Теодорит, Haeret. fab., I, 1. Разумеется, лишь в текстуальных извлечениях, которые дают Philosophumena, а никак не в извращенных пересказах других отцов церкви следует искать идеи «Великого изъяснения».

[18] Philosophumena, IV, VII; VI, I, 9, 12, 13, 17, 18; ср. Апок., I, 4, 8; IV, 8; XI, 17.

[19] Philosophumena, VI, I, 17.

[20] Philosophumena, VI, I, 16.

[21] Деян.8:10; Philosophumena, VI, I, 18; беседы Климента Римского, II, 22.

[22] Намек на похождения поэта Стезихора.

[23] Ириней, Adv. haer., I.23:2-4; Псевдоклимент. поуч., II, 23, 25; Philosophumena, VI, I, 19.

[24] Philosophumena, VI, I, 16.

[25] Chron. samarit., с. 10 (изд. Юинболля, Лейден, 1848). См. Реланда, De sam., § 7; в его Dissertat. miscell., ч. II, Гезения, Comment. de Sam. Theol. (Галле, 1824), стр. 21 и след.

[26] В извлечении, которое мы находим в Philosophumena, VI, I, 16 sub finem, есть цитата из синоптических Евангелий, которую можно принять за позаимствованную из текста «Великого изъяснения». Но это, вероятно, недосмотр.

[27] Беседы Климента Римского, TT, 23-24.

[28] Ириней, Adv. haer., I.23:3; Philosophumena, VI, I, 19.

[29] Беседы Климента Римского, II, 22; Recogn., II, 14.

[30] Ириней, Adv. haer., II, предисл.; III, предисл.

[31] Смотр. Послание св. Павла к Колоссянам, по всей вероятности, подлинное, Кол.1:15 и след.

[32] Епифаний, Adv. haer., LXXX, 1.

[33] К этой второй гипотезе побуждает склоняться то, что секта Симона быстро превратилась в школу колдовства, фабрику любовных напитков. Philosophumena, VI, I, 20; Тертуллиан, De anima, 57.

[34] Philosophumena, VI, I, 20. Смотр. Ориген, Contra Celsum, I, 57; VI, 11.

[35] Гегезипп у Евсевия, Hist. eccl., IV.22; Климент Александр., Strom., VII, 17; Constit. apost., VI, 8, 16; XVI, 1 и след.; Юстин, Apol. I, 26, 56; Ириней, Adv. haer., I.23:5; Philosophumena, VII, 28; Епифаний, Adv. haer., XXII и XXIII, init.; Теодорит, Haer. fab., I, 1, 2; Тертуллиан, De praescr., 46; De anima, 50.

[36] Самая знаменитая из них — это секта Досифея.

[37] Philosophumena, VI, I, 19, 20. Автор приписывает эти извращенные доктрины лишь ученикам Симона. Но если действительно школа имела такую физиономию, то, разумеется, кое-что в этом приходилось и на долю учителя.

[38] Ниже мы рассмотрим, что скрывается под этими рассказами.

[39] Надпись Simoni-Deo-Sanco, о которой сообщает Юстин (Apol. I, 26) как о находящейся на острове Тибра, и о которой вслед за ним говорят и другие отцы церкви, была латинской надписью сабинскому богу Semo-Sancus, Semoni-Deo-Sanco. И действительно, при Григории XIII на острове св. Варфоломея найдена была надпись, находящаяся теперь в Ватикане и имеющая подобное посвящение. См. Барания, Ann. eccl., ad annum 44; Orelli, Inscr. lat., № 1860. На острове р. Тибра па этом месте находилась школа bidentales в честь Семо Санка, имевшая много надписей подобного рода. Орелли, № 1861 (Mommsen, Inscr. lat. regni Neapol., № 6770). Ср. Орелли, № 1859, Генцен, № 6999; Mabillon, Museum Ital., I, перв. часть, стр. 84. Не следует принимать во внимание № 1862 у Орелли (см. Corh. inscr. lat., I, № 542).

[40] Это грубое недоразумение не могло бы быть устранено без знакомства с Philosophumena, так как только они дают текстуальные выдержки из Apophasis magna (см. VI, I, 19). Тир был знаменит своими куртизанками.

[41] Ἐχθρὸς ἄνθρωπος, ἀντικείμενος. См. беседы Климента Римск., Hom., XVII, все до конца.

[42] Таким образом, в псевдоклиментинской литературе имя Симона Волхва обозначает временами апостола Павла, которого автор сильно недолюбливает.

[43] Следует заметить, что в Деяниях не замечается еще враждебного к нему отношения. Его упрекают лишь в низменных чувствах и даже оставляют в надежде, что он раскаялся (Деян.8:24). Быть может, Симон еще был жив, когда эти слова были написаны, и его отношения к христианству еще не испортились окончательно.

[44] Иосиф, Ant., XX.7:1.

Глава XVI
Общий ход христианских миссий

Мы видели уже, что Варнава отбыл из Антиохии для того, чтобы передать иерусалимским христианам деньги, собранные их сирийскими собратьями. Мы видели, что впечатление, произведенное гонениями Ирода Агриппы Первого на иерусалимскую церковь[1], отразилось и на нем. Вернемся же с ним в Антиохию, где в это время, так сказать, сосредоточилась вся творческая работа секты.

Варнава привез с собой усердного помощника. Это был Иоанн Марк, его двоюродный брат, один из ближайших учеников Петра[2], сын той самой Марии, у которой первый апостол так любил жить. Когда он брал, без сомнения, с собой этого нового помощника, он, быть может, уже обдумывал то великое дело, которое хотел поручить ему. Он предвидел распри, которое должно было вызвать его путешествие и радовался возможности иметь при себе человека, бывшего правой рукой Петра, то есть того из апостолов, который пользовался наибольшим авторитетом в общих делах церкви.

План Варнавы заключался не больше не меньше, как в подготовлении целой серии больших миссий, которые должны были отправиться из Антиохии, с определенной задачей обратить в христианство весь мир. Как и все великие решения, принимаемые церковью, мысль об этом предприятии была приписана внушению Святого Духа. Верили, что во время поста и молитвы членов антиохийской церкви им было преподано свыше специальное указание на этот счет. Возможно, что один из пророков церкви, Менахем или Люций, в припадке глоссолалии действительно произнес слова, которые потом были истолкованы в том смысле, что Павел и Варнава предназначены для этой миссии (Деян.13:2). Что касается Павла, то он был убежден, что Бог наметил его еще во чреве матери для того великого дела, которому он отныне посвятил себя всего (Гал.1:15-16; Деян.22:15,21; 26:17-18; 1 Кор.1:1; Рим.1:1,5; 15:15 и сл.).

Апостолы брали с собой в качестве помощника, главным образом, для забот о материальной стороне предприятия, того самого Иоанна-Марка, которого Варнава привел из Иерусалима (Деян.13:5). Когда все приготовления пришли к концу, были назначены посты и молитвы. Как говорят, на апостолов возложили руки в знак того, что их миссия освящена самой церковью[3], призвали на них благословение Божие, и они тронулись в путь (Деян.13:3; 14:25). Куда они направятся? В какой стране зазвучит их проповедь? Об этом мы и расскажем теперь.

Все большие миссии первых христиан отправлялись обыкновенно на запад. Другими словами, их проповедь не выходила за пределы римской империи, так что даже Парфянское царство, за исключением небольшого пространства, расположенного между Тигром и Евфратом и находившегося в вассальном подчинении у Аркасидов, в первом столетии не посещалось христианскими миссионерами[4]. Тигр был восточной границей, за которую христианство перешло только при Сассанидах. Этот факт огромной важности объясняется легко, если вспомнить, что представляла из себя в те времена Римская империя и какое значение имела близость Средиземного моря. Уже в продолжение тысячи лет Средиземное море было тем великим путем, по которому распространялись цивилизация и все новые идеи. Римляне очистили его от пиратов и сделали из него средство сообщения, не имевшее себе равного. При помощи многочисленной каботажной флотилии можно было легко поддерживать сношения между берегами. Относительная безопасность дорог империи, гарантированная правительством, большое количество евреев по всему побережью Средиземного моря, господство греческого языка в восточной его части[5], единство цивилизации, созданной здесь сначала греками, а потом римлянами, — все это делало Римскую империю страной, наиболее подходящей для христианских миссий и как бы предназначенной к обращению в христианство. Римский «orbis» сделался «orbis’ом» христианским и в этом смысле можно сказать, что основатели Римской империи были основателями и христианской монархии или, по крайней мере, набросали ее контуры. Всякая провинция, которую завоевывал Рим, завоевывало и христианство. Если представить себе апостолов, проповедующих в одной из сотен мелких республик — в Галлии, в Испании, в Африке и в Египте, — на которые были разделены территории Малой Азии, Греции и Италии и где господствовали старинные национальные учреждения, то не только их успех, но даже зарождение у них такого плана, приходится признать совершенно невероятным. Единство империи было необходимым условием всякого крупного религиозного движения, стоящего выше национальностей. Империя почувствовала это впервые в IV столетии, когда стала империей христианской. Она убедилась, что христианство создано ею самою, помимо ее воли, что эта религия не признает границ, что она тесно связана с империей и может возродить ее к новой жизни. Со своей стороны и церковь сделалась вполне римской и сохранилась до наших дней в виде осколка Римской империи. Как удивился бы Павел, если бы ему сказали, что его ближайший помощник — император Клавдий, и как удивился бы Клавдий, если бы узнал, что еврей, только что покинувший Антиохию, заложит один из самых солидных устоев империи. Тем не менее, это верно.

Из всех окружавших Иудею стран христианство, естественно, прежде всего основалось в Сирии. Соседство Палестины и то, что в Сирии жило очень много иудеев, неизбежно должно было привести к этому[6]. Кипр, Малая Азия, Македония, Греция и Италия удостоились посещения апостолов уже несколько лет спустя. Южная Галлия, Испания и берега Африки, хоть и довольно рано осененные благодатью Евангелия, должны быть все-таки отнесены к более поздним надстройкам здания христианства.

То же самое было и в Египте. В истории апостолов Египет не играет почти никакой роли; христианские миссионеры, как будто нарочно избегали посещать эту страну, которая лишь с III столетия становится театром весьма важных для истории религии событий, а до тех пор является одной из самых отсталых в отношении распространения христианства. Апполос был единственным христианским ученым, вышедшим из александрийской школы, да и он принял христианство во время своих путешествий (Деян.18:24 и сл.). Причину этого замечательного явления нужно искать в том, что сношения между египетскими и палестинскими евреями были редки, а главным образом в том, что у египетских евреев развитие религии пошло своим особым путем. В Египте был Филон, были евреи-монахи (терапевты), которые и были для него христианством своего рода, и отвлекали его от восприятия истинной христианской идеи[7]. Что же касается языческого Египта, то у него были свои религиозные учреждения, гораздо более устойчивые, чем у язычества греко-римского[8], религия египтян была еще в полном расцвете сил, она еще не успела пережить того момента, когда созидались все эти огромные храмы Эзнеха, Омбоса, когда надежда иметь в лице маленького Цезариона, последнего царя династии Птоломеев, национального Мессию, была настолько сильна, что чуть не сдвигала с места святилища в Дендерахе и Гермонтисе, эти прекраснейшие из архитектурных сооружений фараонов. Почти повсюду христианство созидалось на развалинах прежних веровании местных культов. В Египте же, при господствовавшем там застое, вряд ли могли возникнуть те неопределенные стремления, которые открывали широкий доступ христианству в других местах.

Яркая молния, вспыхнувшая в Сирии, почти одновременно озарила светом три больших полуострова: Малую Азию, Грецию и Италию. Следующая вспышка молнии осветила уже почти все берега Средиземного моря, — вот чем было первое появление христианства. Корабли апостолов плыли всегда по одному и тому же пути. Христианская проповедь распространялась в одном только направлении и именно в том, по которому шла эмиграция евреев. Подобно заразе, которая, начавшись в каком-нибудь отдаленном пункте Средиземного моря, путем последовательных передач распространялась по всему побережью, христианство появлялось именно в тех портовых городах, где можно было заранее предсказать, что оно появится. Почти во всех таких портах были еврейские колонии. Обыкновенно синагога предшествовала церкви. Быстроту распространения новой идеи можно сравнить с горением пороховой дорожки или, еще лучше, с электрическим током.

В самом деле, за период в полтораста лет иудаизм, прежде гнездившийся лишь в восточном Египте, захватил весь запад. «Кирена», Кипр, Малая Азия, часть городов Македонии, Греции и Италии сделались большими центрами иудаизма[9]. Евреи первые подали пример того патриотизма, который позднее обнаружили персы, армяне и, до известной степени, даже современные греки, патриотизма, которым отличаются купцы всех наций, называющие друг друга братьями, патриотизма, который достигает большой степени напряжения и ведет к образованию не огромных, тесно сплоченных государств, а маленьких автономных общин внутри других, более обширных. Крепко спаянные в одну компактную массу, такие евреи-эмигранты учреждали в городах почти независимые общества, со своим советом и своими властями. Их этнархи и алабархи в некоторых городах пользовались почти царской властью. Они жили в особых кварталах, стояли вне общих законов и чувствовали себя вполне счастливыми, несмотря на презрение, с которым к ним относились. Они были, скорее, бедны, чем богаты. Крупных богатств, принадлежавших евреям, в те времена еще не было; они появились впервые в Испании, при вестготах[10]. Скопление денег в руках евреев было последствием неспособности варваров вести внутренние дела страны, презрения церкви к науке о деньгах и ее поверхностного понятия о ссуде на проценты. Ничего подобного не было при владычестве римлян. Еврей — или богач, или нищий, средний достаток не его идеал. Во всяком случае, он умеет переносить бедность и еще лучше умеет соединять самое пылкое религиозное чувство с коммерческой расчетливостью. Теологические крайности не исключают здравого смысла. В Англии, в Америке и России самые крайние сектанты (ирвингиане, святые последних дней, раскольники) всегда бывают отличными купцами.

Отличительной чертой жизни благочестивых евреев всегда был избыток добродушия и веселья. В этом маленьком мире все любили друг друга, все любили прошлое, общее, религиозные обряды тесно переплетались с обычаями повседневной жизни. Это было нечто подобное тем замкнутым общинам, которые и теперь встречаются в каждом большом турецком городе; например, греческие, армянские и еврейские кружки в Смирне, члены которых тесно сплочены, все знают друг друга, вместе живут, вместе работают… В таких крошечных республиках религиозные вопросы всегда господствуют над политическими или, вернее, только они занимают все умы, ввиду отсутствия политических интересов. Всякая ересь является делом государственным, вопрос о расколе переносится всегда на личную почву. Римляне, за редкими исключениями, не вмешивались в дела жителей этих изолированных кварталов. Синагоги издавали свои декреты, оказывали почести кому хотели и вообще исполняли функции городских властей. Влияние таких корпораций было очень велико. В Александрии оно было самым значительным и определяло весь внутренний распорядок городской жизни[11]. В Риме евреи были многочисленны[12] и представляли силу, которой нельзя было пренебрегать. Даже попытку сопротивляться им Цицерон называет актом мужества[13]. Цезарь покровительствовал им и думал, что они верны ему[14]. Тиверий, чтобы сдерживать их, должен был прибегать к самым суровым мерам[15]. Калигула, царствование которого было самым роковым для евреев, живших на Востоке, в Риме вернул им свободу союзов[16]. Клавдий покровительствовал им в Иудее, но должен был изгнать их из столицы[17]. Повсюду их встречали радостно[18], и можно сказать, что они, как греки, хоть и побежденные, предписывали законы своим победителям[19].

Местное население относилось к пришельцам весьма различно. С одной стороны, рождалось чувство отвращения и антипатии к евреям, вызванное их замкнутым образом жизни, злопамятным характером и резко выраженной необщительностью, особенно в тех местах, где они были многочисленны и организованы[20]. Когда они были свободны, они действительно находились на привилегированном положении, ибо умели пользоваться всеми выгодами данного общественного строя, не неся его тягот[21]. Шарлатаны эксплуатировали любопытство, которое возбуждал их культ и, под предлогом разоблачения его тайн, пускались на всевозможные мошенничества[22]. Резкие и полушутовские памфлеты, как, например, памфлет Аппия, из которых светские писатели часто черпали сведения о евреях[23], были очень распространены и часто возбуждали язычников против них. Евреи выставлялись какими-то неуживчивыми людьми, склонными к ябедам. В них видели тайное общество, недоброжелательное ко всем посторонним и всеми силами стремящееся им вредить[24]. Их странный образ жизни, отвращение к некоторым родам пищи, отсутствие чистоплотности и хорошего воспитания, дурной запах, который шел от них[25], религиозная мелочность, особенно в отношении соблюдения субботы, все это находили смешным[26]. Будучи одним из самых низших классов общества, евреи, конечно, нисколько не заботились о том, чтобы казаться джентльменами. По всем дорогам можно было встретить целые банды евреев, в лохмотьях, сплошь покрытых грязью, с растерянным видом, усталым, бледным лицом, огромными больными глазами[27], с выражением апатии. Они путешествовали вместе с женами, детьми, узлами и корзинами, в которых заключалось все их имущество[28]. В городах они занимались самой нестоящей работой, нищенством[29], продажей спичек и всякого старья[30]. Их закон и их историю унижали совершенно несправедливо. Их считали то суеверными[31] и жестокими[32], то атеистами, презирающими богов[33]. Их отвращение к идолам объясняли как кощунство. Обряд обрезания служил главной темой для насмешек[34].

Но далеко не всеми разделялись такие поверхностные суждения о евреях. У них было столько же друзей, сколько и врагов. Их серьезность, добрые нравы, простые обычаи располагали многих в их пользу. В них чувствовалось что-то высшее. Этим всем достигалась широкая проповедь единобожия и Моисеева закона[35], могучий водоворот кипел вокруг этого странного, маленького народа. Бедный еврей-разносчик из Транстевера[36], выйдя утром со своим лотком, вечером часто возвращался с обильной милостыней, собранной с благочестивых людей[37]. Больше всех увлекались женщины этими миссионерами в лохмотьях[38]. Склонность к еврейской религии Ювенал (loc. cit.) относит к числу тех пороков, за которые он высмеивает женщин своей эпохи. Те женщины, которые перешли в иудейство, с восторгом говорили об обретенном ими сокровище и о счастии, которым они наслаждаются[39]. Старогреческий и римский дух энергично протестовал против этого; презрение и ненависть к евреям отличали всех выдающихся людей того времени: Цицерона, Горация, Сенеку, Ювенала, Тацита, Квинтиллиана, Светония[40]. Напротив того, громадные толпы народов, покоренных римлянами, которым римский дух и греческая мудрость были. чужды и непонятны, стекались к этому обществу, где они находили такие трогательные примеры единодушия, милосердия, взаимной поддержки[41], довольства своим положением, любви к труду[42] и гордой бедности. Нищенство, позднее ставшее принадлежностью христианства, тогда еще всецело принадлежало евреям. Природный нищий, нищий еще в чреве матери, представлялся поэтам той эпохи всегда в образе еврея[43].

Положение евреев казалось завидным еще и потому, что они были освобождены от некоторых общественных повинностей и, в частности, от службы в милиции[44]. Государство того времени требовало больших жертв и давало взамен мало нравственного удовлетворения. В нем чувствовался ледяной холод, как на однообразной, безлюдной равнине. Жизнь, столь печальная на лоне язычества, приобретала свою цену и прелесть в теплой атмосфере синагоги и церкви. Правда, здесь находили не свободу. Братья шпионили друг за другом и постоянно ссорились между собой. Но, несмотря на то, что внутренняя жизнь этих маленьких общин была беспокойна, она очень нравилась членам; никто не уходил от нее, случаев отступничества не было. Бедняк здесь чувствовал себя как дома и смотрел на богача безо всяких признаков зависти, с чистой совестью (Екк.10:25-27). Здесь резко выражалось чисто демократическое чувство презрения к безумию светской жизни, тщете богатства и мирских отличий. Здесь плохо понимали языческий мир и относились к нему с чрезмерной строгостью; римская цивилизация рисовалась в виде кучи грязи и отвратительных пороков (Рим.1:24 и сл.): так порядочный рабочий нашего времени, проникнувшись идеями социализма, представляет себе «аристократов» в самом черном цвете. Но здесь была жизнь, веселье, интерес, — все то, что и теперь можно видеть в беднейших синагогах Польши и Галиции. Отсутствие элегантных привычек возмещалось драгоценным даром семейственности и патриархального добродушия. В противоположность этому эгоизм и разномыслие высшего общества уже принесли свои последние плоды.

Сбывалось пророчество Захарии (Зах.8:23): весь мир хватался за одежды евреев и говорил им: «ведите нас в Иерусалим». Не было ни одного большого города, где бы не соблюдались посты, суббота и другие обряды иудейства[45]. Иосиф[46] предлагает тем, кто еще сомневается, присмотреться к тому, что происходит в стране или даже в их собственном доме, чтобы убедиться в справедливости его слов. Присутствие в самом Риме, подле особы императора, многочисленных членов дома Иродов, предававшихся своему культу со всей подобающей пышностью, на глазах у всех[47], тоже много способствовало популярности евреев. Наконец, в тех кварталах, где жили евреи, соблюдение субботы являлось, так сказать, обязательным. То, что они с непобедимым упорством отказывались в этот день открывать лавки, заставляло соседей соответственным образом изменять свои привычки. В Солониках, например, суббота соблюдается и по сей день, ибо еврейское население там настолько многочисленно и настолько богато, что может диктовать законы и, закрывая свои конторы, по своему усмотрению устанавливать день отдыха.

Также, как и евреи, а иногда и вместе с ними, сирийцы тоже принимали деятельное участие в завоевании Запада Востоком[48]. Их часто смешивали, и Цицерон думал, что нашел сходство между ними. Он называл тех и других: «нациями, созданными для рабства»[49]. Именно это обеспечивало им будущность, ибо в те времена будущее принадлежало рабам. Не менее существенной чертой сирийца была гибкость ума, изворотливость и поверхностность суждений. Натуру сирийца можно сравнить с неопределенными очертаниями перистых облаков. В их линиях мы временами видим известную красоту, но они никогда не выливаются в законченный образ. В полумраке, при неверных лучах лампады, сирийская женщина под своим покрывалом, с ее отуманенным взором, дышащим бесконечной негой, способна очаровать. Но когда вы захотите разглядеть поближе эту красоту, она исчезнет без следа, не выдержав такого испытания. Да и держится она не более трех-четырех лет. Сирийцы красивы только детьми, в возрасте пяти-шести лет, в противоположность грекам, у которых дети не представляют ничего особенного, юноша по красоте стоит ниже взрослого мужчины, а последний — ниже старика[50]. Ум сирийца привлекает своей легкостью и быстротой, но ему недостает глубины и солидности, это точь в точь «золотое вино» Ливана, которое вызывает приятное возбуждение, скоро сменяющееся упадком сил. Истинные дары Божии заключают в себе одновременно и красоту и силу, опьянение и долговечность. Поэтому-то Греция и ценится теперь выше, чем когда-либо и чем дальше, тем будет больше цениться.

Многие сирийские эмигранты, которые в поисках за счастьем стремились на Запад, были более или менее склонны к иудейству. Остальные же остались верны культу своей страны[51], сохранив воспоминание о каком-нибудь храме, посвященном местному «Юпитеру»[52], который был для них ничем иным, как высшим божеством, носившим свое особое имя[53]. Но под покровом своего странного божества сирийцы носили в сердце своем единого бога. По сравнению с многими божествами, которым поклонялись язычники Греции и Рима, сирийские боги, большей частью синонимы солнца, были почти родными братьями Богу единому[54]. Похожие на древние мелопеи, сирийские культы все же отличались меньшей сухостью, чем культ латинский, и меньшей пустотой, чем греческий. Сирийские женщины черпали в нем чувственное наслаждение и экзальтацию. Они всегда были существами странными, колеблясь между Богом и диаволом, между святостью и бесовским наваждением. Святая, в смысле серьезных добродетелей, героического самопожертвования и твердости в решениях, принадлежит другим расам, другому климату; сирийская святая обладает сильным воображением, легко увлекается, любит до самозабвения. Одержимая наших средних веков по своей надменности и греховности всецело рабыня Сатаны, сирийская же женщина этого разбора безумна в идеальном смысле; если ее чувства оскорблены, она жестоко мстит или замыкается в угрюмом молчании[55], и для того, чтобы утешить ее, достаточно одного нежного слова, нежного взгляда. Перенесенные в западные страны сириянки приобретали влияние, отчасти пуская в ход дурные свойства женской натуры, а главным образом, благодаря своему нравственному превосходству и положительным достоинствам. Это выяснилось с очевидностью спустя полтораста лет, когда многие знатные римляне стали жениться на сириянках и жены их начали влиять на общественные дела. Мусульманка наших дней, эта сварливая мегера, фанатичка до глупости, все существование которой — сплошное зло, которая неспособна быть добродетельной, не должна заслонять в наших глазах такие образы, как Юлия Домна, Юлия Меза, Юлия Мамея, Юлия Соемия, которые перенесли в Рим религиозную терпимость и зачатки мистицизма, неведомые до той поры. Особенно замечательно еще и то, что сирийская династия относилась благосклонно к христианству и что Мамея, а позже и император Филипп Арад[56], считались христианами. В III и IV столетиях христианство было религией по преимуществу сирийской. После Палестины Сирия занимает первое место в деле основания христианства.

В I столетии сирийцы проявляли свою плодотворную деятельность, главным образом, в Риме. Захватив в свои руки почти все мелкие занятия и ремесла, как-то: наемной прислуги, комиссионерства, носильщика ручных носилок, Syrus[57] (сириец) был всюду и всюду вносил за собой свой язык и обычаи своей страны[58]. В нем не было ни спеси. ни философского равнодушия европейцев и, еще менее, их энергии; физически слабый, бледный и часто хворающий лихорадкой, не привыкший есть и спать в определенные часы, как это принято у наших тяжеловесных, солидных народов, употребляющий в пищу мало мяса и поддерживающий силы лишь луком, тыквой и коротким неглубоким сном, сириец часто болел и умирал молодым[59]. Зато свойством его натуры были смирение, кротость, мягкость в обращении и доброта; недостаток глубины ума возмещался привлекательностью. Сириец был лишен здравого смысла, положим, вне сферы его торговых дел, но отличался пылкостью и чисто женской обольстительностью. Никогда не знавший политической жизни, он тем легче отдавался всякому религиозному движению. Этот жалкий маронит, женственный, скромный, оборванный, совершил величайшую из революций. Его предок, римский Syrus, был усерднейшим носителем благодати для всех алчущих. В Греции, Италии и Галлии каждый год появлялись колонии сирийцев, которых сгоняла с места природная склонность к мелким аферам[60]. На кораблях их сразу можно было узнать по сопровождавшим их многочисленным семьям, с толпой хорошеньких детей, почти одного возраста, с матерью, имевшей вид подростка лет четырнадцати, держащейся по близости от мужа, покорной, веселой и стоявшей по развитию лишь немногим выше своего старшого сына[61]. Вы не увидели бы в этих группах вдохновенных лиц, поражающих выражением ума; конечно, среди этих людей не было ни Архимеда, ни Платона, ни Фидия. Но, прибыв в Рим, такой сирийский купец будет добрым и преисполненным милосердия, щедрым для своих соотечественников, благодетелем для бедных. Он не будет гнушаться беседы с рабами, он даст источник утешения этим несчастным, доведенным жестокостью римлян до последних пределов отчаяния. Греческая и латинская расы, расы господ, созданные для великого, не умели переносить спокойно свое унижение[62]. Рабы этих рас жили в гневном протесте и в жажде делать зло. Идеальный раб древнего мира весь соткан из пороков: он обжора, лентяй, он зол, он естественный враг своего господина[63]. Этим он как бы доказывал благородство своего происхождения, он протестовал против порядка вещей, противного его природе. Слабый сириец не протестовал, он мирился со своим унижением и старался извлечь из него возможные выгоды. Он добивался благосклонности господина, решался заговаривать с ним, умел понравиться госпоже. Этот великий поборник демократии таким образом петлю за петлей расплетал сеть античной цивилизации. Старые общества, державшиеся неравенством, презрением к низшим и военной силой, должны были погибнуть. Убожество, низкое звание отныне станут преимуществом, почти добродетелью (2 Кор.12:9). Римская спесь, греческая мудрость сопротивлялись еще три столетия. Тацит находил полезным ссылать этих несчастных тысячами: si interissent, vile damnum[64]! Римская аристократия негодовала; она не могла признать за этой сволочью права иметь свои учреждения, своих богов. Но победа была заранее решена. Сириец, простой человек, любящий своих ближних, делящийся с ними и крепкий своим единением, одержал ее. Римская аристократия погибла от недостатка любви.

Чтобы понять происшедшую революцию, надо уяснить себе политическое, социальное, моральное, интеллектуальное и религиозное состояние тех стран, где еврейский прозелитизм провел глубокие борозды, засеянные семенем христианства. Я надеюсь доказать в этой книге, что обращение мира в иудейство и христианство было неизбежно, и удивительно только то, что оно совершилось так медленно и так поздно.

________________________________________

[1] Деян.7:1,25. Обратите внимание на всю главу.

[2] 1 Петр.5:13; Папий у Евсевия, Hist. eccl., III.39.

[3] Автор Деяний, приверженец церковной иерархии и власти, может быть, добавил от себя это обстоятельство. Павел ничего не знает о подобной церемонии. Он считает свою миссию освященной самим Иисусом, а себя — послом столько же Антиохии, сколько и Иерусалима.

[4] 1 Петр.5:13. Вавилон означает Рим.

[5] Цицерон, Pro Archia, 10.

[6] Иосиф, B. J., II.20:2; VII.3:3.

[7] Филон, De vita contemplativa, полностью.

[8] Псевдо-Гермес, Asclepius. fol. 158v (Флоренция, Юнтес, 1512).

[9] Цицерон, Pro Flacco, 28; Филон, In Flaccum, § 7; Leg. ad Gaium, § 36; Деян.2:5-11; 6:9; Corp. inscr. gr., № 5361.

[10] Lex Westgoth, книга XII, гл. II и III; у Вальтера, Corpus juris germanici antiqui, том I, стр. 630 и след.

[11] Филон, In Flacc., § 5 и 6; Иосиф, Ant., XVIII.8:1; XIX.5:2; B. J., II.18:7 и след.; VII.10:1; текст папируса, опубликованный в Notices et extraits, XVIII, ч. 2, стр. 383 и след.

[12] Дион Кассий, XXXVII, 17; LX, 6; Филон, Leg. ad Gaium, § 23; Иосиф, Ant., XIV.10:8; XVII.11:1; 18:5; Гораций, Sat., I, IV, 142—143; V, 100; IX, 69 и след.; Персий, V, 179—184; Светоний, Tib., 36; Claud., 25; Dom., 12; Ювенал, III, 14; VI, 542 и след.

[13] Pro Flacco, 28.

[14] Иосиф, Ant., XIV.10; Светоний, Julius, 84.

[15] Светоний, Tib., 36; Тацит, Ann., II, 85; Иосиф, Ant., XVIII.3:4-5.

[16] Дион Кассий, LX, 6.

[17] Светоний, Claud., 25; Деян.18:2; Дион Кассий, LX, 6.

[18] Иосиф, B. J., VII.3:3.

[19] Сенека, отрывок у св. Августина, De civ. Dei., VI, II; Рутилий Нуматиан, I, 395 и след.; Иосиф, Contra Apion., II, 39; Ювенал, Sat., VI, 544; XIV, 96 и след.

[20] Филон, In Flacc., § 5; Тацит, Hist., V, 4, 8; Дион Кассий, XLIX, 22; Ювенал, XIV, 103; 1 Фес.2:15.

[21] Иосиф, Ant., XIV.5:7; XVI.6; XX.8:7; Филон, In Flaccum и Legatio ad Gaium.

[22] Иосиф, Ant., XVIII.3:4-5; Ювенал, VI, 543 и след.

[23] Иосиф, Contra Apionem, полностью; вышеприведенные цитаты из Тацита и Диодора Сицилийского, Трог Помпей (Юстин), XXXVI, II; Птоломей Гефестион или Шеннус в Script. poet. hist. groeci Вестермана, стр. 194; Квинтиллиан, III, VII, 2.

[24] Цицерон, Pro Flacco, 28; Тацит, Hist., V, 5; Ювенал, XIV, 103—104; Диодор Сиц. и Филострат; Рутилий Нуматиан, I, 383 и след.

[25] Марциал, IV, 4; Аммиан Марцеллин, XXII, 5.

[26] Светоной, Aug., 76; Гораций, Sat., I, IX, 69 и след.; Ювенал, III, 13-16, 296; VI, 156—160, 542—547; XIV, 96-107; Марциал, Epigr., IV, 4; VII, 29, 34, 54; XI, 95; XII, 57; Рутилий Нуматиан, l. c. и особенно Иосиф, Contra Apion., II, 13; Филон, Leg. ad Gaium, § 26-28.

[27] Марциал, Epigr., XII, 57.

[28] Ювенал, Sat., III, 14; VI, 542.

[29] Ювенал, Sat., III, 296; VI, 543 и след.; Марциал, Epigr., I, 42; XII, 57.

[30] Марциал, Epigr., I, 42; XII, 57; Стаций, Silver, I, VI, 73-74. См. Форчеллини, слово sulphuratum.

[31] Гораций, Sat., I, V, 100; Ювенал, Sat., VI, 544 и след.; XIV, 96 и след.; Апулей, Florida, I, 6.

[32] Дион Кассий, LXVIII, 32.

[33] Тацит, Hist., V, 5, 9; Дион Кассий, LXVII, 14.

[34] Гораций, Sat., I, IX, 70; подобную же насмешку можно найти в Sudoeus Apella (см. схолиасты Акрон и Порфирион, у Горация, Sat., I, V, 100, сравните с текстом С. Авитус, Poemata, V, 364, даваемым Форчеллини на слово Apella. Однако я не нашел этого ни в изданиях этого отца церкви, ни в древней латинской рукописи в Импер. Библ., № 11320 в том виде, в каком она встречается у этого знаменитого языковеда); Ювенал, Sat., XIV, 99 и след.; Марциал, Epigr. VII, 29, 34, 54; XI, 95.

[35] Иосиф, Contra Apion., II, 39; Тацит, Ann., П, 85; Hist., V, 5; Гораций, Sat., I, IV, 142—143: Ювенал, XIV, 96 и след.; Дион Кассий, ХХХVII, 17; LXVII, 14.

[36] Марциал, Epigr., I, 42; XII, 57.

[37] Ювевал, Sat., VI, 546 и след.

[38] Иосиф, Ant., XVIII.3:5; XX.2:4; B. J., II.20:2; Деян.13:50; 16:14.

[39] Иосиф, Ant., XX.2:5; 6:1.

[40] См. только что цитированные места. Гораздо правильнее точка зрения Страбона (XVI, II, 34 и след.). Сравн. Дион Кассий, XXXVII, 17 и след.

[41] Тацит, Hist., V, 5.

[42] Иосиф, Contra Apion., II, 39.

[43] Марциал, XII, 57.

[44] Иосиф, Ant., XIV.10:6,11-14.

[45] Гораций, Sat., I, IX, 69; Персий, V, 179 и след.; Ювенал, Sat., VI, 159; XIV, 96 и след.

[46] Contra Apionem, II, 39.

[47] Персий, V, 179—184; Ювенал, VI, 157—160; в этом обстоятельстве и заключается причина того огромного интереса к иудаизму, какой замечается у римских писателей первого столетия, особенно у сатириков.

[48] Ювенал, Sat., III, 62 и след.

[49] Цицерон, De prov. consul., 5.

[50] Детей, которые понравились мне в первое мое путешествие, я нашел через четыре года некрасивыми, отяжелевшими и скучными.

[51] Πατρώοις θεοῖς очень распространенная формула сирийских надписей. (Corpus inscr. gr., №№ 4449, 4450, 4451, 4463, 4479, 4180, 6015).

[52] Corpus inscr. gr. №№ 4474, 4475, 5936; Mission de Phénicie, I, II, гл. II (печатается); Абедатские письмена. Сравните: Corpus inscr., №№ 2271, 5853.

[53] Ζεὺς οὐράνιος, ἐπουράνιος, ὕψιστος, μέγιστος, θεὸς σατράπης; Corpus inscr. gr., №№ 4500, 4501. 4502, 4503, 6012; Lepsius, Denkmaeler, т. XII, л. 100, № 590; Mission de Phénicie, стр. 103, 104 и продолжение (печатается).

[54] Я говорил об этом в Journal Asiatique, февраль и март 1859 г., стр. 259 и след., и в Mission de Phénicie, I, II, гл. II.

[55] Сирийский кодекс у Ланд, Anecdota Syriaca, I, стр. 152, подобные же факты случалось наблюдать и мне.

[56] Родился в Гавране.

[57] См. слово Syrus у Форчеллини. Вообще, это слово обозначает жителя Востока. Leblant, Inscript. chrét. de la Gaule, I, стр. 207, 328—329.

[58] Ювенал, III, 62-63.

[59] Таков и теперь темперамент сирийца-христианина.

[60] Надписи в Mém. de la Soc. des Antiquaires de Fr., т. XXVIII, 4 и след.; у Leblant, Inscript. chrét. de la Gaule, I, стр. CXLIV, 207, 324 и след.; 353 и след.; 375 и след.; II, 259, 459 и след.

[61] Марониты и теперь имеют колонии почти на всем Востоке, как и евреи, армяне и греки, хотя и в меньшем числе.

[62] См. Цицерон, De offic., I, 42; Дионисий Галикарнасский, II, 28; IX, 25.

[63] См. типы рабов у Пловта и Теренция.

[64] Тацит, Ann., II, 85.

Глава XVII
Общее состояние мира около половины первого века

Политическое состояние тогдашнего мира было самое печальное. Вся власть сосредоточивалась в Риме и в его легионах. Там разыгрывались самые позорные, самые возмутительные сцены. Римская аристократия, покорившая мир и стоявшая у власти во все время владычества цезарей, предавалась дикой сатурналии преступлений. Цезарь и Август, введя самодержавие, совершенно верно поняли требование времени. Современный им мир стоял на такой низкой ступени развития, в смысле политическом, что никакой другой образ правления не был возможен. С тех пор, как Рим завоевал бесчисленное множество провинций, старая конституция, основанная на господстве патрицианских родов — этих римских «ториев», упорных и протестующих, — не могла устоять[1]. Но Август не исполнил долга истинного политика, оставив будущее на произвол судьбы. Без твердо установленного права престолонаследия, без точных законов об усыновлении, без всякого закона об избрании императора, без всяких конституционных ограничений, цезаризм оказался слишком тяжелым грузом на этом корабле без балласта. Самые ужасные взрывы были неизбежны. Три раза в течение одного века, — при Калигуле, при Нероне и при Домициане, — самая огромная, какая когда-либо существовала власть, попадала в руки презренных или полоумных людей. Вот отчего совершались все те ужасные преступления, которые не уступят, пожалуй, чудовищным зверствам монгольских династий. Представляя себе этот фатальный ряд властителей, невольно начинаешь оправдывать какого-нибудь Тиверия, ставшего жестоким лишь к концу жизни, или Клавдия, который был только взбалмошен, бестолков и окружен дурными советчиками. Рим сделался какою-то школой безнравственности и жестокости. Надо заметить, что зло шло, главным образом, с Востока, от тех холопствующих льстецов, от тех низких людей, которые приезжали в Рим[2] из Сирии и Египта и, извлекая выгоды из угнетенного положения коренных римлян, чувствовали себя всемогущими при дворе правивших Римом злодеев. Все, что было в империи самого подлого, как, например, апофеоз императора, обожествление его при жизни, дал Восток и особенно Египет, который был в то время одною из самых порочных стран в мире[3].

Но высокий дух римлян все же был жив. Истинное благородство не угасло. Великие традиции чести и добродетели были еще сильны в некоторых римских семьях, которые, возвысившись вместе с Нервой, были красою века Антонинов и о которых так красноречиво повествует Тацит. Над эпохой, которая могла вырабатывать такие честные натуры, как Квинтилиан, Плиний Младший, Тацит, нельзя ставить крест. Распущенность нравов, царившая на поверхности, не проникала в глубь римского общества, в лучшую его часть, где по-прежнему господствовали честность и серьезная мысль; некоторые семьи все еще могли служить образцом домашнего мира и согласия, верности долгу и других добродетелей. В таких семьях были хорошие жены, добрые сестры[4]. Может ли быть что-нибудь трогательнее судьбы юной Октавии, дочери Клавдия и жены Нерона, которая осталась чиста среди окружавшей ее грязи и погибла в двадцать два года, не испытав ни одной радости в жизни. Женщины, удостоившиеся (в надписях) названия castissimoe, univiroe, не были редки[5]; жены следовали за мужьями в изгнание[6], разделяли их доблестную смерть[7]. Не была утрачена и древняя простота римлян. Детям давали основательное, серьезное образование. Женщины самых знатных семейств сами пряли и ткали[8]; забота о нарядах была им чужда[9].

Все те выдающиеся государственные деятели, которые точно из-под земли вырастают в царствование Траяна, существовали, конечно, не со вчерашнего дня. Они, несомненно, бывали и в предыдущие царствования, только тогда они не пользовались влиянием и оставались в тени, оттесненные вольноотпущенниками и другими пресмыкающимися любимцами императоров. Так, например, при Нероне видные государственные должности часто занимали очень достойные люди. Состав лиц, стоявших у кормила правления, был хорош, а потому, как ни ужасно было то, что верховная власть находилась в дурных руках, это не могло изменить ни общего хода дел, ни тех принципов, которыми держалось государство. Империя не только не дошла еще до периода упадка, но, напротив, была в полном расцвете сил. Эпоха упадка должна была наступить своим чередом, но только двумя столетиями позже, и — как это ни странно — она наступила в царствование сравнительно хороших императоров. Положение страны в политическом отношении было аналогично положению Франции после великой революции: точно так же и во Франции беспрестанная смена правительств и целый ряд рискованных авантюр сравнительно очень мало отразились на внутреннем строе и на силе национального духа. В смысле моральном, время, о котором мы говорим, напоминает XVIII век, который можно считать веком испорченности, если судишь о нем по мемуарам, манускриптам и целой коллекции дошедших до нас анекдотов, и в котором тем не менее встречались семьи, сохранившие самую безупречную чистоту нравов [10].

Философия породнилась с лучшими из римских семей и продолжала доблестную борьбу. Школа стоиков дала таких замечательных людей, как Кремуций Корд, Тразей, Аррий, Гельвидий Приск, Анней Корнут, Музоний Руф, великих учителей истинной добродетели. Суровость и некоторые преувеличения этой школы вызывались дикой жестокостью цезарей. Постоянною мыслью каждого хорошего человека было — закалять себя в ожидании возможных мучений и готовиться к смерти[11]. Лукан и Персий — один более грубо, другой с большим талантом, — изображали оба самые высокие чувства благородной человеческой души. Сенека Философ, Плиний Старший, Папирий Фабиан высоко держали знамя науки и философии. Не все гнули шею; были и честные люди. Но слишком часто им не оставалось ничего другого, как умереть. Темные силы страны порой брали верх, и тогда наступало царство безумия и дикой жестокости, превращавшее Рим в настоящий ад[12].

Но произвол правительства, так вредно отражавшийся на Риме, в провинциях чувствовался гораздо меньше. Взрывы, потрясавшие столицу, там были почти незаметны. Несмотря на все свои недостатки, римская администрация была все-таки лучше администрации завоеванных ею царств и республик, которую она заменила. Время независимости городов уже несколько столетий как миновало. Все эти маленькие государства своим эгоизмом, вечным соперничеством, невежеством и презрением к свободе личности в конце концов сами себя доконали. Жизнь древней Греции, вся состоявшая из борьбы, — чисто внешняя жизнь, — никого уже больше не удовлетворяла. Когда-то она была действительно прекрасна; но теперь этот блестящий Олимп, которому в сущности всегда были чужды истинная честность и доброта, утратил всю свою свежесть и из великой демократии полубогов превратился во что-то сухое, холодное, бессодержательное, поверхностное, лишенное всякого смысла. Потому-то и было принято как нечто законное сначала господство Македонии, а потом владычество Рима. Империя не дошла еще до крайностей централизации. Вплоть до царствования Деоклитиана, она предоставляла большую свободу провинциям и городам. В Палестине, в Сирии, в Малой Азии, в Малой Армении, во Фракии, были почти независимые государства под протекторатом Рима. И государства эти впоследствии, в царствование Калигулы, стали опасны только потому, что в отношении их перестали придерживаться той мудрой политики, которая была предначертана Августом[13]. Свободные города, — а их было немало, — управлялись самостоятельно, имели свое законодательство и все учреждения автономного государства. Вплоть до III века в декретах городов сохранялась формула: «именем сената и народа»[14]. Театр служил не только для развлечения; он был тем очагом, в котором складывалось общественное мнение, в котором зарождалось всякое новое общественное движение. Почти все города были в большей или меньшей мере маленькими республиками. Муниципальный дух был в них очень силен[15]; они утратили только право объявлять войну, — гибельное право, которое превратило мир в бойню. «Благодеяния, оказанные человечеству римским народом» — были излюбленною темою публичных речей; все эти панегирики, часто льстивые, иногда бывали не лишены известной доли искренности[16]. Культ «дарованного Римом всеобщего мира»[17], идея великой демократии, выросшей под его опекой, были в уме и сердце каждого[18]. Один греческий ритор пускал в ход всю свою обширную эрудицию, чтобы доказать, что слава Рима распространяется на все ветви эллинской расы, как общее им всем достояние[19]. Что же касается Сирии, Малой Азии и Египта, то римское владычество во всяком случае не отняло у них свободы. В этих странах политическая жизнь давно умерла, или, вернее, ее там никогда и не было.

В общем же, несмотря на злоупотребления властью местных правителей и на насилия, неизбежные при абсолютизме, человечество во многих отношениях никогда не было так счастливо. Администрация, исходящая из отдаленного центра, была таким огромным преимуществом, что даже хищничество римских преторов последних времен республики не могло вселить ненависть к ней. К тому же, «Юлиевы законы» сильно ограничили взяточничество и вообще возможность злоупотреблений. От жестокостей и безумств императоров, не считая эпохи Нерона, терпели только аристократия да царедворцы. Человек, не желавший заниматься политикой, никогда не жил так безмятежно. Древние республики, в которых каждому приходилось принимать участие в партийных раздорах[20], представляли большие неудобства для жизни мирного гражданина. Там каждый мог подвергнуться изгнанию и всяким злоключениям. Эпоха же, о которой мы говорим, была, казалось, создана для широкого прозелитизма, который был выше взаимных раздоров городов, выше соперничества династий. И если бывали посягательства на свободу, то они исходили гораздо чаще от сохранивших свою независимость провинций и общин, чем от римской администрации[21]. Мы уже указывали на этот факт, и нам и впредь придется не раз указывать на него.

Тем из завоеванных стран, в которых не было политической жизни уже в течение столетий и которые теперь лишились только права разорять друг друга нескончаемыми войнами, империя дала благосостояние, какого они до тех пор никогда не знали[22]. С одной стороны, стала возможна свобода промышленности и торговли, о которой греки не имели понятия. С другой — свобода мысли только выиграла при новом режиме. Этой последней свободе всегда выгоднее иметь дело с царем или князем, чем с тупой и ревниво оберегающей свои права буржуазией. В древних республиках не было свободы мысли. Греки, благодаря необычайной силе своего гения, и без нее сумели создать многое; но не следует забывать, что в Афинах, как-никак, существовала инквизиция[23]. Инквизитором был сам архонт, тот же царь; инквизиционным трибуналом — царский портик, где выносились обвинения в «нечестии». Такие обвинения бывали очень часты; у ораторов Аттики мы чаще всего встречаем речи именно по такого рода делам. Не только посягательства на основные догматы религии, как, например, отрицание существования Бога или Провидения, но даже самые легкие нападки на установленный культ, проповедь чуждых религий, самые незначительные нарушения обрядов мистерий, — все это были преступления, каравшиеся смертью. Боги, которых Аристофан высмеивал на сцене, иногда и убивали. Они убили Сократа; они едва не убили Алкивиада. Анаксагор, Протагор, Феодор Атеист, Диагор из Мелоса, Продик из Цеоса, Стильпон, Аристотель, Теофраст, Аспазия, Эврипид[24], — все пострадали в большей или меньшей степени. Свобода мысли была, в общем, продуктом мелких царств, созданных македонским завоеванием. Атталы и Птоломеи первые предоставили мыслителям такую свободу, какой они не имели ни в одной из древних республик. Римская империя продолжала держаться той же системы. И во времена империи бывали случаи произвола по отношению к философам, но вызывалось это всегда тем, что последние занимались политикой[25]. До Константина Великого в римском кодексе не существовало ни одного закона, направленного против свободы мысли; в истории императоров не было ни одного процесса, который касался бы философских учений. Ни один из ученых не был подвергнут преследованию. Такие люди, как Галиан, Лукиан, Плотин, которых сожгли бы в средние века, жили спокойно, под охраной закона. Империя открыла эру свободы в том смысле, что упразднила абсолютное владычество семьи, города, рода, заменив его властью государства. Ведь абсолютная власть давит тем больше, чем теснее круг, на который она распространяется. Древние республики и феодализм угнетали каждого отдельного гражданина несравненно сильнее, чем империя. Правда, были эпохи, когда римская империя жестоко преследовала христианство[26], но, тем не менее, она не убила его. А в древних республиках распространение христианства было бы невозможно; если бы не сдерживающая римская власть, довольно было бы одного иудейства, чтобы окончательно его подавить. Фарисеям не удалось уничтожить христианства только благодаря вмешательству римских правителей[27].

Великая идея всеобщего братства, созданная почти исключительно школою стоиков[28], широкое чувство гуманности, — все это было плодом менее узкого режима, менее исключительного воспитания граждан[29]. Каждый уже мечтал о новой эре, о новых мирах[30]. Богатство страны было велико, и, несмотря на несовершенство экономических доктрин того времени, благосостояние распространялось на большой круг лиц. Нравы были далеко не так плохи, как их обыкновенно себе представляют. Правда, в Риме все существующие пороки выставлялись на показ с возмутительным цинизмом[31]; особенно развращающим образом действовали театральные зрелища. Некоторые из провинций, как, например, Египет, дошли до последней степени падения. Но и в них, почти повсюду, существовал средний класс, который сохранил в достаточной мере добрые традиции: семейные добродетели, верность супружескому долгу, честность и доброту[32]. Что может быть лучше того идеала семейной жизни, какой дает нам Плутарх, описывая жизнь честных граждан маленьких провинциальных городков? Что за добродушие! Какая мягкость нравов! Какая трогательная, милая простота![33]. И конечно, Херонея не была единственным местом, где жизнь отличалась такой непорочной чистотой.

Правда, не только в самом Риме, но и за пределами его, нравы заключали в себе еще много жестокого — отчасти наследия кровавых нравов древнего мира, отчасти продукта грубости, присущей римскому народу. Но, в этом отношении, замечалось несомненное улучшение. Какое из самых нежных и возвышенных чувств, какое из самых тонких настроений тихой грусти не нашло себе выражения в творениях Виргилия и Тибулла? Мир смягчался, терял свою прежнюю суровость, приобретал доброту и чувствительность. Все шире и шире распространялись гуманные идеи[34]; идея равенства и прав человека была провозглашена высоким учением стоиков[35]. Женщина, благодаря постановке вопроса о приданом в римском праве, становилась все более независимой; отношение к рабам улучшалось[36]; Сенека обедал со своими рабами за одним столом[37]. Раб перестал быть тем обязательно грубым и злым существом, которое выводит латинская комедия с единственной целью вызвать хохот в публике и с которым Катон советует обращаться, как с вьючным животным[38]. Времена изменились. Раб в духовном отношении становится равен своему господину; начинают признавать его способным на верность, на самоотвержение и другие добродетели, и он доказывает это на деле[39]. Мало-помалу сглаживаются и предрассудки, относительно благородства происхождения[40]. Даже в царствование самых дурных императоров было издано несколько очень гуманных и справедливых законов[41]. Тиверий был хорошим финансистом: он основал учреждение поземельного кредита на самых широких началах[42]. Нерон внес в систему налогов, дотоле варварскую и неравномерную, улучшения, которые сделали бы честь и нашему времени[43]. В законодательстве тоже замечался значительный прогресс, хотя все еще продолжали безрассудно злоупотреблять смертною казнью. Сострадание к бедным, милосердие, милостыня становилась добродетелью[44].

Ничто так не возмущало всех честных людей. как театр, который и был одною из первых причин, заставивших евреев и иудействующих всех толков возненавидеть светскую цивилизацию той эпохи. Огромные каменные амфитеатры казались им какими-то клоаками, в которых кишели все человеческие пороки. В то время, как первые ряды рукоплескали, публика задних скамей часто выражала ужас и отвращение. В провинциях игры гладиаторов привились с большим трудом. По крайней мере, эллинские государства решительно отвергли их и остались, почти повсюду, при своих прежних играх[45]. На Востоке же кровавые игры всюду сохранили яркий отпечаток их римского происхождения[46]. Когда афиняне, соперничая в этом с коринфянами[47], обсуждали вопрос об устройстве у себя таких же варварских игрищ, выступил, как рассказывают, какой-то философ и сказал, что прежде надо разрушить жертвенник богини Милосердия[48]. Ужас и отвращение к театру, ко всякому месту ристалищ и гимнастических упражнений, т. е. ко всем публичным местам, которые, главным образом, и составляли тогдашний греческий или римский город, стали таким образом у христиан наиболее глубоко укоренившимися чувствами и были особенно чреваты последствиями. Древняя цивилизация была цивилизация общественная; все происходило под открытым небом, перед толпой граждан; это была полная противоположность нашим обществам, где жизнь носит такой частный характер, так замкнута в тесные рамки семьи. Театр был преемником агоры и форума. Анафема, провозглашенная театру, задевала все общество. Между церковью, с одной стороны, и общественными играми, с другой, возгорелись вражда и соревнование. Раб, не допущенный к играм, обращался к церкви. Всякий раз, как мне случалось сидеть в этих немых амфитеатрах, которые в каждом древнем городе представляют собою лучше всего сохранившийся остаток старины, я видел в воображении эту борьбу двух миров: вот, среди представления, в задних рядах, честный бедняк, уже наполовину христианин, в ужасе закрывает лицо и с негодованием выходит вон; вот подымается философ и бросает толпе горький упрек в низости и жестокости[49]. В первом веке такие случаи были еще редки. Тем не менее уже ясно слышался общий протест[50]. К театру начинали относиться с резким осуждением[51].

В законодательстве и администрации империи царил еще полный хаос. Деспотизм центральной власти, вольности городов и провинций, произвол местных властителей, своеволие отдельных независимых общин, все это самым непостижимым образом перемешивалось и сталкивалось между собой. Но религиозная свобода от всего этого только выигрывала. Прекрасная единообразная система, установившаяся после Траяна, была гораздо пагубнее для нарождающейся религии, чем плохо организованное государство без строгой полиции, без всякого порядка, где все было непредвиденно и случайно.

Учреждения общественной благотворительности, основанные на том принципе, что государство должно иметь отеческое попечение обо всех гражданах, получили широкое развитие только после Нервы и Траяна[52]. Некоторые следы их мы находим, однако, и в первом веке[53]. Так существовали уже детские приюты[54], бесплатная раздача пищи бедным, таксы на хлеб, с возмещением от казны убытков торговцам, организация продовольственного дела, премии судовщикам, хлебные талоны, дававшие возможность покупать зерновой хлеб по дешевой цене[55]. Все без исключения императоры проявляли величайшую заботливость по отношению к этим вопросам, — вопросам, быть может, низшего порядка, но которые в известные эпохи оказываются самыми важными. В глубокой древности мир, можно сказать, не нуждался в благотворительности. Мир был тогда еще молод и здоров; больница была ему не нужна. Здоровая и простая гомеровская мораль, считавшая, что каждый гость, каждый нищий ниспосылается самим Юпитером[56], была моралью сильной и веселой юности.

Греция, в классический ее период, провозглашала самые высокие принципы сострадания, милосердия, человечности, не примешивая к ним никаких сомнений, никакой меланхолии, никаких гнетущих мыслей о социальных вопросах[57]. Человек в те времена был еще здоров и счастлив, и того зла, какое существовало, можно было не принимать в расчет. К тому же, в отношении учреждений взаимопомощи греки значительно опередили римлян[58]. Ни разу ни одного либерального, человеколюбивого предложения не вышло из среды жестоких патрициев, так угнетавших народ своим деспотизмом при республике. В описываемую эпоху колоссальные богатства римской знати, непомерная роскошь, огромное скопление населения в отдельных пунктах, а главное, присущая римлянам жестокость и отвращение к благотворительности[59] породили «пауперизм». Благосклонное отношение некоторых императоров к римской черни только усугубляло зло. Спортула, tesseroe fru, emtarioe поощряли порок и праздность, не принося никакого облегчения настоящей нужде. В этом, как и во многом другом, Восток стоял положительно выше Запада. У евреев были вполне организованные благотворительные учреждения. В Египте при некоторых храмах существовали, по-видимому, кассы для бедных[60]. Коллегия затворников и затворниц при Серапеуме в Мемфисе была тоже своего рода благотворительным учреждением. Страшный кризис, который переживало человечество в столице империи, мало чувствовался в отдаленных странах, где жизнь была еще проста. Упрек Риму, «отравившему землю», уподобление его блуднице, опоившей мир вином своей похоти, был во многих отношениях заслуженный упрек (Отк.17:1 и сл.). Провинция была лучше Рима; вернее, нечистые элементы, отовсюду притекавшие в Рим, как в сточную канаву, образовали там очаг заразы, которая душила старую римскую доблесть и не давала быстро развиваться добрым семенам, приносимым извне.

Состояние различных частей империи в умственном отношении было далеко не удовлетворительно: это был настоящий упадок. Общий уровень духовной культуры находится в большей зависимости от политических условий, чем нравственность отдельных лиц. Кроме того, никак нельзя сказать, чтобы успехи умственной культуры и прогресс нравственности шли параллельно. Марк Аврелий как человек стоял несомненно выше любого из древних греческих философов, а, между тем, его понятия о реальных мировых явлениях гораздо ниже, чем у Аристотеля или у Эпикура, ибо минутами он представляет себе богов как самостоятельные, отдельные личности и верит в сны, в предсказания. В эпоху римской империи мир прогрессировал в нравственном отношении и переживал упадок науки. За промежуток времени от Тиверия до Нервы этот упадок резко бросается в глаза. Греческий гений, с тою мощью, самобытностью и богатством творчества, которым не было равных уже за много веков до того создал энциклопедию разума, нормальную дисциплину ума. Начавшись со времен Фалеса и первых ионийских школ (за шестьсот лет до Р. X.), это изумительное по своей силе движение за сто двадцать приблизительно лет до Р. X. почти остановилось. Последние представители этих пяти столетий царства гения — Аполлоний из Перги, Эратосфен, Аристарх, Герон, Архимед, Гиппарх, Хризипп, Карнеад, Панетий — умерли, не оставив преемников. Не остается никого, кроме Посидония да нескольких астрономов, которые еще поддерживают старые традиции Александрии, Родоса, Пергама. Греция, столь богатая творческой силой, не сумела извлечь ни из науки своей, ни из своей философии ничего поучительного для народа: она не дала ему лекарства против суеверий. Обладая превосходными научными учреждениями, Египет, Малая Азия, да и сама Греция были во власти глупейших верований. Так бывает всегда: там, где наука не сумела осилить суеверия, суеверие убивает науку. Эти две враждебные силы бьются не на живот, а на смерть.

Усыновив греческую науку, Италия сумела на миг вдохнуть в нее новую душу. Лукреций создал образец великой философской поэмы, сочетания гимна с богохульством, дышащей то безмятежной ясностью, то отчаянием, проникнутой глубоким чувством недоумения перед судьбой человеческой, — чувством, которого всегда недоставало грекам. Греки, как настоящие дети, какими они и были в действительности, принимали жизнь так радостно, что им и в голову не приходило проклинать богов и находить, что природа поступает с человеком коварно и несправедливо. У латинских философов проглядывают более серьезные мысли. Но Рим, как и Греция, не сумел построить народное воспитание на крепких устоях науки. В то время, когда Цицерон с таким неподражаемым чутьем придавал законченную форму идеям, заимствованным им у греков, в то время, когда Лукреций писал свою удивительную поэму, когда Гораций каялся Августу (который, впрочем, принимал это совершенно спокойно) в своем полном неверии, когда один из очаровательнейших поэтов эпохи, Овидий, третировал наиболее чтимые мифы с непринужденностью светского вольнодумца, когда знаменитейшие из стоиков приводили греческую философию к практическим результатам, — в это самое время вера в чудесное была безгранична, и самые нелепые химеры принимались всерьез. Никогда не интересовались в такой степени пророчествами и чудесами[61]. Прекрасный эклектический деизм Цицерона[62], разработанный и усовершенствованный Сенекой[63], оставался верованием немногих возвышенных умов, не оказывая никакого влияния на понятия эпохи.

До Веспасиана империя не имела ровно ничего по части общественных образовательных заведений[64]. То же, что создано было позднее в этом роде, сводилось почти исключительно к бесцветным упражнениям грамматиков, только ускорившим общий упадок и уж, во всяком случае, не задержавшим его. Последние годы республики и царствование Августа были свидетелями одного из самых блестящих литературных движений, какие когда-либо видел мир. Но после смерти этого великого государя начинается быстрый упадок или, лучше сказать, упадок наступает внезапно. Высокоинтеллигентное, просвещенное общество Цицеронов, Аттиков, Цезарей, Меценатов, Агрипп, Поллионов исчезает, как сон. Конечно, и тогда в числе лиц, занимавших высокое общественное положение, были просвещенные люди, следившие за современной им наукой, — такие люди, как Сенека и представители литературного кружка, которого он был центром, — Люцилий, Галлион Плиний. Римское право — это воплощение философии в своде законов — и проведение в жизнь греческого рационализма продолжали свой величественный рост. В недрах благородных римских фамилий были еще живы возвышенная сущность религии и великое отвращение к суеверию[65]. Оставались еще светлые головы в лице географов Страбона и Помпония Мелы, энциклопедиста и врача Цельзия, ботаника Диоскорида, юрисконсульта Семпрония Прокула. Но это были исключения. Если не считать нескольких тысяч просвещенных людей, тогдашний мир не имел ни малейшего представления о законах природы[66]. Легковерие было повальной болезнью[67]. Литература сводилась к риторическому пустословию, которое не учило ровно ничему. Исключительно моральное и практическое направление, к какому перешла философия, не оставляло места великим умозрениям. Знание, за исключением географии, не двигалось вперед. А мастерство в науке и в литературе вытесняло ученость и творчество. В этом сказались главный изъян римской нации и его роковое влияние. Столь великий своей властной мощью, этот народ был второстепенным по уму. Самые образованные римляне — Лукреций, Витрувий, Цельзий, Плиний, Сенека — были школьниками в сравнении с греками по части положительных знаний. Вся их ученость была зачастую лишь посредственной греческой ученостью, перенятой с грехом пополам[68]. В самом Риме никогда не было великой научной школы. Шарлатанство царило там почти бесконтрольно. Да, наконец, и латинская литература, которая, конечно, могла похвалиться несколькими прекрасными произведениями, процветала недолго и не выходила за пределы западного мира[69].

По счастью, Греция оставалась верна своему гению. Необычайный блеск римского могущества ослепил, ошеломил ее, но не убил. Прошло пятьдесят лет, и она вновь завоевала мир, вновь стала властительницей всех мыслящих умов и, наконец, воссела на трон вместе с Антонинами. Но тут пробил час и для Греции: она устала, истощилась. Гений в ней становится редкостью, самобытная наука упала сравнительно с тем, чем она была в предшествующие века и чем она будет в последующий. Александрийская школа, начавшая регрессировать за два столетия раньше, но тем не менее еще в эпоху Цезаря имевшая Созигена, молчит как немая.

Итак, весь промежуток времени со смерти Августа до воцарения Траяна можно считать периодом временного понижения человеческого ума. Античный мир далеко еще не сказал своего последнего слова, но жестокое испытание, которое он переживал, отнимало у него душу и голос. Настанут лучшие дни, и оживет ум человеческий, освобожденный от безотрадного режима цезарей. Эниктет, Плутарх, Дион Златоуст, Квинтилиан, Тацит, Плиний Младший, Ювенал, Руф Ефесский, Аретей, Галиан, Птоломей, Гипсикл, Теон, Лукиан принесут с собой лучшие времена Греции — не той неподражаемой Греции, которая существовала только раз, на горе и радость всем тем, кто любит красоту, но все еще богатой и плодоносной Греции, которая, смешав свои дары с дарами римского гения, еще принесет новые, полные самобытной прелести плоды.

Литературный вкус сильно понизился. Великих греческих писателей нет. Все нам известные латинские писатели, за исключением сатирика Персия, стоят не выше посредственности: все они совершенно бездарны. Все портила декламация. В своих суждениях о литературных произведениях публика руководствовалась приблизительно тем же принципом, что и в наше время. Искали только блеска. Слово уже было просто формой, в которую облекали мысль и все изящество которой заключалось в полном ее соответствии с выражаемой идеей. Слово культивировалось ради слова. Блеснуть своим талантом — вот чем задавался каждый писатель, берясь за перо. Литературные достоинства какой-нибудь речи или публичного чтения измерялись количеством в них слов, вызывавших рукоплескания. То великое правило, что в искусстве все должно служить к украшению, но нельзя вводить ни одной черты с единственной целью украсить, — это правило, говорю я, было совершенно забыто. Время было, пожалуй, литературное время. «Красноречие», «хороший стиль» были у всех на языке, а в сущности почти все писали очень плохо; не было ни одного оратора, ибо хороший оратор, как и хороший писатель, не делает из своего дела ремесла. В театре все внимание было поглощено главным актером; пьесы комкали, декламируя из них только блестящие места, cantica. В литературе царил пустой «дилетантизм», которым грешили даже императоры; каждому из глупого тщеславия хотелось доказать, что и он не хуже других по уму. Отсюда крайняя бесцветность тогдашней литературы, все эти нескончаемые «тезеиды», драмы, писавшиеся для домашнего чтения, все это пошлое стихоплетство, которое можно сравнить разве только с псевдоклассическими эпопеями и трагедиями, какие писались во Франции полвека тому назад.

Даже стоицизм не мог избежать этой ошибки, и во всяком случае, до Епиктета и Марка Аврелия, не мог найти лучшие формы, в которые могли бы вылиться его доктрины. Поистине странные литературные памятники представляют из себя трагедии Сенеки, где самые высокие чувства выражены тоном какого-то весьма утомительного литературного шарлатанства, — трагедии, знаменующие собой одновременно и нравственный прогресс, и безнадежный упадок вкуса. То же можно сказать о Лукане. Душевное напряжение — следствие того, что положение было бесконечно трагическим, породило этот грубый жанр, где единственной целью была погоня за красивыми фразами. Нечто подобное имело место у нас, в эпоху революции; этот кризис, величайший из всех, когда-либо бывших, создал целую литературу риторики, полную одних декламаций. Но не нужно останавливаться на этом. Новые мысли часто выражаются весьма претенциозно. Стиль Сенеки прост и чист сравнительно со стилем св. Августина. Но мы прощаем св. Августину его действительно невозможный стиль и пошлые попытки острить за его поистине прекрасные чувства.

Во всяком случае, это образование, во многих отношениях благородное и утонченное, не доходило до народа. Не было бы большой беды, если бы народ имел хоть немного религиозной пищи, что-нибудь вроде того, что дает церковь нашего времени наиболее обездоленным своим членам. Но во всех уголках империи религия сильно пала. Рим, по причинам весьма уважительным, оставлял в покое древние культы, стараясь изъять из них лишь то, что было бесчеловечно[70], соблазнительно или вредно. Империя стремилась покрыть все официальным лаком и худо ли, хорошо ли, но согласовать их между собой. К несчастью, все эти древние культы, весьма различного происхождения, имели общую черту: все они совершенно исключали даже возможность теологического образования, прикладной морали, поучительной проповеди, пастырской деятельности, истинно плодотворной для народа. Языческий храм никогда не был тем, чем были синагога и церковь в эпоху своего расцвета; я хочу сказать, что он не был ни общежитием, ни школой, ни гостиницей, ни больницей, вообще не был таким приютом, куда мог бы обратиться за помощью всякий бедняк[71]. Оттуда веяло холодом, шли туда неохотно и ничему там не могли научиться. Римский культ был, пожалуй, лучшим из всех, какие тогда еще были в ходу. Чистота души и тела были в нем составной частью религии[72]. По своей важности, строгости и благопристойности этот культ, если не считать нескольких шутовских обрядов, вроде нашего карнавала, стоял выше странных и иногда даже смешных церемоний, которые незаметно вводились людьми, стремившимся подражать Востоку. Тем не менее старания римских патрициев отграничить «религию» — их собственный культ — от «суеверия», т. е. культа чужих стран, представляются нам весьма наивными[73]. Все языческие культы были по существу суеверием. Крестьянин нашего времени, который опускает монетку в кружку перед чудотворной иконой, молится определенному святому, если дело идет о его быках, и другому, если о лошадях, пьет святую воду вместо лекарства от болезни, — в сущности такой же язычник. Почти все каши суеверия являются пережитками религий, предшествовавших христианству и не вытесненных им вполне. Если бы мы захотели теперь найти остатки язычества, то нам надо было бы направить поиски в глухие деревушки наших современных государств.

Имея своими хранителями лишь смутное народное предание и лично заинтересованных жрецов, языческие культы не могли не выродиться в лесть[74]. Август, хотя и неохотно, но все-таки допускал, чтобы ему еще при жизни воздавали божеские почести в провинциях[75].

Тиверий не возмутился, когда у него на глазах разыгрался унизительный спор нескольких азиатских городов, из-за того, кому достанется честь воздвигнуть ему храм[76]. Дикие сумасбродства Калигулы не вызвали противодействия ни с чьей стороны; вне иудейства не нашлось никого, кто бы запротестовал против его нелепых выходок. Развившиеся главным образом из примитивного преклонения перед силами природы, десятки раз видоизменявшиеся под влиянием фантазии и дополнявшиеся разного рода поправками, языческие культы были ограничены своим прошлым. Из них нельзя было извлечь того, чего в них никогда не было, деизма, назидания. Отцы церкви смешат нас своими нападками на Сатурна как отца семейства или Юпитера как супруга. Но, конечно, еще смешнее было выставлять Юпитера (т. е. атмосферу), как нравственное божество, которое повелевает, охраняет, награждает, наказывает. В мире, который так жаждет иметь катехизис, невозможно проповедовать такие культы, как, например, культ Венеры, возникший в древности просто как результат общественной необходимости, у первых финикийцев, плававших по Средиземному морю, а потом ставший чуть не оскорблением тому, что все более и более становилось сущностью религии.

Действительно, отовсюду настойчиво выражалась потребность в монотеистической религии, которая поместила бы во главу угла своей морали божественные предначертания. Приближалось время, когда натуралистические религии спустились до уровня простого ребячества, паясничания колдунов и не могли уже удовлетворять те общества, которые почувствовали настоятельную нужду в религии моральной, философской. В Персии и в Индии этой потребности удовлетворяли зороастризм и буддизм. То же самое, но без сколько-нибудь прочного успеха, пытались дать греческому миру орфизм и мистерии. В ту эпоху, о которой мы говорим, эта задача предстала перед миром во всем своем торжественном и властном величии, и всецело завладела им.

Правда, Греция в этом отношении была исключением. Эллинизм не так износился, как другие религии империи. Плутарх, в своем маленьком городке в Беотии, жил эллинизмом, спокойный, довольный, счастливый, как ребенок в своем безмятежном религиозном самопознании. У него не было никаких сомнений, никакой душевной борьбы, никаких опасений неизбежного переворота. Только греческий ум мог проявлять такую чисто детскую безмятежность. Греция, всегда удовлетворенная собой, гордая своим прошлым, своей яркой мифологией, не принимала участия во внутренней борьбе, терзавшей весь мир. Она одна не звала христианства, одна хотела обойтись без него и считала, что она права[77]. Это объяснялось тем чувством радости, вечной молодости и патриотизма, которым отличается настоящий эллин и которое в наши дни ставит греков вне тяжелых забот, смущающих наш покой. Таким образом, эллинизм один мог возродить общество, этого не мог сделать никакой другой культ. Во II, III и IV столетиях нашей эры эллинизм сложился уже в стройную религию, путем некоторого рода слияния греческих мифологий н философий и благодаря своим философам-чудотворцам, древним мудрецам, возведенным на степень провозвестников откровения, и легендам о Пифагоре и Аполлонии, мог конкурировать с христианством и, хотя и не победил в этой борьбе, но все же был опаснейшей помехой, какую только встречала религия Иисуса.

Во время Цезарей эта борьба еще не начиналась. Первые философы, пытавшиеся согласовать язычество и философию, — Евфрат из Тира, Аполлоний из Тиана и Плутарх, — жили в конце столетия. Евфрат Тирский нам мало известен. Легенды до такой степени затемнили биографию Аполлония, что мы не знаем, отнести ли его к мудрецам, основателям религии, или просто к шарлатанам. Что же касается Плутарха, то это не столько мыслитель или новатор, сколько трезвый ум, желающий все решительно согласовать, пытающийся сделать философию робкой, а религию наполовину рациональной. У него нет ничего того, что было у Порфирия и у Юлиана. Попытки аллегорической экзегетики стоиков[78] приходится признать весьма слабыми. Мистерии, — например, мистерии Бахуса, — где бессмертие души выводилось помощью изящных символов[79], появлялись лишь в немногих странах и, вообще, не имели широкого распространения. Неверие по отношению к официальной религии было общим в высших классах[80]. Политические деятели, которые, по-видимому, поддерживали культ государства, не стеснялись острить насчет этого культа[81]. Открыто проповедовали безнравственную теорию: религиозные басни хороши только для народа, и только для него их нужно поддерживать[82]. Излишняя предосторожность: вера в народе была уже поколеблена[83].

Правда, с царствования Тиверия становится заметной религиозная реакция. Мир как будто испугался того открытого неверия, которое процветало в эпоху Цезаря и Августа; является несчастная попытка Юлиана, все суеверия восстановляются для пользы государства[84]. Валерий Максим дал первый пример писателя низкого разбора, пришедшего на помощь бессильным уже богословам, пример грязного пера, продавшегося в кабалу религии. Но от такого возврата выиграли только чужеземные культы. Серьезная реакция в сторону греко-римского культа обнаружилась лишь во II веке. Тогда же все классы, охваченные религиозным волнением, вернулись к культам, занесенным с Востока[85]. Изида и Серапис пользовались популярностью как никогда[86]. Обманщики всякого рода, шарлатаны и чудотворцы использовали эту потребность и, как это обыкновенно случается в те времена и в тех странах, где религия государства слаба, были везде[87]; стоит только вспомнить действительные или вымышленные типы Аполлония Тианского, Александра Абонотекийского, Перегрина, Симона из Гиттона[88]. Сами заблуждения и мечты были как бы мольбой усталой от борьбы земли, как бы бесплодными усилиями мира, ищущего своего закона и временами, в судорожных попытках, прибегающего к самым невероятным выдумкам, заранее осужденным на забвение.

В общем, середина первого столетия относится к самым печальным моментам древней истории. В эту эпоху греческое и римское общество находятся в состоянии упадка по сравнению с прошлым, и сильно отсталыми по сравнению с будущим. Но громадность кризиса ясно показывает, что в тайне созидалось нечто необычайное. Казалось, жизнь утратила то, что ее двигало, случаи самоубийства участились[89]. Ни одно столетие еще не знаменовалось борьбой между добром и злом в таких размерах. Злом был суровый деспотизм, отдававший мир во власть жестоких и сумасбродных людей, упадок нравов, явившийся результатом пороков, занесенных в Рим из восточных стран, отсутствие хорошей религии и хорошего всеобщего образования. Добром была, во-первых, философия, грудью вставшая против тиранов, бросившая вызов этим чудовищам и три или четыре раза за полвека подвергавшаяся гонениям (от Нерона, от Веспасиана, от Домициана)[90], во-вторых, сила народной добродетели, законные стремления к лучшей религии, склонность к братству, к культам единобожия, возвеличение бедняка, которое, главным образом, происходило под эгидой иудаизма и христианства. Однако, эти два великие протеста не были согласованы, философская и христианская партии даже не знали друг друга и настолько мало сознавали одинаковость своих стремлений, что философская партия, достигнув власти в царствование Нервы, была далека от покровительства христианству. Говоря по правде, цели христиан были гораздо более радикальны. Стоики, став во главе империи, реформировали ее и царили в продолжении ста прекраснейших для истории человечества лет. Христиане, захватив власть при Константине, докончили разрушение империи. Героизм одних не должен заставлять забывать героизм других. Христианство, столь несправедливое даже к хорошим сторонам язычества, взяло на себя задачу обесценивать тех, кто боролся вместе с ним против общего врага. В протесте, оказанном философией, в первом столетии, было столько же величия, как и в протесте христианства, но вознаграждены они были далеко не одинаково. Мученику, который оттолкнул ногой идолов, посвящена легенда; почему же Эней Корнут, объявивший Нерону, что его произведения никогда не сравняются с произведениями Хризиппа[91], Гельвидий Приск, бросивший в лицо Веспасиану: «твое дело убивать, мое умирать»[92], Дмитрий Циник, ответивший взбешенному Нерону: «ты меня осудил на смерть, но тебя осудила на смерть природа»[93], — почему они не заняли места среди тех известных героев, которых все любят и почитают? Разве человечество настолько сильно перед влиянием порока и развращения, что может позволить одной школе добродетели оттолкнуть помощь всех остальных и чувствовать, что она одна мужественна, сильна и покорна воле Провидения?

________________________________________

[1] Тацит, Ann., I, 2; Флор, IV, 3; Помпоний в Дигестах, т. I, гл. II, стр. 3.

[2] Геликон, Апеллес, Евцерий и др. Римляне считали, что для худших из их императоров учителями тирании и деспотизма были цари Востока.

[3] См. надпись паразита Антония в Comptes rendus de l’Acad. des Inscr. et B.-L., 1864, стр. 166 и сл. Ср. Тацит, Ann., IV, 55-56.

[4] Для примера можно указать речь К. Лукреция Веспилло, произнесенную на похоронах жены его Турии; текст этой речи был впервые полностью опубликован Моммзеном в Mémoires de l’Académie de Berlin за 1863 г., стр. 455. Сравните также надгробное слово в честь Муридии (Орелли, Inscr. lat., № 4860) с надгробным словом в честь Матидии императора Адриана (Mém. de l’Acad. de Berlin, loc. cit., стр. 483 и сл.). Обыкновенно же останавливаются исключительно на речах латинских сатириков, жестоко обличающих порочность женщин того времени. Это все равно, что рисовать общую картину нравов XVII века по произведениям Матюрена Ренье и Буало.

[5] Орелли, № 2647 и след., особенно 2677, 2742, 4530, 4860; Генцен, № 7382 и след., особенно 7406; Renier, Inscr. de l’Algérie, № 1987. Может быть., эти эпитеты и не всегда бывали заслужены, но, во всяком случае, они показывают, как высоко ценили добродетель.

[6] Плиний, Epist., VII, 19; IX, 13; Аппиан, Гражданские войны, IV, 36. Фанния два раза следовала за своим мужем, Гельвидием Приском, и в третий раз была сослана после его смерти.

[7] Героизм Аррии общеизвестен.

[8] Светоний, Aug., 73; Надгробное слово Турии, I, стр. 30.

[9] Надгробное слово Турии, I, стр. 31.

[10] Этим же объясняется и преувеличенно строгое отношение св. Павла (Рим.1:24). Св. Павел не звал высшего римского общества. Кроме того, мы имеем здесь дело с обличениями проповедника, а их никогда не следует понимать буквально.

[11] Сенека, Epist., XII, XXIV, XXVI, LVIII, LXX; De ira, III, 15; De tranquillitate animi, 10.

[12] Отк.17. Ср. Сенека, Epist., XCV, 16 и сл.

[13] Светоний, Augustus, 48.

[14] Мы находим это выражение в бесчисленном множестве надписей.

[15] Плутарх, Praec. ger. reipubl., XV, 3-4; An seni sit ger. resp., все.

[16] Иосиф, Ant., XIV.10:22-23; ср. Тацит, Ann., IV, 55-56; Рутилий Нуматиан, Itin., I, 63 и след.

[17] Immensa romanae pacis majestas., Плиний, Hist. nat., XXVII, 1.

[18] Элий Аристид, Похвала Риму, все; Плутарх, трактат о Счастье Римлян; Филон, Leg. ad Gaium, § 21, 22, 39, 40.

[19] Дионисий Галикарнасский, Римские древности, I, начало.

[20] Плутарх, Жизнь Солона, 20.

[21] См. Атепей, XII, 68; Элиан, Var., Hist., IX, 12; Свидас, на слово ю??NoеаNoб.

[22] Тацит, Ann., I, 2.

[23] См. характер Евтифрона у Платона.

[24] Диог. Лаэрций, II, 101, 116; V, 5, 6, 37, 38; IX, 52; Атеней, XIII, 92; XV, 52; Элиан, Var. Hist., II, 23; III, 36; Плутарх, Перикл, 32; De plac. philos., I, VII, 2; Диодор Сицил., XIII, VI, 7; Школа Аристофана, в Aves., 1073 г.

[25] Так, напр., при Веспасиане; эпизод с Гельвидием Приском.

[26] Мы постараемся, однако, показать ниже, что преследования эти, по крайней мере до гонений Деция, были очень преувеличены.

[27] Первые христиане, действительно, с бСльшим почтением относились к авторитету римлян, Рим.13:1 и сл.; 1 Петр.4:14-16.

[28] Диоген Лаэрций, VII, 1, 32, 33; Евсевий, Prerat. evang., XV, 45; и вообще см. Цицерона: De legibus и De officiis.

[29] Теренций, Heautont., I, I, 77: Цицерон, De finibus bon. et mal., V, 23; Partit. Orat., 16, 24; Овидий, Fastes, II, 684; Лукан, VI, 54 и сл.; Сенека, Epist., XLVIII, XCV, 51 и сл.; De ira, I, 5; III, 43; Арриан, Dissert. d’Epict., I, IX, 6; II, V, 26; Плутарх, De la fort. des Rom., 2; De la fort. d’Alexandre, I, 8, 9.

[30] Виргилий, Egl., IV; Сенека, Медея, 375 и сл.

[31] Тацит, Ann., II, 85; Светоний, Тиверий, 35; Овидий, Fast., II, 497—514.

[32] Надписи, в которых говорится о женщинах, содержат в себе много самых трогательных выражений. «Mater omnium hominum, parens omnibus subveniens», у Renier, Inscr. de l’Algérie, № 1987. Ср. ibid., № 2756; Моммзен, Inscr. R. N., № 1431. Duobis virtutis et castitatis exemplis, Not. et mém. de la Soc. de Constantine, 1865, стр. 158. См. надпись Урбаниллы у Герена, Voyg. archéol. dans la rég. de Tunis, I, 289, а прелестная надпись Орелли, № 4648. Многие из этих надписей относятся, правда, не к первому веку, а к более поздней эпохе; но чувства, которые в них выражены, конечно, не были новы.

[33] Propos de table, I, V, 1; Vie de Démosth., 2; диалог Любви, 2, и в особенности Утешение жены.

[34] Caritas generis humani, Цицерон, De finibus, V, 23. Homo sacra res homini, Сенека, Epist., XCV, 33.

[35] Сенека, Epist., XXXI, XLVII; De benef., III, 18 и след.

[36] Тацит, Ann., XIV, 42 и сл.; Светоний, Клавдий, 25; Дион Кассий, LX, 29; Плиний, Epist., VIII, 16; Надпись в Ланувиуме, табл. 2, строки 1-4 (у Моммзена. De coll. et sodal. Rom., ad calcem.); Сенека Ритор, Controv., III, 21; VII, 6; Сенека Философ, Epist., XLVIII; De benef., III, 18 и след.; Колумелла, De re rustica, I, 8; Плутарх, Жизнь Катона старшего, 5; De ira, 11.

[37] Epist., XLVIII, 13.

[38] Катон, De re rustica, 58, 59, 104; Плутарх, Жизнь Катона, 4, 5. Ср. с такими же жестокими правилами в кн. премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир.33:25 и сл.).

[39] Тацит, Ann., XIV, 60; Дион Кассий, XLVII, 10; XV, 16; LXII, 13; LXVI, 14; Светоний, Кай, 16; Аппиан, Гражданские войны, IV, начиная с гл. XVII (особенно гл. XXXVI и след.) и до гл. LI. Ювенал, VI, 476 и сл., описывает нравы худшей части общества.

[40] Гораций, Sat., I, VI, 1 и сл.; Цицерои, Epist., III, 7; Сенека Ритор, Controv., I, 6.

[41] Светоний, Гай, 15, 16; Клавдий, 19, 23, 25; Нерон, 16; Дион Кассий, LX, 25, 29.

[42] Тацит, Ann., VI, 17; ср. IV, 6.

[43] Тацит, Ann., XIII, 50-51; Светоний, Nero, 10.

[44] Эпитафия ювелира Евгодия (hominis boni, miseri cordis, amantis pauperes), Corpus inscr. lat., № 1027, надпись эпохи Августа. (См. Egger, Mém. d’hist. anc. et de phil., стр. 351 и след.), Перро, Exploration de la Galatie и пр., стр. 118—119 (πτωχοὺς φιλέοντα). Надгробное слово в честь Матидии, Адриана (Mém. de l’Acad. de Berlin за 1863 г., стр. 489); Моммзен, Inscr. regni Neap., № 1431, 2868, 4880; Сенека Ритор, Controv., I, 1; III, 19; IV, 27; VIII, 6; Сенека Философ, De clem., II, 5, 6; De benef., I, 1; II, 11; IV, 14; VII, 31. Ср. Leblant, Inscr. chrét. de la Gaule, II, стр. 23 и сл.; Орелли, № 4657; Fea Framm. de fasti consol., стр. 90; R. Garucci, Cimitero degli ant. Ebrei, стр. 44.

[45] Corpus inscr. graec., № 2758.

[46] Corpus inscr. graec., №№ 2194в, 2511, 2759в.

[47] Следует припомнить, что Коринф был в ту эпоху чужеземной колонией, основанной Цезарем и Августом на месте прежнего города.

[48] Лукиан, Demonax, 57.

[49] Дион Кассий, LXVI, 15.

[50] См. в особенности Элий Аристид, трактат против комедии (I, стр. 751 и сл., изд. Дендорфа).

[51] Замечательно, что в некоторых городах Малой Азии остатки античных театров еще до сих пор служат убежищем проституции. Ср. Овидий, Искусство любить, I, 89 и след.

[52] Орелли-Генцен, №№ 1172, 3362 и сл., 6669; Герен, Voyg. en Tunisie, II, стр. 59; Borghesi, Oeuvres complètes, IV, стр. 269 и сл.; E. Desjardins, De tabulis alimentaris (Париж, 1854); Аврелий Виктор, Epitome, Нерва, Плиний, Epist., I, 8; VII, 18.

[53] Надписи у Дежардена, op. cit., ч. II, гл. I.

[54] Светоний, Augustus, 41, 46; Дион Кассий, LI, 21; LVIII, 2.

[55] Тацит, Ann., II, 87; VI, 13; XV, 18, 39; Светоний, Augustus, 41, 42; Claudius, 18. Ср. Дион Кассий, LXII, 18; Орелли, № 3358 и след.; Генцен, № 6662 и сл.; Forcellini, Tessera frumentaria.

[56] Одиссея, VI, 207.

[57] Эврипид, Suppl., ст. 773 и сл.: Аристотель, Ритор., II, VIII; Никомахова этика, VIII, I; IX, X. См. Стобей, Florilège, XXXVII и CXIII и вообще отрывки из Менандра и греческих комиков.

[58] Аристотель, Политика, VI, III, 4 и 5.

[59] Цицерон, Tusculanes, IV, 7, 8; Сенека, De clem., II, 5, 6.

[60] Луврский папирус, № 37, столб. 1, строка 21, в Notices et extroits, т. XVIII, ч. 2, стр. 298.

[61] Виргилий, Egl., IV; Georg., I, 463 и сл.; Гораций, Od., I, II; Тацит, Ann., VI, 12; Светоний, Aug., 31.

[62] См. напр., De republ., III, 22; цитируется Лактанцием, Instit. div., VI, 8.

[63] См. напр., прекрасное письмо XXXI к Люцилию.

[64] Светоний, Веспасиан, 18; Дион Кассий, т. VI, стр. 558 (изд. Штюрца); Евсевий, Chron., год 89; Плиний, Epist., I, 8; Henzen, Suppl. Ю Orelli, стр. 124, № 1172.

[65] Надгробное слово в честь Турии, I, строки 30-31.

[66] См. в особенности первую книгу Валерия Максима, труд Юлия Обсеквенса о чудесах и Священные поучения Элия Аристида.

[67] Этому не были чужды, как говорят, даже Август (Светоний, Aug., 90-92) и сам Цезарь (Плиний, Hist. nat., XXVIII, IV, 7), хотя я в этом сомневаюсь.

[68] Манилий, Hygin, переводы Арата.

[69] Цицерон, Pro Archia, 10.

[70] Светоний, Claud., 25.

[71] Bereschith rabba, гл. LXV, лист 65b; Du Cange, в слове matricularius.

[72] Цицерон, De legibus, II, 8; Vopiscus, Aurelien, 19.

[73] Religio sine superstitione. Надгробное слово Турии, I, строки 30-31. См. Плутарх, Трактат о суеверии.

[74] См. Мелитон, Περὶ ἀληθείας, в Spicilegium syriacum Кюретона, стр. 43 или в Spicil. Solesmense, дон Питры, т. II, стр. XLI, по которым можно составить себе представление о том, как воспринимали это евреи и христиане.

[75] Светоний, Aug., 52; Дион Кассий, LI, 20; Тацит, Ann., I, 10; Аврелий Виктор, Coes., 1; Аппиан, Bell. Civ., 132; Иосиф, B. J., I.21:2,3,4,7; Noris, Cenotaphia Pisana, диссертац., I, 4; Kalendarium Cumanum, в Corpus inscr. lat., стр. 310; Ekhel, Doctrina num. vet., ч. 2-я, т. VI, стр. 100, 124 и след.

[76] Тацит, Ann., IV, 55-56. Сравните Валерий Максим, прол.

[77] Коринф, единственный город в Греции, где в первые века христианство было сильно развито, в ту эпоху уже не был эллинским городом.

[78] Гераклит, Корнуд. Срав. Цицерон, De natura deorum, III, 23-25, 60, 62-64.

[79] Плутарх, Consolatio ad uxorem., 10; De sera numinis vindicta, 22; Heuzey, Mission de Macédoine, стр. 128; Revue archéologique, апрель 1864 г., стр. 282.

[80] Лукреций, I, 63 и след.; Саллюстий, 52; Цицерон, De nat. deorum., II, 24, 28; De divinat., II, 33, 35, 57; De haruspicum responsis, почти все; Tuscul., I, 16; Ювенал, Sat., II, 149—152; Сенека, Epist., XXIV, 17.

[81] «Sua cuique civitali religio est, nostra nobis», Цицерон, Pro Flacco, 28.

[82] Цицерон, De nat. deorum., I, 30, 42; De divinat., II, 12, 33, 35, 72; De harusp. resp., 6 и т. д.; Тит Ливий, I, 49; Квинт Курций, IV, 10; Плутарх, De plac. phil., I, VII, 2; Диодор Сицил., I, II, 2; Варрон у св. Августина, De civ. Dei, IV, 31, 32; VI, 6; Дионисий Галик., II, 20; VIII, 5; Валерий Максим, I, II.

[83] Цицерон, De divinat., II, 15; Ювенал, II, 149 и след.

[84] Тацит, Ann., XI, 15; Плиний, Epist., X, 97, sub. fin. Изучите личность Серапиона по Плутарху, De Pythioe oraculis. Сравн. De El apud Delphos. Особенно Валерий Максим, кн. I, полностью.

[85] Ювенал, Sat., VI, 489, 527 и след.; Тацит, Ann., XI, 15. Сравните: Лукиан, Собрание богов; Тертуллиан, Apolog., 6.

[86] Иосиф, Ant., XVIII.3:4; Тацит, Ann., II, 85; Le Bas, Inscr., ч. V, № 395.

[87] Плутарх, De Pyth. orac., 25.

[88] См. Лукиан, Alexander seu pseudomantis и De morte Peregrini.

[89] Сенека, Epist., XII, XXIV, LХХ; Надпись Ланувия, 2 кол., стр. 5-6; Орелли, 4404.

[90] Светоний, Domit., 10; Тацит, Agricola, 2, 45; Плиний, Epist., III, 11; Филострат, Vie d’Apollonus, I, VII, полностью; Евсевий, Chron. ad ann. Chr., 90.

[91] Дион Кассий, LXII, 29.

[92] Аллиен, Dissert. d'Épictête, I, II, 21.

[93] Там же, I, XXV, 22.

Глава XVIII
Религиозное законодательство эпохи

В течение первого века императорская власть еще не боролась систематически с религиозными новшествами, шедшими с Востока, хоть и относилась к ним враждебно. Принцип государственной религии проводился довольно слабо. При республике чужеземные культы в разное время подвергались проскрипции, как, например, культы Сабация, Изиды, Сераписа[1]. Но это ни к чему не вело: народ тянуло к этим культам какою-то непреодолимою силой[2]. Когда в 535 году (по римскому летосчислению) вышел указ сломать храм Изиды и Сераписа, не нашли ни одного рабочего, который согласился бы приступить к работам, так что пришлось самому консулу разбивать двери секирой[3]. Было ясно, что латинский культ уже не удовлетворяет народ. Предполагают даже, и не без основания, что, восстанавливая культы Изиды и Сераписа, Цезарь сделал это в угоду инстинктам толпы[4].

С отличавшими его глубоким чутьем и свободомыслием этот великий человек высказывался в пользу полной свободы совести[5]. Август проявлял больше привязанности к национальной религии[6]. У него была какая-то антипатия к восточным культам[7]; он даже запретил вводить в Италии египетские религиозные церемонии[8], но он хотел, чтобы каждый культ, и в частности, еврейский, был господином в собственной стране[9]. Он освободил евреев от всего, что могло бы тревожить их совесть, в том числе от выполнения каких бы то ни было гражданских обязанностей по субботним дням[10]. Среди окружавших его были люди, далеко не проявлявшие такой терпимости; они охотно сделали бы из него гонителя всех вероисповеданий в пользу латинского культа[11]. Но он, очевидно, не поддавался их губительным советам, Иосиф, (которого, впрочем, в данном случае можно заподозрить в преувеличении) уверяет даже, что он принес в дар иерусалимскому храму священные сосуды[12].

Тиверий первый поставил ребром вопрос о государственной религии и принял серьезные меры против иудейской и восточной пропаганд[13]. Надо помнить, что римский император был в то же время и «верховный жрец» и что, покровительствуя древнему римскому культу, он, так сказать, выполнял только свою прямую обязанность. Калигула отменил эдикты Тиверия[14], но по своему безумию он ни в чем не мог быть последовательным до конца. Клавдий, как кажется, держался политики Августа. Он укрепил латинский культ в Риме, проявлял беспокойство по поводу успехов чужеземных религий[15], применял суровые меры против евреев[16] и ожесточенно преследовал братства[17]. Напротив того, в Иудее он относился к местному населению благосклонно[18]. Милость императора, какою пользовались за два последние царствования оба Агриппы, обеспечивала их единоверцам могущественное покровительство, кроме тех случаев, когда римская полиция требовала применения мер общественной безопасности.

Нерон мало интересовался религией[19]. Его злодейства, направленные против христиан, были, скорее, актом жестокости, чем желанием каких-нибудь законодательных перемен[20]. Большая часть известных нам случаев гонений, имевших место в римском обществе того времени, была делом семейной, а не общественной власти[21]. Да и то все подобные факты случались только в благородных римских фамилиях, свято соблюдавших традиции[22]. Провинциям предоставлялась полная свобода веры на единственном условии — не оскорблять культов других стран[23]. Тем же правом пользовались и уроженцы провинций[24], проживавшие в Риме, если только они не нарушали общественной тишины. Единственные две религии, с которыми в первом веке воевала империя, — иудейство и друидизм, — были крепостями народностей, оборонявшихся в них, их средством самозащиты. Во всех умах крепко засело убеждение, что исповедовать иудаизм — значит презирать гражданские законы и относиться с полным равнодушием к преуспеянию государства[25]. В тех случаях, когда иудейство было просто религией, индивидуальной верой, его не преследовали[26]. Меры строгости, направленные против культа Сераписа, объясняются, быть может, монотеистическим характером этой религии[27], благодаря которому ее в то время уже смешивали с иудейством и христианством[28].

Итак, во времена апостолов еще не было прямого закона[29], которым воспрещалось бы исповедовать какую-либо из монотеистических религий. Правда, все время, вплоть до воцарения сирийских императоров, эти религии находятся под надзором, но, только начиная с Траяна, мы видим, что империя преследует их систематически, как враждебные другим религиям, как отличающиеся нетерпимостью и заключающие в себе отрицание государства. В сущности, если римская империя и объявляла чему-нибудь войну в иноземных религиях, так это только теократии. Ее принципом было светское государство; она не допускала, чтобы дела веры имели какое бы то ни было отношение к гражданским или политическим делам, а главное, она не допускала в государстве союзов, которые стояли бы вне государства. Этот последний пункт самый существенный: в нем, строго говоря, корень всех гонений. Закон о братствах в гораздо большей мере, чем религиозная нетерпимость, был роковой причиной насилий, опозоривших царствования лучших из римских государей.

В деле ассоциаций, как и во всех делах, касающихся духовной стороны человека, греческие государства первенствовали над Римом. Греческие эраны или тиазы в Афинах, на Родосе, на островах Архипелага, представляли превосходно организованные общества взаимопомощи, взаимного кредита, страхования от пожаров, благотворительности, устройства благородных развлечений[30]. Каждая эрана вырезывала свои постановления на столах, в каждой имелся свой архив и общая касса, пополнявшаяся добровольными приношениями и взносами по раскладке. Эраниты или тиазиты всем обществом праздновали известные дни и собирались на общественные банкеты, отличавшиеся простотой и сердечностью[31]. Каждый член общества, если он нуждался в деньгах, мог получить временную ссуду из общественной кассы. В числе членов были и женщины; они имели свою особую председательницу, «проэранистрию». Порядок на собраниях, безусловно тайных, поддерживался строгим уставом; происходили они, по-видимому, в закрытых, окруженных портиками или какими-нибудь небольшими строениями садах, с жертвенником посредине[32]. Каждая конгрегация имела свой штаб должностных лиц, которых, по обычаю всех древних греческих демократических республик, избирали по жребию на один год; они назывались клеротами[33]; от них, быть может, получил свое название и христианский «клир»[34]. Голосованием избирался один лишь председатель. Каждого желающего вступить в общество должностные лица подвергали установленному испытанию, дабы иметь возможность засвидетельствовать, что он человек «святой жизни, добрый и благочестивый»[35]. В течение двух-трех столетий, предшествовавших нашей эре, в этих маленьких братствах шло очень сложное движение, вроде того, которое в средних веках создало столько монашеских орденов с их подразделениями. На одном только острове Родосе насчитывалось до девятнадцати таких братств[36]; многие из них носили имена своих основателей или реформаторов. Некоторые из тиаз, особенно посвященные Бахусу, отличались высоким учением и имели целью доставить некоторое утешение людям с душой. Если в греческом мире еще уцелело сколько-нибудь любви к человеку и к Богу, если там сохранилась хоть какая-нибудь религиозная мораль, так это только благодаря той свободе, какою пользовались все эти частные культы. Все они, так сказать, конкурировали с официальной религией, равнодушие к которой сказывалось все резче день ото дня.

В Риме такие ассоциации встречали больше препятствий[37], но, во всяком случае, не меньше сочувствия в обездоленных классах. Принципы римской политики по отношению к братствам впервые выразились в постановлении о вакханалиях, обнародованном еще при республике (в 186 году до Р. X.). Римляне, по своим природным вкусам, относились сочувственно ко всяким союзам[38] и, в частности, к религиозным[39]; но конгрегации постоянного характера, вроде греческих братств, не нравились патрициям[40], стоявшим на страже общественной власти; в своем сухом и узком понимании жизни они допускали только две социальные группы: семью и государство. Против союзов принимались самые тщательные ограничительные меры; требовалось предварительное разрешение, было ограничено число членов, запрещалось иметь постоянного magister sacrorum и образовывать общественный фонд по подписке[41]. Эта мелочная заботливость проходит через всю историю империи. В арсенале законодательства были законы на все случаи применения репрессий[42]. Но от власти зависело применять их или не применять. Подвергшиеся проскрипции культы очень часто воскресали через каких-нибудь несколько лет[43]. Правда и то, что эмиграция из чужеземных стран, особенно из Сирии, беспрерывно пополняла состав адептов тех верований, которые тщетно старались искоренить.

Нельзя не удивляться, что такой второстепенный с виду вопрос мог до такой степени занимать самые светлые головы. Одною из главных забот Цезаря и Августа было воспрепятствовать образованию новых коллегий и упразднить те, которые уже были учреждены[44]. Вышедшим, как кажется, при Августе декретом была сделана попытка ограничить право собраний и союзов. Границы были поставлены самые тесные. Коллегии должны быть исключительно погребальными. Собрания разрешаются не чаще одного раза в месяц; предметом обсуждения может быть только погребение скончавшихся членов; ни под каким видом не допускается расширение полномочий[45]. Империя стремилась к невозможному. В силу своего преувеличенного представления о государстве, она хотела изолировать личность, уничтожить всякую нравственную связь между людьми и подавить законное желание бедняков, — желание сбиться всем в одну кучу, чтоб отогреть друг друга хоть сколько-нибудь. Города древней Греции были большими тиранами, но взамен приносимых ими стеснений они давали столько радости, столько света и славы, что никто не думал роптать. За них с восторгом умирали, без слова протеста сносили все их несправедливости, их произвол. Римская же империя была так обширна, что не могла быть отечеством. Она давала всем большие материальные преимущества, но не давала ничего, что можно было бы любить. Невыносимая тоска, неразлучная с такой жизнью, была хуже смерти.

Понятно поэтому, что, несмотря ни на какие ухищрения государственной политики, братства получили самое широкое развитие. Они были точным осколком средневековых католических братств с их святым патроном и общими трапезами. У знатных римских фамилий были свои заботы: честь имени, отечество, традиции; у меньшей же братии, у маленьких, безвестных людей, не было ничего, кроме «коллегиума». В нем заключались все их радости. Как видно из текстов, такие collegia или coetus имели своими членами рабов[46], ветеранов[47], вообще маленьких людей (tenuiores)[48]. Между всеми ними, — свободными гражданами, вольноотпущенниками и рабами, — царило полное равенство[49]. В числе членов было много женщин[50]. Рискуя нажить массу хлопот, иной раз даже подвергнуться самой строгой каре, все добивались, как счастья, попасть в «коллегию», где люди жили, как братья, в радостном, тесном общении, где каждый находил поддержку и помощь, где завязывались связи, которых не могла порвать даже смерть[51].

Место собраний, или «schola collegii», имело обыкновенно портик на четыре фасада (тетрастиль)[52], где вывешивался устав коллегии рядом с алтарем бога-покровителя, и триклиний для общих трапез. С каким нетерпением ждали этих трапез. Происходили они обыкновенно в дни чествования патрона и годовщины дней рождения тех из братьев, которые сделали вклад[53]. Каждый приносил на трапезу свою спортулу; каждый из членов, по очереди, доставлял всю необходимую обстановку — скамьи для возлежания, столовую посуду и прочее, а также хлеб, вино, сардины, горячую воду[54]. Раб, только что получивший свободу, был обязан поставить товарищам амфору хорошего вина[55]. Тихая радость оживляла празднество; существовало строгое постановление не говорить за столом о делах коллегии, дабы ничто не портило четверти часа веселья и отдыха, которую выгадывали себе эти бедняки[56]. Всякое буйство, каждое грубое слово наказывалось штрафом[57].

Официально эти коллегии представляли из себя всего только союзы взаимопомощи для похорон[58]. Но и одной такой цели было бы достаточно, чтобы придать им нравственный характер. Во времена римской империи, как в наше время, да и во все времена, когда религиозное чувство ослабевает, почти единственным, что еще оставалось святого у народа, было поклонение могилам. Отрадно было думать, что после смерти тебя не бросят в ужасную общую яму[59], что коллегия озаботится погребением твоего тела, что каждый, пришедший пешком к костру твоему брат получит хоть скромное вознаграждение[60] в двадцать сантимов[61]. Особенно важно было такое утешение для рабов: рабу была необходима уверенность, что если труп его будет выброшен господином на живодерню, то найдутся друзья, которые устроят ему «воображаемое погребение»[62]. Бедняга месяц за месяцем откладывал по грошу в общую кассу только ради того, чтоб обеспечить за собой, когда он умрет, маленькую урну в «колумбарии» с мраморной доской, на которой вырежут его имя. У римлян обряд погребения был тесно связан с обрядами семейного ритуала («sacra gentilitia») и потому имел очень большое значение. Мертвецы, погребенные в одном месте, как бы заключали между собою тесный братский союз[63].

Вот почему христианство в Риме долго фигурировало в виде погребальной коллегии, и вот почему первыми христианскими святилищами были гробницы мучеников[64]. Если бы христианство не заключало в себе ничего другого, оно не вызвало бы против себя таких суровых мер; но в том-то и дело, что в нем было еще и другое: оно имело общие кассы[65]; оно хвалилось тем, что представляет самостоятельную единицу, законченное целое, своего рода обособленный город, не нуждающийся ни в ком и ни в чем; оно считало свое будущее обеспеченным. Если когда-нибудь вам случится войти в субботу вечером в ограду какой-нибудь греческой церкви в Турции, например, церкви св. Фотинии в Смирне, вас поразит мысль о том, как могущественны такие религиозные общины, заброшенные судьбой в самые недра чуждой им веры, веры их врага и гонителя. Эта неправильная груда скученных построек (церковь, дом священника, школы, тюрьма); эти верующие, тихо расхаживающие взад и вперед в своем маленьком, наглухо запертом городке; эти свежие могилы с горящими над ними лампадами, трупный запах, общее впечатление сырости и тления; молитвенный шепот, призывы к доброхотным даяниям, — все это создает какую-то мягкую, теплую атмосферу, которая чужестранцу может, пожалуй, показаться довольно пресной, но которая должна быть сладостна для братии.

Раз заручившись санкцией государственной власти, такие общины в Риме получали все права гражданства[66]; но эта санкция давалась с бесконечными оговорками, если только община имела свою кассу и занималась не одним лишь устройством похорон[67]. Такие поводы для собраний, как отправление религиозных обязанностей или выполнение сообща данных обетов, были предусмотрены законом и формально причислены к разряду тех, которые придают собранию преступный характер[68]. Преступление же заключалось ни более ни менее, как в оскорблении величества, по крайней мере со стороны лица, созвавшего собрание[69]. Клавдий дошел до того, что приказал закрыть кабачки, в которых собиралась братия, и мелкие харчевни, где эти бедняки могли получать горячую воду и пищу по дешевой цене[70]. Даже Траян и лучшие из императоров с недоверием смотрели на братства[71]. Крайняя приниженность личности была необходимым условием для того, чтобы получить разрешение на собрание верующих, да и то такое разрешение давалось с большими урезками[72]. Законодатели, создавшие римское право, при всей их знаменитости в смысле юридических познаний, показали всю глубину своего непонимания человеческой природы, ограничивая всевозможными гнусными или ребячески бессмысленными мерами предосторожности, пытаясь задавить всеми правдами и неправдами, даже угрозой смерти вечную потребность человеческой души[73]. Они, как и составители нашего «гражданского кодекса», представляли себе жизнь мертвенно-холодной. Если бы жизнь состояла в том, чтобы есть и пить по приказу и веселиться по своему рангу и положению под наблюдением начальства, все это было бы понятно. Но в том-то и дело, что всякое общество, вступающее на эту ложную и узкую дорогу, несет само в себе наказание — во-первых, в виде скуки, которая воцаряется в нем, во-вторых, в лице религиозных партий, совершенно завладевающих им. Никогда человек не согласится дышать такой ледяной атмосферой; ему нужен замкнутый, тесный кружок, нужно братство, где живут и умирают вместе. Наши большие абстрактные общества далеко не удовлетворяют всех инстинктов общительности, заложенных в душе человека. Так предоставьте же его себе самому: пусть он чему-нибудь отдастся всем сердцем, пусть ищет утешения там, где может его найти, пусть сам выбирает себе братьев и завязывает духовные связи. И пусть не налагает государство свою холодную руку на это царство души, которое есть царство свободы. Не возродятся в мире жизнь и радость до тех пор, пока не сгинет грустное наследие римского права — недоверие к «коллегиям». Союз вне государства без ущерба государству — вот капитальный вопрос будущего. Будущий закон о союзах решит, постигнет ли современное общество та же участь, какая постигла общество древнее. Достаточно, казалось бы, и одного примера: римская империя связала свою судьбу с законом о «coetus illiciti», об «illicita collegia»; христиане и варвары, выполняя тем дело человеческой совести, сокрушили закон, и государство, связавшее себя с ним, вместе с ним погибло в этом крушении.

Мир греческий и римский, мир светский, состоявший из мирян, не знавший, что такое священник, не имевший ни данного от Бога закона, ни откровения, сталкивался здесь с задачами, которые были ему не по плечу. Прибавим к этому, что если бы он имел священников, строгую теологию, религию с сильной организацией, он не создал бы светского государства, не провозгласил бы идеи рационального общества, — общества, основанного на первых потребностях человека и на естественных взаимных отношениях отдельных людей. Сравнительно невысокое религиозное развитие греков и римлян вытекало из их интеллектуального и политического превосходства, точно так же, как превосходство еврейского народа в религиозном отношении было причиной того, что в философии и политике он стоял ниже греков и римлян. Иудейство и первобытное христианство заключали в себе отрицание гражданского государства или, вернее, стремление взять его под опеку. Подобно исламизму, они строили общество на религии. А если за дела человеческие браться с этого конца, можно, конечно, создать очень многое: можно создать всемирный широкий прозелитизм, апостолов, которые обойдут весь мир от края до края, обращая его; но нельзя создать ни политических учреждений, ни независимости нации, ни династии, ни кодекса законов, ни народа.

________________________________________

[1] Валерий Макс., I, III; Тит Ливий, XXXIX, 8-18; Цицерон. De legibus, II, 8; Дионисий Галик., II, 20; Дион Кассий, XL, 47; XLVII, 26; Тертуллиан, Apol., 6; Adv. nationes, I, 10.

[2] Проперций, IV, I, 17; Лукан, VIII, 831; Дион Кассий, XLVII, 15; Арновий, II, 73.

[3] Валерий Максим, I, III, 3.

[4] Дион Кассий, XLVII, 15.

[5] Иосиф, Ant., XIV.10. Ср. Цицерона, Pro Flacco, 28.

[6] Светоний, Август, 31, 93; Дион Кассий, LII, 36.

[7] Светоний, Август, 93.

[8] Дион Кассий, LIV, 6.

[9] Иосиф, Ant., XVI.6.

[10] Иосиф, Ant., XVI.6:2.

[11] Дион Кассий, LII, 36.

[12] Иосиф, B. J., V.13:6; Светоний, Aug., 93.

[13] Светоний, Tib., 36; Тацит, Ann., II, 85; Иосиф, Ant., XVIII.3:4-5; Филон, In Flaccum, § 1; Leg. ad Gaium, § 24; Сенека, Epist., CVIII, 22. Утверждение Тертуллиана (Apolog., 5), которое повторяют и другие писатели церкви, будто Тиверий имел намерение причислить Иисуса Христа к сонму богов, не заслуживает обсуждений.

[14] Дион Кассий, LX, 6.

[15] Тацит, Ann., XI, 15.

[16] Дион Кассий, LX, 6; Светоний, Claud., 25; Деян.18:2.

[17] Дион Кассий, LX, 6.

[18] Иосиф, Ant., XIX.5:2; XX.6:3; B. J., II.7:7.

[19] Светоний, Nero, 56.

[20] Тацит, Ann., XV, 44; Светоний, Nero, 16.

[21] Тацит, Ann., XIII, 32.

[22] Ср. Диона Кассия (Ксифилин), Domit. sub. fin.; Светоний, Dom., 15. То же различие определенно проводится в Дигестах, XLVII, tit., XXII, de Coll. et Corp., 1 и 3.

[23] Цицерон, Pro Flacco, 28.

[24] На это различие указывается и в Деян.16:20-21. Ср. Деян.18:13.

[25] Цицерон, Pro Flacco, 28; Ювенал, XIV, 100 и след.; Тацит, Hist., V, 4, 5; Плиний, Epist., X, 97; Дион Кассий, LII, 36.

[26] Иосиф, B. J., VII.5:2.

[27] Элий Аристид, Pro Serapide, 53; Юлиан, Orat., IV, стр. 136, изд. Спангейма и гравированные камни, собранные Лебланом, Bulletin de la soc. des Antiq. de Fr., 1859 г., стр. 191—195.

[28] Тацит, Ann., II, 85; Светоний, Tib., 36; Иосиф, Ant., XVIII.3:4-5; письмо Адриана в Vita Saturnini, 8.

[29] Дион Кассий, XXXVII, 17.

[30] См. надписи, опубликованные в исправленном виде в Revue archeol., нояб. 1864 г., 397 и сл.; дек. 1864 г., стр. 460 и сл.; июнь 1865 г., стр. 451—452, 497 и сл.; сент. 1865 г., стр. 214 и сл.; апрель 1866 г.; Ross, Inscr. graec., II, №№ 282, 291, 292; Hamilton, Researches in Asia Minor, т. II, № 301; Corpus inscr. graec., №№ 120, 126, 2525в, 2562; Rhangabé, Antiq. hellen., № 811; Генцен, № 6082; Виргилий Ecl., ст. 30. Ср. Гарпокрацион, Lех., на слово ἐρανιστής; Фест, на слово Thiasitas, Дигесты, XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 4; Плиний, Epist., X, 93, 94.

[31] Аристотель, Никомахова этика, VIII, IX, 5; Плутарх, Quest. grecques, 44.

[32] Wescher, в Arch. des missions scient., 2 серия, т. I, стр. 432 и Revue arch., сент., 1865 г., стр. 221—222. Ср. Аристотеля Oeconom., II, 3; Страбон, IX, I, 15; Corpus inscr. gr., № 2271, строки 13-14.

[33] Κληρωτοί.

[34] Κλῆρος. Церковная этимология слова κλῆρος другая: она видит в нем намек на положение колена Левитова в Израиле. Но нет ничего невозможного в том, что первоначально это слово было взято от греческих братств (ср. Деян.1:25-26; 1 Петр.5:3; Клим. Алекс. у Евсевия, Hist. eccl., III, 23). В числе должностных лиц таких братств, по изысканиям Вешера, оказалось одно: так называемый ἐπίσκοπος (Revue archéol., апрель, 1866). Собрание членов называлось иногда συναγωγή (Revue archéol., сент., 1865 г., стр. 216; Поллукс, IX, VIII, 143).

[35] Corpus inscr. gr., № 126. Ср. Revue archéol., сент., 1865 г., стр. 216.

[36] Вешер в Revue arch., дек., 1864 г., стр. 460 и след.

[37] От этого были не совсем избавлены и греческие братства. Надписи в Revue arch., дек., 1864 г., стр. 462 и след.

[38] Дигесты, XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 4.

[39] Тит Ливий, XXIX, 10 и след.; Орелли и Генцен, Inscr. lat., V, § 21.

[40] Дион Кассий, LII, 36; LX, 6.

[41] Тит Ливий, XXXIX, 8-18. Ср. декрет, стоящий в эпиграфе Corp. inscr. latinorum, I, стр. 43-44; Цицерон, De legibus, II, 8.

[42] Цицерон, Pro Sext., 25; In Pis., 4; Асконий, In Cornelianam, 75 (изд. Орелли); In Pisonianam, стр. 7-8; Дион Кассий, XXXVII, 13, 14: Дигесты, III, IV, Quod cujusc., I; XLVII, XXII, de Coll. et Corp., все.

[43] Светоний, Dom., 1; Дион Кассий, XLVII, 15; LX, 6; LXVI, 24; отрывки из Тертуллиана и Арновия, приведенные выше.

[44] Светоний, Цезарь, 42; Август, 32; Иосиф, Ant., XIV.10:8; Дион Кассий, LII, 36.

[45] «Kaput ex S. C. P. R. Quibus coire, convenire, collegimque habere liceat. Qui stipem menstruam conferre volent in funera, ii in collegium coeant, neque sub specie ejus collegi nisi semel in mense coeant conferendi causa unde defuncti sepeliantur». Надпись в Ланувиуме, I столб., строки 10-13; у Моммзена, De collegis et sodaliciis Romanorum (Kiliae, 1843), стр. 81-82 и ad calcem. Ср. Дигесты, XLVII, XXII, de Coll. et Corp., I; Тертуллиан, Apolog., 39.

[46] Надпись в Ланувиуме, 2 столб., строки 3 и 7; Дигесты, XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 3.

[47] Дигесты, XLVII, XI, de Extr. crim., 2.

[48] Там же, XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 1 и 3.

[49] Hauzey, Mission de Macédoine, стр. 71 и сл.; Орелли, Inscr., № 4093.

[50] Орелли, 2409; Melchiorri et P. Visconti, Silloge d’iscrizioni antiche, стр. 6.

[51] См. статьи, относящиеся к коллегиям Эскулапа и Гигии, Юпитера Цернена и Дианы и Антиноя, у Моммзена, op. cit., стр. 93 и сл. Ср. Орелли, Inscr. lat., № 1710 и сл., 2394. 2395, 241З; 4075, 4079, 4107, 4207, 4938, 5044; Моммзен, op. cit., стр. 96, 113, 114; де Росси, Bulletino di archeol. cristiana, год 2, № 8.

[52] Надпись в Ланувиуме, 1 столб., строки 6-7; Орелли, 2270; де Росси, Bulletino di archeol. crist., год 2, № 8.

[53] Надпись в Ланувиуме, столб. 2, строки 11-13; Орелли, 4420.

[54] Надпись в Ланувиуме, столб. 1, строки 3-9, 21; столб. 2, строки7-17; Моммзен, Inscr. regni Neap., 2559: Marini, Atti, стр. 298; Муратори 491, 7; Моммзен, De Coll. et sod., стр. 109 и сл., 113. Ср. 1 Кор.11:20 и сл. Председателей христианских церквей язычники называли ???ц?агЇб. Лукиан, Peregrinus, 11.

[55] Надпись в Ланувиуме, столб. 2, строка 7.

[56] Надпись в Ланувиуме, столб. 2, строки 24-25.

[57] Надпись в Ланувиуме, столб. 2, строки 26-29. Ср. Corpus inscr. gr., № 126.

[58] Орелли, Inscr. lat., №№ 2399, 2400, 2405, 4093, 4103; Моммзен, De coll. et sot. Rom., стр. 97; Гезей, место, приведенное выше. Ср. существующие еще и поныне маленькие братские кладбища в Риме.

[59] Гораций, Sat., I, VIII, 8 и след.

[60] Funeraticium.

[61] Надпись в Ланувиуме, столб. 2, строки 24, 25, 32.

[62] Надпись в Ланувиуме, столб. 2, строки 3-5.

[63] Цицерон, De offic., I, 17; Schot. Bobb. ad Cic., Pro Archia, X, 1. Ср. Плутарха, De frat. amore, 7; Дигесты, XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 4. В одной надписи в Риме основатель кладбища ставит условием, чтобы все, кто будет на нем погребен., были одной с ним веры: ad religionem pertinentes meam (де Росси, Bulletino di archeol. crist., год 3, № 7, стр. 54).

[64] Тертуллиан, Ad Scapulam, 3; де Росси, op. cit., год 3, № 12.

[65] Юстин, Apol. I, 67; Тертуллиан, Apolog., 39.

[66] Ульпиан, Fragm., XXII, 6; Дигесты, III, IV, Quod cujusc., 1; XLVI, I, de Led. et Mant., 22; XLVII, II, de Furtis., 31; XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 1 и 3; Грутер, 322, 3 и 4; 424, 12; Орелли, 4080; Марини, Atti, стр. 95; Муратори, 516, 1; Mém. de la Soc. des Antiq. de Fr., XX, стр. 78.

[67] Диг., XLVII, XXII, de Coll. et Corp., все; надпись в Ланувиуме, столб. 1, строки 10-13; Марини, Atti, стр. 552; Муратори, 520, 3; Орелли, №№ 4075, 4115, 1567, 2797, 3140, 3913; Генцен, 6633, 6745 и еще у Моммзена, op. cit., стр. 80 и след.

[68] Диг., XLVII, XI, de Extr. crim., 2.

[69] Диг., XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 2; XLVIII, IV, ad Leg. Iul. majeit., 1.

[70] Дион Кассий, LX, 6. Ср. Светоний, Nero, 16.

[71] См. административную переписку Плиния с Траяном. Плиний, Epist., X, 43, 93, 94, 97, 98.

[72] «Permititur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen semel, in mense coeant, ne sub praetextu hujus modi illicitum collegium coeant» (Диг., XLVII, XXII, de Coll. et Corp., 1). «Servos quoque licet in collegio tenuiorum recipi volentibus dominis» (там же, 3). Ср. Плиний, Epist., X,94; Тертуллиан, Apol., 39.

[73] Диг., I, XII, de Off. proef. urbi, I, § 14 (ср. Моммзена, op. cit., стр. 127); III, IV, Quod cujusc., I, XLVII, XX, de Coll. et Corp., 3. Надо заметить, что несравненный Марк Аврелий расширил права союзов, насколько мог. Диг., XXXIV, V, de Rebus dubiis, 20; XL, III, de Monumissionibus, 1; и даже XVII, LXXII, de Coll. et Corp., 1.

Глава XIX
Будущность христианских миссий

Таков был тот мир, обратить который поставили себе задачей христианские миссионеры. Теперь, мне кажется, очевидно, что это предприятие не было безумием и что успех его не был чудом. Мир томился новыми нравственными запросами, которым как нельзя лучше отвечала новая вера. Нравы смягчались; все жаждали более чистого служения божеству; идея прав человека, мысль о необходимости улучшения социальных условий все глубже и глубже проникала в сознание. С другой стороны, верили необыкновенно легко; образованных людей было очень мало. Довольно апостолам, людям горячо верующим, евреям по религии, т. е. монотеистам, ученикам Иисуса, т. е. провозвестникам самой кроткой морали, какую когда-либо слышали человеческие уши, — довольно им предстать перед таким миром, и их будут слушать. Примешивающиеся к их учению грезы не будут преградой успеху его: еще слишком мало людей, которые не верят в сверхъестественное, в чудеса. Апостолы — люди бедные, низкого звания, — тем лучше. Человечество на тогдашней ступени его развития могло быть спасено только людьми, вышедшими из народа. Древние языческие религии не поддаются реформам; римское же государство было тем, чем бывает всякое государство: сухим, жестоким, застывшим в своей черствой законности. В мире, погибающем от недостатка любви, будущее принадлежит тому, кто заставит бить живой родник народной веры. Свободомыслие греков, суровость древних римлян бессильны для такой задачи.

И в этом смысле заложение основ христианства было величайшим из дел, когда-либо совершенных детьми народа. Конечно, очень скоро к христианской церкви примкнули и представители и представительницы высшей римской знати. Уже к концу первого века, как мы это видим на примере Флавия Клеменса и Флавии Домициллы, христианство проникает чуть что не во дворец цезарей[1]. Уже со времен первых Антонинов в христианской общине попадаются богатые люди, а в конце второго века мы там встречаем лиц из числа самых влиятельных в империи[2]. Но в начале все христиане или почти все были простолюдины (1 Кор.1:26 и сл.; Иак.2:5 и сл.). Ни в первых христианских общинах, ни в Галилее имя Иисуса не привлекало знатных людей и сильных мира сего. А судьбу всех мировых движений решает первый час. Слава религии всецело принадлежит ее основателю. В самом деле, ведь религия — вопрос веры. Верить может всякий, но великое дело — суметь внушить веру.

Когда мы стараемся представить себе, как возникало это чудное учение, мы не можем отрешиться от современных понятий и благодаря этому впадаем в грубые ошибки. В первом веке нашей эры, особенно в Греции и в государствах Востока, простолюдин не имел ничего общего с простолюдином наших дней. Воспитание не проводило тогда между сословиями такой резкой грани. Народности, разбросанные по берегам Средиземного моря, если не считать тех, которые населяли Лациум и которые выродились или потеряли всякое значение с тех пор, как римская империя, покоряя мир, сама стала вещью покоренных народов, — народности эти, говорю я, уступали нам во многих солидных качествах, но зато были живее нас, впечатлительнее, более идеалисты. Материализм наших обездоленных классов, — давящий, мрачный, беспросветный продукт нашего климата и роковое наследие средневековья, придающее столь удручающий душу облик нашему бедному люду, — не был в числе недостатков бедняков, о которых здесь идет речь. При всей своей невежественности, при всем своем легковерии, они были в этом отношении не ниже богатых и власть имущих людей того времени. Не следует поэтому представлять себе начало христианства таким, каким могло бы быть в наше время религиозное движение, зародившееся в народе и, в конце концов, завоевавшее (вещь невозможная у нас) симпатии образованных классов. Основатели христианства были простолюдинами в том смысле, что носили грубую одежду, жили просто, говорили плохо или, вернее, когда говорили, заботились только о том, чтобы как можно проще и короче выразить свою мысль. Но по развитию они уступали разве лишь небольшой кучке образованных людей, еще уцелевшей от славной эпохи Цезаря и Августа, но с каждым днем редевшей. В сравнении с известными философами, жившими между эпохой Августа и веком Антонинов, первые христиане были,. конечно, людьми не глубокого ума. В сравнении же с общей массой подданных империи они были просвещенными людьми. Некоторые считали их вольнодумцами, чернь кричала им вслед: «Смерть безбожникам!»[3] И неудивительно. Мир прогрессировал в суеверии с ужасающей быстротой. Обе первые столицы христиан-язычников — Ефес и Антиохия — были больше всех других городов империи заражены верой в сверхъестественное. Во втором и в третьем столетиях легковерие и жажда чудесного доходили буквально до сумасшествия.

Христианство зародилось вне официального мира, но нельзя сказать, чтобы ниже его. Только по внешности и в силу светских предрассудков ученики Иисуса могли считаться маленькими людьми. Свет любит все гордое и сильное; светский человек обходится с простолюдином высокомерно; честь, как он ее понимает, заключается в том, чтобы не оставлять безнаказанным оскорбления; он презирает того, кто признается в своей слабости, кто все терпит, ставит себя ниже всех, кто отдает свою рубаху и подставляет щеку под удар. Это чистейшее заблуждение, ибо слабый, которого он презирает, обыкновенно выше его; у тех, кто повинуется, — у слуг, у рабочих, у солдат, у матросов и пр., — сумма высоких нравственных качеств, говоря вообще, больше, чем у тех, кто властвует и наслаждается жизнью. И это в порядке вещей, ибо власть и пользование благами жизни не только не способствуют развитию добродетели, но служат скорее препятствием к достижению ее.

Иисус прекрасно понимал, что в сердце народа таится неиссякаемый запас самоотверженной любви и смирения, которые спасут мир. Вот почему он объявил блаженными нищих: он правильно судил, что бедняку легче, чем богатому, быть безгрешным. Первые христиане, по самому существу дела, должны были быть бедняками. «Бедные», — так их и звали тогда[4]. Даже богатые христиане, каких, начиная со второго и третьего столетия, встречалось уже довольно много, были tenuior’ы духом. Их спасал от гонений закон о collegia tenuiorum. Конечно, не все христиане были рабами или людьми низкого звания, но по своему социальному положению христианин был то же, что раб: что говорилось о рабе, то можно было применить и к христианину. И там и здесь ценятся одни и те же качества: доброта, кротость, смирение, покорность судьбе. Все языческие авторы сходятся во мнении на этот счет. Все без исключения признают в христианине черты типа раба: равнодушие к общественным делам, мрачный взгляд на современность, отвращение к играм, театрам, гимназиям, баням, и всегда грустный, озабоченный вид[5].

Короче говоря, мир составляли язычники; христиане же были не от мира сего. Это была маленькая особенная паства, которую все ненавидели, которая считала мир греховным (Ин.15:17 и сл.; 16:8 и сл.; 16:33; 17:15 и сл.) и старалась «сохранить себя незапятнанной им» (Иак.1:21). Отныне христианский идеал станет противоположностью идеала мирского[6]. Истинный христианин будет любить уничижение, будет обладать добродетелями простого бедного человека, который не стремится возвеличить себя. Но у него будет и оборотная сторона этих качеств: он провозгласит пустым и суетным многое такое, о чем по справедливости нельзя этого сказать; он будет умалять значение вселенной; он станет врагом и ненавистником красоты. Учение, по которому Венера Милосская только идол, — учение ложное или по меньшей мере пристрастное, ибо красота почти равноценна истине и добру. При таких понятиях, во всяком случае, неизбежен упадок искусства. Христианина не будет привлекать слава архитектора, скульптора, живописца; он для этого слишком идеалист. Не будет привлекать его и наука: любознательность кажется ему суетной. Смешивая духовные наслаждения, которые в сущности представляют лишь одно из средств соприкасаться с вечностью, с наслаждениями чувственными, он запретит себе наслаждаться вообще. Для этого он слишком добродетелен.

Уже с этого момента вступает в силу еще один закон, которому должна будет подчиниться история христианства. Начало христианской эры совпадает с упадком политической жизни на берегах Средиземного моря; христианство рождается и распространяется в такое время, когда отечества больше не существовало. Основатели церкви страдают полным отсутствием патриотизма. Они не космополиты, ибо наша планета для них лишь место изгнания; они идеалисты в самом строгом смысле слова. Отечество есть сумма тела и души. Душа — это воспоминания, обычаи, легенды, общие беды, общие упования н сожаления; тело — земля, народность, язык, горы, реки, произведения страны. И никто не был так чужд всему этому, как первые христиане. Они не дорожат Иудеей; прошло несколько лет, и они забыли Галилею; они равнодушны к славе Греции и Рима. Те страны, в которых христианство утвердилось прежде всего, — Сирия, Кипр, Малая Азия, — уже не помнили времен своей свободы. Греция и Рим еще в сильной степени сохранили национальное чувство. Но в Риме патриотизм был жив только в войсках да в нескольких знатных фамилиях, а из греческих государств христианство процветало только в Коринфе, который, со времени разрушения его Муммием и затем восстановления Цезарем, стал скопищем людей всяких национальностей. Исконно греческие государства, в те времена, как и теперь, ревниво оберегавшие свою национальность и погруженные в воспоминания о своем славном прошлом, мало слушали проповедь новой веры: они никогда не были ревностными христианами. Напротив того, изнеженные, сластолюбивые страны Востока, — Малая Азия и Сирия, — страны веселья и наслаждений, вольных нравов и всяческой распущенности, привыкшие к тому, что жизнь и порядок правления приходят к ним извне, — ничего не теряли, поступаясь национальной гордостью и традициями. Древнейшие метрополии христианства — Антиохия, Ефес, Фессалоники, Коринф, Рим — были, если можно так выразиться, общими городами, вроде современной Александрии. Туда стекались все народности, там брачный союз человека с землей, который и создает национальность, был абсолютно расторгнут.

Значение, придаваемое социальным вопросам, всегда стоит в обратном отношении к той роли, которую играют политические дела. Когда патриотизм ослабевает, социализм берет верх. Христианство было взрывом социальных и религиозных идей, которого надо было ожидать с того момента, как Август положил конец политической борьбе. Будучи, как и исламизм, культом всемирным, христианство по самому существу дела пребудет во век врагом национализма. Пройдут века, и произойдет много расколов, прежде чем образуются национальные церкви в той религии, которая в начале была отрицанием всякой земной отчизны, которая родилась в эпоху, когда на свете уже не оставалось ни городов, ни граждан, и которую старые, застывшие в своей неподвижности республики Италии и Греции несомненно исторгли бы от себя, как смертельный яд для государственности.

И в этом-то космополитизме кроется одна из причин величия нового культа. Человечество изменчиво, многообразно; его раздирают противоречивые желания и стремления. Великое дело отечество, и святы герои Марафона, Фермопил, Вальми и Флеруса. Но отечество не все здесь, на земле. Каждый из нас прежде всего человек и сын Божий, а потом уже француз или немец. Царство Божие, эта вечная мечта, которую ничто не вырвет из человеческого сердца, есть протест против чрезмерной исключительности патриотизма. Мысль об организации человечества в видах достижения наибольшего счастья и нравственного совершенствования людей — христианская и законная мысль. Государство умеет и может только одно — организовать эгоизм. И это не маловажно, ибо эгоизм — самый могучий и самый удобный из человеческих двигателей. Но это не достаточно. Правительства, исходившие из положения, что человек состоит из одних лишь своекорыстных инстинктов, жестоко ошибались. Человеку великой расы так же свойственно самоотречение, как и эгоизм. Организация самоотречения есть религия. Так пусть же не рассчитывают правительства обойтись без религии и без религиозных союзов. С каждым успехом современного общества эта потребность будет становиться все настоятельнее.

Вот в каком смысле может быть для нас поучительным повествование о необыкновенных событиях первых времен христианства. Дело не в отдельных чертах, которые за давностью времени могут казаться нам странными и нелепыми: не надо останавливаться на них. В деле народных верований всегда бывает огромное несоответствие между величием идеала, к которому стремится вера, и ничтожеством материальных причин, породивших ее. Отсюда та особенность, что в истории религий неприятны подробности, и поступки сродни поступкам сумасшедшего и могут примешиваться к явлениям самого высокого порядка. Монах, придумавший священную ампулу, был одним из основателей французского королевства. Кто не хотел бы вычеркнуть из жизни Иисуса эпизод с бесноватыми в Гергесе? Никогда человек хладнокровный не сделал бы того, что сделали Франциск Ассизский, Иоанна д’Арк, Петр Пустынник, Игнатий Лойола. Нет ничего более относительного, чем слово «безумие» в применении к прошлому человеческого духа. Если держаться общераспространенных идей нашего времени, то не окажется ни одного пророка, ни одного апостола, ни одного святого, которого можно было 6ы оставить гулять на свободе. В такие эпохи, когда мысль работает еще слабо, человеческое сознание весьма неустойчиво, а при этом условии переход от зла к добру и от добра к злу почти нечувствителен; прекрасное граничит с безобразным, и безобразное легко становится красотой. Если не признавать этого, то не может быть и речи о беспристрастном отношении к прошлому. Одно и то же дыхание божества проникает всю историю человечества, создавая из нее единое, изумительно прекрасное целое; но разнообразие комбинаций, в которые могут слагаться мысли человека, бесконечно. Апостолы нам ближе и понятнее, чем основатели буддизма, а между тем последние ближе к нам по языку и, вероятно, по расе. Наш век был тоже свидетелем религиозных движений, не менее необычайных, чем в былые времена, — движений, породивших не меньше энтузиазма, имевших, говоря относительно, даже больше мучеников и будущность которых еще не решена.

Я говорю не о мормонах: эта секта в некоторых отношениях до того глупа и противна, что трудно относиться к ней серьезно. Тем не менее весьма поучительно, что в наш просвещенный девятнадцатый век тысячи людей живут в каком-то фантастическом мире, слепо веруя в чудеса, которые они будто бы сами видели и осязали. Существует уже целая литература, пытающаяся согласовать мормонство с наукой. Как бы то ни было, эта религия, вся сотканная из нелепиц и обмана, сумела дать нам образцы поистине чудесного терпения и самоотречения, что гораздо важнее. Через пятьсот лет ученые будут приводить чудесное возникновение мормонства в доказательство божественности его происхождения. Бабизм в Персии был не менее замечательным явлением, хотя и в другом роде[7]. Незлобивый, беспритязательный человек, своего рода Спиноза, скромный и благочестивый, был вознесен, почти помимо своей воли, на степень чудотворца, воплощения божества, и сделался главой многочисленной секты пылких фанатиков, едва не совершившей переворота вроде того, какой был вызван исламом. Тысячи мучеников ради этого человека с радостью бросались навстречу смерти. Во всей истории, пожалуй, не найдется другого такого дня, как день великого избиения бабистов в Тегеране. «В этот день, — говорит рассказчик, почерпнувший свои сведения от очевидцев[8], — базары и улицы Тегерана представляли зрелище, которого там, наверно, никогда не забудут. И теперь еще в тех местах, когда речь заходит об этом, видно, какое чувство ужаса и вместе восхищения пережило население в тот день, — чувство, которого не ослабили даже годы. Окруженные палачами, шли женщины и дети с окровавленным, представлявшим одну живую рану телом, с воткнутой в раны горящей паклей. Жертв волокли на веревках и подгоняли кнутом. Процессия двигалась под пение гимна: „Поистине пришли мы от Бога и к Богу идем!“ Торжественно громко звучали их голоса среди глубокого безмолвия, которое хранила толпа. Когда который-нибудь из страдальцев падал, его заставляли подняться штыком или ударом кнута, и если только, несмотря на потерю крови, ручьями струившейся из его ран, у него оставалась еще хоть капля сил, он принимался плясать, крича в неистовом восторге: „Поистине пришли мы от Бога и к Богу идем!“ Некоторые из детей умерли на пути. Палачи бросали их трупы под ноги отцам, матерям и сестрам, и те гордо переступали через них, не удостоив их даже взглядом. Когда пришли на место казни, жертвам было еще раз предложено даровать им жизнь, если они отрекутся. Один из палачей проявил адскую изобретательность, объявив одному отцу, что если он не уступит, то двум его сыновьям перережут горло у него на груди. Это были еще мальчики; старшему шел пятнадцатый год. С ног до головы залитые собственной кровью, с обожженными ранами, они спокойно слушали этот диалог. Отец лег на землю и ответил, что он готов. Тогда старший сын стал гневно отстаивать свое право старшинства, требуя, чтоб его зарезали первым[9]. Но вот все было кончено. Ночь спустилась на груду обезображенных тел. Позорные столбы были увешаны целыми связками отрезанных голов, и собаки из предместий стаями потянулись к месту казни».

Это происходило в 1852-м году. В таком же море крови была потоплена и секта Маздака при Хозрое Нуширване. Наивные натуры почерпают в абсолютном самоотречении самую чистую радость; у них это потребность души. В истории бабистов были примеры, что люди, даже не принадлежавшие к секте, доносили сами на себя только ради того, чтоб их присоединили к страдальцам. Так сладостно страдать за то, во что веришь, что нередко достаточно бывало одной приманки мученичества, чтобы заставить человека уверовать. Один из учеников Баба, казненный вместе с ним, вися подле него на городском валу Тевриза, мог, в ожидании смерти, твердить только одно: «Доволен ли ты мной, учитель?»

Людям, которые считают чудесным или химерическим все то в истории, что не укладывается в рамки простого здравого смысла, такие факты должны казаться необъяснимыми. Уметь понимать все многообразные состояния человеческого духа — вот основное условие критики. Абсолютная вера для нас вещь непонятная. Вне положительных наук, вне уверенности, так сказать, материальной, всякое мнение в наших глазах есть лишь приближение, заключающее в себе частицу истины, но и заблуждение. Частица заблуждения может быть как угодно мала, но когда дело идет о моральных вопросах — об искусстве, о языке, о литературных формах, о человеческой личности, — она никогда не сведется к нулю. Не так смотрят на вещи люди с узким, упрямым умом, жители Востока, например. У них совсем иначе, чем у нас, устроены глаза: это стеклянные глаза мозаичных фигур, с упорным, неподвижным взглядом. Они умеют видеть одновременно только одно. И это одно преследует их, завладевает ими; тогда уже не в их власти верить или не верить; в уме их не остается места для критики: они уже не могут ни обдумать, ни оглянуться на себя. Раз убеждение составлено, они дадут убить себя за него. Мученик в религии — то же, что человек партии в политике. В числе мучеников не много было очень умных людей. Исповедники времен Деоклетиана, после умиротворения церкви, наверное, казались окружающим довольно-таки стеснительными и властными людьми. Не может быть терпимым тот, кто уверен, что он вполне прав, а другие совершенно неправы.

Таким образом, все крупные религиозные вспышки, будучи результатом установившегося взгляда на вещи, становятся загадкой для такого века, как наш, когда непреложность убеждений ослабела. У нас человек искренний беспрестанно меняет свои взгляды — во-первых, потому, что меняется окружающий мир, во-вторых, потому, что меняется и сам критик. Мы верим во многое зараз. Мы любим истину и справедливость, мы готовы отдать за них жизнь; но мы не допускаем мысли, чтобы истинное и справедливое могло быть достоянием одной какой-нибудь секты или партии. Мы добрые французы, но мы признаем, что немцы и англичане во многом превзошли нас. Не то бывало в те времена и в тех странах, где каждый душой и телом принадлежал своей общине, своей расе, своей политической школе, и потому-то все великие религиозные верования зарождались среди таких обществ, которые, по общему духу, более или менее приближались к странам Востока. В самом деле, до сих пор только абсолютная вера покоряла людей. Простая служанка из Лиона, Бландина, которая тысячу семьсот лет тому назад пошла на смерть за веру, и дикий предводитель разбойничьей шайки Хлодвиг, который рассудил за благо принять католицизм в четырнадцатом веке, все еще предписывают нам закон.

Кто, объезжая наши древние, ныне ставшие современными, города, не останавливался у подножия исполинских памятников минувших веков? Все вокруг обновилось; ни следа былых обычаев, прежних нравов; но собор уцелел, быть может, в искаженном виде, насколько могла это сделать человеческая рука, но глубоко пустивший корни в землю. Mole sua stat! Его громада — его право. Он устоял перед потопом, который все смел вокруг него; ни один из людей древности не найдет своего дома, если вздумает явиться с того света, чтобы посетит места, где он жил; только ворон, свивший гнездо на вершине священного здания, не увидит того часа, когда молоток каменщика разрушит его жилье. Странное предопределение судьбы! Простые, грубые люди, все эти обращенные, бесстрашные мученики, пираты, строители церквей, — доныне властвуют над нами. Мы христиане потому, что они захотели стать христианами. Как в политике долго живут только варварские учреждения, так в религии только произвольные или, лучше сказать, только фанатические положения заражают других. И это потому, что религия творится народом. Успех ее не зависит от тех, более или менее убедительных доказательств ее божественности, какие она могла бы привести; этот успех стоит в прямом соотношении с тем, что она говорит сердцу народа.

Следует ли из этого, что религия обречена постепенно ослабевать и наконец умереть, как умирают народные заблуждения насчет всякой магии, колдовства, духов и пр.? Отнюдь нет. Религия не есть народное заблуждение; это великая бессознательная правда, которую народ предугадывает и выражает по-своему. Все символы, которыми придается форма религиозному чувству, страдают неполнотой, и их удел быть отброшенными один за другим. Но ничего не может быть ошибочнее фантастического представления, сложившегося у некоторых людей, по которому совершенное человечество не будет нуждаться в религии. Вернее, что как раз наоборот. Китай, представляющий собою низшее человечество, почти не имеет религии. И напротив, если представить себе планету, населенную людьми, вдвойне превосходящими нас, жителей земли, и в умственном и в нравственном и в физическом отношениях, то надо думать, что эти люди будут, по меньшей мере, вдвое религиознее нас. Я говорю: «по меньшей мере», ибо весьма вероятно, что рост религиозного чувства пойдет в более быстрой прогрессии, чем рост духовных сил. И если допустить, что человечество станет в десять раз совершеннее, чем теперь, оно, конечно, будет безо всякого сравнения религиознее. Возможно даже, что, достигнув такой высоты, свободный от всяких материальных забот, чуждый эгоизму, одаренный высшим чутьем и божественно тонким вкусом, ясно видя низость и ничтожество всего, что не есть истина, добро и красота, человек будет жить исключительно верой, погрузится в состояние вечного поклонения, переходя от экстаза к экстазу, будет родиться, жить и умирать в море блаженства. Ведь эгоизм, служащий мерилом нравственного уровня живых существ, ослабевает по мере того, как мы удаляемся от животного. У существа совершенного совсем не останется эгоизма; оно будет глубоко религиозным. Следовательно, прогресс может только укрепить и расширить власть религии, а отнюдь не убить и не ослабить ее.

Но пора нам вернуться к трем миссионерам — Павлу, Варнаве и Иоанну Марку, с которыми мы расстались в тот момент, когда они выходили из Антиохии через ворота, обращенные на дорогу в Селевкию. В третьей моей книге я постараюсь проследить весь путь этих вестников «благой вести», — весь их долгий путь по суше и по морю, в бурю и в ясные дни, в счастье и в несчастье. Я тороплюсь пересказать эту ни с чем не сравнимую эпопею, нарисовать картину бесконечных дорог Азии и Европы, — дорог, вдоль которых три странника разбрасывали семена Евангелия, — нарисовать картину волн, которые они переплывали столько раз и при таких разнообразных условиях. Начинается великая христианская Одиссея. На апостольской ладье уже подняты паруса; задул попутный ветер, и с радостной готовностью он понесет на крыльях своих слова Иисуса.

________________________________________

[1] См. де Росси, Bulletino di archeol. christiana, год 3, №№ 3, 5, 6, 12. Случай с Помпонией Грециной (Тацит, Ann., XIII, 32) при Нероне очень характерен, но достоверно неизвестно, приняла ли она христианство.

[2] См. де Росси, Roma sotteranea, I, стр. 309 и табл. XXI, № 12 и сопоставление эпиграфов у Леона Ренье в Comptes rendus de l’Acad. des Inscr. et B.-L., 1865 г., стр. 289 и сл. и у генерала Creuly, Rev. arch., янв., 1866 г., стр. 63-64. Ср. де Росси, Bull., год 3, № 10, стр. 77-79.

[3] Αἴρε τοὺς ἀθέους. См. описание мученичества св. Поликарпа, § 3, 9, 12 у Рюинара, Acta sincera, стр. 31 и след.

[4] Ebionim. См. также Иак.2:5 и след. Ср. πτωχοὶ τῷ πνεύματι, Мф.5:3.

[5] Тацит, Ann., XV, 44; Плиний, Epist., X, 97; Светоний, Nero, 16; Dom., 15; Philopatris, все; Рутилий Нумациан, I, 389 и сл.; 440 и сл.

[6] Я говорю здесь об основных, первоначальных тенденциях христианства, я не о том, искаженном, главным образом иезуитами, христианстве, которое проповедуется в наши дни.

[7] См. историю происхождения бабизма в описании De Gobineau, les Relig. et les Philos. dans l’Asie centrale (Париж, 1865 г.), стр. 141 и сл., н Мирзы Казем-бека, в Journal asiatique (печатается). В бытность мою в Константинополе, мне самому удалось получить от лиц, стоящих очень близко к истории бабизма, сведения, вполне подтверждающие рассказы обоих этих ученых.

[8] Де Гобино, loc. cit., стр. 301 и сл.

[9] А вот еще подробность, которую я узнал тоже из первых рук. Нескольких сектантов, чтобы вырвать у них отречение, привязали к жерлам пушек, прикрепив к затравкам по длинному фитилю. Фитили подожгли; она медленно горели. Тогда несчастным сказали, что перережут фитили, если они отрекутся от Баба. Но те, простирая руки к огню, молили его поторопиться и поскорее довершить их счастье.