Аполлоний Тианский (Писарев)

Аполлоний Тианский
автор Дмитрий Иванович Писарев

Опубл.: 1861. Источник: az.lib.ru • Агония древнего Римского общества в его политическом, нравственном и религиозном состоянии

Д. И. Писарев Аполлоний Тианский Агония древнего Римского общества в его политическом, нравственном и религиозном состоянии Глава первая

Аполлоний Тианский, известный нам по сочинению Филострата и по немногим отрывочным отзывам других писателей, был практический философ пифагорейской школы, пытавшийся путем обновления нравственности и религии оживить умиравшее общество и сделать людей гражданами и граждан людьми. Как реформатор, он приходил в столкновение со всем существующим порядком вещей: и нравственная жизнь частных лиц, и проявления духовной жизни целых обществ обращали на себя его внимание. Чем шире был круг его действий, тем более нужно для правильной оценки его личности и стремлений составить себе хотя бы приблизительное понятие о физиономии тогдашнего общества и человека; на этом основании я считаю необходимым остановиться более подробно на тех сторонах римско-греческого быта, которые обусловливали собою деятельность Аполлония, и едва коснусь многих других, может быть более важных, но не имеющих тесной связи с моим предметом.

Направление предпринятой Аполлонием реформы было религиозно-нравственное; он хотел действовать на своих современников изнутри наружу; к вопросам практической нравственности он относился прямо и решительно; в этой области он чувствовал себя хозяином и не стеснял работы мысли и голоса нравственного чувства ни мнением большинства, ни авторитетом предания. К вопросам религиозной догматики он относился настолько, насколько догмат обусловливал собою жизнь. Отвлеченному догмату, внешнему обряду он не придавал большого значения и в большей части случаев оставлял неприкосновенными существующие формы. Решительнее и страстнее относился он к политическим вопросам своего времени; но и как публицист Аполлоний остается учителем практической нравственности. В идеал древнего человека входило так много черт гражданина, что те формы, в которые вылилась общественная жизнь, не могли не обращать на себя внимание мыслителя-моралиста. В доказательство неизбежности такого соприкосновения между нравственностью и государственными формами достаточно будет назвать сочинение Платона «De republica» и Аристотеля «Politica».

Столкновения Аполлония с властями были вызваны необходимостью; он не хотел производить революции, или по крайней мере революция не была целью его жизни, потому что цель его была и шире, и глубже, и достойнее мыслящего человека. Аполлоний не составлял никаких проектов для преобразования государства; его более занимала жизнь отдельной личности, и он восставал против тирании настолько, насколько она подавляла свободное развитие духовных сил и независимое отправление гражданских и человеческих добродетелей. Итак, важнее всего была для Аполлония мыслящая и действующая личность человека; все остальное более или менее является в его глазах обстановкою, оказывающею значительное влияние на главный предмет, но не имеющею самостоятельного интереса.

Следовательно, чтобы познакомиться с полем его деятельности, мы должны составить себе понятие о том, как думал, чувствовал и поступал человек, живший в эпоху падения язычества. Для этого я очерчу наружную обстановку его жизни, начиная с самого внешнего, с правительства, и постепенно переходя к более внутренним, семейственным отношениям, потом постараюсь рассмотреть влияние этой внешней обстановки на внутреннее сознание и, наконец, кончу изображением этого внутреннего сознания как высшего и последнего результата внешних условий жизни.

I

Вступление на престол Тиверия, рассказанное Тацитом в начале его летописи, бросает яркий свет на отношение императорской власти к народу и на взгляд народа на императорскую власть в начале первого века христианской эры. Октавиан Август был самодержавным государем de facto, a не de jure; победа над совместниками, подобными Антонию и Лепиду, и над противниками по принципу, подобными Бруту и Кассию, доставили счастливому полководцу фактическое господство; искусная политика, уменье льстить народу и войску и держать в страхе аристократию удерживали за ним эту приобретенную силою власть^[1]. Но самодержавие Августа было все-таки единичным случаем, не оправданным никаким общим правилом; убийцы Цезаря не считались государственными преступниками, и Август не был наследником своего дяди. Власть его принадлежала только его личности и не успела еще перейти в отвлеченное понятие. Любопытно было знать, что случится после его смерти: распадутся ли соединенные им должности, уничтожится ли Империя или вторичное соединение этих должностей в одном лице укрепит в народном сознании возникающее понятие императорской власти. Тут много зависело от личности преемника Августа; нужно было действовать решительно и осторожно, так, чтобы новая идея созревала и крепла под защитою старых форм, нарушение которых могло встревожить народ и вызвать из рядов его нового Брута. Тиверий понял свою роль, и потому его поступки носят на себе печать двойственности, выходившей отчасти из его положения, отчасти из самого характера. За проявлением дерзкого произвола следует постоянно выражение самого глубокого благоговения перед существующим порядком вещей. Тотчас после смерти Августа он самовольно принимает начальство над войском и вслед за тем отказывается от предлагаемого ему императорства; он именем покойного Августа приказывает убить Агриппу Постума, и тотчас же отрекается от своих слов и говорит центуриону, исполнившему его волю, что «он не приказывал и что об этом надо отдать отчет перед сенатом»^[2]. На деле он ворочает всем государством; по форме он делает все через консулов. В то же время он произвольно назначает себе телохранителей и пишет приказы по армии. Смелость в поступках и робость в словах характеризуют собою всю его политику. Что эта политика обманывала не многих или, по крайней мере, далеко не всех, на это мы имеем доказательства в том же рассказе Тацита. Римская чернь была равнодушна к формам управления; она вся была занята материальными заботами о пропитании и о грубых чувственных удовольствиях; Август сдерживал ее раздачею хлеба, и уже одно это обстоятельство доказывает, что чернь эта была материальная сила, громадная, но слепая, которую надо было постоянно иметь в виду, но на которую нельзя было надеяться и которой неосновательно было бояться. Владеть ею мог всякий умный правитель; на это нужен был бдительный надзор да еще значительные денежные траты, чтобы кормить ее даровым хлебом и забавлять зрелищами. Тиверий не надеялся на ее привязанность к личности и к дому Августа; он понимал, что любой демагог может в удобную минуту увлечь ее за собою, и потому распорядился, чтобы погребальная процессия Августа была прикрыта военным отрядом.

И действительно, в высших слоях общества ходили о семействе Августа такие толки^[3], которые ясно показывали, что римляне не потеряли своих сатирических способностей и что при удобном случае не будет недостатка в предводителе народной партии.

Итак, одна часть народа, масса, была равнодушна к политическим переворотам, тем более что ни один правитель не покушался на ее материальное благосостояние. Образованная же часть общества смотрела на личность и действия Тиверия с недоверием и со страхом, но понимала, что этих чувств выказывать нельзя, потому что новый император, по словам Тацита, «запоминает каждое слово, каждое выражение лица и перетолковывает их в преступление». Тиверий и сенат хорошо понимали друг друга и отлично играли свои роли. Тиверий не говорил ни слова, а сенат угадывал, что надо просить его о принятии власти; на их просьбы Тиверий отвечал, «что только дух божественного Августа был способен нести такое бремя, что одному человеку не по силам управлять всеми, что соединенные усилия многих успешнее его одного поведут государственные дела»^[4]. Тут, как видно, шло дело не о том, кому быть императором, а о том, быть ли вообще императору. Впрочем, это нисколько не доказывает того, чтобы существование империи в то время могло быть еще вопросом и чтобы сенат был в состоянии решить этот вопрос утвердительно или отрицательно. Тиверий знал, что сенат скажет все, что прикажет он — всемогущий начальник войска — и что, следовательно, сенаторам важнее всего узнать его истинный образ мыслей. Его притворство сбивало их с толку, и они уже не знали, что делать: оставить ли его в покое или продолжать упрашивать. Тиверию было необходимо, чтобы сенаторы не принимали его слов за чистую монету, и потому, желая показать слушателям своим, что он отказывается только для виду, он упомянул в своем ответе о восстановлении республики и дал таким образом на выбор или сделать его императором, или уничтожить императорскую власть. Второе было невозможно: это доказано последующею историею, хоть бы, например, воцарением Клавдия; сознание этой невозможности существовало во всех благоразумных и хладнокровно размышлявших людях того времени. Еще в начале единодержавия Августа «ни один благоразумный человек, — говорит Нибур, — не пожелал бы восстановления республики, если бы оно даже и было возможно» (Rom. Gesch. Th. 5. S. 167).

Дилемма, поставленная Тиверием, подтверждает мнение знаменитого критика. Тиверий не дал на выбор сенату сделать императором его или кого-нибудь другого, хотя Август, к которому он официально питал религиозное уважение, положительно назвал людьми, способными занять его место, М. Лепида и Л. Арунция^[5]. Он не только не назвал этих имен, но даже старался всеми возможными средствами погубить эти личности. Стало быть, он предлагал республику только потому, что убежден был в ее невозможности и, кроме того, был уверен в том, что эту невозможность сознавали и его слушатели. Сенаторы играли комедию по необходимости, по воле Тиверия; кто сбивался с роли, тому приходилось плохо. Л. Гатерий некстати спросил у него: «Долго ли ты, цезарь, оставишь государство без главы?» — и за это, несколько времени спустя, во дворе, на глазах у Тиверия, был самым грубым образом оскорблен его телохранителями^[6]. Мамерк Скавр дал заметить, что он понимает Тиверия: «Есть надежда, — сказал он, — что просьбы сената не будут напрасны, потому что он (Тиверий) не противился предложению консулов своею трибунскою властью»^[7]. За это сенатор Скавр попал в немилость; Тиверий никогда не прощал, но и никогда не наказывал тотчас; 18 лет спустя, в 32 году по Р.Х., Скавр был обвинен в оскорблении величества^[8], и «Тиверий взял его дело к себе, говоря, что сам исследует его в сенате, и при этом зловещим образом отозвался о Скавре; через два года суд возобновился, и Скавр лишил себя жизни, чтобы избежать казни^[9]. Замечу, впрочем, для соблюдения исторической верности, что Тиверий и прежде не любил Скавра^[10], который как талантливый трагический писатель и человек безукоризненной нравственности, с одной стороны, возбуждал его подозрительность, с другой, оскорблял его притворную добродетель.

Разыгрывая свою государственную комедию, Тиверий сам направлял актеров и как бы подсказывал роли тем, кто сбивался по простодушию и в ком он не подозревал злого умысла или блестящих способностей». В то время^[11], когда сенат унижался до самых раболепных упрашиваний, Тиверий сказал случайно: «Я не способен управлять всем, но я согласен заведовать тою частью, которую мне поручат». — «Я спрашиваю тебя, цезарь, — сказал тогда Азиний Галл, — какую же часть управления ты хочешь на себя принять?» — Это была грубая ошибка со стороны Азиния Галла; он этими словами показывал, что считает возможным разделение власти и возврат к республике, показывал то, чего он, вероятно, никогда и не думал. Тиверий смутился этим неожиданным вопросом, но потом, оправившись, отвечал: «Мне, при моей скромности, не пристало выбирать или отклонять что-нибудь из тех обязанностей, от которых мне всего приятнее было бы вовсе отказаться». В этом замечательно дипломатическом ответе Тиверий ясно намекнул Азинию, что нераздельность тех должностей, которые соединил в своем лице Август, составляет основной догмат, article de foi^[12], и что нарушителям его грозит высочайшая немилость. Галл понял, что он сделал ошибку, понял это и по словам Тиверия, и по выражению его лица^[13] и поспешил, насколько было возможно, поправиться. «Я не затем предложил этот вопрос, — начал он, — чтобы разделять то, что не может быть разделено, но чтобы ты сам подтвердил своим словом, что одно государственное тело должно управляться одним духом». Этих слов Азинию показалось мало, чтобы загладить неуместную выходку; он начал хвалить Августа и распространился о военных подвигах Тиверия, но и это не помогло. Тиверий вообще подозревал в нем либеральные наклонности и взял его на замечание. Через 19 лет, когда обвинения в оскорблении величества сделались особенно многочисленны и смертельны, Азиний Галл был обвинен и, не надеясь выпутаться, уморил себя голодом. Итак, Тиверий и сенаторы были актерами. Тиверий дирижировал ходом всей пьесы; сенаторы говорили против своего желания, против убеждения, сознавая, что и Тиверий притворяется, что он видит и ценит по достоинству их притворное усердие. При этом они еще сами не знали, чем все это кончится, потому что Тиверий был непроницаем и за малейшую догадку о его истинных намерениях мог серьезно возненавидеть и со временем погубить. Сенат был, таким образом, пассивен и не смел даже перед самим собою сознаться в этой пассивности; он должен был прикрывать своим заслуженным семисотлетним авторитетом проявления чужого, единичного произвола; он должен был перед народом нести ответственность в поступках, которые делал другой и которых он часто не знал во всем их объеме; сенат был орудием и должен был постоянно притворяться всемогущею, разумною политическою личностью. Римская аристократия выносила все это, и люди, подобные благородному Тразее Пету, являлись редко и составляли исключительные явления, не имевшие под собою почвы и погибшие со славою, но бесплодно. В Риме, при императорах, человек богатый и знатный был подвержен самым разнообразным опасностям. Во-первых, его богатства возбуждали в доносчиках желание оклеветать его, чтобы воспользоваться частью его конфискованного состояния. Во-вторых, он стоял на виду, и власти смотрели на него с негодованием, следя за каждым шагом его и перетолковывая в худую сторону каждое действие^[14]. Если он вел распутную жизнь, император, властью цензора, мог исключить его из сенаторов и всадников; если он занимался науками, его считали человеком опасным, потому что направление философии вообще и стоической школы в особенности было ненавистно правительству и действительно находилось в оппозиции как с правительством, так и с религиею. Если он не приносил жертв, его обвиняли в безбожии; если он не клялся именем Августа, Тиверия, Поппеи, то его обвиняли в безбожии и в мятеже; если он, будучи сенатором, не посещал курии, и это ставилось ему в вину. Если, присутствуя в сенате, он молчал, это могло быть принято за признак гордости и неудовольствия. Если он говорил по убеждению, то опала была неминуема, а за опалою следовала обыкновенно придирка к какой-нибудь мелочи, обвинение в оскорблении величества, конфискация имущества и казнь; причем единственною милостью было иногда позволение выбрать себе род смерти. Приговоры издавались от имени сената, и даже процесс обсуживался самими сенаторами; императору даже не нужно было нарушать законного порядка; раболепство римского вельможи, отмеченное Тацитом, было так беспредельно, что он мог против убеждения быть не только палачом, но даже судьею и присяжным. Тразеа Пет был осужден при Нероне своими товарищами, с которыми он мог сидеть рядом в тот самый день, когда Капитон Коссуциан собирался произнести свою обвинительную речь; он был осужден людьми, которые все без исключения его уважали, потому что его уважал сам Нерон, потому что он был «сама добродетель»^[15]; вероятно, многие из этих людей его любили, потому что Тразеа был человек кроткий, честный и незаносчивый. Это показывает нам, что аристократия была совершенно ничтожна как материальная и нравственная сила. Народу до нее не было дела; пролетарии объедали богачей, но богачи отпускали своим клиентам их спортулы и принимали их за свои обеды^[16] с таким наглым пренебрежением, которое желудок клиента мог переварить, но которое никак не могло заронить в них чувство преданности и верности. Pietas^[17] клиента к патрону, считавшаяся в лучшие годы республики такою же обязательною добродетелью, как pietas сына к отцу, отошла в область прошедшего вместе с вызвавшею ее потребностью взаимной помощи и защиты. Народ любил, правда, некоторых честных деятелей, но в минуты опасности он ничего не делал для их спасения. Популярность Тразеа Пета доходила до того, что когда он не посещал курию, то ежедневные народные ведомости (diurna populi Romani) усердно читались во всех провинциях и во всех лагерях, потому что все тревожно старались узнать, какое дело решилось помимо согласия Тразеа Пета. И вся эта блестящая популярность только ускорила гибель знаменитого сенатора: она обратила на него недоброжелательное внимание власти и ничем не поддержала его в критическую минуту падения. На что же могла опереться аристократия? У нее были тысячи рабов, но рабы, по словам лучших мыслителей древности, — живые орудия и при том личные враги своих господ. Рабы могли только угождать всем прихотям своих господ, сносить побои, умирать по произволу господина на кресте или, если дело поворачивалось иначе, являться доносчиками на своих господ, или же выдерживать пытку и из-под пытки, в бреду страдания, высказывать их тайны и наговаривать на них разные небылицы. Внутри себя римский вельможа тоже не имел твердой опоры, способной поддержать его в борьбе с произволом и несправедливостью. Эти люди наперерыв^[18] старались льстить властелину, и некоторые из них, например, Вителлий, доходили в этом отношении до невероятной изобретательности; «он, — рассказывает Светоний, — первый назвал К. Кесаря (Калигулу) богом и стал поклоняться ему; когда Калигула возвратился из Сирии, Вителлий не иначе осмеливался приближаться к нему, как закрыв голову и отворачиваясь, а потом падая ниц». Чтобы понравиться Клавдию, преданному женам и вольноотпущенным, он просил у Мессалины, как высшей милости, позволения снять с нее башмаки; сняв правый башмак, он постоянно стал носить его между тогою и туниками и неоднократно прикладывал его к губам. В числе своих домашних богов он обожал золотые изображения Нарцисса и Палласа, с которыми Клавдий находился в связи. Приветствуя Клавдия на устроенных им вековых играх (ludi saeculares), он сказал известное слово: Saepe facias! (устроивай почаще!). Видно тут, что лесть вошла Вителлию в привычку и сделалась насущною потребностью его природы, так что при государе, не любящем льстецов, ему было бы трудно удержаться от унижения своего человеческого достоинства. Таких или почти таких Вителлиев было много, и поэтому их рабские ужимки большею частью пропадали даром и только портили и без того уже заносчивый нрав императоров Юлиева дома. Мудрено ли, что слабые головы Калигулы, Клавдия и Нерона закружились в этом чаду курения, на этой недосягаемой высоте, на которой они стояли одни среди всего человечества? Мудрено ли, что Калигула, в котором, по справедливому замечанию Шмидта^[19], воплотилось сумасшествие деспотизма, серьезно вообразил себя богом и становился на поклонение толпы в пластическую позу между статуями Кастора и Поллукса^[20]. Деспотизм развращал римских граждан, но и граждане в свою очередь развращали своих деспотов, давая одному человеку право презирать все человечество. Были светлые исключения и между римскими цезарями, и между римскими вельможами, но они оставались особняком и не производили никакого целительного влияния на своих современников и на потомство. Возможность существования и царствования Домициана после Тита и Коммода, после Марка Аврелия доказывает ясно, что в римском народе не было жизненной силы, никакой инициативы. Он терпел, как огромный животный организм; когда боль была слишком сильна, он делал судорожное, большею частью местное движение и потом впадал в ту же летаргическую апатию.

При Тиверии (в 32 г. по Р.Х.) хлеб сделался слишком дорог, и народ стал роптать; император был осторожный и хитрый политик, но он не счел нужным льстить народу. Были приняты строгие меры военного деспотизма, и чернь немедленно утихла, а консулы поставили ей даже в вину ее унылое молчание. Впрочем, с чернью правители обходились всегда осторожно, и сам Тиверий решился употребить крутые меры, опираясь на то, что при нем выдача хлеба производилась гораздо чаще и в более обширных размерах, чем при Августе. Но вообще говоря, тупое, бесплодное терпение, не основанное ни на какой надежде в будущем, не осмысленное никакою высшею идеею, терпение, происходящее от недостатка самоуважения и отсутствия нравственной энергии, терпение инерции, постоянно соединенное с малодушием и низостью, составляет самую общую черту римских подданных. Это терпение, однако ж, не мешало им выдавать своих друзей, родственников и единомышленников. Следствие по заговору Пизона выставило самым ярким образом всю дряблость римской аристократии. Милих, раб Антония Наталя, донес об этом заговоре Нерону. Наталь долго отпирался, но как только ему погрозили пыткою, он указал на Пизона и на Сенеку; остальных выдал Сцевин, думавший, что уже все открыто. Долее всех крепились Лукан, Квинктиан и Сенецион. Но когда им обещали полное прощение, Квинктиан и Сенецион назвали ближайших друзей своих, а Лукан выдал старуху мать свою, Атиллу. Ободренные капитальными признаниями аристократов, следователи думали, что все подробности дела расскажет им вольноотпущенная Эпихарида, соучастница заговора, выданная Волузием Проклом. Ее стали пытать, но усердие следователей разбилось о твердость женщины; ее жгли на медленном огне, били плетьми, но она не назвала никого и на другой день, когда ее на носилках несли на вторичное истязание, удавилась косынкою. Из этого никак нельзя заключить, что высшие классы были хуже низших. Из этого можно вывести одно заключение, что проявления твердости и добродетели относились в то время к случайностям, составлявшим личную принадлежность отдельных людей, и не обусловливались ни степенью образования, ни положением в обществе, ни эпохою, ни народностью. Вся политическая физиономия эпохи производит самое тяжелое впечатление; разрозненные примеры бесплодно погибающей добродетели усиливают безнадежность; из этих примеров становится виднее бессилие лучших начал человеческой нравственности; добро является обыкновенно единичною вспышкою и ни разу не делается принципом; оттого на римском престоле являются хорошие государи, но в римском народе не заметно ни одного хорошего движения. Благородная душа Тацита глубоко страдала в то время, когда он описывал ужасные злодеяния и еще более ужасную апатию. Может быть, нигде эти страдания не выразились с такою трогательною силою, с такою неподдельною искренностью, как в 16 главе XVI книги его летописи. Он рассказывает в предыдущих главах о поступках Нерона и Тигеллина и вдруг прерывает свое повествование лирическим отступлением: «Если бы я с таким однообразием подробностей упоминал даже о войнах с врагами отечества и о гражданах, умирающих за общее дело, то мною овладело бы пресыщение и я предположил бы скуку в читателе, которого утомят кончины граждан, честные, но печальные и однообразные. Но здесь рабское терпение и столько крови, потраченной дома, утомляют душу и наводят грусть. От тех, кто узнает эти события, я потребую только одной милости: дайте мне силы не презирать тех людей, которые погибали так бесславно. Гнев богов против Рима был слишком ужасен, чтобы разразиться разом в поражении войска или в потере нескольких городов».

Я взял таким образом из сочинения Тацита несколько сцен и картин, в которых выразилось довольно ярко нравственное влияние римских императоров. Колорит этого влияния изменялся с личностями, вступавшими на императорский престол. Конечно, двор Калигулы, Домициана или Коммода не был похож на двор Тита, Траяна или Марка Аврелия; и то обстоятельство, что отдельная личность могла оказывать такое влияние на все отрасли духовной жизни образованного мира, доказывает ясно, как слабо было биение жизненного пульса в огромном организме Римской империи. Император поступал сам и заставлял не только поступать, но и говорить и думать других, как ему было угодно. Арулен Рустик пострадал за то, что похвалил Тразеа Пета при Нероне; Геренний Сенецион за то, что отозвался с уважением о Гельвидие Приске; сочинения того и другого были сожжены на форуме. «Этим огнем, — говорит Тацит, — они думали уничтожить голос римского народа, свободу сената и сознание человеческого рода; они прогнали учителей мудрости, послали в ссылку науку и искусство, чтобы не могло быть совершено ничто честное. Точно, мы представили великое доказательство терпения; как время наших предков видело крайний предел свободы, так мы дошли до крайней границы рабства, потому что шпионство отняло у нас возможность и говорить, и слушать. Мы бы вместе с голосом потеряли и память, если б было настолько же в нашей власти забывать, насколько молчать. Теперь, наконец, возвращается дыхание; при самом начале блаженнейшего века Нерва Цезарь соединил то, что до него считалось несоединимым, — монархию и свободу; Нерва и Траян ежедневно увеличивают счастье империи; общественная безопасность перестала быть предметом желаний и надежд, --н она перешла в уверенность и окрепла; но, по слабости человеческой природы, лекарства действуют медленнее болезни; тела растут медленно, а угасают быстро; легче подавить дарование и науку, чем снова вызвать их к жизни. Под конец самое бездействие делается приятным. Покой, ненавистный прежде, обращается в любимую привычку. Да! в течение пятнадцати лет (а это много для человеческого века) многие померли случайно, а кто был поспособнее, погиб от жестокости властелина! Нас немного, и мы пережили не только других, но и самих себя; из середины нашей жизни вырвано столько лет, что из юношей мы сделались стариками и, состарившись, в молчании дошли до самых пределов кратковременного существования»^[21].

Вот голос честного и талантливого человека, пережившего на себе несколько разнохарактерных эпох, видевшего Тита, Домициана и Траяна. Заметно по его тону, что он считает деспотизм цезарей главным источником бедствий; он ищет ему объяснения, но, не решаясь заклеймить своих соотечественников и отказать всему римскому народу в жизненной силе и в надежде на обновление, он часто, в истории и в летописи своей, останавливается в нерешительности, тревожно ищет ответа и, наконец, с мрачною покорностью говорит, что это воля богов и проявление их гнева. Он любит свой народ, страдает за него; у него не поднимается рука, чтобы бросить в него хотя и не первый камень, но порою негодование берет верх над всеми остальными чувствами; историк делается лириком, и страстное обличение отрывочными фразами вырывается прямо из души писателя; иногда оно сменяется горькою улыбкою, по-видимому, холодного презрения. Выписанное мною место не носит на себе этого характера ожесточения; историк сочувствует угнетенному народу, забывая, что сам он в других местах готов был презирать людей, погибающих так хладнокровно. Здесь он сравнивает тяжелую эпоху домициановского терроризма с лучшими днями настоящего; он говорит, что «возвращается дыхание»; но между тем вглядитесь в его слова, слышатся ли в них живые звуки радости за настоящее и твердой надежды на будущее? Обращается ли он, говоря о тех пятнадцати годах, которые потеряны для него и для его сверстников, к молодому поколению, к будущим людям и гражданам, для которых громко и смело звучит слово истины? Тацит не эгоист, он думает о потомстве, как доказывает самый исторический труд его, как доказывают его страдания за несовершенство современности. Стало быть, если он не глядит вперед, если он, говоря о потомстве, имеет дело с отвлеченным понятием, а не с тем, что формируется на его глазах, причины этого заключаются не в его личности; их надо искать в окружавшем его мире. Ключ к решению этого вопроса дают слова самого историка. Домициану было легче задушить деятельность мысли, чем Нерве и Траяну оживить ее. Деятельность мысли задушили без борьбы, и если Домициан пал, то пал случайно, от руки убийцы, но не как жертва всеобщего негодования. Конечно, Карл I Английский не мог позволить себе того, что позволял себе Домициан, а между тем Карла судил парламент, а Домициана убил какой-то Стефан, который мог и не убить его; и в возвышении римских тиранов, и в их падении господствует личный произвол, случайность, элемент дворцовой интриги или военного бунта; а что же общего имеет жизнь народа с временщиком Макроном, задушившим Тиверия, с двором, наполненном личностями вроде Вителлия, или с преторианскою когортою, располагавшею императорским саном? И между тем эти чисто внешние обстоятельства определяют направление народной жизни на целые десятилетия. Стало быть, в народе нет силы не только для оппозиции, но и для деятельного, органического воспринятия и переработки какого-нибудь начала. Итак, знаменательно уже то, что Домициан так легко задушил деятельность мысли. Но гораздо важнее то, что Нерве и Траяну трудно возбудить ее снова. Этот факт не требует объяснения; любопытно только заметить при этом, как Тацит, при всем величии своей личности, отдает дань своему времени. Современное ему болезненное явление возводится им в общечеловеческое проявление и получает в его глазах силу закона. Тацит прямо говорит, что легче погасить, нежели зажечь, распространяет эту мысль двумя сравнениями и, следовательно, ясно показывает, что не видит ничего ненормального в безуспешности прогрессивных попыток правительства. Далее, говоря об опасном обаянии бездействия, он невольно намекает нам на то, что и сам порою чувствует то утомление, ту нравственную хилость, до которой в подобные эпохи разложения доходили, путем бесплодной борьбы и горького разочарования, люди умные, сильные и честные. Эта проскользнувшая незаметно для самого писателя черта его личного ощущения может служить мерилом болезни, разъедавшей тело и кровь римского общества. Если лицом к лицу с этою болезнью опускались руки у людей, подобных Тациту, стало быть, надежды на исцеление не было и не предвиделось.

После всего сказанного ясно, что во времена Империи положительно никто не думал проводить в политическую жизнь своих теоретических убеждений.

У кого были убеждения, тот берег их, как драгоценность, и старался только, подобно Тразеа Пету, сохранить их в чистоте и не противоречить им в действиях; оппозиция подобных людей была чисто отрицательная, положение их оборонительное, и при всем том в высшей степени опасное. Германик, Сенека, Тразеа Пет, Агрикола стояли в таких отношениях к правительству и умерли тогда, когда это ему понадобилось. Историки Тит Лабиен и Кремуций Корд отстаивали свободу мысли и принуждены были уморить себя с голоду, а произведения их сожжены на площади. Стоическая школа, к которой примкнула почти вся умственная аристократия Рима, навлекала гонения не только на себя, но и на философию вообще. Два раза, при Нероне и при Домициане, философов выгоняли из Рима и из Италии^[22]. Было опасно таить в душе убеждения, хотя бы они и не имели прямого отношения к политике. Послушная масса римского народа, здесь как и везде, следовала течению и старалась забыться в омуте наслаждений; учение Эпикура, понятое, конечно, не так, как понимал его Лукреций, упрощенное и примененное к разумению толпы, находило себе множество последователей и не вызывало гонений со стороны правительства. Донося Нерону о богатом римлянине Плавте, Тигеллин прямо ставит ему в вину то, что^[23] он в жизни не следует учению Эпикура. «Плавт богат, — говорит он, — и даже не притворяется человеком, любящим покой, а старается подражать примеру древних римлян. Он принял гордость стоиков и их учение, которое делает мятежным и возбуждает охоту браться за политические занятия». Итак, в период Империи политические убеждения не развивались; греко-римский классический мир выработал сполна свои принципы; изобретательная способность, как замечает неоднократно Генрих Риттер, была истощена (Gesch. der Ph.; los. IV), и мыслители, по всем отделам науки, только комментировали своих предшественников или старались путем эклектизма сблизить между собою философские системы, возникшие в цветущее время эллинизма. Посмотрим же теперь, каковы были понятия о государстве у лучших представителей греческой мысли.

II

В сочинении Аристотеля «О политике» заключается критика политических идей прежних греческих мыслителей и, между прочими, Платона. На этом основании мы из одной этой книги можем вывести как различие между взглядами Аристотеля и Платона, так и вообще понятие древних о государстве и его отношениях к отдельной личности. При первом сравнении Аристотеля с Платоном видно, что первый практичнее, а второй смелее в области отвлеченной мысли. Оба жертвуют отдельною личностью во имя целого; оба смотрят на человека не как на самостоятельный организм, а как на один из разнообразных винтов большой государственной машины. Но Платон берет на себя крайние следствия своей теории и доводит уничтожение лица в государстве до невозможных пределов, до полного отсутствия собственности и семейства. Аристотель вступается за личность, но отстаивает ее не для нее самой, а для государства, и впадает, таким образом, в безысходное противоречие. Каждый, говорит он, должен иметь собственность, жену и семейство для одного себя, потому что люди вообще способны вполне заботиться только о том, что составляет их личную собственность; «о том же, чем он владеет сообща с другими, человек заботится настолько, насколько на его долю приходится определенная часть»^[24]. Если это свойство человека есть недостаток, мыслитель не должен с ним мириться; распространенный порок никаким образом не может сделаться добродетелью, несмотря на обширность своего господства. Если же это законное свойство, то оно решительно не позволяет человеку быть только служебным орудием в государственном организме. В первом случае Аристотель должен был бы не отступать от логически последовательных требований Платона; во втором — он должен был эманципировать личность. Но как эмпирик, требовавший от своих выводов практической применимости, он не мог увлечься гениальными фантазиями Платона; как грек, он не мог отбросить ни одного из своих национальных предрассудков и старался только узаконить их своею диалектикою. Поэтому его рассуждения носят на себе печать крайней односторонности; в них нет той вечной свежести, которая лежит на творениях гения, ставшего на общечеловеческую точку зрения; порою слышатся в рассуждениях Аристотеля толки современного нам обскуранта (о женщине, о рабах, о ремесленниках). Но зато в Аристотеле самые эти уклонения от истины, как мы понимаем ее теперь, проникнуты таким ярким историческим колоритом, что они совершенно переносят нас в миросозерцание древнего человека. Цель Аристотелева государства есть высшее благосостояние, но благосостоянием этим будут, как он сам признается, наслаждаться не отдельные личности граждан, а весь организм государства. Причину этого существования человека для общества Аристотель находит в глубочайших основах человеческой природы. «Человек, — говорит он^[25], — более, чем пчела, создан для государственной общественности… потому что одному человеку природа дала дар слова, т. е. способность сообщать другим то, что он находит полезным или вредным, справедливым или несправедливым. На этом основании, — продолжает он, — хоть семейство состоит из отдельных людей, а государство из нескольких семейств, можно сказать утвердительно, что государство или общество есть первое и первобытное, а семейство и отдельный человек выработываются только из него. Целое необходимо есть основание частей, и потому должно быть рассматриваемо как нечто более самостоятельное и первобытное». Из этого основного положения вытекает аристократизм всех политических идей Аристотеля; это положение оправдывает самый грубый деспотизм. Человек, не желающий принять в обществе ту роль, которую назначает мыслитель, заботясь о стройности целого, является в глазах Аристотеля существом, нарушающим законы природы, и, следовательно, больным или порочным; такого человека можно для его же пользы, а главное для блага общества, взять в опеку; против него можно употребить силу. Аристократизм идей Аристотеля состоит в следующем. Считая свое положение о том, что общество есть целое и первобытное, а человек — часть и производное, совершенно доказанным, Аристотель выставляет вперед ту мысль, что «если из многих частей должно состоять целое, то части должны быть различного рода и исправлять различные должности. Поэтому необходимо, для блага и сохранения всех государств, чтобы различные сословия жителей составляли друг другу противовес, стояли отдельно друг от друга и между тем соглашались между собою в своих конечных целях»^[26]. От этой идеи до кастического устройства один шаг, и Аристотель действительно делает этот шаг и прямо становится защитником государственных форм Египта и Крита^[27].

Управлять государством могут, по его мнению, только воины, политики и судьи, которые должны составлять одно сословие; кто в молодости был воином, тот может под старость, когда физические силы ослабеют, а мудрость и опытность увеличатся, заведовать государственными делами и заседать в суде. Только управляющие государством могут быть названы гражданами; остальные — земледельцы, пастухи и ремесленники — необходимы как чернорабочие, но на их долю приходится только труд и повиновение, потому что они не могут, по недостатку времени, приобрести познания, необходимые для управления государством. О том, что между этими людьми может со временем распространиться образование, у Аристотеля нет и речи; он этого не предполагает, да и не желает, потому что это, конечно, нарушило бы существующие отношения и повредило бы внешней стройности его идеального государства. О прогрессе в государстве этом не может быть речи; прогресс основан на развитии отдельных личностей, которое приводит со временем к реформе существующего порядка вещей. Аристотель был враг прогресса, во-первых, потому, что он сразу силою творческой мысли хотел создать совершенство, которое не нуждалось бы ни в какой реформе; во-вторых, потому, что он считал человеческую личность частью и, следовательно, не мог желать развития части, потому что такое развитие могло нарушить гармонию целого. Цель всей государственной, педагогической, юридической и промышленной деятельности клонится у него не к усовершенствованию, а к поддержанию существующего порядка вещей. Как решительный поборник аристократизма Аристотель не мог желать возвышения умственного уровня в массе народа, потому что, развившись, эта масса неминуемо потребовала бы себе разных прав. Как творец утопии Аристотель показывает совершенное отсутствие исторического взгляда на события. Он думает, что учреждения должны подчинить себе жизнь и характер народа; он верит в совершенство идеального государства, не замечая того, что его идеал весь составлен из чисто греческих материалов. Так, напр<имер>, он положительно оправдывает бесправность иностранцев перед законом и существование рабства. При эмпирическом направлении своих политических исследований Аристотель не может упустить из виду требований жизни, но эти требования жизни он понимает чисто внешним образом. В 11-й главе IV книги он говорит, что лучшая форма управления, по его мнению, та, где власть находится в руках среднего сословия, т. е. людей, не слишком богатых, но обеспеченных, потому, говорит он, что большие богатства располагают к заносчивости, а бедность к раболепству и к зависти^[28]. Самое определение лучшей формы управления показывает, до какой степени Аристотель подчиняет личность человека внешним условиям. Не внутренний характер, не степень и обстоятельства развития, а степень материального благосостояния служит ему ручательством за верность мышления и за благородство чувств. Чтобы личный труд доставил человеку независимое положение и самостоятельный, почтенный характер, этого он, особенно для массы, не допускает. Мало того, он положительно считает труд ремесленника и мелкую торговлю чем-то неблагородным, препятствующим развитию духовных сил и потому несовместным с полноправным гражданством^[29]. Аристотель сравнивает ремесленника с рабом, живущим отдельно и не имеющим постоянного господина^[30], и потом спрашивает очень серьезно, существует ли добродетель для раба, для ремесленника, для женщины и для ребенка? Важно уже поставление этого вопроса, но еще замечательнее ответ. «Если сказать „да“, — говорит Аристотель, — то в чем же будет состоять различие между свободно рожденными и рабами? Если сказать „нет“, то выйдет как будто нелепость, потому что рабы все-таки люди и существа разумные»^[31]. «У раба есть рассудок, но не настолько, чтобы свободно решаться и действовать. У женщины есть способность размышлять и решаться, но она не настолько тверда, чтобы управлять собою. У детей те же способности незрелы и неразвиты». Таким образом, рабы, ремесленники, женщины и дети стоят между собою на одном уровне в том отношении, что все они должны быть подчинены внешней власти и не пользуются правами гражданства. Оттенки их подчинения, конечно, различны, но факт зависимости одинаково законен и необходим. Все они зависят от граждан и потому действуют не по своим убеждениям и повинуются не отвлеченной идее, а единичным личностям. Непосредственно с идеею государства имеют дело только граждане, т. е. люди лично свободные, обеспеченные состоянием, не трудящиеся и получившие известное образование. Рассмотрим отношение их личности к идее государства. «Ни один гражданин, — говорит Аристотель, — не должен думать, что он существует и живет сам для себя; все должны думать, что они живут для государства, всякий относится к государству, как член к телу, как часть к целому, а самое удобное и естественное попечение о члене есть то, которое клонится к благосостоянию всего тела»^[32]. Этот отрывок взят мною из той главы, в которой Аристотель говорит о воспитании юношества. В этой главе он решает утвердительно два вопроса: 1) составляет ли воспитание дело законодательства? и 2) следует ли предпочитать общественное воспитание домашнему? Замечу здесь мимоходом, до какой степени результаты классической образованности расходятся с теми началами, которые выработала европейская цивилизация. Эти же два вопроса Вильгельм Гумбольдт решает отрицательно. Отстаивая самостоятельность и оригинальность личности, он положительно в одном из своих сочинений по теории педагогики («Ueber oeffentliche Staatserzeihung».^[33] Bd. 1. S. 336—342) говорит, что правительству вовсе не нужно заботиться о воспитании, и находит, что общественное воспитание хуже домашнего, именно по той причине, по которой Аристотель считает его лучшим, т. е. потому, что оно формирует всех на один покрой и препятствует развитию индивидуальных сил и стремлений. В. Гумбольдт хочет, чтобы воспитание было равномерным развитием всех способностей души и чтобы при этом не направляли воспитанника ни к какой предвзятой практической цели. Аристотель, напротив того, хочет воспитывать не человека, а гражданина, притом гражданина известного государства, так что демократическое государство должно следовать одной системе воспитания, олигархическое — другой, а его идеальное — самой лучшей, соединяющей в себе хорошие стороны обеих крайностей. В семи главах о воспитании, составляющих 8-ю книгу его «Политики», Аристотель принимает в соображение только граждан; о воспитании же детей ремесленников, мелочных торговцев или рабов мы ничего не знаем; не можем даже сказать, считал ли Аристотель для них нужным какое-нибудь воспитание; но он положительно говорит: 1) о том, что юноши должны уметь повиноваться, чтобы со временем уметь повелевать, и 2) о том, что должны быть из воспитания совершенно исключены те занятия, в которых есть что-нибудь неблагородное, низкое и рабское. Ясно, что Аристотель заботится только о воспитании того счастливого меньшинства, которому он дает имя и права граждан. Впрочем, это меньшинство может быть названо счастливым только сравнительно с другими, систематически угнетенными сословиями. Не имея права смотреть на себя как на самостоятельное целое, свободный гражданин по руками и по ногам связан законодательством. Закон, составленный не им, управляет его воспитанием и волею-неволею втискивает его молодой ум в ту рамку, которая считается нормальною, в видах благосостояния отвлеченного целого; закон определяет лета брака, не дозволяя мужчине жениться раньше 30 лет, а женщине выходить замуж раньше 18-ти; закон позволяет заключение браков только между личностями соразмерных лет; при этом принимается, что мужчина после семидесяти лет не способен к сожитию, а женщина после 50-ти не способна производить детей; на этом основании считаются соразмерными те лета, при которых мужчина и женщина находятся в одинаковом расстоянии, первый от 70-ти, вторая от 50-ти лет. «Что касается, — продолжает он, — до времени года, в котором всего удобнее супружеское сожитие, то многие определяют для него зиму; и, может быть, не будет несправедливым следовать этому правилу». Тут Аристотель не говорит определительно, чтобы нужно было этот предмет оговорить обязательно статьею закона; но нет положительных оснований думать, чтобы он совершенно предоставил это на волю обычая или личного благоусмотрения. Беременные женщины должны делать ежедневно движение, и законодательство должно заботиться об этом, «вменяя им в обязанность посещать храмы богов, покровительствующих родам», и т. д.

К каким ужасным результатам могло привести законодательство Аристотеля, проведенное с тою строгостью, которой он сам желает, — каковы были бы те люди, которые бы им подчинились, — каково было бы молодое поколение, которое выросло бы под их влиянием и не сбросило бы их с справедливым негодованием как тяжелые, позорные и бесцельные оковы, — это совершенно понятно современно развитому человеку. Аристотель забыл, что человек успешно занимается только тем, к чему влечет его внутренняя потребность, и что он способен быть полезным членом общества только тогда, когда он вполне понимает цель этого общества и проникнут к ней искренним сочувствием. Словом, он не возвысился до понятия человеческой личности и потому ищет конечную цель человеческих способностей и стремлений вне самого человека, в мире отвлеченных понятий и воображаемых интересов. Идеи Аристотеля разделяла вся древность; с ним соглашались Цицерон и Сенека, убеждения которых заключают в себе довольно полно плоды философского сознания римлян. Только Эпикур и Киренайская школа идонистов (ἠδονἠ — удовольствие) под предводительством Аристиппа выгородили человека из этой зависимости, в которую поставила его вся древняя философия. Видя цель жизни в наслаждении, эти мыслители не требовали, чтобы человек жертвовал своими радостями и интересами для стройности общественного здания. Они желали, чтобы, развивая свое эстетическое чувство, человек делался все более и более восприимчивым к тонким наслаждениям, обогащающим ум и смягчающим душу; при этом, конечно, не было забыто и тело; в эпоху падения Римской республики, при страшном распространении роскоши в высшем классе и пролетариата в низшем, римская молодежь ухватилась за эпикуреизм и, по-своему применив его к жизни, превратила его в грязное служение чувственности, в котором совершенно заглохло сознание изящного, необходимое для всякого истинного наслаждения. Попытка Эпикура оказалась, таким образом, бесплодною, и поэтому можно сказать совершенно справедливо, что древнему миру неизвестна была гуманность, т. е. уважение к человеку, независимо от его национальности и положения в обществе. Развитию этой гуманности мешало существование древних национальностей, смотревших друг на друга свысока и враждебно. Генрих Риттер^[34] говорит, что в эпоху падения древней философии задачею времени было разбить национальности и перемешать между собою их элементы. В теории личность гражданина приносилась в жертву государству; если бы это теоретическое положение было проведено в жизнь, тогда самоотвержение составило бы сущность политической жизни древнего человека. История показывает нам совершенно другое. Примеры самоотвержения граждан относятся ко временам мифическим или встречаются очень редко, или только неправильно принимаются за доказательства самоотвержения. В гомеровском эпосе, в самых крупных и рельефных личностях незаметно гражданского самопожертвования; если оно встречается в отрывках римского исторического эпоса, то это обстоятельство, быть может, просто обличает искусственность его происхождения. Во времена исторические имена Деция Муса и Регула стоят особняком, да и в этих двух личностях элемент самолюбия (в лучшем смысле этого слова) и самоуважения играют такую же важную роль, как и любовь к Риму. Если поставить рядом с этими именами имена Пизистрата, Перикла, Алкивиада, Гармодия и Аристогитона (которых так некстати прославил афинский народ), Сократа, Платона и Аристотеля (как индифферентистов в области государственной жизни), то мы увидим, что, во 1-х, каждый из названных деятелей имеет резко обозначенную физиономию, которую не поглотило и не сгладило государство; во 2-х, все они принадлежат к цветущей эпохе греческой национальности, а некоторые из них сами по себе составляют эпоху в развитии греческого духа; в 3-х, все они принадлежат к лучшим людям своего времени и потому заслуживают быть его представителями. Несмотря на все эти условия, все они или действовали по чисто эгоистическим целям, или, становясь выше окружающего их порядка вещей, жили в мире идей и, подобно Сократу, умирали за идею, не имеющую ничего общего с греческою национальностью. В Платоне разлад теории с жизнью прямо бьет в глаза; в своей «Республике» он требует совершенного уничтожения личности в государстве, доходящего до коммунизма жен и детей, а на деле он был положительно плохим гражданином, в чем упрекает его Нибур.

Я не с тем заговорил об этой стороне предмета, чтобы упрекнуть древних мыслителей в неверности своим идеям; подобный упрек я считаю бесплодным; но мне кажется, что, бросив взгляд на это обстоятельство, можно вернее объяснить себе источник самого уничтожения личности перед идеею государства. Древним писателям трудно было отделаться от понятий, с которыми они сжились. Философы Греции остаются греками известного периода в самых отвлеченных своих исследованиях, в самых смелых своих теориях. Стать в стороне от своей национальности и отнестись к ее особенностям просто и критически — для них невозможно. Еще невозможнее отрешиться от собственной своей личности, увидеть в себе присутствие известной доли эгоизма и признать в других подобных себе людях законность и естественность такой же доли эгоизма. В философе, пишущем политическую теорию, эгоизм, управляющий поступками его жизни, действует на ход мыслей тем сильнее, чем менее он подозревает в себе его существование. Принимая внушения национального, сословного и личного эгоизма за выражение чистой истины, не подозревая в себе и тени своекорыстия, мыслитель возмущается всякою личною самостоятельностью как вредным проявлением эгоизма и потому давит личность во имя отвлеченных результатов, добытых им, бессознательно для него самого, путем чисто личных впечатлений и чисто личной мыслительной деятельности. Обращусь за примером к «Политике» Аристотеля. Аристотель — грек, мужчина, свободный человек и философ. Такой именно личности по всем правам отводится первое место в том идеальном государстве, которое он изображает. Аристотель может с полным убеждением говорить о службе отечеству, о недопущении к правам гражданства ремесленников и женщин, о законности рабства и о достодолжном презрении к варварам. Он не замечает, что каждая черта его законодательства имеет отношение к его личности или тем, что оно предоставляет подобным ему людям положительные преимущества, или тем, что, отгоняя от этих преимуществ толпу, возвышает на них цену. Платон прямо говорит, что философы должны управлять государством. Все тягости, вся черная работа падет, конечно, не на тот класс, к которому принадлежат авторы утопий. Аристотелю и Платону ни разу не приходит в голову подумать: что, если бы я родился ремесленником, или рабом, или женщиною, или варваром, и не приходит в голову только потому, что они даже не замечают тех ограничений, которые оказывает их личность на мыслительную их деятельность. Принимая свое личное за абсолютное, они и не предполагают, и не чают, чтобы даже случайно могло быть что-нибудь верное за теми пределами, которые они считают бесконечно обширными и которые на самом деле так страшно тесны и деспотичны. Поэтому в «Политике» Аристотеля абсолютное начало тяготеет над правами граждан и неграждан; но это не абсолютное, не идея государства вообще — это личность самого Аристотеля, выраженная в ряду понятий: она гнетет все, что не однородно с ним; оттого страдают ремесленники, рабы, женщины и варвары; оттого приносятся в жертву идее целого даже полноправные граждане; оттого блаженствует только идея целого, т. е. творческая мысль Аристотеля. Цель его творения — самоудовлетворение. Его «Политика» стоит наряду с любым лирическим стихотворением, с тою только разницею, что лирическое стихотворение выражает минутное настроение, а «Политика» Аристотеля — зрелую, мыслящую личность творца-философа. В «Политике» Аристотеля ясно выразилась одна черта, очень важная для характеристики древности; эта черта есть эгоизм личности и сословия, т. е. эгоизм и аристократизм.

III

В римском обществе первых веков христианства эгоизм личности выразился в военном деспотизме, эгоизм сословия — в рабстве. О рабстве говорили почти все писатели древности; никто не восставал против него прямо, никто не опровергал его основного принципа. Многие, подобно Аристотелю, доказывали его необходимость; многие, например Цицерон, в жизни своей являлись более гуманными, чем в теории^[35]. В первые два века Империи заметно в некоторых лучших писателях, например в Сенеке, в Плутархе, в Плинии Младшем, пробуждение почти гуманного чувства. Главные школы философов, стоики и эпикурейцы, сходились между собою во взгляде на рабство. Эпикуреец Лукреций и стоик Эпиктет не считают его несчастьем и говорят, что истинно свободен только мудрец и что рабство, бедность, телесные страдания принадлежат к случайностям и не должны тревожить душу. То смягчение чувства, на которое я указал выше, сначала выразилось не в философской системе. Сенека обнаруживает его в дружеских письмах и не облекает их в форму доктрины. Плутарх и Плиний говорят о своем обращении с рабами, и их слова носят характер простодушного личного излияния. Между тем дух классической философии незаметно смягчается и слабеет. У Аристотеля видно резкое разграничение сословий; у Эпиктета говорится уже о совершенном ничтожестве внешних разграничений между рабством и свободою, между богатством и бедностью, между знатностью и незнатностью рода^[36]; Аристотель сомневается в существовании добродетели у рабов; Сенека говорит, что он уважает человека не за ремесло, а за нравственные свойства и что раб может быть свободен по своему духу^[37]. Важность рабства сознавали или чувствовали мыслители древности; ни один из них не мог себе представить такого порядка вещей, при котором не было бы рабов; рабы считаются необходимою частью государства в обеих утопиях древности, у Платона и у Аристотеля. Рабы были ремесленниками, земледельцами, пастухами, художниками, актерами, гладиаторами, письмоводителями, домашними грамматиками, философами и педагогами. Им поручались самые грубые работы и им же предоставлялась такая короткость отношений с господами, до которой не мог дойти никакой наемник; при этом не делалось ни малейшего различия между педагогом и последним чернорабочим, несмотря на расстояние, существующее между их должностями; оба они подвергались тому же презрительному, а иногда и жестокому обращению со стороны своих господ; и тот и другой совершенно оставались в зависимости от их произвола, и потому важная должность, поручаемая рабу, не облагораживала и не эманципировала его в нравственном отношении. Это разнообразие должностей давало только средства рабам действовать в одно и то же время и на чернь, и на аристократию. Как рабочая сила обязательный труд составляет конкуренцию вольному труду; как испорченное и униженное сословие рабы сообщали свои пороки аристократам, поручаемым их надзору в младенчестве и находившимся с ними в постоянных домашних отношениях в течение всей своей жизни. С этих двух сторон надо рассмотреть влияние рабства.

В первые времена существования римского государства земледелие составляло главный источник пропитания для всех классов. Землею владели и патриции, и плебеи; народонаселение завоеванных земель не обращалось в рабство; оно оставалось на особых правах в своем отечестве или переводилось в Рим и увеличивало собою сословие плебеев, людей свободных, но не пользовавшихся всеми правами гражданства^[38]. Количество земли, которым владели граждане, было большею частью очень ограничено. «Римскому народу, — говорит Плиний Старший (XVIII, II), — было довольно по два югера на человека, и Ромул не дал никому большего количества земли». В земле Цинцинната было четыре югера^[39]. Впоследствии на человека приходилось не более семи югеров^[40]. До времени самнитских войн считалось нужным, чтобы количество земли не превышало сил самого хозяина^[41]. Но исключения из этого правила встречались уже довольно часто; частные долги принуждали бедного плебея закладывать или продавать свой участок земли; капиталы богачей притягивали к себе деньги и земли и, увеличиваясь, получали тем большую силу притяжения. Проценты в древнем Риме были так тяжелы, что Катон Старший на вопрос: «Что такое отдавать деньги в рост?» — отвечал другим вопросом: «А что такое убивать человека?»^[42]. Ростовщик овладевал часто не только имуществом, но и особою несостоятельного должника, так что эксплоатация должника была одним из внутренних источников рабства, хотя это рабство не было так полно и безответно, как рабство, происшедшее от покупки или взятия в плен^[43]. Таким образом поземельные владения богача разрастались, и уже Спурий Кассий потребовал нового раздела общественного поля (ager publicus), в которое поступало постоянно определенное количество завоеванных земель; после его несчастной попытки Лициний Столон, опираясь на сочувствие усилившихся плебеев, провел закон о том, чтобы ни один гражданин не имел в своем владении более 500 югеров земли. Этот закон было трудно провести, что доказывает ясно, до какой степени во время Лициния, т. е. за 100 лет до Пунических войн, разрослись поземельные владения богачей. С увеличением земли должно было увеличиваться число рабов; в былое время приходилось большею частью по одному рабу на семейство, и даже во время первой Пунической войны Регул отпрашивался в отпуск, говоря, что раб его умер, а нанятой работник убежал с земледельческими орудиями^[44]. Конечно, положение Регула было исключительное: он владел семью югерами, когда многие граждане не довольствовались пятьюстами, но тем не менее присутствие нанятого работника на его участке доказывает, что вольный труд не был вытеснен обязательным. Почти повсеместно разорившиеся плебеи брали земли на аренду или нанимались в работники; если Гораций в одной из своих сатир мог еще указать на личность вольного арендатора Офеллы, то, конечно, за 200 лет до Горация подобные примеры встречались гораздо чаще. Даже в городе ремеслами занимались, по мнению Валлона, городские трибы плебеев. Что касается домашних работ, они исправлялись рабами и рабынями под управлением и при содействии матроны.

Вторая Пуническая война в отношении к распространению рабства, как и во многих других отношениях, составляет поворотный пункт в истории римского народа. Войны, веденные до этого времени, были сопряжены с некоторою опасностью для самого Рима; после сражения при Заме Рим почувствовал себя хозяином образованного мира, и историки не трудятся даже записывать число людей, проданных в рабство и приведенных в Рим^[45]. Некоторые цифры, встречающиеся довольно редко, показывают, что целые народонаселения обращались в невольников. После низложения Персея в одном Эпире продано в рабство 150 000 человек^[46]; Марий привел в Италию 90 000 пленных тевтонов и 60 000 кимвров. В царстве Митридата Лукулл набрал так много добычи, что раб продавался по 4 драхмы (около 90 к.), а вол по 1 драхме (около 23 к. с.)^[47]. Кроме войны, важным источником рабства был морской разбой^[48]. Пираты делали высадки на берега, захватывали попадавшихся обывателей и путешественников и продавали их на чужую сторону. Иногда губернаторы провинций именем данной им власти обращали в рабство и продавали с публичного торга значительное число вверенных им жителей^[49]. Вифиния, Галатия, Каппадокия, Сирия, Греция были обращены в обширные рынки рабов!

Этот род торговли перешел в частные руки и сделался предметом самых обширных спекуляций; закон определял отношения между покупщиком и продавцом рабов с такою тщательною осмотрительностью, которая прямо показывает всю важность этой торговли как в коммерческом, так и в житейском отношении, т. е. как для выгод продавца, так и для домашнего комфорта покупщика^[50]. В этот период времени, между второю Пуническою войною и началом Империи, владения богачей приняли самые обширные размеры. Неудавшаяся попытка Гракхов восстановить забытые полевые законы Лициния показывает ясно, как крепко владели богачи тем, что они присвоили себе из общественного поля. При этом нужно еще заметить, что Тиверий Гракх не требовал исполнения Лициниевых законов во всей их строгости. Он понимал требования времени и потому предоставил, кроме 500 югеров, на каждого неотделенного сына по 250-ти; остальное количество земли общественного поля он предлагал выкупить у богачей; стало быть, с его стороны уступка была сделана, но этой уступки показалось мало, и оба Гракха заплатили жизнью за свои усилия дать римскому простолюдину оседлость и обеспеченный труд. Распространение больших владений изменило направление сельского хозяйства; обширные земли богачей были превращены в пастбища, и скотоводство, требующее большого пространства земли и незначительного количества рук, было признано большинством римских агрономов самым выгодным промыслом. Катон Старший на вопрос, чем лучше всего заниматься хозяину, отвечал: хорошо пасти стада. А второе? — Порядочно пасти стада. А третье? — Дурно пасти стада. А четвертое? — Пахать землю^[51]. Колумелла и Варрон в агрономических своих сочинениях жалеют об упадке земледелия, но не считают его промыслом более выгодным; они жалеют не столько об упадке этой отрасли сельского хозяйства, сколько о падении того патриархального быта, с которым была связана эпоха его процветания. Оба они советуют употреблять на сельские работы рабов и заменять их наемниками только при очень спешной работе или при обработывании полос земли, отличающихся тяжелым климатом.

Из этого ясно, что обязательный^[52] труд совершенно вытеснил вольный; у Варрона и особенно у Колумеллы несколько глав посвящено советам касательно выбора домоправителя (villicus) и экономки (villica) из рабов, касательно обращения с рабами, касательно их жилищ, их пищи и распределения работ и наказаний. О вольных работниках упоминается несравненно реже и постоянно мимоходом. Отнявши у бедняков земли, богачи отняли у них и работу; толпа бездомных и поневоле праздных граждан стеклась в города, и особенно в Рим; там, со времени Кая Гракха^[53], производились безденежные раздачи хлеба; там можно было продавать на выборах свой голос, можно было пользоваться возникавшими волнениями и ловить рыбу в мутной воде; словом, столица Республики представляла множество средств к существованию; средства эти не могли назваться ремеслами, не нарушали праздности, но доставляли пропитание, требовали той шумной суетливости, которую всегда любила чернь южного народа, и принуждали кандидатов в публичные должности заискивать в них сторонников и забавлять их зрелищами, которые для них были так же необходимы, как даровой кусок хлеба. При Тиверии Долабелла постановил законом, чтобы гладиаторские игры праздновались ежегодно кандидатами квестуры^[54]. Вредное влияние этого обычая задобривать народ зрелищами распространилось из Рима на провинции, и Нерон в свое второе консульство запретил прокураторам давать игры гладиаторов^[55], потому что это мотовство, говорит Тацит, «наравне с лихоимством изнуряло подданных и давало средства заглаживать происками грехи распутства».

В отношениях народа к чиновникам, как в отношениях его к императорам, правительство систематически развращало народ, а развращенный народ своею продажностью, рабским терпением и вспышками буйства оказывал вредное влияние на нравственность правителей. Эти печальные свойства римской черни не могут быть поставлены ей в вину; у нее не было ни имущества, ни обеспеченного труда; в городах вся ремесленная и фабричная деятельность находилась в руках рабов; богатые аристократы делали все, что было нужно, у себя дома; у них были сотни доморощенных или купленных за дорогую цену ремесленников, поваров, художников, писцов и ученых. Надписи в так называемых колумбариях (columbaria — высокие и обширные залы, в которых располагались в несколько ярусов урны (ollae) с прахом рабов и вольноотпущенных, служивших в важных домах^[56]) показывают названия различных должностей, которые занимали рабы, служившие господину в городе (familia urbana). Число и разнообразие этих названий может дать понятие о том, до какой степени аристократы могли удовлетворять трудом своих рабов тем потребностям, которые в нашем обществе удовлетворяются фабричного деятельностью. Фабрикантам, поставлявшим свои продукты людям менее богатым, было также всего выгоднее покупать за незначительную цену молодых рабов, обучать их известному ремеслу и потом в течение всей их жизни пользоваться их заработками. Мы знаем положительно о подобных спекуляциях в области книжной торговли.

Помпоний Аттик, друг Цицерона, завел в Риме первое значительное заведение для переписывания и продажи книг. В его мастерской работали, вероятно, целые сотни писарей и переплетчиков, потому что сочинения любимых авторов издавались нередко в числе нескольких тысяч экземпляров, и каждый экземпляр продавался в переплете. После Помпония Аттика, в период Империи, изданием книг занимались в самых обширных размерах братья Созии, издатели Горация, Атрект, Валериан Поллий, Трифон, издавший Марциала и Квинтилиана, и много других, имена которых дошли до нас и свидетельствуют этим обстоятельством об обширности и важности их предприятий. Что в этих мастерских работали рабы, это почти не требует доказательств. Во 1-х, пользоваться их трудом было выгодно для хозяина; во 2-х, писцу необходимо было известного рода образование и привычка к делу; писцы эти писали чрезвычайно скоро; Марциал говорит, что писец в 1 час переписывал вторую книгу его эпиграмм, состоящую из 540 стихов^[57]. Они писали под диктовку, потому что все разом не могли списывать с небольшого числа экземпляров еще неизданного сочинения. Стало быть, эти писцы должны были писать четко, скоро и правильно, и потому это дело никак не могло быть доверяемо вольным поденщикам. Надо было, чтобы будущий писарь пробыл несколько времени в учении, и потому всего удобнее было для издателя книг обучить этому искусству собственных рабов, которые не могли оставить произвольно его мастерскую и, выучившись скорописи, перейти к кому-нибудь из его конкурентов^[58].

Итак, вот какое влияние оказывало рабство на низшие классы: оно вытеснило сначала мелких земледельцев, потом вольных арендаторов (coloni), доставив богачам средства обработывать с значительною выгодою обширные пространства земли, составлявшие latifundia. В городах, и особенно в Риме, рабство если не совершенно вытеснило, то по крайней мере значительно стеснило ремесленную деятельность свободных людей.

Составляя почти исключительную принадлежность рабов, эта деятельность навлекла на себя презрение свободных сословий, презрение, от которого не умели отделаться самые сильные умы древности: Платон, Аристотель, Цицерон и Тацит. Трудно было вольному плебею найти себе работу, и, когда он ее находил, она не давала ему ни выгоды, ни почета. Мы уже видели выше, каким образом Варрон и Колумелла, писавшие свои теории для богачей, потому что только богачи могли возвышаться до теории, советуют прилагать к делу вольный труд в сельском хозяйстве. Для низшего класса оставались еще некоторые низшие общественные должности, которые, несмотря на существование многочисленного класса государственных рабов (servi publiai), исправлялись большею частью свободными гражданами. Плебеи служили ликторами, герольдами, трубачами и общественными писарями. Из них же было много консулов, преторов и т. д. Должность последнего рода занимал, как известно, Гораций; он вспоминает о ней в сатирах, следовательно, она не считалась унизительной и рабской.

Конечно, количество этих должностей было так ограничено, что предоставление их свободным людям не могло произвести чувствительного изменения в положении римского плебейства. Чем занималась бездомная масса, как она жила, трудно себе представить. «Satyricon» Петрония, в котором он выводит приключения образованного гражданина Энколпия и его друзей, ясно показывает, что бродяжничество, воровство и часто насильственный грабеж были в порядке вещей, никого не удивляли и не казались страшною крайностью для того, кто на них пускался. Из «Сатирикона» видно, что можно было украсть, ограбить и остаться порядочным человеком. На другой день после отчаянной проделки, к которой его вынудило безденежье, Энколпий обедает у богача Трималхиона и с одинаковым добродушием рассказывает читателю о том, как он обокрал корабль, и о том, как был сервирован богатый стол его хозяина. В каждом из своих клиентов богатый аристократ видел самое постыдное, яркое раболепство, в каждом из них он мог предполагать самые порочные наклонности, потому что связь между патроном и клиентом основывалась на корысти, с одной стороны, и на тщеславии, с другой. После этого понятно, почему клиенты встречали за обедом у патрона самые грубые оскорбления, почему им подавали дурное кушанье, почему их поднимали на смех, как шутов, почему за ними наблюдали, как за мошенниками. Клиенты сносили это обращение, и число их постоянно возрастало, стало быть, они заслуживали свою судьбу. Перед абсолютною нравственностью виноваты и патрон, и клиент. Перед судом истории не виноваты ни тот, ни другой; оба являются жертвами и естественными следствиями своего времени, приготовленного целым рядом предшествовавших столетий, и задача историка исполнена, если он, объяснив связь причин и следствий, сдержит слишком строгий приговор читателя над личностью, сословием, народностью или эпохою. Единичное зло ничтожно там, где общая система не допускает никакого добра…

В третий раз в этой беглой характеристике римской жизни я встречаюсь с таким положением вещей, в котором две стороны взаимно развращают друг друга (император и народ, чиновники и управляемые, патроны и клиенты). По моему мнению, это, во-первых, подтверждает историческую мысль, что общество есть организм, в котором каждое отправление обусловливается общим его положением и в свою очередь обусловливает это общее положение. Во-вторых, в отношении к рассматриваемой эпохе это доказывает совершенно осязательно, что никакие внешние реформы не могли оживить и обновить разлагавшийся организм. Император мог перестать быть деспотом; через это не прекратилась бы возможность деспотизма; эта априоричная мысль подтверждается на единичном примере. Нерве и Траяну, как мы знаем из Тацита, трудно было оживить науку, которую задушил Домициан. Чиновники могли прекратить лихоимства и угнетения; от этого не воскресло бы в народе давно подавленное и заглохшее чувство нравственности и человеческого достоинства. В отношениях между патронами и клиентами нельзя даже допустить того предположения, которое я допускал в первых двух примерах; там стояли лицом к лицу правительство и народ, а в правительстве, в котором инициатива зависит от воли одного лица, можно себе представить возможность довольно внезапного изменения. Но патроны и клиенты — представители двух сословий; они могли перемениться только тогда, когда новый дух проник бы собою все общественное сознание; чтобы патрон стал уважать клиента, нужно, чтобы клиент заслужил это уважение; чтобы клиент возвысился в нравственном отношении, нужно, чтобы он почувствовал свое человеческое достоинство и увидал в других уважение к своей человеческой личности. Словом, нужно, чтобы в понятиях обоих сословий, в миросозерцании целого народа произошел крутой переворот; нужно, чтобы он в обоих сословиях произошел одновременно, потому что в противном случае они стали бы мешать друг другу, и одно потянуло бы назад другое. Никакая lex agraria или lex frumentaria не могла этого сделать; если бы даже было возможно разделить земли, дать на каждого пролетария по семи югеров, купить ему земледельческие орудия, то его пришлось бы насильно выгонять из Рима и насильно заставлять пахать и сеять; пришлось бы воспитывать насильственными мерами целую нацию, а в нации в периоды самого жалкого распадения есть по крайней мере одна страшная сила — сила инерции. Одному не поднять гору, хотя бы никто не мешал ему, и в истории, конечно, нет ни одного примера, чтобы правительство переделало жизнь и нравственность своего народа. Не могло также произвести значительной перемены воспитание высшего класса или распространение между аристократами какой-нибудь философской доктрины. Что сделали академия, стоицизм, эпикуреизм, пифагореизм? Они породили множество почтенных, чистых личностей, на которых с любовью отдыхает взор историка, но которым публицист откажет в чувствительном влиянии на эпоху. Они были чужды массе и чуждались ее сами. Они отказывались от влияния на практическую жизнь, они ею брезгали, боясь замарать об нее руки; они проповедовали полное равнодушие ко всяким внешним интересам, к сословным различиям, к страданиям раба и бедняка; к этому презрению нельзя применить пословицы: «сытый голодного не разумеет», потому что Эпиктет, громче и яснее всех высказавший это презрение, был сам почти нищий, вольноотпущенный Епафродита, человек, искалеченный рабством.

Все дело в том, что философия эта была умозрительная и не хотела, да и не могла выйти из мира идей; это была внутренняя сторона готовившейся реформы, сторона, доступная меньшинству и не заботящаяся о массе, потому что она вообще не заботилась о пропаганде и практическом влиянии. «Должен ли философ, — спрашивает Эпиктет, — приглашать людей слушать его учение? Солнце, пища и питие сами привлекают к себе людей. Должен ли философ каким-нибудь другим образом привлекать к себе тех, кому он желает принести пользу? Какой врач предлагает больному полечить его? А впрочем, я слышал, что теперь в Риме врачи делают подобные предложения». Философия эта сделала свое дело, но не могла сделать всего дела. Она не создала ничего, но разрушила все старое и отжившее, все рамки сословных и национальных предрассудков; она пришла к печальному заключению: суета суетствий и всяческая суета. «Паук, — пишет Марк Аврелий, — гордится тем, что поймал муху; иной человек — тем, что поймал зайца в тенета; другой — сардинок в сети; третий — кабанов; четвертый — медведей; пятый — сарматов»^[59]. Не от древних философов надо было ждать обновления. Движение идей подготовляется незаметно и в небольшом кружке, и тогда его понимают немногие, а масса к нему равнодушна или смотрит на него, если только знает о его существовании, с недоверием, с боязнью и ненавистью. Движение в области жизни, в практической нравственности и в религии находится в органической, хотя часто и отдаленной связи с движением идеи; оно начинается в самом народе, на площадях, в городах и в селениях, и увлекает за собою целые поколения, без различия сословий, часто даже без различия национальностей. Чтобы увлечь за собою всех, это движение должно произойти в той сфере, которая составляет общее достояние богатых и бедных, образованных и необразованных, знатных и незнатных; оно не может совершиться ни в области чистой мысли, потому что даже существование этой области сознается немногими, ни в сфере житейских интересов, потому что здесь никакая реформа не может возбудить единодушного сочувствия людей, стоящих на различных или даже на крайних ступенях общественной лестницы. Остается только одно общее поле: практическая нравственность и религия — философия массы. Я по своему предмету имею дело с попыткою подобной реформы, и потому эта приготовительная глава должна, между прочим, отвечать на один важный вопрос, обусловливающий собою достоинство реформы и, следовательно, умственную и нравственную личность реформатора, на вопрос, насколько предпринятая реформа была нужна эпохе, насколько ее требовали те условия, при которых слагалась вседневная жизнь народа?

IV

Чтобы покончить с рабством, остается охарактеризовать положение раба перед законом и отношения его к господину, т. е. нравственное влияние, которое рабство оказывало на рабов и владельцев. Раб (mancipium) был вполне вещью в римском праве Республики и первых двух веков Империи; самое его название среднего рода показывает, что народная логика не заботилась даже о разграничении пола в личности раба. Раб nullum caput habet^[60] (не имеет никаких прав), и потому diminutio capitis, бывшее, как известно, трех родов и означающее отнятие у свободного человека известной части его прав и преимуществ, для раба не имеет места. Раб переходит от одного господина к другому, и положение его от этого нисколько не изменяется. Господин может подарить своего раба, отдать его напрокат, заложить, променять, продать, уступить для заключения мировой в тяжебном деле; за долги господина он может быть взят кредитором или продан с аукциона наравне с прочею движимостью^[61]. Раб самовольно не может иметь собственности; все, что он приобретает, по закону принадлежит господину; если же господин предоставляет какое-нибудь имущество во владение рабу, то раб владеет им, пока господину не придет в голову взять его назад. От господина зависит во всякое время увеличить или уменьшить имущество раба, или вовсе отнять его. Как собственность, так и личность раба находятся в полном его распоряжении. Господин имеет над своими рабами право жизни и смерти; раба, осужденного на смерть господином, казнили публично, и в этом не было никакого нарушения закона, потому что на господина не было апелляции и закон не входил в отношения его с рабами. Римский всадник Ведий Поллион, современник и приближенный Августа, бросал провинившихся рабов в садок, где их живьем съедали мурены; он любил смотреть на подобные казни и потому придирался к каждой мелочи, чтобы потешать себя этими казнями. Однажды у Пол-лиона обедал Август; раб уронил хрустальную вазу, и хозяин объявил ему, что он будет казнен. Рабу нечего было терять; он бросился в ноги к Августу и умолял его об одной милости, чтобы его не бросали на съедение рыбам, а казнили как-нибудь иначе. Август ужаснулся и пришел в негодование; он простил раба и приказал перебить у Поллиона всю хрустальную посуду. Нарушителем закона явился император, но произвольный поступок Августа не облегчил положения рабов на будущее время. Продолжал ли Поллион по-прежнему кормить рабами своих мурен, этого мы не знаем; знаем только, что во времена Ювенала слово господина или госпожи по-прежнему вело раба на крест или арену, где его разрывали звери^[62]; но уже при Адриане и Марке Аврелии владельцу было запрещено отправлять своих рабов на борьбу с зверями^[63], а Антонин за убиение раба положил с господина одинаковое взыскание, как за убийство вообще. Смягчение нравов, на которое я указал, говоря о мнениях философов о рабстве, проявилось, как видно, и в законодательстве, и в судопроизводстве. Но это смягчение есть уже уклонение от чистого принципа древности, уклонение непоследовательное, в котором мы уважаем пробуждающуюся гуманность, но в котором нет строгой логики, необходимой в законодательной системе и отличающей собою древнее римское право. Вот яркий пример гуманной непоследовательности этих законов. Если женщина забеременеет в рабстве, а ребенок родится, когда мать отпущена на волю, то ребенок свободен. Если свободная женщина забеременеет и родит ребенка, сделавшись рабою, — ребенок остается свободным. Очевидно, что этих двух статей закона нельзя подвести под общее, отвлеченное юридическое положение; зато в них как нельзя лучше видно стремление правительства облегчить всеми возможными средствами положение рабов. Но в пределах той эпохи, когда жил и действовал Аполлоний Тианский, раб был вполне вещью; так смотрел на него господин, так смотрело и государство. Если он и отличался от вещи, то это, конечно, было для него невыгодно. Отличие состояло в том, что раб, сделавший преступление без ведома, согласия или приказания господина, отвечал за него перед законом. Преступнику-рабу было тяжелее, нежели преступнику свободного звания. Раб не мог просить защиты народного трибуна; судьями его были чиновники, заведовавшие уголовными наказаниями (triumviri capitales) и, следовательно, привыкшие видеть страдание и слышать бесплодные просьбы; после произнесения приговора он не мог просить о вторичном пересмотре дела в высшей инстанции. Наказания для рабов бывали обыкновенно на одну степень строже наказаний, назначаемых свободным людям. Свободного били палкой, раба — кнутом; свободного осуждали на работу в рудники, раба за ту же вину возвращали господину, вменяя последнему в обязанность держать его на работе в оковах. Смертная казнь была тоже различная: свободному рубили голову мечом, рабу — топором; свободного сбрасывали со скалы, раба — вешали или распинали. Рабу приходилось плохо в суде, даже когда он не был причастен к преступлению: его часто казнили по одному подозрению или в пример другим.

Городской префект времен Нерона, Педаний Секунд, был убит своим рабом; по обычаю древних повели на казнь всех рабов, живших с ним под одною кровлей, всего 400 человек; это возмутило народ и произвело в городе волнение; в сенате тоже рассуждали о том, не изменить ли обычай древних; но против этого мнения восстал К. Кассий, решительный приверженец старины; он произнес речь, в которой доказал необходимость примера; его доводы могут показаться возмутительными, но если разобрать их хладнокровно, то окажется, что он только последовательно проводит принцип рабства. Учреждение, которое само по себе есть насилие и несправедливость, может держаться только несправедливыми и насильственными мерами. В сенате послышались голоса, выражавшие сострадание к полу, к возрасту, к числу приговоренных, к очевидной невинности многих из них; но мнение Кассия превозмогло. Между тем на пути, по которому надо было вести приговоренных, собрался народ, вооруженный камнями и головнями. Нерон издал грозный эдикт; осужденных повели с военным конвоем, и приговор был приведен в исполнение^[64]. Когда рабу приходилось быть свидетелем в суде за или против обвиненного, дело никогда не обходилось без пытки. Слово раба и его свидетельство только при пытке получало значение; клятва его не ставилась ни во что. Август не любил без особенной надобности пытать рабов, но при разборе важных государственных дел или страшных преступлений он считает пытку самым действительным и верным средством добраться до истины^[65]. Когда господин хотел оправдаться во взводимом на него обвинении, он предлагал подвергнуть пытке кого-нибудь из своих рабов, и следователи обыкновенно принимали это предложение. Если раб молчал или говорил вещи, не имеющие ничего общего с обвинением, подсудимого оправдывали или, по крайней мере, считали незнание раба за одно из доказательств невинности господина. Если раб умирал среди истязаний в деле, не касающемся господина, то последнему платили за него справочную цену.

Смерть раба считалась в этом случае, как и во всех остальных, ущербом для владельца, и потому денежное вознаграждение исправляло все дело. Впрочем, денежное вознаграждение было недостаточно, если посторонний частный человек убивал или увечил чужого раба. Тут кроме материального ущерба господину наносилось оскорбление, и за подобное нарушение прав римского гражданина начинался особый процесс. Закон Аквилия определяет наказание за беспричинное умерщвление чужого раба и чужой скотины; от этого сравнения домашнего скота с домашней челядью выигрывал, конечно, один господин убитого или изуродованного раба^[66]. Самому рабу не могло быть нанесено оскорбление; обругать раба или ударить раба кулаком, за дело или по простому капризу, мог первый встречный совершенно безнаказанно; это предвидит и разрешает буква закона^[67]. Отвергая в рабе присутствие какой бы то ни было личности, римское право не могло допустить для раба и существование семейства. Может ли человек, не имеющий ни личности, ни собственности, ни права приобретать для себя, — может ли такой человек заключить какое-нибудь обязательство, может ли он дать клятву в супружеской верности, когда для него вообще не существует клятвы? Ответ на этот вопрос ясен, и потому раб мог иметь только сожительство (contubernium), которое заключалось и расторгалось по воле господина; если для этого и спрашивали иные гуманные господа согласия соединяемых сторон, то это была чисто их добрая воля, и только при позднейших императорах признаются до некоторой степени семейные узы между рабами^[68]. Так как между рабами не было брака, то не могло быть и нарушения супружеской верности; если раб был любовником свободной женщины, тогда, конечно, его наказывали за дерзость и за бесчестие, оказанное свободной женщине. Везде и во всех отношениях с рабом обращались как с вещью, а наказывали его как человека, или по крайней мере как существо, сознающее свои поступки и, следовательно, отвечающее за них. От раба требовали известных добродетелей, за которые ему никто не оказывал уважения или сочувствия, но за отсутствие которых его истязали и наказывали. «Когда господина убивают, — говорит закон, — то рабы должны подавать помощь и оружием, и рукою, и криком, и закрывая его собственным телом. Если они, бывши в состоянии сделать это, не сделали, то их по справедливости следует казнить»^[69]. Закон, устами холодного мыслителя, юрисконсульта, требует от раба положительной добродетели, подвигов самоотвержения, вменяет их ему в обязанность, и в то же время отвергает в нем личность.

Объяснить эту чудовищную непоследовательность можно только безобразным эгоизмом древности. Законодатель писал законы, не умея перенестись в положение того человека, которому придется им подчиняться. Оттого в одном лице хотели для собственного комфорта соединить свойства, взаимно исключающие друг друга. Раб должен быть мертвым орудием; в нем должно молчать нравственное чувство, когда господин бьет его отца, мать, друга, его самого, когда насилуют его жену, дочь; малейшее возмущение в подобном случае ведет за собою мучительную смерть или каторжную работу, плети, цепи, голод и подземельное заключение; и в то же самое время хотят, чтобы этот идеал раба, эта вещь, при опасности, угрожающей господину, нашла в себе энергию, храбрость и самоотвержение, свойства, возможные только при сознании и уважении собственной личности. Впрочем, до того, каким образом раб исполнит предписанное волею господина или законом, до этого нет дела ни владельцу, ни государству. И тот, и другой говорят: «чтоб было сделано», и наказываю ослушников, не разбирая злостных и несчастных. Личный интерес владельца и безопасность государства говорили громко и решительно, подавляя без труда естественный голос человечности. Личный интерес владельца определял частные условия быта рабов. В нем не было удобств жизни; было только то, что нужно, чтобы не умереть и чтобы быть в состоянии работать. Приказчику (villicus) и пастухам давалась месячина, т. е. определенное, очень ограниченное количество хлеба; другим рабам готовился общий стол; платье давалось на два года; пара толстых башмаков должна была служить столько же. Если принять в соображение, что это предписания агронома и эконома, что это, следовательно, норма, от которой хозяева удалялись охотно в худшую сторону; если представить себе, сколько из отпускаемых денег шло в карман приказчику (villicus), который имел обыкновенно свое имущество и, вероятно, прятал от хозяина свои деньги, как это делают и наши приказчики, — то можно вывести заключение, что рабы были постоянно впроголодь и что Scriptores rei rusticae^[70] недаром ставят воздержание в число главных добродетелей раба. Помещение было тесное и, вероятно, мало отличалось от хлевов, а если и отличалось, то вряд ли в лучшую сторону. Колумелла, Варрон и Катон заботятся о жилищах рабов только в видах более бдительного и постоянного надзора за ними. Для рабов, осужденных носить цепи, Колумелла отводит жилища под землею, вроде казематов, освещенных сверху узкими окнами, до которых нельзя было бы достать рукою. Для рабов не было праздников; рабочие волы, по обычаю древней религии, отдыхали в известные дни, но рабам Катон в праздники назначает работы, не требовавшие содействия рабочего скота: они могут чистить сады, полоть луга, копать канавы, очищать бассейны и поправлять дороги^[71].

Все это была норма; что действительность была гораздо хуже, видно из того, что все экономы убедительно просят владельца приезжать на ревизию и контролировать приказчиков, осматривать помещение и одежду рабов, спрашивать их насчет количества и тягости работы, отведывать их пищу и питье, спускаться в подземелья и свидетельствовать скованных узников. Все эти хлопоты, на которые, конечно, не решались девять десятых римских аристократов, клонились к тому, чтобы достигнуть идеала, очерченного мною выше. Мы знаем теперь по опыту, до какой степени не похожа на образцовую ферму какая-нибудь степная, забытая помещиком, деревня. Если приложить этот масштаб к римскому быту и принять за норму экономическое устройство рабского житья по Катону, Варрону и Колумелле (на что мы имеем полное право), то, конечно, самое смелое воображение откажется нарисовать картину запущенного или даже обыкновенного римского хозяйства. В городе было не лучше; конечно, приближенные и парадные рабы, страдая, правда, от господских вспышек и капризов, были содержимы хорошо, уже по тому, что господину или госпоже было бы неприятно смотреть на истомленные лица, на грязные одежды и на кровавые синяки; но при малейшей провинности раба ссылали, наказывали и приставляли к черным работам. Кухня и булочная были не легче рудников и деревенских мельниц для тех рабов, на долю которых приходилась не художническая, а машинальная работа. «Что за отверженные люди! — говорит осел Апулея, попавши в булочную. — Кожа изрезана кнутом и расписана синими рубцами, спина в струпьях, едва прикрыта лохмотьями куртки; у иных только пояс на бедрах, у всех видно голое тело сквозь платье; лоб клейменый, голова до половины обрита, на ногах железные колодки, на лицах безобразная бледность, веки изъедены дымом и густым паром, и глаза едва смотрят на свет»^[72]. Довольно и этого; видно, что римский аристократ, владевший тысячами безответных рабов, знал пределы, т. е. беспредельность своей власти и умел ею пользоваться; видно также, какою ценою покупалась роскошь знаменитых римских обедов и ужинов!

V

Влияние рабства на нравственность римской аристократии определить не трудно. Младенец вырастал на руках рабыни-кормилицы и, поднявшись на ноги, переходил под надзор раба-дядьки, которого он не уважал и над которым он рано начинал понимать свое господство. Родители не мешали развитию барства и грубого произвола в ребенке, потому что не могли видеть в этих свойствах ничего дурного и сами подавали первый пример своенравия и жестокости^[73]. Ребенок бил своего учителя, и учитель, если был человек умный и изворотливый, старался, чтобы избежать ссылки и плети, лавировать между родителями и своим воспитанником, баловал последнего и прикрывал от первых те шалости, которые могли им не понравиться. Даже хороший воспитатель, поставленный в такое положение, не нашел бы другого выхода; чего же можно было требовать от дядьки, выбиравшегося из рабов, не способных ни к какой другой должности?^[74] Что ж мудреного, что ребенок, едва начинал говорить, пристращался к театру, к цирку и к конским скачкам и что науке и искусству не было места в душе, занятой подобными мыслями и стремлениями^[75]. Сын, выросший под влиянием дурного отца, должен был выйти хуже, потому что в его молодую душу всецело влиянием воспитания вносилась сумма зла, которую собрал отец в разных житейских переделках, в течение десятков лет. При прогрессе общества поколения несомненно улучшаются, и притом с возрастающей скоростью; при падении общества повторяется то же явление, напоминающее закон свободного падения тел, т. е. не только скорость увеличивается, но самое увеличение скорости в каждый данный момент возрастает. Сын хуже отца, внук хуже сына, и притом в большее число раз, нежели сын хуже отца. Объяснение этого явления лежит в воспитании, а для воспитания важны два момента: сумма педагогических убеждений воспитывающего поколения и те средства, которыми проводятся в жизнь эти убеждения. Сумма педагогических убеждений в массе была равна отрицательной величине, т. е. было бы лучше, если бы их вовсе не было.

Какую цель воспитания предполагал римлянин времен Империи? Воспитывать гражданина было не по силам изнеженной эпохе, да эти стремления были бы, кроме того, подавлены императорской полицией, если не в период воспитания, то при первой попытке воспитанника приложить их к жизни. Воспитывать человека не могла эпоха, где каждый, по мере возможности, был рабом и в то же время деспотом, смотря по обстоятельствам. Воспитывали юношу для двора и для светской жизни; учили его говорить по-гречески, и хорошо говорить, потому что главным предметом преподавания было красноречие, хотя применение его в суде и в администрации было сильно стеснено в период Империи. Юношу учили читать и писать; ему давали некоторые сведения из арифметики, и потом все внимание воспитателя обращалось на лингвистическую часть образования; преподавалась грамматика, диалектика и риторика; учили наизусть стихи и места из писателей; упражнялась память, развивалась диалектическая находчивость и мелкая изобретательность, дававшая средства переспоривать противника и убеждать слушателя; формальная сторона ума не была забыта; но ни школа, ни отеческий дом не давали реальных сведений и прочных нравственных убеждений. Детям давали педагога, их посылали в школу, причем рабы, назначенные для этой должности, несли за ними книги и письменный прибор, и все это делалось по привычке, по рутине, потому что так было заведено, по тому же самому, почему до позднейших императоров удержались республиканские формы. Воспитание домашнее было предоставлено случайности, и колорит его зависел от личности педагога, сомнительной и по своему положению, и по связанным с этим положением нравственным и умственным свойствам. Общественное воспитание, т. е. преподавание в школах грамматиков и риторов, было отрешено от действительной жизни. Красноречие не имело под собою почвы и потому вдавалось в фантастические бредни; чувство, возбуждавшееся прежде живою действительностью, сознанием своего гражданского достоинства, перешло в напыщенность и декламацию.

Послушаем, что говорит Тацит: «Теперешние ученые не знают законов, не помнят сенатских постановлений, смеются над правом, пугаются изучения мудрости, боятся советов опытности. Красноречие, изгнанное из своего царства, стесняется узкими, произвольно придуманными правилами; царица всех искусств — красноречие, наполнявшее грудь высоким вдохновением, теперь обрезано, оборвано, преподается без торжественности, без почета, можно почти сказать, не как свободное искусство, а как какое-нибудь грязное ремесло»^[76]. Далее он противуполагает современному воспитанию древнеримское, основанное на постоянном общении между жизнью и школою, на ежедневном практическом применении слышанных наставлений, словом, на совпадении нравственного воспитания с умственным обучением. Пробуждающийся ум мальчика искал себе пищи, а школа не давала ему ничего ни прочного, ни увлекательного.

Чем ничтожнее было образовательное влияние школы и домашнего наставника, тем сильнее должно было быть влияние окружающей среды, влияние случайное, из которого мальчик или девочка выбирали, конечно, то, что им нравилось, что бросалось в глаза, льстило чувственности и доставляло приятные ощущения. Окруженные рабами и рабынями, они не могли встречать с их стороны ни твердого сопротивления своим прихотям и капризам, ни разумного совета и предостережения. В родительском доме они видели постоянные пиры, где чванная роскошь патрона сталкивалась с низкой угодливостью клиента, где несправедливая запальчивость господина или его холодная жестокость давили безответного раба. Уберечь детей от подобных сцен было бы очень трудно, если бы даже об этом старались родители; но воспитание было положительно в загоне, на руках рабов, и потому ребенок мог видеть все, что происходило в доме и возбуждало его любопытство.

Вне дома ребенок бывал с родителями или педагогом в театре, смотрел трагедии, комедии и пантомимы, присутствовал даже при травлях зверей на арене и при гладиаторских играх, на которые даже Август приводил жену и детей^[77]. И в театре, и в цирке ребенок мог многому научиться. В театре он видел, например, как приговоренный к смерти играл роль Геркулеса или Прометея и как в первом случае его сжигали в насмоленной тунике, а во втором — приковывали к скале и выпускали на него медведя, заменявшего в этом случае того коршуна, который, по мифу, выклевывает у Прометея печень; он слышал страшные крики умирающего и радостные возгласы зрителей; он вырастал на подобных представлениях; тут формировались эстетические понятия, тут развивалось стремление к наслаждениям и определялся их выбор; тут росло нравственное чувство и решались вопросы о том, что хорошо и что дурно. Ясно, что когда он делался мужчиной, его огрубевшие нервы требовали больших потрясений; он уже не мог довольствоваться тем, что удовлетворяло предыдущее поколение. Только этим прогрессом жестокости можно объяснить себе тот факт, что народ и аристократы смотрели с одинаковым наслаждением не только на бой гладиаторов, где проявлялась по крайней мере пластическая сила, искусство и отвага, но и на то, как среди арены звери разрывали людей беззащитных, невооруженных и связанных. Гладиаторы — порождение римского рабства; невероятное развитие этого учреждения при императорах характеризует время и, конечно, имело значительное влияние на склад народного характера.

Нибур выводит гладиаторские игры из обычая древних греков и римлян первых веков Республики приносить человеческие жертвы на могилах павших героев. Кроме того, у народов южной Италии был обычай заставлять сражаться между собою военнопленных. Эти два обычая слились между собою, так что в Риме, при торжественных погребениях, стали постоянно появляться поединки между пленными инородцами. Эти представления понравились народу, и эдилы ввели их в народные празднества. Рабство создало в Риме многочисленный класс людей, жизнью которых не дорожили ни государство, ни общество. Очень естественно, что при возрастающей жестокости римского народа, при тех средствах, которые давало рабство, при дешевизне людей, гладиаторские игры получили самое обширное развитие. С общественной сцены они проникли в частные дома, и комнатные гладиаторы, набранные из рабов и обученные фехтованию, сражались между собою в то время, когда господа обедали; чиновники, желающие задобрить народ, старались превзойти друг друга в роскоши предлагаемых зрелищ, и главная роскошь этих зрелищ состояла в числе сражающихся гладиаторов и в разнообразии их вооружения. Главные виды гладиаторов были Thrax, вооруженный коротким фракийским мечом, копьем и щитом, и Mirmillo, представлявший галла с широким мечом; далее retiarius с сетью и с трезубцем, старавшийся набросить свою сеть на голову Secutoris, вооруженного мечом и копьем и одетого в панцирь. Все они отдавались на обучение к ланисту (lanista), который заботился о их здоровье, хорошо кормил их и укреплял их силы гимнастическими упражнениями. Они, с своей стороны, обязывались страшною клятвою позволять делать с собою все, что будет нужно для удовольствия зрителей.

Императоры замечали не раз вредное влияние гладиаторских игр, как средства подкупать народ, и Нерон противодействовал этому своими указами. Вредного влияния этих зрелищ на характер народа не замечало ни правительство, ни писатели. Некоторые философы, особенно Сенека, возмущаются требованиями римской публики, желающей, чтобы гладиаторы умирали в грациозно пластических позах, но против самого учреждения в первом веке по Р.Х. не слышно ниоткуда энергического протеста.

VI

Перехожу к семейной жизни древнего греко-римского мира. В греческой жизни не было места для многоженства; женщину не запирали в гаремы, ее не караулили евнухи, но о равноправности мужчины и женщины не думал ни народ, ни мыслители. На жену смотрели как на неизбежное зло, необходимое для сохранения порядка в доме и для произведения детей. Образование девушки ограничивалось тем, что ее учили необходимым домашним работам; сверх того, она должна была петь и плясать, чтобы принимать участие в некоторых религиозных празднествах. Вся добродетель ее состояла в хорошем хозяйстве и в беспрекословном повиновении мужу. В Афинах женщина постоянно считалась несовершеннолетнею, и даже мать поступала под опеку сына, достигшего законного возраста. Отец совершенно самовластно распоряжался личностью дочери и выдавал ее замуж за кого ему было угодно; по смерти отца его место заступал старший брат. По выходе замуж, женщина жила во внутренних покоях дома, редко видела посторонних и постоянно была окружена только своими рабынями.

Для гражданина супружество считалось нравственной обязанностью по отношению к государству, нуждающемуся в поддержании народонаселения; по афинским законам холостяк не мог быть ни оратором, ни полководцем, и несмотря на то, число холостяков постоянно увеличивалось, потому что мужчине общественное мнение предоставляло полную свободу в небрачных отношениях с женщиною. Целое сословие образованных и прекрасных гетер готово было удовлетворять его желаниям, и общественное мнение не могло осуждать этих отношений, когда изображения знаменитой гетеры Фрины стояли в храмах, как статуи Афродиты, и когда государственные деятели, художники, поэты и мыслители сходились в доме Аспазии и других подобных женщин. Брак не сковывал свободу мужчины; во-первых, жена не имела никаких средств, чтобы обуздать легкомыслие мужа, и общественное мнение нисколько не осуждало нарушителя супружеской верности. Во-вторых, муж при первом желании мог развестись с женою и тотчас вступить в новое супружество, только приданое бывшей жены должно было воротиться к ее родственникам. На малочисленность браков, кроме отношений к гетерам и наложницам, имела еще значительное влияние бугромания — известный гнусный порок; против него ни один греческий писатель дохристианского периода не сказал серьезного слова обвинения. Поэты, ораторы и философы часто говорят о любви, и при этом вовсе не думают о женщине; были примеры, что в суде так же просто и бесцеремонно упоминалось о противоестественной связи мужчин, как и об отношениях любовника к гетере. С течением времени, когда цивилизация придумала для разврата различные удобства, были учреждены публичные дома, где жили и мужчины, и государство афинское стало брать с них определенную подать. Философы до такой степени любили предаваться этому гнусному пороку, что многие отцы решительно не позволяли своим молодым сыновьям посещать их и входить с ними в короткие отношения. Парменид, Эвдокс, Ксенократ, Аристотель, Полемон, Крантор, Архезилай и даже Зенон принадлежали к числу известных любителей этого порока. Порок этот и огромное число образованных гетер имели самое вредное влияние на судьбу женщин и девушек благородных семейств. Муж не видел в своей жене друга и даже не любил ее чувственной любовью; ему нужно было иметь детей, и он смотрел на брак чисто как на средство исполнить одну из обязанностей гражданина; потребности ума, сердца и даже чувственности могли быть удовлетворяемы вне дома, и потому женщина не нуждалась, по понятиям греков, в разностороннем образовании, которым пользовалась гетера. Два зла взаимно поддерживали друг друга, т. е. необразованность благородных женщин привлекала их мужей к гетерам и кинедам, а привязанность мужей к подобным личностям поддерживала невежество и неразвитость жен, почему они были принуждены довольствоваться хозяйственными заботами и обществом своих рабынь.

Разврат и отвращение мужчин от супружества уменьшали народонаселение, и Полибий^[78] уже жалуется на недостаток рабочих рук и на произведенное этим обстоятельством уменьшение плодородия почвы. Кроме малочисленности браков, уменьшению народонаселения на греческой почве содействовал общепринятый обычай вытравливать зародыш и выкидывать новорожденных детей, которых родители по каким бы то ни было причинам не хотели воспитывать. Этот обычай оправдывался законами и даже одобрялся мыслителями, подобными Платону и Аристотелю. Философы, жившие после Р.Хр., относятся к этому обычаю с негодованием; но зло, внесенное этими привычками в народную жизнь, въелось слишком глубоко, чтобы его могли искоренить поучения благонамеренных людей, вроде Музония Руфа или Плутарха.

В Риме^[79] супружеские отношения стояли под защитою религии и считались святынею, особенно в лучшие времена Республики. Римский брак может быть рассматриваем с гражданской и религиозной точки зрения. Как контракт между соединяющимися сторонами брак в Риме бывал двух родов, или cum manu или sine manu. В первом случае женщина совершенно поступала под власть мужа; он получал над нею отеческую опеку, мог наказывать ее и казнить смертью, не отвечая за то перед законом; собственность женщины поступала в распоряжение мужа, и он никому не отдавал в ней отчета. Во втором случае жена оставалась под покровительством родителей и родственников, и сама владела своим имением. Как религиозная церемония брак заключался при известных обрядах; жених и невеста приносили жертву и потом, сидя вместе на бараньей коже, съедали жертвенный пирог в присутствии великого понтифекса, главного фламина и десяти граждан-свидетелей. Другие формы брака (coëmptio и usus) были менее торжественны и вошли в употребление тогда, как религиозное чувство остыло и отошло в область прошедшего.

По словам Дионисия Галикарнасского^[80], разводы были неизвестны в Риме 520 лет, т. е. до 234 г. до Х. Р. В этом факте нет ничего неправдоподобного. Когда патриархальность нравов доходила до того, что муж получал над женою право жизни и смерти, тогда очень естественно, что мужу не было надобности искать развода, а жена не могла на это отважиться. Из этого отсутствия разводов нельзя вывести заключения, чтобы римляне первых веков Республики были отличными семьянинами, особенно если сопоставить с этим фактом известный закон 12 таблиц, по которому сын, три раза проданный отцом в рабство, эманципировался из-под отеческой власти. Если закон оговаривал подобный факт, стало быть, он его предвидел и считал возможным. Из отсутствия разводов можно заключить только, что слабая сторона, женщина, терпела безропотно и, в случае оскорбления со стороны мужа, не смела обратиться к защите закона. Обширность власти римского pater familias^[81] так известна, что ее не стоит оговаривать; по мере того как смягчались нравы, она стала ограничиваться контролем общественного мнения и цензорской власти; разводы стали чаще и, наконец, при императорах обратились в привычку. «Ни одна женщина, — пишет Сенека^[82], — не боится развода; многие знатные дамы считают свои лета не по числу консулов, а по числу своих мужей; они выходят замуж, чтобы развестись, и разводятся, чтобы вступить в новое супружество».

При ослаблении супружеских отношений стало уменьшаться и самое число супружеств. Август, заботливый блюститель народной нравственности, счел нужным обратить внимание на этот печальный факт. Он издал два закона: lex Julia и Pappia Poppaea, по которым все взрослые римляне были обязаны вступать в брак и производить детей. Холостяки и бездетные люди наказывались довольно значительным денежным штрафом, а женатые, имевшие троих детей, освобождались от некоторых повинностей и пользовались известными преимуществами. Как и следовало ожидать, закон этот не принес никакой пользы. Сам Август предоставлял иногда, в виде особой милости, неженатым людям «право троих детей». Преемники его поступали еще произвольнее, так что закон часто обходили и нарушали. Сверх того, удобства безбрачного состояния были так велики по понятиям тогдашних римлян, что денежный штраф не мог составить значительного противовеса. Семейная жизнь падала, и разврат усиливался.

Что было в Греции, то было и в Риме. Те же гетеры, те же кинеды, называвшиеся экзолетами. Первые римские императоры, до Нерона включительно, отличались самыми порочными наклонностями. Это засвидетельствовано Тацитом и Светонием. Жена Клавдия, Мессалина, до сих пор употребляется как нарицательное имя развратной женщины. Внучка Августа, Юлия, довела себя до такого цинизма, что дед принужден был выслать ее из Рима. Нерон, как известно, публично женился на Споре. Тиверий доходил на Капрее до какого-то исступления разврата. Юлий Цезарь находился в непозволительных отношениях с вифинским царем Никомедом, так что солдаты при триумфе Цезаря пели стихи следующего содержания:

Ессе Caesar nunc triumphat

Qui subegit Galliam.

Nicomedes non triumphat

Qui subegit Caesarem*.

• Ныне Цезарь торжествует,

Покоривший Галлию.

Никомед не торжествует.

Покоривший Цезаря

(Пер. Т. В. Поповой).

Нужно ли вообще приводить факты в пользу того мнения, что разврат императорского Рима перешел всякие границы? Достаточно сослаться на «Satyricon» Петрония. Там каждая страница есть красноречивый и неопровержимый факт. Отметив этот разврат как существующее явление, я перейду к характеристике внутреннего, интеллектуального и нравственного состояния языческого общества, т. е. к религии и философии.

Глава вторая

I

В первой главе я представил очерк политического, или внешнего состояния римского общества; в настоящей — предметом моего обзора будет внутреннее, или религиозно-нравственное положение Рима.

Положительный, практический ум, преобладающий над творческою фантазиею, отличает римлянина от грека. В религии, где впервые проявляется народное миросозерцание, где каждый образ выражает собою или народный смысл, или историческое воспоминание, не могла не выразиться эта способность римского характера. Римская мифология, или вернее теология, как называет ее Нибур^[83], составившаяся из этрурских, пеласгических и сабинских элементов, бедна вымыслами и образами, серьезна и представляет почти в первобытной наготе народные философемы, составляющие ее основание. О ней мало говорят древние писатели. Тот факт, что римская теология была почти вытеснена греческими мифами и в общественном сознании, и в глазах писателей — заслуживает полного внимания. Он доказывает, что отвлеченная и серьезная догматика отечественной религии уступила место живой фантазии чужого племени и что римский народ, не находя в себе самом творческой силы, чтобы воплотить создания своей мысли, охотно заимствовал образы уже готовые, не заботясь о том, что эти образы не всегда соответствуют идее, и не предвидя того, что неудачное олицетворение отвлеченной идеи могло унизить то философское содержание, которое лежит в основе религии.

Первобытная римская теология основана на олицетворении тех сил природы, которые поразили воображение народа и представились ему наиболее самостоятельными и могущественными. Олицетворение это не было так полно и рельефно, как в греческой мифологии. Антропоморфизма почти не было, и только слабые его зачатки заметны в именах воплощенных стихий. Свет обожался под именами Janus и Jana, плодотворная сила земли называлась Saturnus и Ops, самая масса земли Tellumo и Tellus. Таким образом, каждая стихия распадалась в понятиях народа на мужеский и женский принцип, на оплодотворяющую и воспринимающую силу. Но из существующих материалов нельзя заключить, чтобы эти пары божеств находились в супружеских отношениях; о генеалогии их не говорится нигде; начало и конец божества признается неизвестным и непостижимым. Словом, силы природы признаются нравственно свободными существами, но на понятии существа и останавливается творчество народа; оно не ограничивает этого понятия личными особенностями, не стесняет его определенными качествами и таким образом не впадает в антропоморфизм. Кроме этих главных божеств, олицетворяющих великие силы природы, есть бесконечное число мелких божеств, в которых воплощаются все фазы развития животного и растительного царства. Несколько десятков божеств покровительствуют развитию пшеничного зерна и возрастанию колоса.

Мироправление, по понятию римлян, состоит под ведением трех сил. Выше всего стоят общие законы природы, по которым бытие развивается из понятия, и по которым все существующее произошло из творческой мысли какого-то, совершенно неопределенного, высшего существа. Внутри круга, очерченного законами природы, действует на отдельные роды существ и на единичные личности fatum (судьба, рок). Fatum имеет еще некоторые законы и как бы составляет дополнение и распространение основных и общих законов природы. Внутри законов fatum’а действует fortuna — случай. По законам природы, замечает Сервий^[84], человек может жить 120 лет; причем природа назначает только крайний предел — maximum. Fatum ограничил закон природы, так что большинство людей живут не более 90 лет. Fortuna-случай может пресечь жизнь человека во всякую данную минуту, не нарушая ни законов природы, ни решения судьбы. На этом миросозерцании основано поклонение Фортуне, продолжавшееся в обширных размерах при Цицероне и во времена Империи^[85]. Природу и судьбу нельзя было изменить, но можно было надеяться умилостивить богиню случая.

Это миросозерцание оставляло место Промыслу и в то же время оберегало от фатализма; оно основано на том простом и здравом рассуждении, что я, как человек, подчинен известным физическим законам; я же, как определенная личность в своих отношениях к другим людям и к неодушевленным предметам, стою вне всякого заранее обдуманного плана. Если я закалываюсь кинжалом, то тот факт, что я умираю от раны, представляет собою осуществление закона природы, а тот факт, что я нанес себе рану, есть проявление моей свободной воли, до которого нет дела ни природе, ни судьбе^[86].

Эта простая, строгая и серьезная религия не могла удовлетворять потребностям народа. Внутреннего смысла ее он не понимал, точно так же, как не понимает, напр<имер>, внутренних законов, по которым сложился язык, а внешняя сторона была слишком проста и суха, требовала напряжения ума и не говорила воображению. При первом столкновении с произведениями иноземной фантазии народ увлекся ими и перенес к себе то, что для него было особенно привлекательно, т. е. пышные обряды, религиозные игры и поэзию; но патриотизм и консервативный дух народа не позволили прямо заместить отечественное божество пришлым; нужно было соединить одно с другим; безличные существа, населявшие римский невидимый мир, как нельзя больше были способны соединяться с какими бы то ни было личностями космических божеств, происшедших из олицетворения природы; и вот разные древнесабинские, этрурские и пеласгические имена слились с представлениями об олимпийцах, личностях совершенно очерченных, имевших полную человеческую индивидуальность и получивших, благодаря поэтам и художникам, внешнюю историю, генеалогию и физиономию. Юпитер-Зевс, Юнона-Гера, Минерва-Афина, Церера-Деметра, Либер-Вакх, Либера-Персефона, Диана-Артемида и т. д. населили собою римский олимп, царем которого явилась величественная фигура Юпитера капитолийского. Еще при Тарквинии Приске существовали антропоморфические изображения богов; сивиллины книги предписывали приносить жертвы греческим богам и поклоняться Аполлону; дельфийский оракул, с которым советовались и правительство, и частные лица, указывал тоже на греческий культ. Этот культ был богат, весел и изящен; он нравился народу, и древнеиталийские обряды мало-помалу выходили из употребления или изменяли свой первобытно-простой и серьезно-нравственный характер. Так, в древней религии не было кровавых жертвоприношений; вероятно, из древнейшего периода сохранились возлияния и приношения, совершавшиеся в честь домашнего бога (lar) и гения места (genius loci); им приносились цветы и делались возлияния вином и молоком. Но греческий культ скоро проник в Италию, явились simulacra — идолы богов, и на алтарях их полилась кровь жертвенных животных; явился даже обряд lectisternia, которого грубая чувственность стоит в ярком противоречии с спиритуализмом древней теологии. В важных случаях, при опасности государства или после счастливого события, когда нужно было умилостивить или поблагодарить богов, устраивался роскошный обед, на стол ставилось золото и серебро, составлявшее собственность храмов, а на ложах возле стола располагались статуи тех богов, для которых устроен был пир. Об устройстве таких пиров говорит Тацит. После большого пожара в Риме Нерон счел нужным умилостивлять богов; обратились к сивиллиным книгам, стали молиться Вулкану, Церере и Прозерпине; римские матроны отправились на берег моря и морской водой оросили храм и статую Юноны; наконец, те же матроны устроили ночные бдения. Когда все это не помогло, то для окончательного успокоения встревоженных умов Нерон казнил самыми разнообразными казнями множество христиан, которые уже в то время возбуждали недоверие и ненависть римлян (Ann. Lib. XV, с. 44).

Игры состояли в ристании на колесницах и в кулачных боях; в этих играх принимали участие только рабы и вольноотпущенные, а природные римляне считали унизительным сходить на арену. Это обстоятельство, мне кажется, объясняется иностранным происхождением этих религиозных обрядов и увеселений. Игры (ludi) не имеют ничего общего с гладиаторскими зрелищами. Они были веселого характера и оканчивались без кровопролития; все они состояли в сценических представлениях и в ристании на колесницах; от них строго отличаются гладиаторские представления, называвшиеся spectacula и не имевшие религиозного значения. При этом наплыве греческих представлений и обрядов, из чисто римского культа осталась только иерархия, которая своим устройством доказывает, что в Риме влияние религии на государственные дела было несравненно сильнее, нежели в Греции. Греческие жрецы были почти исключительно служителями при жертвоприношениях; в Риме существовали целые коллегии жрецов, имевших законодательную власть и политическое значение {Первая из этих коллегий были понтифексы, во главе которых стоял pontifex maximus, передавший впоследствии свой титул папе. Они были судьями духовных дел, законодателями касательно церемоний и обрядов, прав и обязанностей жрецов; они судили нарушителей, имели jus quaestionis и могли даже осуждать на смерть. Они заведовали календарем, установляли подвижные праздники и решали вопрос, какие дни счастливые (fasti) и несчастные (nefasti). Со времен Августа звание pontifiicis maximi сделалось неотъемлемой принадлежностью императора, и до времен Феодосия даже христианские императоры отправляли эту должность. Понтифексы сами не приносили жертвоприношений, и только в самых торжественных случаях император освящает жертвенное животное, которое потом ударяет молотом рора, а зарезывают рабы. Pontifex maximus был всегда один: число других понтифексов изменялось, постоянно увеличиваясь. Сначала было два, потом четыре, потом при усилении плебеев четыре из патрициев и четыре из плебеев, и наконец, после Суллы, пятнадцать. С увеличением числа падало значение должности, которая в период Империи сделалась чисто номинальною.

Вторая греческая коллегия — авгуры — играла в Риме ту роль, которую в Греции занимали оракулы; они на основании своих книг, заключавших в себе записанное откровение (libri augurales), обсуживали явления природы и гадали о будущем по полету и крику птиц, по молнии и по другим воздушных явлениям. Они отличались от аруспициев (arusрех), имевших этрурское происхождение, тем, что последние пророчествовали по вдохновению, а авгуры только подводили то, что видели в природе, под статьи и изречения своих книг. Авгуры стояли несравненно выше аруспициев в общественном мнении и являлись вслед за понтифексами во всех процессиях и на религиозных играх (Tac. Ann. III. 64).

Третью коллегию составляли хранители сивиллиных книг, называвшиеся по числу своему сначала дуумвирами, потом децемвирами и, наконец, квиндецемвирами. В важных случаях эти духовные чиновники по поручению сената раскрывали сивиллины книги и, по прочтении известного места, объявляли, что должны делать, какими религиозными церемониями можно умилостивить божество. Во время Тиверия они вместе с понтифексами и авгурами давали народу великие игры. При Домициане сам Тацит был квиндецемвиром и, упоминая об этом, говорит, что делает это не из тщеславия (Ann. XI. 11); из этого можно заключить, что в начале второго века Империи эта должность была еще в почете; это мнение еще более подтверждается тем, что квиндецемвиром был при Нероне Тразеа Пет (Ann. XVI. 22), знаменитый сенатор и государственный человек.

Четвертая коллегия — фециалы (fetiales) — при царях и в первое время Республики имели значительное влияние; они разбирали международные отношения, вели во имя богов переговоры и, не получивши удовлетворения от племени, оскорбившего римлян, объявляли: «Populum hune injustum esse!» — и бросали копье чрез границу, после чего и начиналась обыкновенно война. В эпоху войны с Пирром Эпирским они являются в последний раз международными судьями. При практическом направлении римского ума теократический принцип не мог удержаться, и фециалы потеряли политическое значение. В эпоху Тиверия они упоминаются, но реже других коллегий, и притом с второстепенным почетом, так что Тиверий, опираясь на прежние документы, отказал им в председательстве на великих играх наряду с понтифексами, авгурами и квиндецемвирами (Ann. III. 64).

Кроме этих коллегий существовали еще жрецы, которых исключительною обязанностью было отправлять богослужение и приносить жертвы. Во главе этих жрецов стоит rex sacrificulus^[87], занявший в богослужебной иерархии место царя после изгнания Тарквиния и имевший чисто обрядную должность без всякого влияния. За ним следуют фламины и весталки, служительницы Весты, богини огня. Это были девы, выбираемые из патрицийских семейств, обязанные хранить девство, поддерживать священный огонь на жертвеннике Весты и совершать много других мелких обрядов богослужения; в весталки назначались обыкновенно девочки 6-10 лет; 10 лет они учились, десять лет отправляли служение и 10 лет учили других. Всего было шесть весталок, и старшая из них была непосредственно подчинена главному понтифексу, который за нерадение мог их подвергать телесному наказанию, а за нарушение девственности осуждать на голодную смерть в подземном своде под porta collina.

В период Империи правительство старалось всеми силами поддерживать уважение к весталкам. Когда, при Августе, вельможи старались избавить своих дочерей от служения, Август сказал, что он предложил бы в весталки одну из своих внучек, если б позволяли их лета (Suet. Aug. 31). Он отвел весталкам место в театре отдельно от прочих, против преторского трибунала (Suet. Aug. 44), а Тиверий постановил, чтобы Augusta (императрица), бывшая в театре, садилась между весталками (Tac. Ann. IV, 16). Завещание Августа было внесено в сенат весталками (T. Ann. I. 8. — Suet. Aug. 101). В завещании Тиверия была статья в пользу весталок, которым он оставил значительную денежную сумму (Suet. Tib. 76). Домициан, желая восстановить упадшую нравственность весталок, употребил крутые меры, свойственные его характеру. Когда virgo maxima^[88], Корнелия, была уличена в нарушении обета, он велел ее закопать живую в землю, а соблазнителей ее засечь до смерти розгами в народном собрании (Suet. Domit. 8). Последующий ход событий доказал, насколько было возможно оживить внешними мерами поощрения и наказания обветшавший и умирающий принцип. Остается еще упомянуть из римской иерархии салиев и Арвальских братьев (fratres Arvales). Первые были жрецы Марса, вторые составляли коллегию из 12 человек и занимались процессиями и жертвоприношениями. Оба разряда жрецов существовали долго, но не имели никакого значения. Влияние их на массу народа было так же ничтожно, как и их занятия.}.

Посмотрим, что можно вывести из этого изображения римской иерархии и римского культа. Во 1-х, мы видим, как легко римская первобытная теология и религиозные обряды уступили место греческим мифам и обрядам. Это указывает на религиозную терпимость, граничащую с индиферентизмом, и, что очень замечательно, эту терпимость разделяют с народом и жрецы. Нигде не видно признаков сильной борьбы; религия охотно подчиняется иностранному влиянию, и народ с радостью принимает новый более яркий и чувственный культ. После этого факта, совершившегося еще при царях, нам не должно казаться странным то радушие, с которым римляне (которых умственный горизонт расширялся вместе с территориальными владениями) принимали иностранных богов в свой вечный город. Для объяснения этого радушия должно еще припомнить, что римляне большую часть восточных божеств получили уже тогда, когда эти божества испытали на себе греческое влияние, частью тем, что они перенесены в малоазийскую или европейскую Грецию, частью тем, что греческий элемент проник в Азию по следам Александра Македонского и его преемников. Римляне получили эти божества почти из рук греков, которых они считали своими единоверцами; сами же римляне были плохие догматики и потому без критики и без недоверия брали к себе то, что встречали по дороге. Влияние греков можно бесспорно считать первым доказательством терпимости римлян и переходною порою, облегчившею Риму принятие других божеств.

Во 2-х, замечательно в римской иерархии отсутствие кастического духа; понтифексы, авгуры, фламины, квиндецемвиры, фециалы избирались из патрициев и плебеев, и каждый избранный оставался верен своим личным интересам, интересам своего рода и сословия. Члены римской иерархии не имели особой политики, сопряженной с духовною должностью. Они не старались расширить пределы влияния своего духовного звания; они, по мере честолюбия каждого, заботились о личном своем возвышении и считали занимаемую ими государственную или иерархическую должность только более или менее удобною переходною ступенью. Кто скажет, напр<имер>, что в личностях Метелла Нумидийского или Юлия Цезаря были заметны следы жреческой политики, а между тем и тот и другой были pontifices maximi? Должность главного понтифекса была пожизненная, стало быть, человек мог, как то делали папы, поставить себе задачею возможное возвышение своего сана, и между тем, что же мы видим? Если понтификат достается замечательной личности, он почти теряется в числе других ее должностей и составляет что-то вроде почетного титула. Если он достается личности посредственной, напр<имер>, триумвиру Лепиду, то он не выводит этой личности из ее посредственности. Ни один pontifex maximus не был знаменит как pontifex maximus. Почему? Потому, вероятно, что положительный и практический ум римлянина не допускал ничего теократического. Появление Магомета в римском мире было бы совершенно невозможно; в Риме религия поддерживала государство, но никогда не являлась могучим двигателем его, не производила войн и не была причиною политических переворотов.

Город народа фанатического не мог бы сделаться Пантеоном всех религий; Риму было суждено быть тем безразличным полем, тем terra in neutre, на котором все верования язычества перемешались, потеряли свою физиономию и вместе с тем лишились той силы, того влияния над умами, которое доставляла им определенная историческая почва и суровая, исключительная замкнутость. Для этой задачи, которую, по словам Риттера, выполнила древняя философия времен империи, нужно было место, и этим местом сделался Рим, потому что таков был характер сего народа. Эти черты характера, развившиеся вполне в эпоху всемирного господства, лежали в зародыше еще до того времени, когда на берегу Тибра возникло первоначальное бедное поселение трибы Romanes. Эти зародыши видны и в теологии, и в построении иерархии, и в той легкости, с какой проникли в Италию творения греческого духа, олимпийцы, статуи и их роскошное богослужение. Закон, приводимый Цицероном в сочинении его «De legibus»^[89] L. II, с. 8 («Да не имеет никто отдельных или новых богов; да не обожают частным образом пришлых богов, не признанных публично») не противоречит высказанному мною мнению; он доказывает только, что римское правительство имело консервативный характер и понимало политическую важность религиозного единства. Чтобы видеть яснее, до какой степени простиралась религиозная терпимость римлян, я перейду в эпоху падения Республики и основания Империи.

II

Основатели римской изящной словесности, Ливии Андроник, Невий и Энний, плененные образцами греческого искусства, перенесли в римский мир и популяризовали в нем греческие мифы и героический эпос. Вместе с греческими верованиями проникло в римский мир и критическое отношение греков к мифу и к преданию. Энний перевел на латинский язык сочинения Эвхемера, доказывавшего, что все боги язычества были людьми и что их обоготворила благодарная, но слишком страстная преданность простодушных современников. Энний был любимый поэт; все, что выходило из-под его пера, имело успех; стало быть, он знал своих современников и не боялся уронить себя в их глазах сочувствием к смелым по тогдашнему времени идеям греческого критика. От своего лица он говорил: «Что есть порода небесных богов, это я сказал и всегда буду повторять; но я думаю, что о жизни людей они нимало не заботятся». Публика аплодировала, когда эти слова произносили со сцены^[90]. Если бы в то время были крепки верования, то народ почувствовал бы себя оскорбленным этими словами и они возбудили бы гонение. Если бы поворот к скептицизму был уже совершен, Энний не стал бы высказывать своей идеи серьезно, как новое и важное убеждение, а публика осталась бы равнодушна к тому, что уже перестало быть для нее новостью. Мне кажется, что слова Энния и встретившее их сочувствие доказывают, что в римском обществе господствовало в то время брожение; религиозные верования боролись с развивавшеюся критикою и слабели, но еще отстаивали свое существование. Недаром говорил дед Цицерона, человек старого закала, патриот и приверженец старинной религии: «У римлянина испорченность возрастает от знакомства с греческими писателями»^[91]. Патриоты понимали, откуда грозит опасность, и не ошибались в своих опасениях.

Ослабление туземной религии, частью заменением италийских представлений греческими, частью разрушительным влиянием греческой критики, породило два явления, которых развитие идет параллельно, несмотря на наружное различие внешних признаков. Ослабление авторитета, на который мы привыкли опираться, может привести к двум последствиям: или мы возведем наш опыт в общее правило и потеряем доверие к авторитету вообще, или, если в нас сильна потребность к чему-нибудь прислониться, мы будем искать вне себя новой опоры, рискуя снова разочароваться и не решаясь дать полную волю анализу ума. Вот что произошло в древнем мире при ослаблении народной религии: кто мог вынести тяжелые последствия скептицизма, тот отвергал все, что не могло быть еще осязательно доказано; кто был не в силах выдержать эту борьбу, тот старался заменить искренность и глубину убеждения количеством обожаемых предметов и соблюдаемых форм. Неверие и суеверие развивались одновременно; в то время, когда философы дошли до полного рационализма, народ дошел до совершенного фетишизма; нужно было много внешних обрядов, молитв, жертвоприношений и идолов, чтобы заглушить в испуганной душе неразвитой личности страшное сознание закрадывавшегося сомнения. Толпа страшилась походить на атеистов-философов, и чем злее смеялся эпикуреец Лукиан, тем большие массы людей стекались на поклонение к пророку язычества, Александру Авонотихиту. Толпа и мыслители озлобили друг друга и не могли ни на чем сойтись; те и другие находились в трагическом положении; верующие бросались из стороны в сторону, выбивались из сил и нигде не находили себе удовлетворения. Философы-скептики стояли одиноко, громко выражали свое презрение к суеверной массе и жили одним отрицанием, не видя ничего за пределами гроба и не находя возможности приложить свои силы к плодотворной деятельности. Под ними не было почвы; сочувствие толпы было не с ними, а в такой жизни ожесточенной борьбы и едкого смеха трудно найти себе отраду. Были, конечно, и переходные типы, старавшиеся держаться середины и часто соединявшие в себе только ошибки обеих крайностей. Были мыслители-мистики и полумистики, подобные Плутарху, Апулею и Максиму Тирскому; были и в толпе личности, отвергавшие всякое верование для житейского комфорта и для спокойного наслаждения минутою; это были люди без убеждения, свиньи из стада Эпикура, намеренно забивавшие в себе всякую мысль и жившие только для сластолюбия. Это был худший и самый неискренний тип, а между тем он составлял огромное большинство. Были ловкие шарлатаны, не верившие ни во что и старавшиеся пользоваться доверчивым суеверием народа. Были, наконец, восторженные мечтатели, поэты-мыслители, верившие в сверхчувственный мир, в свою личность, в силы окружающих людей и в возможность обновления. Все эти разнородные типы составляли непрерывную цепь градаций, лестницу, которой крайние ступени занимали, с одной стороны, мыслители-рационалисты, с другой — суеверная масса народа. В этой массе было много жизненных сил. В последние века язычества эти силы выражались именно в искренности суеверия, в желании отдаться какой-нибудь высшей силе слепо и беззаветно. От этого энтузиазма страдает порою личность самого энтузиаста; но чувство это, несмотря на те крайности, к которым оно порою приводит, необходимо для истории как двигатель. Обозначив таким образом то обстоятельство, что неверие и суеверие росли и развивались параллельно, я дам себе право для большей ясности проследить отдельно развитие того и другого, т. е. постараюсь представить сначала миросозерцание народной массы, а потом перейду к характеристике философии. Поэты занимают средину между мыслителями и массою; они популяризировали идеи философов и упрощали их; выигрывая в удобопонятности, эти идеи часто теряли в глубине и искажались под влиянием поэтической обработки.

III

Материалы для характеристики народных верований я буду брать из отзывов писателей о массе, из исторических известий о жизни общества и отдельных личностей, наконец из тех мнений и рассуждений писателей и мыслителей, в которых говорит эпоха и народность, а не самостоятельная критикующая личность. Важным пособием будут также известия географов и путешественников, подобных Страбону и Павзанию, о существовавших в их время храмах и культах, о большем или меньшем процветании оракулов, об изображениях богов и о соединенных с ними верованиях и преданиях. Все это такие указания, по которым можно до некоторой степени составить себе понятие об умственном уровне массы. Вслед за греческими божествами потянулись постепенно в Рим и в Италию божества других народов, приходивших в соприкосновение с римлянами и подчинявшихся их господству. Чтобы судить о силе и свойстве оказанного ими влияния, чтобы представить себе то, как они должны были действовать друг на друга при столкновениях между собою, — необходимо рассмотреть сущность каждого из главных культов, прихлынувших к Риму вследствие исторических обстоятельств. Начнем с Египта.

Египтяне отличаются от греков и римлян присутствием пылкого и стройного религиозного чувства. Теряясь в самой отдаленной древности своим началом, религия египтян сохранилась до окончательного падения язычества почти в полной чистоте принципа; в ней до самого конца ее сохранилось так много жизненной силы, что она подействовала на Рим своею пропагандою и что фанатизм народа часто брал верх над осторожностью и даже над страхом римского имени. Во время Плутарха произошла кровопролитная религиозная война между двумя египетскими городами, обожавшими двух различных животных^[92]. Подобную же войну, отличавшуюся особенною жестокостью и происшедшую между двумя другими городами, описывает Ювенал^[93]. Если сблизить эти два факта с тою ролью, которую играла Фиваида в истории первых христианских отшельников, природных египтян, то будет понятно, что не сущность египетской религии обусловливала собою это пламенное религиозное чувство, а самый характер народа, проникнутый мрачною и сдержанною страстностью. Стремление к бесконечному, к мистически-неопределенному положило свою печать на египетскую теологию. Там, где грек творит образы, там египтянин придумывает символы; чем светлее, определеннее и ярче образ божества, тем более он удовлетворяет грека; чем туманнее, загадочнее и резче символ, тем более он возбуждает благоговение египтянина. Оттого происходит пластичный антропоморфизм грека и уродливый зооморфизм египтянина. Первый привлекал к себе каждого, в ком было эстетическое чувство, ласкал взоры, смягчал душу, но не распалял воображения и не вдохновлял верующего дикой энергией фанатизма. Второй отталкивал от себя иностранцев, вселял в них ужас и отвращение или возбуждал их смех; но часто фантастическая обстановка, таинственность, заставлявшая искать за символом какого-то высшего смысла, какого-то божественного откровения, строгость культа, самая странность и резкость обрядов — все это вместе поражало нервы новоприбывшего, сбивало его неустановившуюся критику и превращало насмешливого скептика сначала в изумленного и пассивного адепта, а потом и в ревностного прозелита и пылкого фанатика^[94].

Система египетских богов чрезвычайно сбивчива; имена их сливаются между собою, атрибуты мешаются, генеалогии путаются; одно и то же лицо является мужем и женою, отцом и сыном, производит самого себя на свет и совокупляется с своим произведением. Причины этой запутанности лежат отчасти в символистике, отчасти в истории множества отдельных местных культов, из соединения которых вышла общенародная египетская религия. Разбирать всю эту систему богов незачем. Важен общий колорит и кроме того три личности: Изида, Озирис и Серапис, которых культ был особенно силен в Риме. Судьба Изиды замечательна тем, что рисует собою отношения египетского мышления к греческому. Египтяне воплотили в Изиде женственную, пассивную материю и противопоставили ее активному, оплодотворяющему мужскому принципу, Озирису. Личность Изиды не определена больше ничем. Египтяне не дали ей никакого частного значения, но, стремясь к символу, стараясь выразить идею внешним знаком, придали ее изображению несколько атрибутов, которых значение так темно и толкование так произвольно, что непосвященный в их тайны не мог добраться до их смысла. Греки не могли понять бесцветную общность Изиды: стремясь к индивидуальной определенности, они стали отождествлять Изиду с теми из своих богинь, на которых она, по их мнению, походила. Материалы для сравнения они брали в атрибутах, во внешних подробностях мифа, в наружных частностях обряда. Вышло то, что Изида стала соответствовать Афине, Деметре, Персефоне, Тефисе, Селене^[95], между тем как на самом деле она не соответствовала ни одной из этих личностей, но, может быть, заключала их в себе как общее и широкое понятие. Во всей египетской теологии был только один миф, Озирис и Изида, да и тот носит на себе печать греческого влияния^[96]. События этого мифа вращаются вокруг умерщвления Озириса Тифоном, и в этих событиях, а равно и в мистериях, посвященных их воспоминанию, играет важную роль половой орган Озириса. Космическая философема, скрывавшаяся за этим резким символом, не была понятна ни иностранцам, ни египетскому народу, так что прочное влияние удержали только скандалезные обряды, сопровождавшие собою совершение мистерий.

Серапис, по мановению которого Веспасиан исцелил в Египте слепого^[97], появился в ряду египетских богов в эпоху греческого влияния, в первые годы господства Лагидов. В нем слились со стороны египтян Апис, Озарис и Ра, а со стороны греков — Дионис, Зевс и Аид. Этому слиянию содействовало то обстоятельство, что Птолемей Сотер, ссылаясь на виденный им сон, приказал привезти в Александрию колоссальную статую Синопского Зевса. Египетские жрецы поняли, вероятно, намерение государя и тотчас узнали в привезенной статуе изображение египетского бога Сераписа, которому, по их словам, поклонялся еще Рамзес Великий. Пользуясь покровительством властей, обновленный Серапис широко раскинул по Египту свои святилища и почти совершенно вытеснил Озириса даже из Мемфиса^[98].

В египетском культе заслуживают особенного внимания апофеозы государей; они начались за 1500 лет до Х. Р., вероятно даже раньше, и потом были восстановлены в полной силе Птолемеями. Обоготворение превратилось в один из необходимых обрядов, сопровождавших собою воцарение нового государя. Как только новый Птолемей вступал на престол, так его статуя ставилась во храм; ей приносили жертвы, ее носили на всех процессиях и обожали не только в публичных храмах, но даже в частных домах и фамильных часовнях. Если сопоставить с этим фактом апофеозы Лизандра^[99], Филиппа, Александра Македонского^[100] и Димитрия Полиоркета^[101] в Греции, то нетрудно будет заметить, что в обоготворении римских императоров не было ничего необыкновенного; они отличались от своих предшественников обширностью поля действий: их боготворил весь образованный мир, а прежних героев — какой-нибудь отдельный город или, самое большее, одна страна. Апофеоза не была с их стороны диким проявлением произвола; чаще всего они, позволяя обоготворять себя, исполняли только убедительную просьбу целых городов и сословий^[102]. Жреческая каста в Египте замечательна своей замкнутостью и строгим иерархическим порядком. Греческие писатели^[103] насчитывают шесть категорий жрецов, и каждая из них имела строго разграниченные права и обязанности, большею частью чисто формальные. Обыкновенный образ жизни этих жрецов был соединен со множеством мелочных и обременительных ограничений и предписаний, которые надо было исполнять во всей точности. Они стригли себе брови и волосы на всем теле, не носили шерстяной одежды, не ели свиного мяса, бобов, пшеничного и ячменного хлеба и рыбы, должны были часто поститься и совершать четыре раза в сутки омовение. Им было запрещено многоженство, дозволенное остальным египтянам. Большей части этих учреждений от души сочувствует Плутарх^[104], и с некоторыми из них, именно с теми, в основании которых лежит нравственная идея, сообразовался Аполлоний Тианский.

Египтяне верили в загробную жизнь. Добрые люди, по их понятиям, жили вместе с богами и часто посещали свою гробницу и входили в набальзамированное свое тело. Злые терпели казни, и души их вселялись в тела нечистых животных. Душа, по мнению египтян, была тонкая материя, недоступная нашим чувствам и принужденная после смерти тела очищаться от соприкосновения с ним и вообще с грубым материальным миром. Это представление материи как нечистого и злого принципа составляет основание древнего аскетизма, развившегося сначала в Индии и в Египте и потом сообщившего Риму и Греции через Филона Александрийского и отчасти через Аполлония Тианского.

Вот характеристика египетских верований. Эти верования, сопровождаемые многочисленными обрядами и мистериями, сохранялись в полной неприкосновенности в то время, когда Египет сделался римской провинцией. Египет в это время уже вынес на себе, кроме давнишнего 500-летнего ига гиксов, два господства, персидское и греческое, и ни огнепоклонничество, ни антропоморфизм не проникли в его замкнутую религию. А между тем у греков были свои храмы в самом Египте: в Саисе стоял храм Афины, в Тентире храм Афродиты, в Гермутисе храмы Зевса и Аполлона^[105].

Есть исторические признаки, по которым можно наверное сказать, что во времена Тацита поклонение Изиде было распространено в Риме. На это указывает, между прочими, и Светоний, который рассказывает следующее об императоре Отоне^[106]: Отон был небольшого роста, с некрасивыми кривыми ногами, но при том опрятен, почти как женщина; он ощипывал себе волосы на всем теле; так как у него были очень редки волосы, он носил на голове накладку, которая была так хорошо приделана, что никто не мог этого различить; ежедневно он брил себе все лицо и прикладывал к нему мокрый хлеб; он начал делать это при появлении первого юношеского пуха, так что никогда не носил бороды. Часто он отправлял богослужение Изиде в льняной жреческой одежде. Частные омовения, на которые указывает чистоплотность Отона, ощипывание волос на теле, бритье бороды и льняная одежда — все эти подробности прямо указывают в нем ревностного служителя Изиды. Противоречит этому парик, который он носил на голове, но в этом уклонении можно, мне кажется, видеть уступку, сделанную внешнему благообразию; такая уступка была почти необходима со стороны придворного, сделавшегося под конец жизни императором. Важно при этом заметить, что сам Отон не был в Африке и почти всю свою жизнь провел в Италии и в Лузитании, куда отправил его Нерон, чтобы владеть женою его Поппеею Сабиною. Отец Отона был проконсулом в Африке; стало быть, Отон познакомился с культом Изиды или непосредственно в самом Риме, или через своего отца, бывшего в соседстве с Египтом. В том и другом случае это доказывает силу и распространенность культа Изиды. В жизнеописании Домициана Светоний рассказывает следующее^[107]: «Во время Вителлиевской войны он скрылся в Капитолий с дядею Сабином и с частью войска, но когда ворвались враги и загорелся храм, он провел ночь, скрывшись за оградою; наутро он, переодетый в жреца Изиды, вмешался в толпу людей, приносивших суеверные жертвы, и, переправившись через Тибр к матери своего товарища с одним спутником, скрылся так хорошо, что его не могли найти сыщики, следовавшие за ним по пятам». Тот факт, что в Риме можно было скрыться в костюме жреца Изиды, доказывает наглядно, что жрецов этих было очень много и что появление на улице их оригинального наряда уже никому не бросалось в глаза. В первом веке до Р. Хр. правительство три раза обращало свое внимание на культ Изиды и Сераписа. В 52 г. до Х. Р. по указу сената все храмы Изиды и Сераписа были разрушены, но пришлось сделать уступку общественному мнению, покровительствовавшему этому культу, и поклонение было разрешено, но только вне городской черты^[108]. В 46 году аруспиции приказали снова разрушить храмы Изиды и Сераписа; стало быть, в течение шести лет культ снова усилился до такой степени, что снова возбудил опасение в приверженцах туземной святыни^[109]. В 42 году правительство уступило, наконец, требованию массы и определило построить храм Изиде и Серапису. При Тиверии указ сената выгнал из Италии египетский и иудейский культ^[110], но это была одна из многих бесплодных попыток восстановить чистоту государственной религии. Толпу народа привлекали в храм Изиды, во 1-х, молва о чудотворных исцелениях, совершавшихся в ее храме, во 2-х, странность фантастических обрядов, дававших богатую пищу суеверию. Космического значения Изиды как олицетворенной материи народ не понимал, и ему до него не было дела. Он назвал ее Изидою исцеляющею (Isis salutaris), приписывал ей изобретение лекарств и веровал в то, что она является больным во сне и подает им спасительные советы^[111]. Греческие и римские догматики видели в ней личности почти всех своих богинь и потому также высоко ставили ее значение. Развившаяся в первые два века христианской эры потребность сливать между собой личности божеств нашла себе обширное поприще в туманных и неопределенных фигурах египетских богов. Серапис сосредоточил в себе Зевса, Аполлона и Аида. Представление о нем подходит близко к монотеистическому воззрению. Он, по словам Аристида^[112], повелевает ветрами, изменяет вкус морской воды, воскрешает мертвых, показывает людям солнечный свет, заботится о человечестве и, управляя всею его жизнью, раздает людям мудрость, богатства и все мирские блага. Народ не заботился об обширности власти Сераписа и также чтил его преимущественно за исцеления. Жрецы пользовались своими медицинскими сведениями и лечили приходящих, объявляя им, что бог открывает им врачебные средства. Суеверие тогдашних римлян было очень сильно; они доверялись слепо воле богов, которых выбирали себе в покровители, и, не рассуждая и не задумываясь, следовали наставлениям жрецов, через которых они узнавали эту волю. Римская матрона Паулина, замечательная своею красотою и горячо любившая своего мужа, при Тиверии сделалась жертвою своей доверчивости. Римский всадник Деций Мунд был влюблен в нее и напрасно добивался обладания ею. Он узнал, что Паулина ревностно поклоняется Изиде и очень уважает ее жрецов. При помощи рабыни эти жрецы были подкуплены и объявили Паулине, что бог Анубис назначил ей свидание в храме Изиды. Паулина явилась в назначенный час, и Деций Мунд, занявши место Анубиса, достиг своей цели. Дело тем бы и кончилось, потому что матрона не подозревала обмана, но Деций Мунд счел нужным похвастаться своей победою самой Паулине. Оскорбленная как женщина, обманутая в своей простодушной вере, Паулина в пылу негодования рассказала мужу всю интригу. Муж пожаловался императору, и Тиверии выгнал Мунда из Рима, распял жрецов и разорил храм Изиды. Это романтическое приключение очень характеристично. Все поведение Паулины выставляет в ярком свете благородство ее характера. Изменив невольно своему мужу, она прямо открывает ему истину, и благородное негодование побеждает в ней ложный стыд. Если в такой женщине чувство собственного достоинства и любви к мужу было побеждено советом жреца и приказанием бога Анубиса, то, стало быть, вера была очень сильна. Когда лучшие люди своего времени душат в себе нравственное чувство во имя буквы жреческого приговора, то, мне кажется, это значит, что суеверие дошло до тех пределов, каких оно достигло в средневековых убийцах и адептах первых иезуитов. Безнравственное влияние культа Изиды сознавали даже поэты, вовсе не отличающиеся строгим пуризмом. «Изида сама любовница Зевса, — говорит Овидий, — и делает других любовницами»^[113].

IV

Кроме египетского культа, в Риме было сильно служение фригийскому божеству Цибеле, известной под именем матери богов. Догматическая часть этих малоазийских религий мало известна. Мы знаем из греческих писателей о диком, исступленном служении, в котором жрецы резали себя ножами и собственноручно оскопляли себя, после чего носили в процессии кровавый отрезанный член. Хотя трудно предположить заимствование этого обряда из фаллических мистерий Озириса, однако правдоподобно, что в том и другом случае половой орган является символом мужеского оплодотворяющего принципа. Все языческие религии вышли из олицетворения сил природы, а воззрения первобытного человека на природу должны были у различных племен представлять между собою сильное сходство. Местные климатические условия имели влияние не столько на философскую, сколько на поэтическую часть религий; догмат о вечности материи и об отсутствии творца вселенной проходит почти через все религии индоевропейских народов, и между тем нас поражает разнообразие этих религий, потому что фантазия каждого народа облекла по-своему общий отвлеченный догмат. Страстный и подвижный характер азиатских народов породил те эксцентричности и дикое исступление, до которого, при всем сходстве догмата, никогда не мог бы дойти мрачный и сосредоточенный в себе египтянин. Отличительный характер малоазийского богослужения заключается или в страстном умерщвлении плоти, или в таком же страстном и необузданном боготворении чувственности. Вероятно, то и другое происходит от различно воспринятого олицетворения и обожания стихийного мира. Миф, лежащий в основании этих культур, распространился посредством мистерий по всем островам архипелага, проник в Грецию и во Фракию, подчиняясь разным видоизменениям, зависящим от характера воспринимавших его племен. Греческие вакханалии, в которых давалось место самому бешеному разгулу, никогда не доводили участвовавших до тех безобразных порывов религиозного бешенства, до которых доходили малоазийские галлы, или оскопленные жрецы великой фригийской богини, а между тем вакханалии и все поклонение Диониса тесно связаны с фригийским богослужением и представляют несомненные следы восточного происхождения^[114]. Главные черты этого восточного мифа заключаются в том, что рядом с великою богинею, матерью всего сущего, стоит бог, связанный с нею как любовник, супруг или сын, и подверженный страданию и смерти, за которыми следует радостное оживление. К этому мифу подало, вероятно, повод наблюдение над явлениями природы, в которых смерть и жизнь постоянно сменяют друг друга и даже выходят друг из друга. Имена этих двух божеств изменяются в различных местностях. Два наиболее распространеные видоизменения этого культа составляют: 1) обожание Цибелы (матери богов) и Атиса, 2) поклонение Астарте (азиатской Афродите) и Адонису. В первом преобладает элемент дикой грусти о смерти Атиса, во втором элемент исступленной радости по случаю оживления Адониса. На этом основании в первом богослужении господствует мрачный и кровавый характер, выражающийся в насильственном умерщвлении плоти; во втором проявляется, напротив того, дикий разгул чувственности, к которому был так способен огненный темперамент азиатцев. Замечательно, что эти два разнородные по внешним проявлениям культа сознавали свое исконное родство. Есть одна древняя духовная песня, которую приводит Ипполит^[115], сближающая Атиса с ассирийским Адонисом, с Озирисом египтян и с греческим Дионисом Загревсом. Культ Астарты был распространен в финикийском поморье; то же обожание женского производительного начала под именем Мелитты господствовало в Вавилонии. Богослужение той и другой богини отличалось любострастным характером. В храмах Астарты и Мелитты и в прилежащих к ним рощах сидели туземные женщины, пришедшие исполнить религиозный обряд, т. е. отдаться кому-нибудь из иностранцев, посещающих богослужение богини^[116]. Многие девушки и женщины посвящали себя служению Астарты, делались жрицами и в этом звании почти ежедневно отдавались посетителям. По старинному обычаю девушки, выходя замуж, должны были один раз принести себя в жертву богине; впоследствии, взамен этого обычая, они должны были в честь богини обрезывать волосы и отдавать их в храм^[117]. Измененные и смягченные эллинизмом, эти дикие обряды в европейской Греции породили вакханалии, в которых, как я уже заметил выше, не было ни фанатического умерщвления мужского плодородия, ни систематически устроенного разврата. Эти греческие празднества отличались только веселым разгулом; если этот разгул подавал часто повод к разврату, к дракам и даже к убийствам, то это было естественным следствием пьянства и не ставилось в особенную заслугу участвовавшим^[118]. Вакханалии перешли в Италию в 186 г. до Х. Р. и вскоре приняли там мрачный, таинственный и преступный характер. Разврат, человеческие жертвы и приготовление ядов составили занятия посвященных; собрания их происходили по ночам; в них участвовало до 7 000 человек, следовательно, они не могли укрыться от правительства и скоро возбудили его опасения. Здесь, как и в большей части случаев, сенат заботился преимущественно не о чистоте верований, а о нравственности народа, и вакханалии были запрещены; но уже зло успело пустить такие глубокие корни, что в один из последующих годов претор осудил на казнь более 3 000 человек, уличенных в отравлении и в приготовлении яда^[119]. Поклонение матери богов началось еще до Империи, во время второй Пунической войны, когда римляне, по приказанию дельфийского оракула, привезли богиню из Пессинунта в Рим. При переправе богини через Тибр произошло чудо, о котором упоминает Светоний и которое, вероятно, сразу хорошо отрекомендовало богиню новым ее почитателям. Корабль, на котором везли святыню, сел на мель в Тибре, и вся процессия остановилась. К берегу подошла тогда римская дама Клавдия, принадлежавшая к тому роду, из которого потом произошел Тиверий, и громко произнесла молитву, прося богиню следовать за нею, если она всегда сохраняла женскую стыдливость^[120]. Корабль пришел в движение, богиню приняли с восторгом, и в честь ее были установлены особые игры, Megalesia, начинавшиеся 4-го апреля и продолжавшиеся семь дней {}. На этихNiebuhr. Röm. Alterth. S. 469. играх представляли весь миф Цибелы и Атиса; оскопление Атиса, его смерть и возвращение к жизни составляли главный интерес действия. По улицам города ходили оскопленные галлы, неся перед собою окровавленный нож и собирая подаяние; к их процессии присоединялись даже, по свидетельству Лукана^[121], квиндецемвиры, хранители сивиллиных книг. Нет данных, позволяющих заключить, чтоб пример самооскопления находил в природных римлянах усердных подражателей; кажется, галлы постоянно были природные малоазийцы; иначе писатели, обращавшие свое внимание на иностранные культы, не преминули бы отметить этой черты их влияния. Но они говорят только о разврате, совершавшемся в храмах Цибелы и допускавшемся в угодность богине^[122], и о грубом шарлатанстве галлов, не умевших даже прилично драпировать свое умственное и нравственное ничтожество. Осмеивая в своей VI сатире суеверие знатных римлянок, Ювенал упоминает и о галлах: «Вот, — говорит он, — входит к ней толпа оскопленных жрецов фригийской матери богов, и предводитель их громогласно возвещает грозное приближение сурового сентября, приводящего за собою болезни. Чтобы оградить себя от зла, нужно очиститься, пожертвовавши сто яиц; сверх того, нужно отдать ему столько платья, чтобы на целый год могли быть отвращены все бедствия»^[123].

V

Посмотрим теперь на греческий мир, на происхождение и идею олимпийских богов и на особенности эллинизма в сравнении с элементами римским, египетским и азиатским. Олимпийские боги не были и не могли быть первобытными богами; их существование обусловливается такой высокой степенью эстетического развития, какая не дается сразу даже самому даровитому народу. Эти боги, созданные из разнородных элементов творческою силою народной поэзии, наполнили собою миросозерцание грека, воплотили в себе всю идею древности, но не вытеснили в богослужении тех первобытных богов и богинь, которые были связаны с известными местностями и народностями и которые послужили материалом для образования идеальных общегреческих мифических существ. Варрон принимает три рода теологии: теологию поэтическую, философскую и гражданскую. Действительно, местные греческие предания и весь характер местных богослужений рисуют нам не тех богов, каких мы знаем по Гомеру, Гезиоду и трагикам; жрецы и поэты, расходящиеся между собою в воззрении на Олимп, расходятся еще резче с философами, отыскивающими физическое или историческое основание и значение мифа и не желающими закрывать отвлеченную истину ни преданиями седой древности, ни блестящими созданиями творческой фантазии.

Вследствие разнородных исторических переворотов, вследствие смешения культов и брожения народностей образовался на малоазийском поморье и на прилежащих роскошных островах народный исторический и религиозный эпос, какого не создавала ни одна народность, ни одна цивилизация. Что этот эпос возникал по кускам, вероятно, в течение целых столетий, это можно было бы себе представить a priori, если бы даже различные песни «Илиады» и «Одиссеи» не носили на себе следов различного языка. Для моей цели важно заметить, что гомеровский эпос представляет, как мне кажется, первую и единственную в своем роде попытку обоготворить не природу, а человека.

Полный антропоморфизм Гомера, единственный в своем роде, тесно связан с его вполне эпическим характером. Только рассказывая, не комментируя самого себя, не анализируя течения собственных мыслей, народный поэт не мог отделить идею от образа и заставить своего слушателя видеть за его словами какой-то скрытый и высший смысл; словом, он не мог перейти из области чистой поэзии в область символистики, которая достигла своего апогея в египетской теологии, от которой не вполне свободна даже поэзия Гезиода. Гомер имеет дело с лицами, с определенными фигурами; он знает личный характер Зевса, Посейдона, Афины, Аполлона и рисует этот характер, нисколько не приведя его в зависимость от космического значения каждого из этих божеств. Стихийная природа существует сама по себе и, может быть (хотя нигде у Гомера ясно не выражена эта мысль), ее силы и законы, которых влиянию так безотчетно поддается воображение дикаря, дали повод к созданию безличной личности, судьбы, стоящей выше Зевса и богов, но не превратившейся еще у Гомера в ту непреклонную и жестокую необходимость, которая у трагиков тиранически определяет каждый шаг и поступок человека и которой Геродот так же безапелляционно подчиняет личности бессмертных^[124]. Отношение богов к отдельным стихиям природы состоит в том, что эти стихии им подчинены в известных пределах; они ими управляют, но никогда и не пытаются изменить их природу. Над бездушною стихией стоит обыкновенно громадная по своему размеру человеческая фигура, у которой в руках достаточно силы, чтобы действовать морем, ветром или облаками так, как обыкновенный человек стал бы действовать палкой, копьем или вообще оружием, т. е. в пользу любимой личности и в ущерб врагу или обидчику. Эта мысль находит себе достаточное подтверждение в рассказе об Аяксе и Посейдоне. Воля этих громадных личностей, их наклонности и характер нисколько не связаны свойствами тех стихий, которыми они управляют. Перемены времен года не имеют никакого влияния на физиономию гомеровского мира богов. Они любят и ненавидят, враждуют и порицают, ссорятся и мирятся, как люди, и нельзя даже сказать, чтобы их чувства и страсти были сильнее чувств и страстей тех смертных эпических личностей, которые выведены вместе с ними. Бог в порыве гнева страшнее человека по тому же самому, почему силач в подобную минуту страшнее раздосадованного ребенка. Он может раздавить дерзкого врага не потому, что в нем выше возмущенное чувство, а потому, что руки больше и крепче. Когда Диомед ранит Ареса, тот падает и закрывает собою несколько десятин, кричит так, как 10 000 воинов^[125], и между тем впоследствии не мстит Диомеду и с излечением раны забывает о нанесенной ему обиде. Если Посейдон мстительнее Ареса, что он доказывает своими поступками в отношении к Аяксу и к Одиссею, то это черта характера, а не родовое свойство бога. Можно сказать вообще, что в олимпийцах увеличен только масштаб тела; дух остается не только с теми же несовершенствами, как у обыкновенного человека, но даже его отдельные свойства и способности берутся в том же размере. Боги не только способны на жестокость, на кровавое насилие, на вспышку дикой страсти, но даже на мелкую гадость и на рассчитанное мошенничество. Зевс, чтобы втянуть греков в беду, посылает Агамемнону ложное знамение и убеждает его вступить в сражение, обещая победу^[126]. Паллада Афина поступает еще бесчестнее, и ей в этом поступке вполне сочувствует Гера. Богиня мудрости советует ликийцу Пандару нарушить перемирие, заключенное с греками, и вопреки данной клятве пустить стрелу в Менелая. Это делается с тою целью, чтобы повредить троянам; Гера и Паллада придумывают план этой интриги; а Зевс, хранитель клятвы, к которому потом обращается Агамемнон, прося защиты и наказания клятвопреступников^[127], дает свое согласие после некоторого раздумья. Раздумье возбуждается в нем не отвращением к низкому поступку, а расположением к троянам, которых он, однако, как хороший семьянин, приносит в жертву прихоти супруги^[128]. Когда Главк меняется оружием с Диомедом, Зевс обманывает Главка, так что тот за медное вооружение отдает богатое золотое^[129]. И эти же самые боги являются в таком величии силы и пластичной красоты, что вдохновленный Гомером Фидий создал свою великую статую Зевса Олимпийского.

И тут нет никакого противоречия. Дело в том, что грек боготворил существующий порядок вещей и в существующем порядке вещей то, что казалось ему всего изящнее, — человека. Но понятие «человек», изящный образ его не складывался из разных великих качеств и совершенств; он создавался из тех материалов, какие были в наличности, и потому всегда был полным, верным и живым отражением эпохи. Если мыслитель, подобный Аристотелю, делал своего идеального гражданина на чисто греческий образец, то тем более Гомер, в котором воплощается отсутствие рефлексии, должен представить и под Троей, и на Олимпе только такие личности, какие вырабатывал героически-патриархальный быт. Боготворя действительность, не выходя за ее пределы, гомеровский эпос не делает никакого выбора между дурными и хорошими сторонами действительности; все, что есть, и все, как есть, переносится на небо и на Олимп, облекается в тела, цветущие силою, здоровьем и вечно юною красотою и живет припеваючи, не задавая себе никаких нравственных задач, не отрешаясь от мелких волнений и внося всюду живость страсти, энергию и полноту жизненной силы, свойственную молодому человеку и молодому народу. Это любовное, страстное и спокойное в своей страстности слияние с неодушевленною и одушевленною природою, эта любовь к жизни и охота пожить и насладиться проникает собою миросозерцание гомеровского грека. Смерть есть страшное зло в глазах эллина; за могилой он признает какое-то существование, но оно ему противно; ему нужны тело, веселый пир, полные чаши вина, красивая женщина, песни уличного певца, а порою шум и тревога лагерной жизни, отвага битвы, победные клики храбрых товарищей и богатая добыча; без этого нет жизни, а без жизни нет ему и блаженства. В XI-й книге «Одиссеи» тень Ахилла жалуется Одиссею на неудовлетворительность загробного существования: «Лучше, — говорит он, — быть здесь на земле работником у последнего бедняка, нежели там — царем над всеми тенями». На нас обаятельно действует Гомер не глубиною, не верностью миросозерцания, а удивительной свежестью и искренностью. Нас радует в юном народе эта кипучая полнота жизни, эта роскошь силы, как радует в здоровом ребенке веселость и резвость. Стоит сравнить впечатление, производимое чтением «Илиады», с тем, которое производит «Энеида», чтобы убедиться в бесконечном различии, заключающемся между природою и самым искусным подражанием.

Нас возмущает то, что Эней обманул Дидону и что Вергилий его защищает и оправдывает, потому что мы видим в поэте развитого и образованного человека и требуем от него большей сознательности, строгости и чистоты убеждений. У Гомера на каждом шагу плутуют и боги, и люди, и ни один благоразумный человек не будет на них за то в претензии. Они делают это так простодушно, с таким наивным и твердым убеждением в собственной правоте, что их поступки нельзя находить безнравственными. Афродита разрушает семейное счастье Менелая, сводит между собою любовников, в чем упрекает ее сама Елена^[130], и между тем везде сохраняет во всем эпосе всю женственную прелесть слабого, прекрасного, нежного и любящего существа. При своем светлом, любовном взгляде на жизнь, грек не мог себе составить отдельного понятия о зле; у него нет существа, соответствующего египетскому Тифону, персидскому Ариману или еврейскому Сатане. Не видя нигде в природе абсолютного зла, грек не создал себе этого понятия и в отвлеченности. Этому содействовало, может быть, и географическое положение Греции: не было ни мороза, ни губительного зноя; ни безбрежное море, ни обширная песчаная пустыня не могли представить живому воображению человека, живущего одною жизнью с природою, воплощения враждебного начала смерти и разрушения. Эта же причина содействовала, может быть, освобождению грека от обожания природы. Понятно страстное благоговение скандинава перед Бальдуром: он видит в нем солнце, а солнце греет его, светит в его темную хижину, вызывает растительность из почвы и сгоняет с нее снежные сугробы. Все это почти в диковину жителю далекого севера; он дорожит как днями своего короткого лета, так и той видимой причиной, от которой происходит свет и теплота, жизнь и растительность. На том же самом побуждении основано поклонение египтян реке Нилу, которую ставили наравне с Ра^[131] и которой приносили жертвы до времен Феодосия^[132]. Ничего подобного не могло быть в Греции. Теплоты и сырости было довольно, земля была плодородна, растительность свежа и сильна, все силы природы действовали умеренно и гармонично, так что ни одна из них не явилась исключительным благодетелем страны; притом, для того чтобы воспользоваться благоприятным положением и плодородием почвы, человеку необходимо было трудиться; собственный труд явился для него, таким образом, главным двигателем и последнею причиною благосостояния, так что внешняя природа была только обстановкою, полем действия, а героем выступала человеческая личность. Она преодолевала препятствия, увеличивала удобства жизни, истребляла все вредное, чудовищное и неизящное. Геркулес, Тезей, Кадм, Язон, Кекропс являются такими личностями в греческом мифическом эпосе. Силы природы, с которыми они борются, большею частью слепы, и только бессознательно, по своей инерции, составляют им препятствия. За и против этих героев действуют боги по чисто личным и человеческим, а не стихийным побуждениям. От этих богов происходило и добро, и зло, как оно может произойти и от любого человека. Происхождение какой-нибудь язвы, наводнения, голода или войны никогда не считалось проявлением злого начала или мрачной стороны какого-нибудь бога; это объяснялось гораздо проще. Аполлон рассердился на греков за то, что они не отдали Хризеиду по просьбе ее отца, Хризеса, жреца Аполлона. Аполлон сильный бог, и у него в колчане множество стрел, наверное попадающих в цель; он подходит к греческому лагерю и начинает стрелять; при каждом выстреле умирает человек, и это продолжается девять дней; на десятый его умилостивляют, и повальная болезнь прекращается^[133]. Обыкновенный человек в гневном настроении мог бы застрелить одного или двух — Аполлон застреливает сотни людей; вот и вся разница, состоящая опять-таки только во внешнем масштабе. Аполлон не превращается через это в глазах греков в гения зла; сделанное им зло приписывается его настроению и проходит вместе с ним. Смену добрых и злых движений в душе человека грек считает не только естественным, но и нормальным явлением. Это доказывается тем, что он переносит ее на свой Олимп.

Итак, антропоморфизм, обоготворение действительности и отсутствие абсолютных начал добра и зла составляют главные, тесно связанные между собою черты греческого миросозерцания в гомеровском эпосе. Эти черты имели огромное влияние на всю греческую жизнь. Боготворя действительность, грек оправдывал всякое уклонение от разумности, всякую безнравственность, если только она вошла в обычай и принята в обществе. При таком взгляде на вещи голый разврат и грязное преступление превращаются в естественные проявления человеческой личности и получают свое освящение путем религии. Они существуют, стало быть, они имеют право существовать — и вот являются Афродита, покровительница блудниц, и Гермес, покровитель обманщиков и воров.

То, что в молодом народе обличало только светлый и веселый взгляд на жизнь, то в народе, уже развившемся, превратилось в нравственную терпимость, граничащую с полною безнравственностью. Грек героической эпохи мог поклоняться богу, в котором он видел отражение своих свойств и влечений; грек времен Перикла должен был или ничему не поклоняться, или поклоняться идеалу более высокому, чтобы в том и в другом случае относиться критически к себе и к своим психическим отправлениям. По двум указанным путям пошли только философы; одни отвергли всякое верование, другие очистили для себя существующую религию; народ смотрел довольно неприязненно на тех и на других, поклонялся прежним идолам и видел в богах то, что видел в них Гомер.

Все философы древности восстают против влияния поэтов на народную нравственность. Ксенофан говорит: «Гомер и Гезиод приложили к богам все, что дурно и позорно в человеке: воровство, прелюбодеяние и обманы»^[134]. Гераклит Эфесский говорит, что Гомера следовало бы выгнать из Олимпийских игр и надавать ему пощечин^[135]. «Преимущественно, — пишет Платон во II-й книге своей „Республики“, — заслуживает порицание великая ложь Гомера и Гезиода, потому что всего хуже лжет тот, кто в своем изложении представляет превратно природу богов и героев. Он может быть сравнен с живописцем, который, желая срисовать предмет, произвел нечто, вовсе непохожее».

К этим цитатам можно было бы прибавить еще много других, и уже самое число их и резкость нападок показывает, как сильно было влияние поэтов. Дионисий Галикарнасский коротко и ясно характеризует положение массы в отношении к религии: «Я, правда, знаю, — говорит он, — что многие извиняют греческие безнравственные мифы, напоминая о их аллегорическом значении; я это знаю хорошо, но тем не менее обращаюсь с ними осторожно и предпочитаю римскую теологию; по моему мнению, хорошего в греческих мифах мало, и они приносят пользу немногим, исследовавшим то, зачем они были придуманы. Немногие сделались участниками этой мудрости. Напротив, многочисленная толпа, незнакомая с философией, принимает эти рассказы в худшем смысле, и тогда происходит одно из двух: или они начинают презирать богов, унижающихся до самых отвратительных поступков, или сами не воздерживаются от грязных и позорных пороков, видя, что то же самое делают и боги»^[136].

Но, кажется, происходило преимущественно второе, потому что масса всегда с удовольствием прислоняется к осязательному авторитету, особенно если этот авторитет не налагает тяжелых ограничений и не противоречит господствующим вкусам и наклонностям. Безнравственность греков засвидетельствована всеми писателями древности и проглядывает в некоторых замечательных греческих мыслителях. Суеверие их выражалось во множестве оракулов и мистерий, в усердном поклонении иностранным богам и, наконец, в построении алтарей неизвестным богам в Олимпии и в Афинах^[137]. И безнравственность, и суеверие находили себе удовлетворение и поощрение в создании Гезиода и в гомеровском эпосе; очень естественно, что поэты при таких условиях до самого падения язычества удержали свое господство над умами и свое религиозное значение. Со времен Александра Македонского начинается сближение Греции с Востоком; еще до Александра проникли в Грецию, через острова, восточные малоазийские культы; поклонение матери богов и Дионису представляют несомненные следы азиатского происхождения; но это были частные заимствования, и они не могли иметь решительного влияния на образ мыслей народа и на все его верования. После разрушения персидской монархии, когда на ее развалинах возникли греческие государства преемников Александра, эллинизм, выражавшийся в языке, в литературе, в философии и в религиозных верованиях, проник в Азию и в Египет и основал центры своего господства в Александрии, в Антиохии и в Селевкии. Политические виды Лагидов и Селевкидов побуждали их сливать греческую народность с египетской и сирийской; религия и язык, конечно, прежде всего обратили на себя их внимание; известно, какими мерами Антиох Епифан старался эллинизировать иудеев; другие государи принимались за дело осторожнее, и попытки их были успешнее.

В Антиохии, в Селевкии, в Дамаске, в Лаодикии и вообще в больших городах господствовал греческий язык; в Александрии, несмотря на мрачную исключительность египтян, греческая наука развернулась в небывалых до того времени размерах. В XVI книге своей географии, говоря о Сирии, Страбон упоминает о многих храмах, посвященных греческим богам; даже в Египте существовали такие храмы^[138], и образовался полугреческий бог Серапис. Оказывая такое могущественное влияние на Восток, Греция, в свою очередь, испытывала на себе обратное влияние Востока. Служение Дионису усиливалось, стремление к мистериям возрастало вместе с возраставшей наклонностью к таинственности, которой было так мало места в определенной и ясной гомеровской теологии и которая была так противна первобытному греческому духу, выразившемуся в гомеровском эпосе. Явилось сближение Диониса с Озирисом, с Атисом и Адонисом, потому что вообще это время (после Александра Македонского) отличалось стремлением сливать личности богов и находить в них сходство и тождество. Культ Афродиты принял совершенно азиатский характер служения Астарты или Мелитты; явилось поклонение Серапису и Изиде. На сочинениях Плутарха, жреца Аполлона, видно, до какой степени в первом веке по Р.Х. было сильно влияние египетской религии на греков; пробудилось стремление к аскетизму, выразившееся в сочувствии жрецам Изиды. Аполлоний Тианский путешествовал по Востоку с целью найти истинную мудрость и нашел ее у индейцев, где особенно понравилось ему возвышение мудреца над всем земным и преходящим. Влияние Востока на греческий дух можно, мне кажется, определить следующим образом: Восток внес в Грецию крайнюю чувственность и, вместе с тем, вызванную этой чувственностью реакцию — аскетизм. Крайняя чувственность проявилась в непомерном развитии вакханалий^[139] и служения Афродиты; аскетизм выразился в пробуждении пифагореизма в личности Аполлония Тианского и в стремлении Плутарха возбудить сочувствие греческого мира к жрецам Изиды и к их образу жизни. Конечно, как и следовало ожидать, чувственность действовала в массах, а аскетизм составлял достояние немногих.

VI

Взглянем теперь на положение греческих жрецов. Общественное мнение не требовало от них ни особенных умственных способностей, ни особого специального изучения религиозных догматов. Плутарх говорит, что надо учиться религии у поэтов, у законодателей и философов^[140]; жрецов он здесь не называет и, следовательно, не считает их способными научить желающего религиозному догмату. Жрецы были только священнослужителями, отправляющими богослужение и приносившими жертвы; эстетическое чувство греческого народа и дух самой религии, основанной на поклонении красоте, требовали от жреца телесных качеств. Ни уродливо сложенные или некрасивые люди, ни иностранцы, ни бедняки не могли сделаться жрецами; последние потому, что с этой должностью, для поддержания внешнего благолепия, были сопряжены значительные издержки. Некоторые должности жрецов были наследственны в известных семействах; эти наследственные должности существовали большею частью в старых городах и очень редко встречаются в колониях. Только при служении немногих божеств требовалось со стороны жреца или жрицы безбрачие; где это было нужно, там большею частью служили мальчики и девочки, оставлявшие свою должность при наступлении совершеннолетия. Видно, что характеру грека вообще было несвойственно насиловать человеческую природу; он хотел гармонического наслаждения жизнью и не любил отнимать способность наслаждаться у тех, кого он считал себе равным. Только жрецы Геи в Ахайе, жрицы феспийского Геркулеса и Афродиты, иерофант Элевзинских таинств и жрецы Афины и Артемиды Гимнии в Аркадии должны были в течение всей своей жизни хранить девственность. Сильнее и влиятельнее жрецов были прорицатели, возвещавшие волю божества по полету птиц, по разным физическим явлениям и внутренностям жертвенных животных. Они были одарены значительным влиянием уже в героическую эпоху. Гомер упоминает греческого прорицателя Колханта и троянского, сына Приама, Элена; и тот и другой пользуются всеобщим уважением; с ними советуются цари и полководцы, и предвещания их считаются божественным даром. Впоследствии гадание составило особую науку, и прорицатели получили постоянное и прочное влияние на политические распоряжения; при демократическом устройстве большей части греческих республик право решения было в руках народной массы, которая, конечно, никогда не решалась идти наперекор воле божества и потому большею частью повиновалась гадателям. Их приговором были связаны в подобном государстве и полководцы^[141], и правители^[142] Это, конечно, подавало повод к интригам, и Алкивиад, желая убедить афинян послать экспедицию в Сицилию, подкупил гадателей^[143].

Греческие оракулы во время своего процветания пользовались безграничною доверенностью народа и оказывали самое обширное влияние на общественные и частные дела. Правительства разных городов спрашивали их совета при начале войны, при заключении мира и при высылке колонии; народ обращался к ним в эпохи тяжелых испытаний; моровая язва, голод, частые пожары или наводнения усиливали религиозное чувство и побуждали встревоженные умы просить совета, как умилостивить разгневанных богов. Частные лица посылали в Дельфы подарки и советовались с оракулом при начале важных предприятий, в случае опасной болезни, словом, тогда, когда человек сомневается в собственных силах и ищет помощи и совета вне себя и выше себя. Поэты пели, что Аполлон послан Зевсом в Дельфы, чтобы возвещать эллинам правду и закон^[144]. Платон в сочинении «О законах» требует, чтобы все богослужебные учреждения определялись дельфийским оракулом^[145]. Дельфийские жрецы умели, конечно, пользоваться своим выгодным положением, и в течение целых столетий оракулы давали ответы так осторожно и двусмысленно, что авторитет их не падал; в случае неисполнения оракула оставалось всегда возможностью истолковать событие так, что буква изречения пифии оказывалась осуществленною.

Македонское господство понизило влияние оракулов. Во-первых, все оракулы, не исключая и дельфийского, слишком явно выражали свое желание угодить властелину и свою готовность сообразоваться с его волею. Когда Александр изъявил притязание на божеский сан, оракулы присудили божеские почести даже другу его Эфестиону^[146]. Эта подлая лесть не могла дать грекам, в которых уже сильно были пробуждены критические стремления, высокого понятия о могуществе Аполлона и о честности его толкователей. Во-вторых, право решения в важных делах перешло в руки одного лица, и это лицо не могло быть так суеверно, как масса народа. Чисто политические соображения стали перевешивать своими осязательными доводами темные и непонятные изречения пифии.

Потерянное однажды политическое значение оракулов не могло больше быть восстановлено. Этому мешали и исторические обстоятельства, и изменения во внутреннем образе мыслей народа. Римский сенат еще меньше македонских царей был расположен управляться в своих действиях приказаниями пифии. Так же действовали и римские императоры. К дельфийскому оракулу обращались только частные лица с вопросами, касавшимися их личных и домашних интересов, и уже в первом веке по Р.Х. верующий Плутарх оплакивает падение оракулов и старается объяснить их упадок, не компрометируя достоинства божества^[147]. В последние времена Римской республики и при первых императорах большая часть греческих и малоазийских оракулов замолкла; в Беотии оставался при Плутархе только оракул Трофония, к которому сходил в пещеру Аполлоний Тианский^[148]. Дельфийский оракул содержал уже не трех пифий, а одну^[149]; знаменитый оракул Аммона в Ливии замолчал. В оставшихся оракулах ощущался недостаток посетителей. Число насмешливых скептиков возрастало, и Плутарх счел нужным посвятить отдельное рассуждение на разрешение предлагаемого им вопроса: отчего пифия утратила поэтический дар и говорит свои пророчества не в стихах, а в прозе. Если писатель, подобный Плутарху, т. е. человек верующий и заботящийся не столько об отвлеченной истине и логической последовательности, сколько о религиозном настроении и нравственности народных масс, решается затрогивать вопросы догматические и отстаивает существование святыни, то это, мне кажется, служит признаком того, что сомнения не только высказываются мыслителями, но проникают и в народное сознание.

Но оракулы в 1-м веке, до и после Р.Х., снова оживают; возникают новые культы, воздвигаются новые храмы и оракулы, напр<имер> в честь Антиноя^[150] в Египте, и поклонение этим божествам продолжается до окончательного падения язычества. Это движение к мистицизму порождает немедленно оппозицию в рядах мыслителей. Эномай Гадарский выводит наружу обманы оракулов, их двусмысленность и неясность, отвергает их возможность и представляет исторические доказательства их вредного влияния на общественную жизнь и на международные отношения. Его сочинения «Ψορα γοητων» («Уловки шарлатанов»), сохранившееся в фрагментах у Евсевия (Praeparatio Evangelica), написано легко, остроумно и популярно; это доказывает, что он хотел действовать на народ и что, стало быть, существовала потребность противодействовать мистицизму. Эта потребность еще ярче выразилась в сочинениях знаменитого современника и биографа Александра Авонотихита — Лукиана Самосатского. Впрочем, характеристика его влияния и сочинений не входит уже в рамку моей темы; ограничиваюсь этим указанием на новое усиление религиозности в массах; факт этот для меня важен потому, что один из первых провозвестников этого пиетистического движения был Аполлоний Тианский; в его время народ был большею частью равнодушен к религии, так что ему нужно было учением и чудесами оживлять умиравшую веру. Филострат много раз упоминает о том, что он восстановлял богослужение в опустевших храмах и возбуждал в своих многочисленных слушателях уважение к богам, которых изображения находились в меньшем почете, чем статуи обоготворенных римских императоров^[151].

О греческих жертвоприношениях можно упомянуть коротко. Этот акт составлял главное средоточие богослужебных обрядов, но как и богослужение вообще, он не мог иметь значительного влияния на умы, и только большая или меньшая торжественность обрядов может до некоторой степени служить меркой религиозного настроения массы. Человеческие жертвы в древнейшее время греческого культа были явлением обыкновенным, что доказывается тем, что даже в позднейшее время в очень важных случаях приносили в жертву человека^[152]. В цветущий период эллинизма, начиная с гомеровских времен, человеческие жертвы совершенно вытесняются жертвоприношениями животных, соединенными с пиршеством и имеющими совершенно веселый характер. Умерщвление человека на жертвеннике встречается или в виде исключительного случая, или как древний обряд, уцелевший в немногих старинных городах и составляющий резкое противоречие с общим колоритом веселого и светлого богопочитания. Бичевание мальчиков в Спарте в честь Артемиды Ортии и бичевание женщин в Алее в честь Диониса может быть рассматриваемо как обычай, заменивший собою человеческие жертвы. Значение этого обряда сознавали сами древние; это видно из разговора Аполлония Тианского с Феспезианом^[153]. Жертвоприношения по цене своей бывали очень различны; богачи и города зарезывали иногда целые сотни волов или баранов, а бедняки часто приносили только пироги или плоды. Очень естественно, что в понятиях народа значительные жертвы составляли некоторым образом одолжение, оказанное богу, за которое можно было рассчитывать также с его стороны на особую услугу; вторая сатира Персия направлена против этого языческого фарисейства, и энергия его нападок свидетельствует о силе и обширном влиянии этих понятий на нравственность. Евангельские притчи о мытаре и фарисее и о двух лептах бедной вдовицы доказывают, что и в иудейском обществе нужно было искоренять подобные убеждения.

Изображения богов изменялись по мере того, как увеличивалось эстетическое чувство и развивалась ловкость в обработке сырого материала. За архаистическим или иерархическим периодом^[154], в котором боги изображались или в виде неотесанных камней и деревянных столбов^[155], или, позднее, в человеческом образе, но с неразделенными ногами и грубо высеченными чертами лица, за этим периодом следует эмансипация искусства и торжество его при Фидии и Праксителе, совпадающее с цветущею эпохою всей политической и умственной жизни Эллады. Еще при Аполлонии Тианском слава статуй Зевса Олимпийского, Афины, Афродиты Книдской и Геры Аргивской была распространена по всему образованному миру^[156]. Опираясь на эти бессмертные творения греческого духа, Аполлоний говорит египетскому мудрецу: «Их создала фантазия; она мудрее подражания; подражание изображает то, что видит, а фантазия то, чего не видит; это невидимое предполагается по сравнению с видимым; подражание может быть остановлено смущением, но ничто не остановит фантазию; смело приступает она к предмету своего творчества. Хочешь творить образ Зевса? — Представь его себе в высоте небес, среди звезд и вечного течения времени, так, как его представил себе Фидий. Творишь ли ты Афину, — вообрази себе полное вооружение, олицетвори мудрость, окружи ее всеми атрибутами искусств и представь себе тот миг, когда она выскакивает из самого Зевса».

Весь антропоморфизм грека и все его живое эстетическое чувство рельефно выразилось в этих словах, кому бы они ни принадлежали, Аполлонию или самому Филострату. Великолепные идолы работы Фидия и Праксителя, должны были действовать на массу народа, одаренного сильным, но бессознательным чувством изящного, тем сильнее, что народ верил в божественность самых статуй. Он верил, что при освещении готовой статуи священнодействием в бездушный камень или металл вселяется частица самого божества и идол превращается в бога. «Когда возникает бог? — спрашивает Минуций Феликс, христианский апологет. — Вот он вылит, его обрабатывают, обрезывают — он еще не бог; его спаивают, собирают, ставят на пьедестал — и все еще он не бог; но вот его украшают, освящают, ему приносят молитву, и он делается, наконец, богом, когда того хочет человек, когда человек возводит его на эту степень»^[157].

Упомяну еще о том, что греческая религия требовала при жертвоприношении физической чистоты от участвующих; эта чистота достигалась омовениями, которые, по понятиям народа, очищали даже в нравственном отношении от тяжелых и кровавых преступлений. Впоследствии, когда увеличилась потребность заменить торжественностью обряда слабеющее религиозное чувство, омовения водою показались слишком просты и недействительны. Явился обычай омывать руки в крови жертвенных животных, а во втором веке по Р.Х. из этого обычая развился торжественный обряд taurobolium и criobolium, в которых желающий получить всепрощение и святость становился под досчатый помост и с ног до головы обдавался кровью вола, зарезываемого в честь Цибелы. Заботливость о чистоте жрецов была особенно сильно развита у египтян; оттого обязательные омовения. Этому обычаю подражал Пифагор, поставивший, отчасти по гигиеническим, отчасти по религиозным соображениям, ежедневные холодные купанья в обязанность своим ученикам. Аполлоний Тианский считал эти омовения очень полезными, а Плутарх придавал им даже важное символическое значение.

Кроме общеизвестной греческой религии существовала еще с самых древних времен религия мистерий, в которой верующие, посвященные известными обрядами, присутствовали при драматическом представлении различных мифов и религиозных преданий. При этом не было определенного догматического учения; посвящаемый не узнавал никаких новых религиозных положений; ему предоставлялось смотреть, слушать и выводить заключение, сообразное с его образом мыслей, со степенью его природной впечатлительности и умственного развития. Плутарх говорит, что в мистериях не убеждают доводами, не сообщают ничего такого, что могло бы склонить дух к вере^[158]; должно только, руководствуясь философским соображением, обдумывать с благоговением то, что там делается и говорится^[159]. Отличаясь от общенародной религии своею таинственностью, культ мистерий отличался и личностями богов, и их характером. Знаменитейшие боги гомеровского цикла: Зевс, Аполлон, Гера, Афина, Посейдон совершенно не участвуют в мистериях. Важнейшими действующими лицами являются Дионис, Персефона и Деметра, не имеющие почти никакого значения в гомеровской теологии. Причины этого явления можно видеть отчасти в иностранном происхождении мистерий, внесенных в собственную Грецию из Фракии и с Востока, отчасти в том, что для мистерий нужны были личности подземных богов с неопределенной и загадочной физиономией. Внесение мистерий в Грецию приписывается мифической личности Орфея^[160], которого трагическая кончина указывает на борьбу оргиастического культа с мистическим^[161]. Центром мистерий является тот самый миф, о котором я говорил при описании фригийского культа. Этот миф, имевший, несомненно, свое основание в поклонении природе, рано распространился по восточным берегам Средиземного моря и, произведя сильное впечатление на фантазию народа как своею внешнею яркостью, так и глубиною основной мысли, сохранил полную жизненность до последних времен язычества.

Эта жизненность выразилась в том, что он легко применился к особенностям воспринявших его народностей, у каждого племени принял особый колорит, сохраняя при том основную идею. У греков этот умирающий бог называется Дионисом Загревсом; его убивают титаны по приказанию Геры, законной супруги Зевса. Зевс — незаконный отец убитого ребенка Диониса, убивает титанов и из сохранившегося сердца своего сына создает нового Диониса^[162]. Важно в этом мифе то обстоятельство, что Диониса разрывают и съедают титаны. Пораженные молниею Зевса, титаны превращаются в пепел, и из этого пепла рождаются потом люди, в которых злая природа титанов соединена таким образом с доброю природою съеденного Диониса^[163]. Разрывание бога и переход его частиц в другие тела указывает на пантеистическое воззрение, выраженное в мифическом образе. Так, по крайней мере, толковали этот миф позднейшие мистики. «Изменения бога в ветры, воду, землю и звезды, в роды растений и животных, — говорит Плутарх, — переход бога в мироздание изображается наглядно как разрывание и раздробление, и тогда божество называется Дионисом Загревсом; гибель, уничтожение, смерть и возрождение облекаются в басни и рассказы, соответствующие названным изменениям»^[164]. В приведенной главе Плутарх противополагает пантеистическому обожанию Диониса чисто деистическое обожание Аполлона. Миф о происхождении людей из пепла титанов и частиц Диониса доказывает, что мистики признавали в человеке присутствие двух противоположных и взаимно враждебных элементов. На это дуалистическое воззрение, чуждое гомеровскому миросозерцанию, опирались Платон и неоплатоники, говорившие, что душа живет в теле, как в темнице или в могиле^[165]. Мистерий было много; они праздновались на Самофракии, на Лемносе, в Фивах, в Лерне, что в Арголиде, в Коринфе, в Эгине, в Фрие, что в Аттике, и наконец самые знаменитые (Элевзинские) в Афинах и в Элевзисе. Все они были разрешены местным правительством, считались государственною святынею и навлекали на нарушителей уголовные наказания.

Первоначально к Элевзинским таинствам допускались только афинские граждане; из других греков вообще, насколько известно, посвящались немногие. Из греческих, но не афинских исторических личностей известны как участники Элевзинских таинств Пифагор, Филипп Македонский, Дмитрий Полиоркет, сын его Филипп, Аполлоний Тианский и Плутарх^[166]. Варварам был заперт вход в телестерион, т. е. в то здание, где совершалась сокровеннейшая часть таинства, но при усилении римлян греческие иерофанты поневоле должны были сделать исключение в пользу их. Сулла, Варрон, Красе, Октавиан и Юлиан Апостат известны как участники Элевзинской святыни^[167].

Многие писатели древности говорят о мистериях, и суждения их очень различны. Официальные ораторы, напр<имер> Исократ^[168], превозносят мистерии как государственное учреждение. Благочестивые поэты, подобные Пиндару^[169] и Софоклу^[170], воспевают блаженную участь посвященных в загробной жизни. Мистики, подобные Аполлонию Тианскому^[171] и Плутарху, принимали в них участие, и на них производили особенное впечатление обещания и преобразования загробного блаженства^[172]. Философы, напротив того, относились к мистериям холодно и даже недоброжелательно. Сократ не говорит о них ни слова, так что есть причины предполагать, что он или не был посвящен в Элевзинские таинства, или же молчал об них, чтобы не сказать ничего дурного. Платон указывает на вредную сторону мистерий, в которых человек ищет себе спасения во внешнем обряде, а не в собственной нравственной силе^[173]. Выводимые в мистериях мифы Платон считает безнравственными и соблазнительными для народа^[174]. Блаженство, которое обещается адептам, Платон считает очень сомнительным и говорит, что их привлекает к мистериям надежда на вечное опьянение в загробной жизни^[175]. Циники не считали даже нужным скрывать свое презрение к мистериям. Когда Диогена убеждали принять участие в Элевзинских таинствах, говоря ему о загробном блаженстве, он просто отвечал: смешно предполагать, что Эпаминонд и Агезилай (как непосвященные) на том свете лежат в грязи, а известный вор Петакион (как посвященный) наслаждается блаженством^[176]. Когда один из мистиков, преподававших особую систему таинств по орфическим книгам, рассказал Антисфену о радостях, ожидающих посвященных за пределами гроба, Антисфен смутил его неожиданным вопросом: что же ты не умираешь?^[177] Демонакс заслужил репутацию безбожника, и афинский народ потребовал его на суд. Его спросили, отчего он не хочет быть посвященным в мистерии. — Оттого, ответил Демонакс, что я их разглашу во всяком случае: если они хороши, то я хочу, чтобы все могли ими пользоваться; если они дурны, я хочу предостеречь от них других, незнающих. Мыслящие римляне, подобные Цицерону^[178], Варрону^[179] и стоику времен Нерона Аннею Корнуту^[180]. относились к мистериям с хладнокровною критикою и смотрели на них как на воспоминание о поклонении природе и о перенесении в мир богов обоготворенных людей. Христианские писатели с особенною иронией отзываются о внешних обрядах мистерий, оскорбляющих нравственность и благопристойность.

Спрашивается, что составляло прелесть мистерий и что было причиною их популярности? Скандалезный характер их обрядов не мог быть значительною приманкою для древнего грека, потому что его с колыбели окружали фаллические изображения, сладострастные картины и вольные песни, стало быть, это не могло быть ему в диковинку и не привлекло бы к мистериям целые населения. Для верующих мистерии имели высший духовный интерес; печать тайны, лежавшая в мистериях, великолепные и загадочные обещания людей посвященных возбуждали любопытство профанов, настраивали их воображение так, что в них рождалось живое желание сделаться участниками этих мистерий. Потом, когда их посвящали, все в представлении мистерий было рассчитано на произведение возможно большего эффекта. Элевзинские мистерии вызывались дать ответ на те глубокие вопросы, которые постоянно волнуют человека и человечество; посвящаемый вступал в здание мистерий с живейшим желанием узнать что-нибудь о вечности, о загробной жизни, и перед его глазами развертывались в рассчитанном порядке великолепные декорации и фантастические сцены, в которых он силился найти высокий смысл и действительно находил его при своем насильственно напряженном состоянии. Короткое описание Плутарха^[181] передает не столько внешние действия мистерий, сколько внутреннюю смену ощущений, переживаемых зрителем, присутствующим при последней части Элевзинских таинств; но в словах набожного мыслителя можно уловить колорит того влияния, которое эти сцены должны были оказывать на присутствующих. «Сначала блуждают по разным закоулкам, переносят труды и утомления, напрасно тоскливо ищут чего-то в темноте; потом, перед самым окончанием, являются все ужасы, трепет и содроганье, выступает холодный пот, замирает сердце. Вдруг загорается удивительный свет; мы вступаем в приветливую местность, на роскошные луга; мы слышим голоса, видим пляски; раздаются торжественные звуки священных слов, и показываются священные видения». Эффекты света и тени, невидимые голоса, торжественное настроение души, чаяние высших обетовании — все это должно было потрясать впечатлительные нервы южного человека; многое небывалое могло ему казаться случившимся, много простых и случайных событий могли принимать в его глазах колоссальные размеры и фантастический колорит; много таких явлений, которые он легко объяснил бы себе в спокойном состоянии духа, могли в мистериях казаться ему чудесным действием сверхъестественной силы. Мистерии живым языком символов и мимики говорили ему такие вещи, которым приятно поверить. При совершении мистерий присутствовали только посвященные, и всем посвященным сулили вечную жизнь и вечное блаженство; можно заключить из слов Плутарха, что перед внушением этого блаженства являлись светлые небесные видения, слышались звуки скрытой музыки, по сцене разливалось мягкое освещение, и все это вместе, после предшествовавших испытаний, после перенесенного утомления, после страшных и мрачных зрелищ, должно было нежить чувства, успокоивать душу и оставлять неизгладимое впечатление полного довольства. Ощущение, производимое мистериями, было приятно. В награду за это ощущение предлагалось вечное блаженство. Было бы странно, если бы при таких условиях толпа народа, не имеющая вне мистерий никаких средств заглянуть в будущую судьбу свою, не ухватилась бы с жадным любопытством за эти мистерии. Действительно, мистерии держались очень долго и пали только тогда, когда уже совершенно истощились жизненные силы язычества.

VII

Я очертил физиономию язычества в Египте, в Передней Азии и в Европе. Надо себе теперь представить, что все эти элементы слились вследствие исторических обстоятельств в Италии и, в буквальном смысле этого слова, наводнили Рим. Если вспомнить ту существенную черту языческого миросозерцания, что не тот только бог, кого уважает мой народ, а и тот, которому поклоняются соседи, и тот, о котором доходят какие-то неопределенные слухи, и тот, которого я даже не знаю по имени, то можно себе вообразить, что верующие римляне времен падения Республики и начала Империи должны были находиться в постоянной тревоге. Афинская республика построила алтарь неизвестным или незнакомым богам для того, чтобы избавить себя раз и навсегда от опасности прогневать непочтением кого-нибудь из бессмертных. Такою формальною мерою могло оградить себя государство, но частный человек не мог на ней успокоиться. Ему нужно было знать, что его молитвы точно доходят по своему назначению и что тот бог, которому он молился, точно хочет и может помочь ему.

Какому бы богу он ни поклонялся, он никогда не мог быть уверен в том, что нет какого-нибудь другого, более могущественного, который мог бы скорее и вернее даровать просимые блага. Он мог думать, что нечаянно забыл принести жертву сильному божеству, или, принося эту жертву, опустил какую-нибудь важную формальность. Так как молитва не была удовлетворением внутренней потребности души, то цель ее заключалась не в ней самой: грек и римлянин всегда молился о чем-нибудь, т. е. обращался к божеству с известною просьбою, и потому употреблял все усилия на то, чтобы так или иначе заставить божество выслушать и исполнить эту просьбу. Греческие и римские молитвы были составлены по известной форме, и этой форме приписывалась сила управлять волею богов; молитва принимала характер магического заклинания, и все внимание молящегося сосредоточивалось на точном соблюдении внешности и формы. В отношениях между богами и человеком не было ни малейшей искренности. Верующий видел в своем боге не идеал нравственного совершенства, а существо, одаренное значительной силой и способное, смотря по своему желанию, обратить эту силу в его пользу или в ущерб ему. Бог, по понятиям верующего, видел в своем обожателе только более или менее усердного и аккуратного исполнителя угодных ему формальностей. Бога одинаково возмущал убийца, подходящий к его святилищу, и человек, приступающий к священнодействию с неумытыми руками. И тот, и другой были ему угодны и могли надеяться на исполнение прошений, если они предварительно подвергали себя установленному очистительному обряду. Кто мог приносить богатые жертвы, тот приносил, сколько мог, и рассчитывал в уме на действительность своих многочисленных и роскошных приношений. Кто не имел значительного состояния, тот приносил бедные дары, но непременно приносил что-нибудь. Если нельзя было жертвоприношением обратить на себя благосклонное внимание божества, надо было по крайней мере вмешаться в толпу его обожателей и принести жертву из чувства самосохранения, чтобы не случилось беды. О служении Богу духом, о сближении с божеством безукоризненностью поступков, о поклонении ему в жизни языческая древность не имела, кажется, понятия. О таком поклонении часто говорят философы; за его отсутствие сатирики горько жалуются на своих современников; но самое частое

повторение этих советов и жалоб доказывает их полную безуспешность. По понятиям массы, божество не заботится о чистоте нравственности и выпускает из виду своих обожателей, как скоро они переступают за порог храма и входят в круг вседневной жизни и обычных забот и интересов.

В отношениях между языческим божеством и человеком нет ни взаимной любви, ни доверия. Боги способны завидовать счастью человека и умышленно мешать развитию его благосостояния. Они способны для своих личных видов, или даже просто для забавы, вводить людей в заблуждение и отуманивать их ум ложными представлениями.

Понятие бог часто переливается в понятие демон, и нередко последнее принимается в смысле недоброжелательного духа, почти в том смысле, в котором оно перешло в новейшие европейские языки. Гнев бога ведет за собою всякого рода несчастия; а нет ничего легче, как прогневить божество. Достаточно забыть одно узаконенное жертвоприношение, одну частность обряда, один любимый богом титул или эпитет — и бог недоволен, — на смертного обрушиваются неприятности и неудачи; смертный должен припомнить, что он сделал незаконно; не припомнивши, он наудачу умилостивляет всех богов, удвоивает дары и жертвы, посылает запросы к оракулу, советуется домашним образом с гадателями, получает двусмысленные ответы, хлопочет, выбивается из сил и все-таки не может успокоить себя тем сознанием, что боги ему простили. Плутарх в сочинении своем «О суеверии» рассматривает вредное влияние его и прямо считает его хуже неверия. При мистическом направлении Плутарха это суждение доказывает, что в его время суеверие проявлялось в самой возмутительной форме. Язычник времен империи ходил в совершенных потемках; он был скептик, и потому учреждения язычества падали одно за другим; но чтобы быть вполне скептиком, надо много природной силы и много образованности; вполне скептиками делались немногие; большая часть и не верила, и сомневалась, и боялась сомневаться; они нигде не видели полной истины, на которую вполне можно было бы опереться, и между тем ни одного нелепого обряда не решались откинуть как заблуждение. Они были слишком трусливы, чтобы дать полную волю критике и поступить так, как советовал здравый смысл; боясь неверия, они делали такие подвиги, на которые, может быть, не решился бы и фанатик; между тем критика брала свое и отравляла им искусственные верования; сомнение само собою закрадывалось повсюду; принося жертву, проситель не знал, обращается ли он куда следует. Внутреннее беспокойство побуждало его искать новых обрядов, нового бога: не будет ли лучше в другом храме, не успокоятся ли там сомнения, не явится ли там твердое и любовное упование?

Реформа чувствовалась в воздухе эпохи. Всякая новизна принималась с восторгом, возбуждала напряженные ожидания и вслед за тем обманывала их, а сама становилась в ряды старых учреждений, которые все уважали и хранили, но на которые никто не возлагал страстной и трепетной надежды. Со времени обоготворения Цезаря до апофеоза Диоклетиана римские императоры подарили языческому миру 53 новые божества^[182]. Эти божества принимались с таким сочувствием, что трудно видеть в этом одно проявление раболепства. Льстить может двор, столица, но не целая империя. При Тиверии одиннадцать городов Азии спорили о чести поставить у себя его статуи и построить ему храм^[183]. Это еще можно, пожалуй, принять за проявление холопства со стороны посланников и уполномоченных этих городов; но мы же знаем, что с поддержанием богослужения обоготворенным императорам соединялись значительные издержки, падавшие на город; и между тем храмы не пустели, народ приносил в них жертвы, и статуи цезарей были священнее изображений других богов^[184]. Все это происходило не в Риме, не на глазах у императора, а в Азии, где трудно было целому городскому населению ждать себе награды от властелина, стало быть, усердие было действительное; очень может быть, что разнородные племена, в первый раз соединенные под одним господством, были поражены громадностью императорского могущества и, при суеверном, напряженном настроении века, ждали действительно каких-то высших божественных милостей от живой человеческой личности; ведь эта человеческая личность своим действительным могуществом превосходила самые смелые метафоры, которыми религиозно настроенные поэты старались охарактеризовать божественное величие.

Если масса была расположена видеть участие сверхъестественной силы в каждом излечении бесноватого^[185], в каждом фокусе Александра Авонотихита^[186], то было естественно видеть воплощение божества в личности такого человека, который один стоял над всеми, не видя себе равного во всем мире живых и разумных существ. Известно, что Диоклетиан первый высказал мысль о божественном происхождении императорской власти^[187], но чтобы высказать эту мысль, надо было получить ее из прошлого, укрепившегося и созревшего. Если эта мысль могла пережить Западную Римскую империю, перейти в Византию, воскреснуть в Италии и Германии при Карле Великом и потом перенестись на королевскую власть бывших вассалов Священной империи, то, мне кажется, можно допустить, что в основании ее лежало действительное убеждение римской толпы, а не движение лести и не произвол властелина. Дикий и отвратительно пошлый характер римского цезаря, по самой идее языческого божества, не должен был иметь влияния на апофеоз; ведь и коренные боги не являлись воплощенною добродетелью. Иностранные культы, введенные в Рим, были новее и страннее туземного греческого богослужения; они пользовались сравнительно с ним большею популярностью, но всего больше возбуждало сочувствие верующей толпы какое-нибудь случайное, экстренное явление, не подходившее под обыденную форму. Эту черту характера уловил Сенека. «Если, — говорит он, — кто-нибудь, потрясая жезлом, рассказывает заученный вздор, если мастер резать себя (жрец Беллоны), высоко поднимая топор, рубит в кровь руки и плечи, если кто-нибудь ползет на коленях и поднимает вой, если старик в холщовой одежде, с лаврового веткою в руке днем несет перед собою зажженный фонарь и громко кричит о гневе какого-нибудь бога, тогда вы сбегаетесь и восклицаете: этот человек вдохновлен богом!»^[188]

Потребность непосредственного откровения, перед которым замолчало бы самое упорное сомнение, давала себя живо чувствовать. Аполлоний Тианский был признан богом^[189] за свое учение и за свои чудеса, а между тем его речи не отставили по себе прочных следов. Оракул, учрежденный Александром в Авонотихе, пользовался такой известностью, что к нему обращался даже стоический философ и император Марк Аврелий^[190]. Со смертью Александра рушилось все его искусственное здание. В жизни Нерона встречается яркая черта времени. Нерон обожал только одну, так называемую сирийскую, богиню и верил в ее силу, но наступило время разочарования, и Нерон в минуту каприза надругался самым грязным образом над своим идолом^[191]. Масса не была так решительна и постоянно колебалась между робким индифферентизмом и напряженным ханжеством; трусливость не оставляла ее ни на минуту, и большинство богов являлись ей личностями, от преследования которых надо откупаться подарками и жертвоприношениями.

Между пламенною верою фанатика и трусливым суеверием, очерченным Плутархом, лежит целая бездна: первая вся основана на чувстве, во втором нет искры воодушевления; первая влечет к подвигам самоутверждения; второе все проникнуто самым мелким эгоизмом. Фанатизм исключает и боязнь, и борьбу с самим собою, и сомнение; суеверие все основано на боязни и сомнении. Словом, мне кажется, что суеверие и неверие стояли ближе друг к другу, чем фанатизм и суеверие. Первые два настроения вызваны были дряхлостью господствующей религии, а последнее, проявившееся с такою силою в первые века христианства, могло быть вызвано только молодою и новою идеею. Суеверие давно потеряло из виду идею религии; его близорукая трусливость не позволяла ему взглянуть вдаль и вверх; нужно было смотреть под ноги, обращая внимание на то, чтобы не опустить какой-нибудь формальности, не нарушить обряда.

Языческие религии не были богаты нравственным содержанием; под влиянием суеверия они окончательно измельчали; при жертвоприношениях нужно было соблюдать столько предосторожностей в отношении к статуе божества, что мало-помалу в народном веровании эта статуя вытеснила то понятие, которое она должна была напоминать собою. Прежнее освящение статуй известными молитвами и обрядами получило значение делания богов; явилось мнение, что люди могут принуждать божество вселяться в статуи и жить в них, как душа человека живет в теле^[192]. Идол сделался святынею сам по себе, а не по той идее, которую он вызывал в молящемся. Явилось служение собственно идолам; ревностные поклонники божества стали исполнять при идоле должности слуги; одни натирали его мазями, другие завивали ему волосы, шевеля руками по мраморной или металлической его прическе; третьи держали перед ним зеркало; многие просили богов заступиться за них в суде и держали перед глазами истукана выписки из своих процессов^[193]. Так как на идола перестали смотреть как на портрет, то святыня идола стала заключаться не столько в форме, сколько в материи, освященной известным, почти магическим обрядом; рядом с поклонением статуям видно поклонение простым камням. Язычество совершило, кажется, свое мировое поприще и поворотило к своему началу, к пеласгическим временам. Явился грубый фетишизм, который тем более режет глаз, что он существует рядом с роскошным развитием изобразительных искусств; в этом фетишизме должно видеть истощение внутреннего содержания; его нельзя извинить или объяснить внешними препятствиями, лежащими в недостаточном развитии техники. На перекрестках лежали священные камни, политые маслом; прохожие становились перед ними на колени, наливали на них несколько капель елея и просили их о своих нуждах^[194]. Апулей серьезно обвиняет своего противника Эмилиана в том, что в его поместье нет ни увенчанного сука, ни камня, помазанного маслом^[195]. При фетишизме существует обыкновенно любопытный обычай наказывать бога за неисправное исполнение просьбы. Этот обычай проявляется в древнем Риме при императорах. Флот Августа пострадал от бури, и Нептун был наказан тем, что его статую исключили из торжественной процессии^[196]. Калигула разговаривал с Юпитером капитолийским, иногда бранился с ним и угрожал ему погибелью^[197]. Юлиан, человек умный и образованный, рассердившись на Марса, поклялся не приносить ему жертвы^[198].

Замечательно, что многие философски развитые люди этой эпохи поддавались в жизни самому наивному суеверию. Марк Аврелий был, бесспорно, один из лучших римских императоров, один из благороднейших людей своего времени и замечательнейший из последователей Эпиктета. В своих философских сочинениях он презирает ничтожество всего земного, богатства, величия и наслаждения; он советует следовать только внутренним внушениям своего духа и приписывает разуму неограниченную свободу. Он так мало зависит в своем мышлении от какого-нибудь верования, что даже о бессмертии души выражает серьезное сомнение. Тот же смелый мыслитель, тот же проповедник безграничной свободы мысли в своей вседневной жизни и даже в своих государственных распоряжениях подчиняется не внутреннему голосу чувства, а указаниям жрецов и прорицателей. Отправляясь на войну против маркоманнов, он собирает в Рим жрецов всех религий и занимается разными торжественными церемониями, а войско ждет, и удобное время уходит. Жертвы приносятся в таких громадных размерах, что белые волы приходят в смятение и, по дошедшей до нас шутке того времени, пишут к благочестивому цезарю письмо следующего содержания: «Белые волы Марку Кесарю. Если ты победишь, мы погибли»^[199].

Трудно понять, из чего так хлопотал человек, отвергавший бессмертие души и признававший ничтожным все земное величие и военную славу; трудно себе представить, каким образом человек, не ступавший ни одного шага без гаданий, молитв и жертвоприношений, мог в своих теоретических рассуждениях подниматься так высоко над господствовавшими понятиями эпохи. Впрочем, разлад между жизнью и теориек" поражает нас в этот период времени. Особенно часто совмещаются в одном лице самое смелое неверие в капитальных вопросах, касающихся мироправления и бессмертия души, и самое трусливое суеверие в мелких случаях вседневной жизни. Возьмем для примера Августа. Последние его минуты описаны Светонием очень подробно и наглядно, и в них нет ни малейшего указания на верование в загробную жизнь. За несколько минут до смерти Август справляется о том, что происходит в городе, потом спрашивает себе зеркало, поправляет волосы, приводит в порядок отвисшую нижнюю челюсть и вдруг обращается к друзьям с неожиданным вопросом: «А каково я сыграл комедию жизни?» Потом он декламирует греческие стихи: «Если вам нравится игрушка, аплодируйте и все провожайте нас с радостью». Затем, по его желанию, присутствующие выходят из комнаты, он обнимает Ливию и говорит: «Ливия, помни наше супружество, живи счастливо… прощай», — и с этими словами умирает^[200]. Нам нет никакого основания подозревать Августа в неискренности; римскому императору, 76-тилетнему старику, не стоило притворяться; репутация его была составлена, и как бы он ни умер, он мог быть уверен, что его превознесут до небес и обоготворят. Наконец, если бы Август стал притворяться, то, как император, как жрец и поборник государственной религии, он притворился бы в противоположную сторону и окружил бы свои последние минуты всем аппаратом мистической религиозности.

В предсмертных словах Августа видно только добродушно ироническое обращение назад, на пройденную жизнь. Видит ли он что-нибудь впереди, сказать трудно, но что он равнодушен к этому вопросу и не задает его себе, это очевидно. Тот же Август, обнаруживший в последние минуты такой спокойный рационализм, был в течение всей своей жизни самым суеверным человеком. Он верил снам — и своим, и чужим, и вера его укреплялась тем, что иногда, в очень важных случаях, сны сбывались. В день филипского сражения он чувствовал себя нездоровым и хотел остаться в своей палатке; один из его друзей рассказал ему свой сон, и это побудило его изменить свое намерение. Он вышел из палатки и не раскаялся в этом, потому что лагерь побывал в руках неприятеля, палатку его опрокинули, а постель истоптали и изорвали^[201]. Любопытно также узнать от Светония, что Август, на основании виденного сна, ежегодно в известный день выходил на улицу просить милостыню и «подставлял ладонь проходившим, которые подавали ему ассы»^[202]. Гадания и предзнаменования были у Августа в большом почете; велико было его смущение, когда он надевал левый башмак раньше правого, и велика радость, если, когда он отправлялся в долгий путь, глаза его случайно наполнялись слезами. В природе всякое редкое явление обращало на себя его внимание и перетолковывалось как счастливое или несчастное предвещание. Некоторые дни считались у Августа благоприятными, другие бедственными^[203].

Есть данные, позволяющие думать, что и в обществе скептицизм в области религиозных вопросов совмещался и шел рука об руку с суеверным выполнением мелких формальностей культа, имевших большею частью магическое значение. О последнем, т. е. о суеверии, я уже говорил. Что касается до скептицизма, то он засвидетельствован многими писателями. Плутарх^[204] говорит, что немногие люди верят в существование Тартара, Цербера и загробных казней. «А кто и верит, — продолжает он, — тот старается избавиться от этого страха посредством омовений. Мы видим, таким образом, что те (эпикурейцы), отвергая бессмертие, уничтожают самые сладкие и великие надежды обыкновенных людей». Здесь видно, что Плутарх уже не стоит за букву догмата, ее отстаивать поздно и опасно, потому что эпикурейцы могут поднять на смех и погубить в глазах народа всю апологию. Плутарх защищает только бессмертие души и опирается не столько на предание, сколько на внутреннюю потребность, живущую в груди каждого человека. Неверию в казни ада он сам сочувствует, потому что бояться богов и видеть в них существа враждебные, по его мнению, грешно^[205]. В общей системе возражений Плутарха, направленных против эпикурейцев, просвечивает мысль, которую, однако, сам Плутарх не решается высказать прямо и смело. Может быть, вы и правы, слышится в его доказательствах, может быть, и нет бессмертия души, но, во-первых, в него приятно верить, во-вторых, это верование может быть полезно для народной нравственности. Вообще Плутарх более публицист, чем философ, и заботится не столько о достижении отвлеченной истины, сколько о практических удобствах известного верования или мнения.

Замечательно, что ослабление верования в бессмертие души не изменило обрядов погребения. Лукиан^[206] говорит, что в его время по-прежнему клали в рот покойнику обол для платы Харону за перевоз, а между тем и Харон, и Стикс, и Цербер, и сам Аид с Персефоною давно ушли в область сказки.

В римском мире еще во времена республики высказывалось открыто неверие в загробную жизнь. «Там, — говорит Цезарь, — нет места ни для радости, ни для заботы»^[207]. «Недавно, — говорит через несколько времени Катон, — Кай Цезарь в этом собрании верно и прекрасно рассуждал о жизни и смерти; он объявил, и я с ним вполне согласен, что о преисподней рассказывают нелепости, будто там злые отделены от добрых и обитают в страшных, бесплодных, диких и отвратительных местах»^[208]. Эти слова произносились в Сенате, а сенатские ведомости читались тогда всеми, стало быть, Катон и Цезарь говорили перед всем римским народом и не боялись своими религиозными мнениями повредить своей популярности. Филон Александрийский, писатель 1-го века по Р.Х., жалуется на размножение пантеистов и атеистов^[209]. «Мальчики даже не верят, — говорит Ювенал,^[210] — в существование каких-то манов и подземного царства, и кота (вероятно, собака Цербер превращена для насмешки в кошку), и черных лягушек в стигийском болоте». «Лови день» (Carpe diem), — говорит Гораций, и вообще все лирики советуют наслаждаться жизнью, пока живется, и, вспоминая о смерти, находят в ее грязном призраке лишнюю побудительную причину для деятельного участия в жизненном пире. Эта философия была всякому по плечу; человек, убежденный в неизбежности уничтожения, видел в ней разумное отношение к случайному дару жизни, доставшемуся на время; человек, ни в чем не убежденный и ни о чем не мысливший, увлекался роскошью картин, жизненностью образов, обаянием беззаботности и, наконец, безграничной свободой, открывавшейся для чувственности при таком взгляде на вещи.

Любимые поэты читались в Риме почти всеми; сочинения их расходились в огромном количестве экземпляров^[211], и, может быть, их влиянию на массу должно отчасти приписать господство эпикуреизма между такими людьми, которые собственными силами не могли бы выработать себе никакого миросозерцания. Этот эпикуреизм имел мало общего с учением, развитым в стихотворении Лукреция. О природе и естественных причинах бытия эти доморощенные эпикурейцы не заботились. По их мнению, вся философия состояла в наслаждении минутою. Эта удобная и общепонятная философия выражается, между прочим, в надписях над гробницами. «Что съел и выпил, — говорит надпись, — то со мною; что я оставил, то потерял». «Читатель, — говорит другая, — наслаждайся жизнью; после смерти нет ни смеха, ни игры, ни сладострастия». «Друзья, — советует третья, — поверьте мне, смешайте кубок вина и пейте его, увенчав голову цветами; после смерти все пожирается огнем и землею».

С иным странным настроением отвергали бессмертие души Плиний Старший^[212] и Сенека^[213]. Убеждение подобных людей нельзя не уважать, хотя и нельзя разделять. Напротив, исповедание веры мелких скептиков, составлявших выписанные эпитафии, возбуждает только презрение. Они играют идеею уничтожения, радуются ей, и эта идея как будто снимает с них тяжелое бремя. Для таких людей страх составляет самую крепкую узду и самую надежную опору нравственности. Но узда разорвалась, опора подгнила, рухнула, и начинается сплошная оргия, грязный разгул чувственности, в которых глохнут лучшие инстинкты человечества. Дешевый скептицизм, дикое суеверие и животная чувственность составляют три главные момента нравственной жизни человека времен Империи; эти три момента опираются друг на друга, тесно связаны между собою и часто совмещаются в одно время в одной личности или господствуют над нею, поочередно сменяя друг друга. Жрецы государственной религии и иноземных культов находили свою выгоду в этих трех свойствах своих современников и потому довольно искусно заботились о их поддержании. Скептицизм не был им опасен; они видели, что человек, не видевший ничего впереди себя, тем более дорожит земными благами и потому наравне с прочими верит в гадания, в предзнаменования и оракулы и приносит более или менее богатые дары и жертвы. Скептицизм толпы, т. е. отсутствие твердого убеждения и самостоятельного взгляда, был жрецам полезен как почва для суеверий.

От обширного политического влияния жрецы уже давно отказались и в Риме, и в Греции, и даже в Египте; они довольствовались мелким влиянием на домашнюю жизнь и часто брали откуп с своих поклонников; жрецу было приятно втереться в доверие значительного лица, давать ему советы, пользоваться его уважением и щедростью; но положение Арнуфиса, советника Марка Аврелия, и Александра Авонотихита, царившего над Переднею Азиею, составляет редкие исключения; большинство жрецов довольствовались тем, если в их храмах курились жертвы и стекалась толпа верующих просителей, если их уважали богатые матроны и, слушаясь их советов, не жалели денег. Для достижения этих мелких целей нужно было употреблять мелкие средства. Твердая уверенность в словах и движениях, выставление на показ религиозного воодушевления и строгости нравов, таинственная двусмысленность предсказаний, порою какое-нибудь чудо, чтобы подогреть усердие и веру поклонников, — вот средства, которыми держались языческие жрецы. Смешно припомнить, какими ребяческими фокусами Александр Авонотихит в продолжение десятков лет обманывал и держал в повиновении почти весь образованный мир; ни эпикурейцы, ни христиане не могли сбить его с пьедестала; он прямо выгонял из своего святилища всех неверующих, чтобы тем удобнее обманывать верующих. Он возглашал при начале мистерий своих: «Прочь христиан»; народ кричал: «Прочь эпикурейцев»; подозрительных людей выгоняли силою, и прорицатель остался прорицателем до самой смерти. Шарлатан оставил свое имя во всемирной истории наряду с правителями, философами и поэтами; у жрецов было много средств действовать на воображение толпы и подогревать ее суеверие. Жрецы обладали многими медицинскими секретами, и целебная сила их средств увеличивалась верующим настроением пациентов, обращавшихся к их помощи. Чудесные исцеления, производившиеся в храмах Эскулапа, Сераписа и Изиды, могли не быть шарлатанством; они объясняются очень просто и естественно, и, конечно, девять десятых употреблявшихся при них церемоний были не нужны и имели целью подействовать на воображение посетителей. Кроме медицинских сведений жрецы обладали немногими знаниями из опытной физики и химии. Все дело было в господствовавшем настроении массы; то, что теперь показалось бы простым фокусом даже людям, не понимающим его устройства, то казалось грекам и римлянам чудом. Жрецы даже боялись писать о своих проделках; до нас, однако, дошли «Pneumatica»^[214] Герона^[215], жившего в половине II века до Х. Р. в Александрии.

Эта любопытная книга заключает в себе наставления и рецепты, как делать в храмах чудеса. Тут читатель узнает, что при особенном устройстве храма зажигание огня на алтаре растворяет двери, а погашение его запирает их; можно сделать и так, что если зажечь огонь, то две статуи, стоящие у жертвенника, сделают возлияние, и при этом зашипит змея; при растворении дверей храма может раздаваться звук трубы; словом, разные огненные явления, таинственные звуки, гром и молния, явление духов и теней, странные голоса — все было в распоряжении жрецов и могло по их желанию потрясать воображение и нервы молящихся^[216]. Если нужно было сделать чудесное исцеление и поразить всех зрителей эффектною сценою, то нетрудно было это устроить. Стоило нанять какого-нибудь бедняка, и он за ничтожную плату соглашался прикинуться хромым, слепым, сухоруким, и потом, в данную минуту, на глазах целого города, прозревал и исцелялся^[217]. Бывали и периодические чудеса, происходившие каждый год. В Элее три пустые котла запечатывались при всех гражданах и ставились в храм; на другой день печать оказывалась нетронутою; ее вскрывали и в котлах оказывалось вино, налитое Дионисом^[218]. На острове Андросе в праздник Диониса тек из храма ручей вина^[219]. Все эти фокусы требовали, конечно, издержек, но они с лихвою окупались приобретаемым влиянием.

В рассказе о Паулине и Мунде видно, до какой степени простиралось в лучших людях того времени доверие к жрецам. Паулина, не отказавшая в собственном теле, конечно, не отказывала в деньгах; рядом с этим рассказом можно поставить другой, не менее характеристичный. В Александрии жрец Сатурна Тироин объявил, что его бог желает, что бы некоторые названные им женщины проводили ночь в храме. Он назвал замечательнейших красавиц города, и мужья этих дам не оказали ни малейшего сопротивления. Вступая в храм, избранная красавица видела только статую бога и с полною верою занимала приготовленное ложе. По особенному механизму лампы гасли, из пустой статуи выходил жрец, а суеверная дама принимала его за воплощение бога и поступала сообразно с этим верованием. И это, как видно по рассказу Руфина, не было случайностью, единичным обманом; та же шутка повторялась всякий раз, как того желал жрец^[220].

Об астрологии, о магии и ее видоизменениях скажу коротко. В их действительное существование верили даже христианские писатели. Евсевий не отвергает чудес Аполлония Тианского и только выводит их из нечистого источника и полагает, что он действовал чародеяниями при помощи дьявола. Масса языческого народа была тем более расположена верить в возможность магии, что характер самой религии не позволял провести разделительную черту между молитвой и заклинанием. Боги язычества были обоготворенные силы природы, подчиненные известным законам; хотя это представление почти утратилось в греко-римском мире под влиянием антропоморфизма, выработанного поэзиею, однако оно сохранило свою силу в том отношении, что за людьми признавалась способность подчинять себе волю богов при помощи известных обрядов и заклинаний, которым боги не могли сопротивляться. Молитва в римской религии не требовала никакого внутреннего усердия; нужно было исполнить точную форму, и тогда божество должно было удовлетворить требованию молящегося.

Плиний рассказывает, что высшие государственные лица при религиозных актах приказывали читать вслух молитвенную формулу по богослужебной книге; жрец должен был, во избежание ошибки, повторять за чтецом каждое слово; другой жрец должен был наблюдать за сохранением молчания между присутствующими; сверх того, при чтении молитвы играли на флейте, чтобы заглушить всякий посторонний звук, способный предвещать несчастье^[221]. При молитве римлянин покрывал себе голову и зажимал уши, чтобы никакой посторонний звук не помешал действительности молитвенных слов^[222]. Некоторые обряды, которым придавали очень важное значение, носят на себе чисто магический характер; когда город находился в опасности, когда государству угрожали враги, то диктатор, назначенный собственно для этой цели, вбивал гвоздь в стену храма Юпитера Капитолийского.

Со времен Сципионов этот обычай был оставлен, вероятно потому, что был слишком прост и не соответствовал всем остальным роскошным формам богослужения. Во всяком случае, этот обряд вбивания гвоздя представляет чисто магический характер. Знакомство римлян с иностранными культами могло только содействовать развитию магии. У греков магические обряды были связаны с культом подземных богов, которым служили демоны. Геката была специальною покровительницею волшебства, и ее обожание связано с бесчисленным множеством заклинаний и фантастических формальностей. Служение и мистерии фригийской матери богов были проникнуты колдовством^[223]. Ассирийские халдеи уже с незапамятных времен примешали к своему сабеизму элемент астрологии. Представляя себе светила живыми существами, одаренными роковой силой, они старались узнавать свойства их влияния на людские интересы, старались даже по возможности управлять этим влиянием и успели уверить сограждан в своих обширных сведениях и своем могуществе. В Вавилонии и Ассирии был обычай носить амулеты, в которых, по понятиям народа, сосредоточивалась спасительная сила известных небесных тел^[224].

Древняя философия не мешала развитию астрологии и магии. Платон считает звезды одушевленными божественными сущностями, одаренными высшим разумом и значительною силою^[225]. Аристотель говорит, что светила обладают высшею и божественною душою и имеют несомненное влияние на землю, находящуюся в центре мироздания^[226]. Даже пантеистический материализм стоиков допускал, что звезды, как части мирового бога, должны в свою очередь считаться богами и посредством своих движений управлять судьбою низших существ^[227]. Полный атеизм Эпикура исключал, конечно, вмешательство всякой высшей силы в дела людей^[228], но большинство его последователей проводили только его учение в жизнь и, не заботясь ни о научном его расширении, ни о пропаганде^[229], не могли искоренить в массах веру в магию и астрологию. Таким образом, в Риме было множество материалов для развития волшебства; дух религии и философии содействовал его процветанию; суеверное настроение народа с жадностью воспринимало все таинственное и чудесное. Во вседневной жизни представлялось множество случаев, в которых необходимо было или узнать будущее, или изменить в свою пользу естественное течение событий. Если женщине нужно было приковать к себе ветреного мужа или любовника, она добывала любовный напиток philtrum, приготовлявшийся с разными магическими церемониями. Если дряхлому старику нужно было искусственным образом поддержать гаснущие страсти, он обращался к медицинскому колдовству. Если нужно было извести врага, — и за этим делом обращались к различным заклинаниям. Тиверия обвиняли в том, что он такими чарами убил Германика, и в его доме под половицами были найдены полусгнившие остатки трупов, обгорелые и кровавые кости и свинцовые доски, на которых рядом с именем Германика были написаны разные проклятия и таинственные изречения^[230]. При магических церемониях часто требовались человеческие жертвы; при развитии рабства этим потребностям удовлетворять было нетрудно, и владетель, нисколько не задумываясь, мог резать в своих мистериях и взрослых, и детей; до исчезновения раба ни государству, ни закону не было дела. Цицерон^[231] говорил в глаза Ватинию: «Ты вызываешь духов усопших и приносишь в жертву подземным богам внутренности детей». Ювенал^[232] говорит о коммагенском аруспиции: «Он рассматривает грудь цыпленка, кишки щенка, а порою и внутренности мальчиков».

Существовал также обычай при важных заклинаниях вырезывать незрелый плод из живота беременной женщины^[233]. После смерти императора Юлиана нашли в одном храме, в котором он совершал тайные жертвоприношения, мертвую женщину; она была повешена за волосы, и живот ее был взрезан^[234]. Магия подавала повод ко многим злодеяниям и по целям, к которым она стремилась, и по средствам, которые она употребляла. Правительство не раз пробовало выгонять астрологов и математиков^[235], но здесь, как и везде, попытки правительства не могли искоренить зла, лежавшего глубоко в народных верованиях и удовлетворявшего насущным потребностям массы. Тиверий удалил магиков из Италии, сбросил со скалы математика Питуания^[236], а сам постоянно держал при себе астролога Тразилла^[237] и на основании его наставлений предсказал Гальбе, что он будет императором^[238]. Высшие формы магии были некромантия, или вызывание духов, и теургия, или вызывание богов; в ту и в другую крепко верили неоплатоники^[239], в учении которых перемешались результаты строгого мышления и создания болезненной фантазии, верования Запада и Востока, словом — почти все, что выработала языческая цивилизация.

Легковерием народа и его стремлением к сверхчувственному миру и пользовались таким образом и жрецы, и магики, и астрологи, и простые шарлатаны. Даже люди простого звания, нищие и рабы успевали поживиться от суеверия массы. Кругом храмов бродили целые кучи одержимых божеством; немытые, нечесанные, они смотрели диким взором на проходящих, вертели члены, закидывали голову и приходили в состояние полного бешенства, причем произносили отрывистые слова и предсказывали будущее^[240]. Этих людей было так много, что для них существовало даже особенное имя, по-гречески теолептики, по латыни fanatici (fanum — храм). Римские юристы разбирали даже вопрос: если проданный раб окажется фанатиком, закидывающим голову и предсказывающим будущее, то составляет ли такой скрытый порок достаточную причину для уничтожения торга^[241]. Из этого ясно, что, во 1-х, рабы любили предаваться этому выгодному и нетрудному занятию, и что, во 2-х, фанатиков (в специальном смысле) было так много, что на это явление пришлось обратить внимание закона.

Какое общее заключение можно сделать из этого очерка языческих религий? То, мне кажется, что реформа была необходима. Каждый мыслящий и честный человек видел, что положение дел во всех отношениях было из рук вон плохо. Религия истощила свои живые силы; самые заветные догматы были подорваны в общественном мнении; в промысл и в бессмертие души не верили; нравственность не поддерживалась ни страхом, ни надеждою, а к бескорыстной нравственности способны немногие; что осталось из религии, то было вредно; а остались сладострастные мифы и безнравственные мистерии, развращавшие юношество и поощрявшие всякого рода чувственные желания; кровосмесители опирались на примеры Зевса, бывшего любовником матери (Деметры), сестры (Геры) и дочери (Прозерпины); многие любовались на Зевса и Ганимеда; соблазнители девушек и девушки припоминали Данаю, Европу и Леду; воры приносили жертвы Гермесу; публичные женщины становились под покровительство Афродиты. Догматы были подорваны, а обряды только усилились; суеверие притупило ум народа, стеснило творческую фантазию и превратило антропоморфизм в бездушный и бессмысленный фетишизм. Религиозное чувство, последнее убежище народа, выдохлось; остались формы, и, сдавленное ими, мельчало и тупело выраставшее поколение. На это печальное положение дел не могли смотреть равнодушно мыслители. Они говорили, но жили с народом в совершенно различных сферах; их не слыхал народ; многие гнушались ими, и не без причины; если и случалось народу поймать на лету философскую мысль, он коверкал ее так, что от нее отступился бы сам творец ее… Нужен был и здесь, еще более, нежели в государственной жизни, практический реформатор, любящий «малых сих», знающий их нужды, не пренебрегающий их умственною нищетою, переживший на себе их мелкие горести, их обыденные страдания, на которые так гордо смотрел с высоты мысли и стоик, и эпикуреец. Нужна была любовь; нужно было мягкое сердце; нужна была горячая голова, способная воспламенить других и вызвать их силою из нравственного унижения.

VIII

Философы стояли в самых разнообразных положениях в отношении к мифам и к народному богопочитанию. Все они сходились между собою на том, что считали настоящее положение дел невыносимым и предлагали средства для исправления народной логики и народной нравственности. В предлагаемых средствах замечается самое пестрое разнообразие. Одна сторона откинула всякую религию и в религиозном чувстве видит корень всех современных заблуждений; другая оплакивает упадок религиозного чувства и хочет реформировать господствующую религию, вдохнуть новую жизнь и здоровый разум в одряхлевшие и обессмысленные формы. Мыслители, стоящие посредине, развивают свое нравственное учение, не заботясь о том, чтобы привести его в какие бы то ни было отношения с существующим порядком вещей. Они далеки от полемического характера первых и аналогического характера вторых; они равнодушны ко всему, что делается вне их мыслящей личности, и возводят это равнодушие в теорию. Они самостоятельным путем доходят до восточного квиетизма, и только легкая ирония, с которою они относятся к явлениям современности, доказывает, что самоуглубление индейского йоги не в духе западного европейца.

Все очерченные мною группы мыслителей — неверующие эпикурейцы и скептики, верующие платоники и пифагорейцы и равнодушные стоики-эклектики — отличаются практическим направлением своих учений. Чтобы охарактеризовать их учение, необходимо бросить взгляд назад, на цветущее время эллинизма. Не вдаваясь в историческое изложение развития греческой философии, я ограничусь тем, что в самых кратких чертах обозначу характер тех трех направлений, которые развивались и видоизменялись в рассматриваемую мною эпоху. Платон, Эпикур и Зенон стоят во главе этих трех учений. Говорить подробно о Платоне я считаю лишним, потому что общий характер его учения изложен уже был мною читателям «Рус(ского) слова» (см. «Идеализм Платона», апр. кн). Поэтому я прямо перехожу к результатам его философии. Философия Платона похожа более на религию, чем на научную систему. Односторонность замечается преимущественно в воззрении мыслителя на человеческую душу. Только мысли дано право гражданства. Чувство, фантазия — вовсе исключены; их надо давить и искоренять. Принимая материю за зло, считая тело тюрьмою души, Платон совершенно уничтожает эстетическое чувство; кто уважает только верность идеи, тот не способен ценить красоту формы и пластичность образа. Свободное творчество и свободная критика должны быть чужды идеальному человеку Платона. Для свободного творчества нужна фантазия, а всякая примесь к божественному разуму оскверняет его, по мнению Платона, и должна быть выбрасываема; стало быть, и фантазия, показывающая идею в образе, вредит и мешает созерцанию истины. Свободная критика ведет к сомнениям и к индивидуальным воззрениям, а то и другое, по учению философа, предосудительно, потому что первое разрушает спокойное созерцание, а второе придает этому созерцанию своеобразную форму; где нет ни свободного творчества, ни свободной критики, там нет жизни мысли. Сам Платон создал свою философскую систему при помощи фантазии и критики. Желая превратить остальное человечество в конгрегацию верующих адептов, он, подобно Аристотелю, стирает личность, отвергает исторический прогресс и является поборником самого возмутительного деспотизма, какого испугался бы он сам в действительности.

IX

Учение, диаметрально противоположное платонизму, развил Эпикур (340—270 до Х. Р.). Принимая свидетельство наших чувств за единственный достоверный источник знания^[242], Эпикур не строит никакой теории; о мироздании он знает только то, что все сложилось само собою, по внутренней необходимости, без вмешательства богов и высших бестелесных существ. Как все это сложилось, Эпикур объясняет гипотезою, не придавая ей значительной важности. Все в природе, по мнению Эпикура, бесцельно, случайно и между тем основано на естественной связи причины и следствия^[243]. Все учение имеет практическое направление. Эпикур хочет уничтожить суеверие и понимает под этим именем идею божества и промысла. Для этого он доказывает бесцельность создания и отсутствие того мирового разума, который Платон воплотил в личности Демиурга. Не отходя ни на шаг от мира видимых явлений, Эпикур на непосредственном наблюдении физических законов строит свою гипотезу о происхождении мира. Он принимает вечность материи, потому что ничто в мире не уничтожается и не возникает из ничего^[244]; согласно с новейшей теорией, Эпикур полагает, что все тела состоят из атомов; эти атомы, по его мнению, носились в пространстве, потом, сталкиваясь между собою, приходили в вращательное движение, образовали тела и принимали разные свойства, как то: цвет, форму и теплоту^[245]. Атомы вечны; соединения их между собою временны. На постоянном их переходе из одной формы в другую основано кругообращение материи, явления рождения и смерти, развития и размножения. Душа человека, по мнению Эпикура, состоит из тончайших атомов, не имеющих даже ощутительного веса^[246]. Эти атомы распространены по всему телу^[247], а те, в которых заключается сила мышления и чувства, живут в груди^[248]. При разрушении тела атомы души мгновенно разлетаются^[249], и таким образом прекращается сознание и уничтожается личность. Это воззрение эпикурейцы считают очень утешительным, потому что оно избавляет от веры в ужасы преисподней^[250]. Эпикур принимает совершенную свободу воли и отвергает предопределение и фатализм^[251]. Развитие отдельного человека и всего человечества он объясняет естественною связью причины и следствия^[252].

К народной религии Лукреций относится так: «Подавленная тяжелым культом, человеческая жизнь лежала во прахе; религия, возвышаясь над смертными, показывала с неба страшную голову, наполнявшую их ужасом. Смертный грек первый решился взглянуть ей в глаза и выступить ее противником. Ни храмы богов, ни молнии, ни грозный ропот неба не остановили его; напротив, от этого возрастало его мужество и усиливалось желание первому сбить запоры с затворенных дверей природы. Живая сила духа превозмогла; он вышел за пламенеющие пределы мира и работою мысли измерил все необъятное. И вот победитель рассказывает нам, что может случиться и что невозможно; он говорит нам, что каждая сила получает определенные границы, выше которых не могут распространяться ее действия. И теперь религия в свою очередь побеждена и брошена под ноги; нас победа возносит до неба. Я боюсь, ты упрекнешь меня, что я ввожу тебя в школу безбожия и ставлю на путь преступления. Напротив, эта религия гораздо чаще порождала зло и несчастие. Вспомни, как ужасно избранные вожди Данаев, лучшие люди, в Авлиде обагрили кровью Ифигении жертвенник Артемиды. Жертвенная повязка покрыла девический убор; убитый горем, отец стоял у жертвенника, жрецы скрывали от него роковое железо; глядя на него, граждане проливали слезы, и дева, онемевши от страха, упала на колени и лишилась чувств. И не спасло несчастную то, что она была старшая дочь короля, что она первая назвала его именем отца. Ее подняли люди и дрожащую понесли на руках к жертвеннику; не на брак ее вели, не к знатному жениху; ее, невинную деву, в самый день свадьбы родной отец собирается зарезать на алтаре, чтобы флот дошел счастливо с попутным ветром; вот сколько бедствий могла причинить религия»^[253].

Это место Лукреция указывает на две черты эпикурейского миросозерцания. Во-первых, Лукреций не отличает религию от суеверия и отвергает внутренние основы религиозного чувства, полагая, что изучение природы подрывает всякое благоговение. Во-вторых, он преследует в религии не столько внутреннюю нелогичность, сколько безнравственность, которую влечет за собой дух греческого религиозного миросозерцания. Стало быть, первая черта указывает на обширность эпикурейского отрицания, а вторая на практическое направление этого отрицания. Эпикуреизм почти не отделяет очищенного идеализма Платона и фатализма стоиков от заблуждений народной религии. Живое эстетическое чувство^[254] влекло одного Эпикура к созданию идеальных существ, одаренных всеми физическими и нравственными совершенствами, вечно живущих и вечно блаженных. Он воплотил идеалы в образах антропоморфических богов, не имеющих ничего общего ни с миротворением, ни с мироуправлением, ни с мелкими интересами людей и земли. Свободные от забот и трудов, не волнуемые ни страстями, ни желаниями, они живут в вечно светлой и веселой атмосфере, в так называемых интермундиях, т. е. в пространствах между мирами.

Что особенно отличает философию Эпикура — это полная свобода мысли, не исключающая ни одной способности человеческой души. Пусть фантазия свободно творит свои образы, пусть чувство манит к таким представлениям, которые непонятны трезвому критическому уму, Эпикур не отвергает этих причудливых, но прелестных созданий. Он только не дает им практического значения, не позволяет основать на них теорию мироздания, но признает их освежающее и живительное влияние на личность художника и человека. Если припомнить суждения Платона и Аристотеля о греках и о варварах, если припомнить далее, что Платон предлагал в своей республике ввести коммунизм жен, а Аристотель подвергал сомнению существование добродетели у женщины, то из этих данных можно вывести заключение, что личность человека в системе Эпикура пользуется таким уважением и такою свободою, каких не знала до него классическая древность.

Боги у Эпикура существуют как свободные создания фантазии и не связывают людей никакими практическими обязательствами. Так как в жизни люди с ними не сталкиваются, а после смерти человеческая личность уничтожается, то представление этих богов совершенно уживается с Эпикуровым атеизмом. Нравственная философия его по своему духу находится в органической связи с его понятиями о богах и их отношении к людям. В ней проводится та мысль, что благо неделимых должно быть конечною целью всякой человеческой деятельности^[255]. Не признавая закона, данного свыше, Эпикур считает единственным безусловным добром наслаждение, единственным безусловным злом — страдание^[256]. Но всякое положительное наслаждение основано на удовлетворении потребности, следовательно на страдании, которое должно быть устранено. Поэтому всякое наслаждение имеет конечною целью уничтожение страдания, и потому высшее благо для человека есть душевное спокойствие и телесное довольство, происходящее от удовлетворения всех потребностей. Чем малочисленнее эти потребности, чем они скромнее, тем легче могут они быть удовлетворены, и потому тем достижимее идеал блаженства.

По мнению Эпикура, пишет Целлер (Phil. der. Griechen III, s. 245), «не пьянство и пиры, не любовь к женщинам, не удовольствия стола делают жизнь приятною, а трезвый ум, исследующий причины нашей деятельности и наших стремлений, и прогоняющий величайших врагов нашего спокойствия — предрассудки». Наслаждения и страдания души, по мнению Эпикура, сильнее физического удовольствия и физической боли; в первом случае мы испытываем посредством воспоминания прошедшие, а посредством страха или надежды будущие горести и радости, которые усиливают впечатления настоящей минуты. Во втором мы переживаем только в настоящем ощущения боли или удовольствия, и состояние души, воспоминающей о прошедшем, смотрящей в будущее и наслаждающейся созерцанием мысли, может заглушать или ослаблять страдания тела^[257].

Впрочем, Эпикур нигде не высказывает стоического презрения к страданию; он утешает страждущих более доступною идеею: «Сильные страдания, — говорит он, — продолжаются недолго, а при посредственных страданиях может быть наслаждение, до некоторой степени заглушающее и перевешивающее боль»^[258]. Эпикур не отделяет блаженства от добродетели, но говорит, что не добродетель сама по себе делает человека счастливым, а то наслаждение, которое из нее выходит. Добродетель не составляет для него цели, это только средство достигнуть блаженной жизни, но зато он считает это средство верным и необходимым^[259]. Мудрец Эпикура стоит выше страдания, но не требует этого от других людей, и потому способен чувствовать жалость^[260], хотя это чувство не должно мешать его философской деятельности; он не презирает наслаждения, но управляет своими чувственными стремлениями и, умеряя их силою мысли, не позволяет им оказывать вредное влияние на его жизнь. Мудрец стоит выше обстоятельств и может быть счастлив во всяком положении. «У Эпикура, — говорит Целлер^[261], — выразилось стремление, общее всем школам после-аристотелевской философии, — дать человеку свободу и самостоятельность и сделать его независимым от всего внешнего в бесконечности его мыслящего самосознания». Отдельные правила жизни, предписанные Эпикуром, направлены к тому, чтобы умерить страсти и похоти и таким образом привести человека к полному довольству собою и жизнью. Внутреннее спокойствие составляет счастье мудреца, которого не отнимут у него ни бедность, ни знатность; естественным потребностям удовлетворить не трудно, а от удобств, составляющих роскошь жизни, мудрец не отказывается, но не ставит от них в зависимость свое внутреннее довольство. Не подавляя чувственности, Эпикур умеряет и ограничивает ее. Мудрец не должен жить циником или нищим; он может наслаждаться всеми удобствами жизни, всею прелестью изящной обстановки, всеми оттенками приятных физических, умственных и нравственных ощущений^[262], нужно только, чтобы случившаяся потеря этих благ не сделала его несчастным; «его умеренность, — говорит Целлер^[263], — состоит не в том, что он немногим пользуется, а в том, что он в немногом нуждается». Циник с умыслом бросает удобства жизни, эпикуреец умеет только при случае обходиться без них.

Циники и стоики насилуют природу человека, а эпикурейцы только приводят ее в естественные границы и дают ей разумное направление. Эпикуреец не боится смерти и решается на самоубийство, если нет другого средства избавиться от невыносимых страданий, напр<имер>, если он осужден на мучительную казнь или болен неизлечимой тяжкой болезнью; но так как ни лишения, ни временная болезнь не могут помешать его внутреннему довольству, то самоубийство возможно только тогда, когда и без того предстоит за длинным рядом страданий неизбежная смерть. Короче, эпикуреец не ищет смерти, но умеет в случае надобности помириться и с нею. Он постоянно ищет возможно лучшего и в то же время довольствуется наличным. В нем соединяется элемент движения с элементом спокойствия; это соединение по самой сущности своей исключает и тревогу и апатию. «Эпикур, — пишет Сенека, — одинаково осуждает тех, кто стремится к смерти, и тех, кто ее боится»; он говорит: смешно бежать к смерти от пресыщения жизнью, когда родом жизни ты сам сделал то, что надо бежать к смерти^[264]. Гражданского долга Эпикур не признает, во-первых, потому, что для него вообще не существует понятия долга, во-вторых, потому, что он понимает гражданское общество только как охранительное учреждение, которого конечная цель есть безопасность отдельной личности. Должность правительственная делается, таким образом, чисто полицейскою, причем в различных степенях изменяются только размеры поприща. Очень понятно, что Эпикур предоставляет эти должности тем, кто не может заняться лучшим; его мудрец составляет в государстве охраняемое, а охранителями являются люди менее развитые или, по крайней мере, не имеющие всеобъемлющего развития. Эпикур, по словам Сенеки^[265], говорит: «Пусть мудрец не приступает к правительственной деятельности, если ничто не принудит». Зенон говорит: «Пусть приступит, если ничто не помешает». Золотая середина, по мнению Эпикура, всего вернее ведет к счастью, и обеспеченный частный человек может быть гораздо спокойнее, нежели правитель государства.

Любопытно сравнить воззрения Эпикура на государство с убеждениями В. Гумбольдта, высказанными в первом его политическом рассуждении: «Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen»^[266]. Мы найдем в том и другом сильное развитие индивидуализма и низведение государства на степень охранительного учреждения. Эти сходные мысли даже высказаны в сходных выражениях. Ослабляя узы тех отношений, в которые человек поставлен рождением как гражданин государства и как член семейства, Эпикур придает особенно важное значение тем связям, которые основаны на взаимной наклонности. Он высоко ценит дружбу, называет ее высшим благом жизни^[267] и говорит, что мудрец может даже решиться для друга на величайшие страдания и смерть. И это нисколько не противоречит эгоистическому духу всего учения; умирая за друга, эпикуреец не насилует своей природы: он делает это потому, что ему легче умереть, нежели видеть или знать, что умирает или страдает его друг. Если прибавить к этой характеристике эпикуреизма известия о личном характере Эпикура, отличавшегося кротостью, любящим сердцем, преданностью друзьям и гуманностью к своим рабам^[268], то не трудно будет убедиться, что вся его нравственная философия основана на непосредственном чувстве и потому носит на себе характер неподдельной искренности. Эпикур не заботится о том, чтобы провести в своем учении до конца какую-нибудь идею, он руководствуется тем, что подсказывает ему чувство, и потому, если его положения не всегда вытекают одно из другого, то, по крайней мере, все они вытекают из одного миросозерцания, из одной человеческой личности, образ которой очень отчетливо рисуется во всех отдельных частях учения. Это учение должно было действовать на различных людей различно, и результаты его влияния должны были резко отличаться друг от друга, смотря по личному характеру воспринимавшего его человека. Ни одно учение не открывает такого обширного поля свободе личности, и потому ни одного учение более эпикуреизма не подает повода к злоупотреблениям. Нет ничего легче, как оправдать им всякую безнравственность. «Мне это доставляет наслаждение, я так и поступлю», — говорили многие порочные люди древности, опираясь на Эпикура, которого они не понимали или не хотели понимать.

В Риме учение Эпикура рано нашло себе многочисленных последователей^[269]. Замечательнейшим и самым талантливым толкователем Эпикура был, бесспорно, Лукреций. Его знаменитое стихотворение «О природе вещей» служит главным источником для изучения эпикуровой физики. После Лукреция Эпикур не выдерживает ничьей научной обработки и остается до падения греко-римского мира без всякого изменения. Замечательно, что эпикуреизм не породил философских сект; кто предавался ему, тот предавался всей душою, принимал все миросозерцание учителя и, успокоившись на нем, проводил в жизнь его советы, не заботясь о дальнейшей их теоретической разработке. Таким замечательным эпикурейцем был Лукиан Самосатский, обсуживавший с точки зрения своей школы и осмеивавший с неподражаемым остроумием несообразности и грязные стороны современного ему язычества. Деятельность этого Вольтера древности была чисто практическая, в умозрительные исследования он не пускался; основывать свое учение на новых доказательствах, отстаивать его верность и таким образом доставлять ему влияние на массы, он считал излишним и шел к той же цели путем отрицания и ожесточенной полемики с существующим порядком вещей. Если Лукиан может быть принят за представителя умственных стремлений позднейшего эпикуреизма, то эротические поэты, подобные Горацию, Проперцию и Тибуллу, могут считаться представителями его нравственных тенденций, как их понимало разлагающееся общество императорского Рима. Гораций в своих сатирах приближается к идеалу эпикурова мудреца; но зато Гораций в одах и эпизодах берет самую чувственную сторону этого учения и, извращая его истинный смысл, оскорбляет иногда эстетическое чувство читателя своими песнями публичным женщинам и растленным мальчикам.

Еще ниже стоят в эстетическом и нравственном отношении Тибулл и Проперций, певцы грязной и приторной чувственности. Конечно, если принимать их за представителей эпикуреизма, то можно от него отвернуться с презрением. Но даже сама мыслящая древность смотрела на эпикурейцев иначе и понимала, что эти неглубокие дилетанты, несмотря на обширное влияние свое на толпу читателей, не могут быть поборниками философского учения. Ни Цицерон, ни строгий стоик Сенека не любили эпикуреизма, а между тем оба они сознаются, что современные им последователи Эпикура были большей частью честные люди, дорожившие жизнью мысли и понимавшие бескорыстную и искреннюю дружбу^[270]. Я больше не возвращусь к эпикуреизму и потому выставлю здесь выдающиеся черты его влияния на нравственность и его отношения к народной религии. Он поощрял развитие чувственности в неразвитых людях, не бывших в состоянии подняться на высоту философской мысли. Он избавлял от страха загробных наказаний и снимал таким образом последнюю узду с животных страстей человека. Людей с тонким умом и развитым эстетическим чувством он приводил к сладкому спокойствию, и потому не было примеров, чтобы эпикуреец сделался эклектиком или приверженцем другого учения. С религиею вообще он был в открытой и непримиримой вражде и потому не мог иметь на народ никакого влияния. Верующие язычники ненавидели эпикурейцев наравне с христианами и выгоняли их, как безбожников, из храмов и мистерий. — Несравненно большим влиянием пользовались поэты, разработывавшие по-своему нравственное учение Эпикура. Те не касались личностей богов, не преследовали суеверия, а только подрывали отвлеченные догматы, которыми не особенно дорожил народ. К тому же, когда протест против религии выражался в заманчивой форме апологии чувственности, он всегда находил себе доступ и вызывал сочувствие.

Эпикуреизм сам по себе не есть безнравственное учение, но что он содействовал развитию безнравственности и тупой изнеженности в массах — это составляет общепризнанный и очень понятный факт^[271], основанный на степени умственного и нравственного развития воспринимавших его личностей.

X

Стоицизм, основанный Зеноном (340—260 до Х. Р.) и стоящий посредине между платонизмом и эпикуреизмом, принимает только два неразлучные между собою начала; материю и движущую ее силу, которая, взятая в полной совокупности, может быть названа мировою душою или богом^[272]. Весь мир составляет один огромный организм, а отдельные существа могут быть рассматриваемы как его члены^[273]. Все эти члены связываются между собою единством оживляющего их начала — мирового огня, который в то же время составляет управляющую миром необходимость и причину жизни и движения. Эта необходимость исключает всякую случайность и подчиняет себе все, что совершается в мире^[274]. Бог проникает собою все сущее, и весь стоицизм представляется таким образом фаталистическим и пантеистическим материализмом. На основании этого пантеизма части божества, звезды, земля, море, реки и пр., являются в свою очередь богами и заслуживают божеских почестей^[275]. Звезды управляют судьбами низших существ, но сами они, вместе со всею вселенною, подвержены гибели и сгорят в великом мировом пожаре, который, по мнению стоиков, повторяется периодически через известное число тысячелетий^[276]. Сходясь с Эпикуром в материалистическом воззрении, стоики не доходят, однако, до того холодного и трезвого эмпиризма, которым отличается изложенное мною выше учение. Эпикур отвергал в природе разумность и не видел в мироздании никакой общей цели; Зенон и его последователи утверждают, что все в мире устроено с самой благой целью; все, по-видимому бесполезное, безобразное и вредное, имеет в природе свою особенную прелесть^[277]; даже нравственное зло произошло не как случайное уклонение от нормы; оно произведено сознательно, как оттенение добра, по тому необходимому закону симметрии, по которому всякое существо или свойство должно иметь в природе свою противоположность^[278].

Так как зло является, таким образом, творением необходимости, то преступник не может быть ответственным в своем поступке. Правда, этот фатализм, как видно из известного анекдота о Зеноне и его рабе, не уничтожает наказания, которое оправдывается тем же фатализмом, но зато он уничтожил бы понятие человеческой свободы и подавил бы в адептах учения всякую энергию к самостоятельной деятельности; чтобы спасти это драгоценное понятие, надо было погрешить против последовательности. При преобладании практического интереса над чисто научным, это не представляло большого затруднения, и Эпиктет говорит, что человек может свободно распоряжаться внутренними деятельностями своего духа и что от него зависит судить, желать и избегать^[279]. Человеческая душа материальна; в ней больше эфира или божественного огня, нежели в неодушевленных и неразумных существах, и потому она обладает разумом, волею и самосознанием. Все это подвержено уничтожению, т. е. частицы эфира после разрушения тела присоединяются к общей массе мирового огня или переходят в новые материальные формы, а личность во всяком случае теряет самосознание и, следовательно, бытие. В частностях школа была несогласна внутри себя насчет судьбы души. Одни полагали, что разрушение ее происходит в минуту смерти, другие давали ей времени до мирового пожара, третьи думали, наконец, что до мирового пожара доживут в очищенном виде души мудрецов, а что обыкновенные и низкие души разрушатся вместе с телом^[280]. В отношении к народной религии стоики держали себя двойственно и довольно нерешительно. Большинство мифов они считали нелепыми или безнравственными^[281], но, презирая их в душе, советовали уважать в них существующий порядок вещей. Храмов, говорят они, не должно было бы строить^[282], но ради народа в них должно вступать с благоговением^[283]. Многие мифы они старались толковать аллегорически, отыскивая в них физическое значение^[284]. Обоготворению людей они не сопротивлялись, потому что при их пантеистическом воззрении можно было обожать все, в чем проявляется эфир^[285]. Мантику они защищали, находя, сообразно с своим фатализмом, естественную связь между предзнаменованиями и предсказываемыми ими событиями^[286]. Та же божественная сила, рассуждали они, которая распорядилась будущим, побуждает, например, жреца выбрать такое жертвенное животное, во внутренностях которого окажутся соответствующие знаки^[287]. Стоики не признают, подобно Платону, противоположности между материей и разумом. Вся добродетель, по их учению, заключается в знании. Идеальный мудрец стоической школы обладает всей полнотою разума, науки и добродетели; у него нет мнений, потому что он все знает достоверно; нет страстей, потому что у него есть все и он, следовательно, ничего не желает. Он совершенно свободен, не может ничего потерять, потому что то, что он считает своим, неотъемлемо, он ни в ком не нуждается для своего блаженства и отождествляет свой разум с божественною необходимостью, так что при столкновении с разными событиями заранее предвидит их и совершенно мирится с ними^[288]. Так как мудрец совершенно свободен и так как высшая цель его состоит в достижении философской бесстрастности, то эта цель оправдывает всякие средства и открывает поприще для самого необузданного произвола личности. Самые страшные преступления позволительны, если они ведут мудреца к его цели^[289].

Здесь стоицизм показывается с такой стороны, которая может действовать на массу так же вредно, как и теория наслаждения Эпикура, потому что каждый волен считать себя за мудреца и поступать сообразно с этим достоинством. В этом отношении стоицизм хуже эпикуреизма и как умозрительная система, и как школа практической нравственности. Его последнее положение нелогично и безнравственно. Становясь на пьедестал абсолютной добродетели, стоики, сами того не замечая, подставляли на место ее удовлетворение своим личным целям и влечениям, и очень наивно оправдывали своею личною прихотью грязные слабости и поступки. Зенон предавался педерастии и оправдывал ее как безразличное в самом себе действие^[290]. До таких излишеств, сколько известно, не доходил ни Эпикур, ни лучшие из его последователей. Во взглядах стоиков на политику заметно постепенное охлаждение к гражданской деятельности, возраставшее по мере того, как усиливался деспотизм и падала народная нравственность.

Так как истина одна, то разумная деятельность всех людей должна быть тожественна, потому что она воплощает в себе общий закон. Этот общий закон связывает между собою отдельные личности в гражданское общество. Действуя собственно для себя, стоический мудрец действует в то же время на общую пользу, потому что его интересы и стремления не расходятся с законами необходимости, устроившей все для блага всех существ вообще и разумных в особенности^[291]. Что эта мысль исключает позволительность преступления — это ясно, так что разобранное мною положение стоиков опровергается даже их собственным учением. Сильнее других членов гражданского общества связаны между собою люди, сознающие свою разумную природу и свое назначение, т. е. мудрецы, которые по сходству своих убеждений и добродетелей должны быть непременно дружны между собою,^[292]. Эти мудрецы составляют в учении стоиков хотя не замкнутую, но гордую аристократию, смотрящую очень презрительно и враждебно на все, что не входит в ее состав. Гражданская деятельность, к которой направляет стоицизм своих адептов, имеет целью благо стоических мудрецов, а не массы, к которой большая часть мыслителей древности относилась с известным стихом Горация:

Odi profanum vulgus et arceo!..*

• Ненавижу необразованную чернь и держусь (от нее) подальше (лат.). — Ред.

Так как трудно управлять произвольно народом, которому не сочувствуешь, то Хризипп выражает ту мысль, что государственный человек должен непременно навлечь на себя неудовольствие богов или народа^[293]. Позднейшие стоики разошлись еще более с народными стремлениями и стали советовать мудрецу удаляться от государственных дел, чтобы сохранить в неприкосновенности чистоту своей личности и спокойствие внутреннего мира^[294]. Эпиктет советует даже избегать супружеской жизни, чтобы остаться независимым от всякого постороннего влияния, омрачающего блаженство созерцательного мышления^[295]. Стоицизм под влиянием исторических обстоятельств отрывается, таким образом, от практической жизни и теряется в аскетизме, развившемся во 2-м и 3-м веке по Р.Х. под влиянием восточной философии, пережившем язычество и принявшим такие громадные размеры в христианском подвижничестве, столпничестве и постничестве.

XI

Эти элементы разрабатывались мыслителями последних дней Римской республики и первых веков Империи. Учения Платона, Эпикура и Зенона господствовали над умами и находили себе более или менее верных и талантливых толкователей и распространителей. Для моего предмета всего важнее отношение этих мыслителей к народной религии, и потому я расположу характеристики их учений сообразно с этим направлением исследования. Всего враждебнее смотрели на религию эпикурейцы; их идеи просты и ясны; они не хотят никакого соглашения, никакого мира и отрицают все, что не может быть осязательно доказано и ощупано. Такое простое учение не могло получить особенно значительного научного развития; опираясь непосредственно на опыт, оно могло измениться только тогда, когда бы в области опытных наук произошли какие-нибудь значительные открытия; творческой фантазии в этой трезвой системе не было места, и потому один мыслитель не мог силою собственной мысли ни опрокинуть дело предшественника, ни надстроить над его зданием свое новое. «Эпикурейская философия принимала очень незначительное участие в научном движении, — говорит Целлер^[296]. — Она с большою энергиею защищала все миросозерцание против несогласных с ним воззрений, но не представляла последним никакого влияния над собою и до такой степени довольствовалась учением своего основателя, что не пыталась даже развивать его дальше, и что из среды ее ни один мыслитель не сделался эклектиком». Это доказывает, что эпикуреизм был крайнею оппозициею; дальше человеческая мысль не могла идти в отрицании; сомневаться в свидетельстве чувств и в собственном существовании можно только для упражнения в диалектике, потому что если бы даже видимые предметы были призраками, то они оказывали бы практическое влияние, и потому мы поневоле должны были бы обращаться с ними как с действительно существующими вещами. Итак, кто доходил до простого и крайнего отрицания, для того невозможно было ни воротиться к полуфантастическим теориям стоиков и платоников, ни уклониться в сторону и начать собою новое направление философского исследования. Это очень естественно. Если я принимаю сверхчувственный мир, то я могу себе представить его не так, как себе вообразит его другой, соглашающийся со мною в факте существования. Если же я его отвергаю, то соглашаюсь буквально со всеми отвергающими. Поэтому и понятно, что эпикуреизм не дробился на секты и что, напротив того, стоики и платоники развивали каждый свое учение, придерживаясь только основных начал своей школы. Об эпикуреизме было уже говорено достаточно; что касается стоиков и платоников, то каждая отдельная личность мыслителя заслуживает оценки и изучения.

Цицерон как всеобъемлющий ум, конечно, не мог обойти философских вопросов миросозерцания. Но, как государственный человек и оратор, он занимался умозрительною частью философии настолько, насколько это было необходимо для составления себе определенных убеждений и ясного плана действий. Этика представляется ему важнейшей частью философии, и он постоянно жертвует строгой последовательностью нравственному достоинству и практической применимости. Он не открыл собою нового пути в философском мышлении, но представил в своих многочисленных сочинениях критику главных систем и, критикуя их положения, составил и сформулировал свои убеждения, принимая из каждой школы то, что казалось ему истинным. Этот эклектизм иногда ведет его к противоречиям, потому что он руководствуется не бесстрастным мышлением, а преимущественно нравственным и эстетическим чувством. Как эклектик Цицерон положительно отвергает только эпикуреизм и колеблется между платонизмом, стоицизмом и философией Аристотеля.

В стоической этике ему нравится отожествление добродетели с блаженством^[297], но ему кажется, что стоики требуют от человека слишком многого^[298] и что идеал стоического мудреца неосуществим в действительности^[299]. Перипатетиков он упрекает в том, что они отделяют блаженство от добродетели, но соглашается с ними в том положении, что не должно отрываться от физической природы, а напротив, должно заботиться о ней и поддерживать ее умеренным удовлетворением потребностей^[300]. Цицерон признает существование бога и приводит в пользу этого мнения два главные доказательства. Во-первых, он видит во всем мироздании разумную идею и определенную цель и потому необходимо принимает мыслящую личность творца и мироправителя^[301]. Во-вторых, религия, по его мнению, практически необходима, потому что без нее погибла бы всякая нравственность и всякая возможность общественной жизни^[302]. Он говорит, что существо бога не может быть определено^[303], но предполагает, что бог один^[304] и что он дух^[305], или что его тело состоит из очень тонкой материи^[306]. С народною религиею римлян Цицерон и не пробует мириться в области мысли. Он откровенно говорит, что она годится только для массы и что ее должно поддерживать как полезную в политическом отношении^[307]. Вообще у Цицерона преобладает утилитарный взгляд на религию, и он дорожит только теми догматами, которые, по его мнению, возвышают человеческое достоинство. Бессмертие души ему дорого, и он старается верить в него, но практическое направление его исследований побуждает его во что бы то ни стало отделаться от страха смерти, и потому он делает предположение и на тот случай, если бы душа уничтожалась с разрушением тела^[308]; тогда, рассуждает он, все-таки не будет страдания, потому что небытие исключает способность ощущать. Это предположение, однако, нигде не выражено твердо и положительно; везде, напротив того, Цицерон говорит о бессмертии души как о факте, в котором он почти совершенно убежден, и как о догмате, которым он глубоко дорожит^[309]. Что касается до загробных наказаний, он считает их баснями, оскорбляющими достоинство бога и человека^[310].

XII

Стоицизм, насильственно отрывавший человека от внешнего мира и заставлявший его довольствоваться своим внутренним я, находил себе многих приверженцев в такое время, когда всякий честный человек смотрел на окружающий порядок вещей с ужасом и отвращением. Когда над всем образованным миром господствовал какой-нибудь Калигула или Нерон, когда он безнаказанно выгонял философов и заставлял римских дам выходить на арену, когда аристократия превратилась в толпу льстецов и доносчиков, а религия в безалаберный набор суеверных обрядов, тогда лучшие люди, конечно, принуждены были сосредоточить свои нравственные силы и замкнуться в самих себе. Трудно было человеку с светлым умом и теплым чувством думать о гармоническом наслаждении жизнью, когда на каждом шагу встречались насилие и произвол, цинизм разврата, тупоумное суеверие и легкомысленное отрицание. Некоторые лучшие государственные люди Империи представляют в своей личности воплощения стоического мудреца, довольно близко подходящие к идеалу. Каний Иул, Тразеа Пет, любимец Тацита, и Гельвидий Приск были мучениками своих убеждений и прославили стоическую школу своими страданиями и смертью. В то время как они проводили в жизнь стоические положения, другие деятели развивали в своих сочинениях начала этой нравственной философии. Из них заслуживают особенного внимания Сенека, Музоний Руф и Эпиктет. Все они отличаются преимущественно практическим направлением и смотрят на логику и на физику как на вспомогательные науки нравственной философии.

Луций Анней Сенека, знаменитый современник и наставник Нерона, подобно Цицерону сближает стоицизм с действительностью и старается смягчить строгость его нравственных требований. Он соглашается с основными положениями своей школы и даже с риторским одушевлением развивает мысли о том, что добродетель есть высшее и единственное благо^[311], что всякий не-мудрец порочен и что все принадлежит мудрецу^[312]. Рядом с этими восторженными изречениями встречаются мысли, ограничивающие их значение; как человек богатый, Сенека сознается, что материальные блага содействуют во многих отношениях тому внутреннему довольству, которое доставляет добродетель^[313]. Как придворный, он советует сносить с покорностью оскорбления со стороны людей, стоящих высоко на ступенях общественной лестницы^[314]. Жизненный опыт очевидно поколебал в Сенеке веру стоиков во всемогущество разума и нравственной воли. Люди, по его мнению, порочны и от природы расположены ко злу^[315]. Поэтому он ограничивает нравственные требования своей школы, формулируя их так: «Мы должны сообразоваться с волею богов настолько, насколько нам позволяет наша человеческая слабость»^[316]. Полагая, что эта слабость есть нормальное свойство человека, Сенека говорит, что вся жизнь есть мучение и что только смерть спасает от ее волнений и тревог. Здесь, очевидно, материя признается источником зла и ей противополагается духовное начало, которого не признавало материалистическое учение древних стоиков. Сенека с любовью развивает учение о промысле и представляет бога существом любящим, отцом добродетельных людей, заботящимся о них в жизни и посылающим им даже несчастья с благою целью, как испытания и как средства развить силу характера^[317]. Бог, которого уважает и любит Сенека, не имеет ничего общего с личностями древнеримских и олимпийских богов. К народной религии он стоит в совершенно враждебных отношениях. Он прямо называет ее суеверием и открыто глумится над «неблагородною толпою богов»^[318], но, видя в догматах и обрядах культа государственное учреждение, Сенека советует уважать его, чтобы не подавать соблазна необразованному народу^[319]. Сам же он признает только того бога, который живет в нас и в мире как духовное и живительное начало^[320]. Все религиозные упражнения, по его мнению, излишни, не нужно ни молитвы, ни поднятия рук к небу, ни жертвоприношений^[321].

Люций Музоний Руф, учивший также при Нероне, но переживший Сенеку и умерший уже при Тите, относится иначе к народной религии. Он принимает всех мифологических богов за действительно существующие личности и говорит даже, что они питаются испарениями воды и земли; сообразно с этим он говорит о душе человека, что она родственна с богами по своей сущности и состоит из материи, которая может быть повреждена и испорчена влиянием воздуха, воды и других тел^[322]. Все внимание Музония устремлено на нравственную философию; философия, по его мнению, равняется добродетели, она учит нас познавать и применять к практике правила нравственности, и потому может, как думал Музоний, совершенно исправить недостатки общества и навсегда излечить его нравственные болезни^[323]. Потому философия не должна быть достоянием немногих избранных, пусть учатся философии богатые и бедные, вельможи и земледельцы, мужчины и женщины^[324]. Видно, что в рядах мыслителей стали сознавать необходимость обновления жизни посредством распространения в массах честных и твердых убеждений, принятых сознательно и осмысленных самодеятельным размышлением каждого. Тот умственный аристократизм, которым были проникнуты древние стоики и Аристотель, уступает место более гуманному и широкому пониманию человеческой личности. Является сознание, что человек — как человек — имеет известные права и что эти права должно хранить и уважать. Музоний Руф предназначает свои философские сентенции для всех; он говорит, что за плугом и за лопатой можно научиться необходимому; человечеству нужно было много пережить и передумать, чтобы от резкого аристократизма Аристотеля возвыситься до этого почти христианского воззрения на «нищих духом», т. е. на не мудрецов. Предписывая правила жизни для всех, Музоний входит в подробности домашнего быта и, не ограничиваясь начертанием одной руководящей идеи, говорит о том, что нужно употреблять в пищу, как одеваться и как устраивать жилище^[325]. Он старается привести человечество к естественному состоянию, которое в его глазах сливается с состоянием первобытной дикости. Он советует воздерживаться от мясной пищи и, по возможности, освобождаться от всяких искусственных потребностей^[326].

Аскетизм новопифагорейцев находил себе приверженцев во всех школах: господствующая изнеженность бросалась в глаза всем практическим мыслителям; они в ней видели не проявление, а источник нравственной порчи и потому вооружились против нее всей силой своей диалектики. Эклектик Секстий, стоик Музоний Руф, платоник Плутарх и новопифагореец Аполлоний Тианский сходились между собою в своих практических предписаниях, хотя теоретические доводы, которыми они их поддерживали, были различны и сообразовывались с характером той философской школы, к которой они принадлежали. Требуя от человека естественного образа жизни, Музоний Руф значительно отклоняется от духа первобытного стоицизма. Идеал, к которому он стремится, есть нравственная чистота, а не безмятежность духа. Известное положение стоиков о позволительности преступления находит себе в нем горячего противника. Советуя воздерживаться от мясной пищи, он, однако ж, не хочет привести человека к умерщвлению плоти, потому что это — не естественное состояние. Брачную жизнь он одобряет, но прелюбодеяние, вытравливание зародышей и выкидывание рожденных детей возмущают его нравственное чувство^[327]. Вообще предписания Музония можно рассматривать как сформулированные убеждения человека, одаренного здравым смыслом и правильным нравственным чувством. Под руками Музония философия сошла с той высоты, на которой она была доступна немногим специально приготовленным людям, но не приобрела еще той живой привлекательности, которая заставляет массы народа идти за проповедником и с благоговением слушать его поучения. Музоний был мыслитель, спускавшийся до толпы, а народу нужен был практический деятель, который, возвысившись до живого понимания идеи, не потерял бы знания жизни и живого сочувствия к потребностям и стремлениям массы. Музоний в своих столкновениях с действительностью обнаруживал самое наивное незнание жизни и непонимание человеческого сердца. Отправившись парламентером в военный лагерь, он простодушно стал развивать перед солдатами Веспасиана философское учение о благах мира и об опасностях войны, и речь его так надоела раздраженным легионерам, что они прогнали и чуть-чуть не побили непризванного проповедника^[328].

То же направление отличает собою рассуждения знаменитого Эпиктета, ученика Музония Руфа, записанные, как известно, Аррианом. Эпиктет яснее своего учителя понимает свое положение: он сознает в себе человека мысли и решительно отказывается от роли проповедника. Его интересовали преимущественно вопросы практической нравственности, но он относился к ним как строгий мыслитель и не делал в пользу практической жизни ни одной уступки. Он хотел возвысить жизнь до уровня мысли и сам умел осуществлять в действительности строгие предписания стоической нравственности. Он был беден и изуродован бывшим своим господином, Эпафродитом; на его стоическое учение недоброжелательно смотрело правительство, и при Домициане он принужден был вместе со всеми философами вообще удалиться из Рима. Все эти испытания он переносил твердо и безропотно, как говорят его биографы {Suidas, sub vocabulo 'Επικτητος". Aul. Gell. Nocl. Att. II, 18; XV, 11.}. Будучи строгим к самому себе, он был строг и к другим и, побеждая в себе человеческие слабости, не хотел признавать их в других. Поэтому во всем его учении нет того характера мягкости, которым отличаются рассуждения Музония. Эпиктет не возмущается грязным преступлением, но и не выражает сострадания к неосторожному проступку; в том и другом он видит ошибку, происходящую от ложного представления, и к тому и к другому относится с презрительной бесстрастностью. С той высоты мысли, с которой он смотрит вниз на людей и на жизнь, он не видит тех оттенков различия, которые отмечают в практической жизни обыкновенные люди. Аристократ и простой работник, свободный человек и раб, богач и бедняк, счастливый и несчастный — все равны между собою, и ко всем этим людям Эпиктет относится одинаково строго и бесстрастно. При таком взгляде на вещи нужно было отказаться от всякой попытки изменить действительность в свою пользу; к чему было трудиться, бороться с препятствиями, сталкиваться с людьми, когда можно было помириться со всяким положением, перенести всякие притеснения и остаться во всяком случае свободным, добродетельным и счастливым. Бороться с обстоятельствами значило тратиться на мелочи. Надо было переносить все и блаженствовать мыслью в невозмутимом покое внутреннего своего мира. Эпиктет советует мудрецу, стремящемуся к этому блаженству, отказаться от политической деятельности и даже от брачной жизни. Он сходится в этом отношении с аскетическими предписаниями новопифагорейцев, но между теми и другими большая разница в целях, к которым они стремятся.

Новопифагорейцы, основываясь на учении о переселении душ и твердо веря в загробное существование, представляют себе всякого рода воздержание как средство сохранить свою чистоту и улучшить свою судьбу после смерти; следственно, их цель лежит за пределами земной жизни. Эпиктет, напротив того, не верит в бессмертие души и, несмотря на то, презирает все внешнее и материальное только для того, чтобы не зависеть от него и стоять выше случайности. Новопифагорейцы обещали много в будущем и, действуя на воображение верующей массы, могли увлечь ее за собою; Эпиктет говорит только уму, не утешает человека никакими обетованиями и требует самоотречения холодного, рассчитанного, чуждого тому энтузиазму, который производит восторженных мучеников и подвижников. Это самоотречение можно назвать беспредметным; человек отрекается от жизненных радостей не во имя высшей, воплощенной идеи добра, не во имя любви к ближним, а только потому, что эти радости могут со временем изменить. Эти соображения для народа были слишком дальновидны и холодны; ему было доступнее учение платоников и пифагорейцев, говоривших о загробной жизни и о воле живых богов, или нравственная философия Эпикура, ограничивавшая все настоящею минутою и призывавшая к обильному наслаждению дарами жизни. Бескорыстный аскетизм и неутешительный материализм стоиков одинаково отталкивали народ от их учения. Наслаждение презиралось; взамен его не обещалось ничего лучшего; практических улучшений, реформ в политической жизни стоицизм не давал; следовательно, ничем решительно учение Эпиктета не могло ни привлечь на свою сторону умы большинства, ни влить живые соки в народное миросозерцание. Между тем религиозное учение Эпиктета отличается возвышенною духовностью. Цель всей философии состоит, по его мнению, в том, чтобы удовлетворить нравственным потребностям души, подкрепить и утешить дух человека, подавленный суетностью всего земного. Чего народ искал в символических актах мистерий, того требует Эпиктет от работы мысли. Философ, по его словам, — врач, к которому должны приходить не здоровые, а больные^[329]. Философия есть святыня, мистерия, к которой не должно приступать без содействия божества^[330]. Мудрец есть посланник Зевса; ему поручено показать людям, что человек может быть счастлив среди лишений и материальных страданий^[331]. Нравственное добро есть дар божества, и сущность самого божества заключается в разуме и в знании^[332]. Деятельность и благодетельное влияние его может быть познаваемо в течении звезд, в плодородии земли и вообще в физических явлениях; так понимает его народ и так Эпиктет оправдывает догматы и обряды богопочитания, предоставляя, впрочем, мудрецу право обходиться без них и сноситься с божеством непосредственно, через внушения своего внутреннего демона.

Благороднейшая часть человеческой личности, мыслительная сила, рассматривается им как эманация божества, и он настаивает на том, чтобы человек сознавал свое нравственное достоинство и понимал свои обязанности к самому себе и свои отношения к другим людям как к членам одной, всеобъемлющей семьи^[333]. Эта эманация божества резко противополагается телу, материи, к которой Эпиктет относится с крайним презрением, называя его плохим сосудом, комом грязи^[334] и тягостной оболочкой души. Но эта свободная душа понималась только как эманация божества, и о понятии личности Эпиктет не отдавал себе ясного отчета. Он принимал между различными людьми только одно количественное различие; в мудреце присутствует больше божественного духа, в преступнике меньше. О том, что и добро, и зло выражается в единичных, индивидуальных формах, что оно в этих проявлениях носит на себе своеобразный колорит, без которого оно невообразимо, — об этом Эпиктет не имеет понятия. Отношение между божеством и человеческой личностью, говорит Дёллингер^[335], представлялось языческим мыслителям в образе «океана, на котором плавает множество бутылок, наполненных водою: когда одна из них разбивается, то часть морской воды, отделявшаяся до того времени от целого, соединяется с общею массою». Бескорыстие эпиктетова учения делало его недоступным для народа; неутешительность его налагала тяжелую печать грусти даже на те избранные личности, которые решались посвятить свои силы на стоическое умерщвление страстей и чувственных поползновений. Император Марк Аврелий воплощает в своей личности тот момент грусти и мрачного раздумья, который необходимо должен был испытать стоик, одаренный мягким сердцем и поэтическим, страстным сочувствием ко всему благородному и прекрасному. Его окружала нравственная порча, против которой он напрасно боролся как государственный деятель; его философия говорила ему, что это нравственное зло в порядке вещей, что против него не следует возмущаться, потому что все в мире изменчиво и неудержимый поток жизни увлекает за собою и личные стремления, и земное величие, и человеческие слабости, и пороки. Вместо этой уничтоженной привязанности к живой деятельности, стоицизм не давал ему никакого твердого верования; в жизни — пустота, за пределами гроба — небытие, вокруг себя — нравственное зло и ленивое равнодушие к интересам мысли. Вот что видел М. Аврелий и вот что настраивало его то к спокойной и глубокой грусти, то к мрачной и презрительной иронии. Любопытно, между прочим, заметить, что стоицизм даже не избавлял своих адептов от грубого суеверия; даже благородная и развитая личность Марка Аврелия, проникнутая нравственным учением Эпиктета, была заражена нелепыми предрассудками и самым слепым доверием к спасительной силе различных обрядов и заклинаний.

XIII

Группу мыслителей-мистиков составляют платоники и пифагорейцы. Эта группа была всегда ближе к общему настроению народных масс, и из нее выходили те проповедники, которые вели народ за собою и которых народ окружал суеверным обожанием и чудесным сиянием божественной святости. Из этой группы вышел и Аполлоний Тианский, которого личность представляет, быть может, самый яркий пример такого обоготворения.

Он стоит на переходной черте от эклектизма к положительному пифагореизму, которого нравственные тенденции воплотились в Аполлонии Тианском, или, вернее, в том нравственном идеале, который начертил Филострат в своей биографии. Мы познакомимся с ними в следующем отделе статьи.

Глава третья

I

За 4 года до Р.Хр. родился в каппадокийском городе Тиане у богатого гражданина Аполлония сын, которого назвали именем отца. Жизнь и деятельность этого Аполлония произвели сильное впечатление на умы современников, и потому самое рождение его было окружено разными чудесными сказаниями. Говорят, что Протей явился беременной матери Аполлония и объявил ей, что она родит его, Протея; далее рассказывали, будто мать Аполлония, повинуясь сновидению, отправилась незадолго до своего разрешения на луг рвать цветы, потом заснула на лугу, проснулась от пения кружившихся над нею лебедей и тотчас после своего пробуждения родила Аполлония. В это самое время молния упала на землю и потом с земли снова поднялась к небу. «Этим знамением, — говорит Филострат, — боги хотели обозначить и предсказать величие этого человека, его возвышение над земным и приближение к божеству». Мальчик, родившийся после таких чудесных предзнаменований, был очень красив и рано обнаружил счастливые умственные способности. Когда ему минуло 14 лет, отец повез его в Киликию, в город Таре и отдал на воспитание ритору Эвтидему. Из Тарса Аполлоний переехал вместе со своим учителем, с согласия отца, в город Эги; причину этого переезда Филострат объясняет тем, что Аполлонию не понравились нравы жителей Тарса, любивших роскошь и шумные общественные удовольствия. Видно, что биограф хочет показать нам, как в отроке заключались зародыши будущего аскета; предположив себе такую цель, Филострат не боится натяжек и, комментируя факты, старается показать по возможности цельный характер. Его догадка о причинах переезда Аполлония в Эги, очевидно, носит на себе панегирический характер. Мы возьмем только самый факт переезда, оставляя в стороне причины, которые, во 1-х, не совсем сообразны с возрастом Аполлония, во 2-х, высказаны у Филострата совершенно голословно и бездоказательно. Переехав в Эги, Аполлоний стал слушать представителей разных философских учений: платоников, стоиков, перипатетиков и даже эпикурейцев; здесь стала развиваться в нем мистическая мечтательность, выразившаяся в особенном сочувствии его к пифагореизму. Замечательно, что его поразили самые идеи пифагореизма, а не живая личность учителя.

Учитель пифагоровой философии, Эвксен из Ираклии на Понте, сам не исполнял преподаваемых им нравственных правил и жил как эпикуреец; на молодого, пылкого Аполлония учение Пифагора подействовало очень сильно, тем более что он видел, как мало применяют его к действительной жизни; ему пошел семнадцатый год, он был красавец собою, человек полный энергии и жизненной силы; решимости в нем было много, и он с полным жаром юношеского убеждения положил себе целью жизни воплотить в своей личности идеал пифагорейского мудреца. В отношениях его к Эвксену выразилась кроткая терпимость его личности; он был ему благодарен за передачу тех идей, которые стали руководить его поступками, и при этом нисколько не приходил в негодование от того, что сам Эвксен живет не так, как велит жить проповедуемое им учение; он продолжал любить его как бывшего учителя, выпросил у своего отца загородный домик с садом и подарил его Эвксену; «Живи ты здесь по-своему, — сказал он ему, — а я стану жить по обычаю Пифагора».

— С чего же ты начнешь? — спросил Эвксен.

— С того, с чего начинают медики, — отвечал Аполлоний. — Очищая желудок, они одних предохраняют от болезни, а других вылечивают.

Гигиенические предписания прежде всего обратили на себя внимание Аполлония, и он решительно отказался от мясной пищи, считая ее «нечистою и омрачающею ум»; плоды и овощи и все, что предлагает человеку сама земля, считалось чистым; вино как напиток, добываемый из прекрасного растения, тоже чистое вещество, но оно противодействует спокойной работе мысли и омрачает светлый эфир души. Откинув все лишнее в пище, Аполлоний изменил и одежду; он стал ходить босыми ногами, отказался от шерстяного платья, приготовляемого из животного материала, и ограничился льняною одеждою; он отрастил волосы на голове и стал жить в храме, чтобы быть в постоянном общении с божеством. Он выбрал для своего жительства храм Эскулапа, и тут, для ознакомления с его характером, любопытно рассмотреть, какое побуждение заставило его поселиться в храме. Можно сделать три предположения: 1) или Аполлоний хотел действовать на народ и с этой целью старался приобрести репутацию любимца богов; 2) или он, как пылкий и верующий юноша, ждал от богов действительных откровений и верил в их святыню; 3) или, наконец, он, как любознательный практический медик, старался воспользоваться медицинскими средствами Эскулапа. Первое предположение всего менее выдерживает критику. Все поведение Аполлония во время его пребывания в Эги скромно, просто и естественно. Он не пророчествует, не рассказывает о своих видениях и только один раз проповедует о нравственном характере молитвы. В тех чертах его жизни, которые приводит Филострат, выражается живой ум Аполлония и редкая наблюдательность, но никак не дар ясновидения. Стало быть, в то время Аполлоний не уяснил себе цели своей деятельности настолько, чтобы для успешного ее достижения употреблять без церемонии обман и фокусничество; стало быть, его пребывание в храме Эскулапа трудно объяснить желанием обратить на себя внимание народной толпы. Вероятно, он искал для своей личности какого-нибудь высшего блага от соприкосновения с божеством или каких-нибудь специальных сведений от постоянных сношений с жрецами. Его красота и молодость, особенности его строгого образа жизни обратили на себя внимание окрестных жителей, и они толпами потянулись в храм Эскулапа; жрецам было необходимо, чтобы, от времени до времени, какое-нибудь чудо освежало уважение массы к их божествам, и потому они немедленно распустили слух, будто Эскулап сообщил им следующее: «Ему, Эскулапу, приятно иметь в Аполлонии свидетеля своих исцелений». Этот слух усилил приток богомольцев до такой степени, что, по уверению Филострата, у киликийцев возникла поговорка: «Куда спешишь? Не к юноше ли?».

Достоинство, с которым держал себя Аполлоний, его здравый ум и такт в обращении с людьми усиливали то уважение, которое к нему питали приходящие посетители. Это уважение переходило постепенно в суеверное благоговение, потому что толпа в своей любви и в своей ненависти редко умеет останавливаться на половине дороги. Умные советы и медицинские предписания Аполлония стали принимать, без малейшего на то повода с его стороны, за внушения божества, прорицания. Общественное мнение почти насильно выдвинуло его в прорицатели; ему сам народ указал на свое суеверие; он внушил Аполлонию мысль воспользоваться им как средством, для обновления его одряхлевшей нравственности. Самые простые события его вседневной жизни, самые незначительные столкновения его с посетителями храма принимали в глазах верующего народа физиономию чуда и превращались в легенды, которые были записаны сначала Максимом из Эги, а потом Филостратом. Однажды явился в храм Эскулапа ассирийский юноша, страдавший водяною болезнью и между тем продолжавший пьянствовать и вести распутную жизнь. Он усердно просил у Эскулапа исцеления, бог явился ему во сне и сказал: «Если ты поговоришь с Аполлонием, то получишь облегчение». Юноша отправился к Аполлонию и спросил у него:

— Чем поможет мне твоя мудрость? Эскулап приказал мне обратиться к тебе.

— Тем, — отвечал Аполлоний, — что для тебя теперь очень дорого. Ведь ты нуждаешься в здоровье?

— Конечно, — отвечал юноша, — Эскулап обещает мне здоровье и все не дает его.

— Не говори так, — заметил Аполлоний, — он дает здоровье тем, кто его желает, а ты сам, напротив того, помогаешь своей болезни. Ты живешь в свое удовольствие, наполняешь разными лакомствами промоченный и испорченный свой желудок и льешь таким образом в воду помои.

Юноша послушался совета Аполлония и выздоровел, а Филострат, рассказывая это событие, самым наивным образом видит в разумном медицинском совете голос божества^[336].

В другой раз Аполлоний увидел на алтаре кровь многих дорогих жертвенных животных, которых священнослужители тут же раздирали на части; возле этих приношений стояли два богатые золотые сосуда, украшенные драгоценными камнями. Аполлоний подошел к жрецу: «Что это такое? — спросил он. — Должно быть, очень богатый человек приносит богу эти дары?» Жрец отвечал ему, что «принесший эти дары богаче всех жителей Киликии, вместе взятых, что он приехал в Эги накануне и просит бога возвратить ему вытекший глаз, обещая принести еще больше даров, если бог позволит ему проникнуть в святилище».

Аполлоний опустил глаза в землю и спросил: «Как зовут этого человека?» Услышав его имя, он сказал: «По моему мнению, этого человека не следует принимать в святилище, он совершил преступление, и болезнь его происходит от дурной причины; не добившись от бога никакой милости, он приносит великолепные жертвы; это не дары, а отмаливание тяжелого злодеяния». Несмотря на решительный тон речи Аполлония, в нем видны ясно умозаключения, основанные на наблюдении внешней физиономии фактов; видно даже, что Аполлоний сам не думает выдавать своего рассуждения за внушение свыше, но слова его оправдываются на деле; оказывается, что богатый жертвователь имел любовную интригу с своей падчерицей, и что жена его выколола ему глаз иголкою. Жрец Эскулапа объявляет, что бог, явившийся ему во сне, приказал кривому приносителю удалиться со своими дарами, говоря, что он заслуживает лишиться и другого глаза. Из этого рассказа очевидно, что Аполлоний строгостью своих нравственных убеждений имел влияние на поступки жреческого сословия. Понимая его важность для процветания их храма, жрецы дорожили его присутствием: боясь смелого слова обличения со стороны пылкого юноши, они не решались ему противоречить; они не могли не подражать его неподкупной честности, потому что иначе слишком невыгодно оттенили бы себя в глазах народа. Подражая этой честности, жрецы терпели убытки; им пришлось, например, отказаться от даров киликийского богача; чтобы наверстывать эти убытки, нужно было добывать как можно больше выгоды из личности Аполлония, бывшего виновником убытков, т. е. нужно было прокричать о нем, как о прорицателе и любимце богов, чтобы его славою приманивать к храму просителей и жертвователей.

Слова и поступки Аполлония, сказанные и сделанные им в простоте сердечной, могли в устах жрецов принимать самую фантастическую физиономию; народу это было любо, и потому легко могло случиться, что Аполлоний, скромный молодой человек, расположенный к созерцательной жизни, был сделан прорицателем прежде, чем сам он заметил в себе какую-нибудь наклонность мистифицировать народ и господствовать над его воображением. Но когда, незаметно для него самого, поставили его на пьедестал и произвели в полубоги, он, не будучи в состоянии и не желая отказываться от величия, которого он не искал, принимая его, может быть, при мистическом направлении своего ума за выражение воли божества, стал пользоваться им как средством благодетельно подействовать на нравственность массы.

При этом он, согласно с общим убеждением древних мыслителей, не считал за грех обманывать народ для его же пользы. Если строгий и холодный мыслитель Варрон прямо говорит, что народу не только полезно не знать многое существующее, но даже полезно верить во многое несуществующее, то тем более можно извинить пылкого мистика, если он вдается в фокусничество и шарлатанство, думая произвести этими средствами благодетельную нравственную реформу.

Сумму убеждений, выработавшихся в его душе в течение того времени, которое он пробыл в Эги, Аполлоний вложил в краткую речь о силе молитвы и о жертвоприношениях. Эта речь заключает в себе два важные факта умственной жизни Аполлония: во-первых, эмансипацию от грубого суеверия, т. е. от фетишизма, во-вторых, поворот к идеальному мистицизму. Как человек с сильным от природы эстетическим чувством, Аполлоний воображает себе богов существами справедливыми и премудрыми и потому доходит до того положения, что всякая внешняя молитвенная просьба бесполезна и почти греховна, как сомнение в премудрости и справедливости божества. Но, отвергая молитву как просьбу какого-нибудь желаемого блага, он признает необходимость молитвы как изъявления покорности перед волею высших, бессмертных и нравственно совершенных существ. Аполлоний, очевидно, не проводит свою мысль до конца; в процесс его размышления врываются чувство и фантазия, и он безусловно требует от добродетельного человека молитвы и уважения к богам, не доказавши их необходимости и уже подвергнувши сомнению действительность и разумность просительной молитвы. В произнесенной им речи было все, что нужно, чтобы понравиться народу и внушить ему благоговейное уважение к оратору. Его идеи были настолько смелы, что могли показаться новыми, и между тем религиозное чувство настолько умеряло и стесняло работу критической мысли, что слова Аполлония не могли никого озадачить и испугать, как пугал и озадачивал неумолимо последовательный рационализм эпикурейцев.

Между тем семейные обстоятельства вызвали Аполлония из Эги. У него умер отец, и пришлось делить оставленное наследство с старшим братом, человеком пьяным и развратным. Аполлонию было в то время 20 лет, а старшему брату 23 года, и этот возраст освобождал его от опеки. Молодому мыслителю не хотелось оставить брата без нравственной поддержки и, чтобы приобрести над ним влияние, он уступил ему большую часть наследства; боясь оскорбить его самолюбие, он представил ему, что они могут быть полезны друг другу взаимными советами, и убедил его таким образом выслушивать его наставления; кончилось тем, что старший брат оставил свои дурные привычки и сделался порядочным человеком; затем Аполлоний помог из своего имения разным бедным родственникам и, покончив свои дела с внешним миром, обратил все силы души на внутреннее самосовершенствование, как он понимал его, согласно с мечтательным направлением своего ума. Рассказ Филострата об отношениях Аполлония к брату^[337] может возбудить против себя подозрения. Об этом брате ни прежде, ни после не говорится ни слова; мы не знаем даже его имени; видны только развратные привычки, очерченные общими местами, и цифра лет, показывающая, что он старший брат Аполлония; то и другое, может быть, приведено для того, чтобы оттенить с выгодной стороны личность героя, чтобы выставить его благоразумие, его воздержание и великодушную щедрость. Сверх того, нужно же было показать, что аскетические убеждения Аполлония способны принести деятельную пользу и поставить на путь истины погибающего человека.

II

Раздавши родственникам большую часть своего имения, Аполлоний продолжал совершенствоваться в пифагорейском образе жизни. Аскетизм его далеко оставил за собою те предписания, которые предание относило к Пифагору. Пифагор предписывал соблюдение супружеской верности, Аполлоний обрек себя на безбрачие и отказался от наслаждения любви. Рассказ Филострата об этом решении молодого аскета заслуживает доверия. Чтобы окончательно укрепиться в мудрости, Аполлоний наложил на себя обет молчания и хранил его в продолжение пяти лет. Этот обет не понимался в буквальном смысле слова древнейшими пифагорейцами. Пифагор, по словам Мейнерса^[338], принимал в свое общество людей, которых он предварительно подвергал известному испытанию, чтобы убедиться в их умственных способностях, в их нравственной твердости и в их умении хранить тайну. Это испытание называлось временем молчания, и позднейшие пифагорейцы стали принимать это слово буквально; при общем аскетическом направлении их практической философии подвиг долговременного молчания стал считаться блестящею победою духа над телом.

Так понимал его Аполлоний, обрекая себя на это чувствительное лишение. Время своего молчания он провел в Памфилии и в Киликии; когда ему нужно было выразить свое мнение, он обращался к мимике и часто одним движением руки или лицевых мускулов производил на массу народа глубокое и прочное впечатление. В памфильском городе Аспенде он, если верить Филострату, успел укротить опасное волнение. Аспендские богачи скупили весь хлеб, заперли его в свои амбары и хотели продавать его за границу по возвышенной цене. Народ стал терпеть голод и, полагая, что во всем виноват городской наместник, взбунтовался против него, принудил его искать убежища у подножия императорских статуй и окружил его, угрожая ему горящими головнями. В эту минуту неожиданно явился Аполлоний и спросил знаками: в чем дело? Наместник отвечал, что он ни в чем не виноват, что он вместе с народом терпит обиду и что он погибнет вместе с народом, если ему не позволят говорить в свое оправдание. Аполлоний обратился тогда к народу и знаком попросил его успокоиться. Раздраженная толпа утихла и положила головни на жертвенники. Наместник собрался с духом и назвал имена тех богачей, которые захватили в свои руки всю хлебную торговлю. Граждане изъявили желание отнять у них собранный хлеб и пустить его в продажу, но Аполлоний приказал привести этих монополистов на площадь и написал к ним следующее сильное воззвание: «Аполлоний к хлебным торговцам города Аспенда. Земля — общая мать всех людей; она справедлива. Вы же несправедливо сделали ее вашею исключительною матерью. Если вы не исправитесь, я вам не позволю стоять на земле». Богачи испугались этого воззвания, тем более, что окружающая их толпа придавала своею грозною физиономиею страшный вес последним словам Аполлония. Они отперли свои амбары, наполнили хлебом городские рынки, и в успокоившемся городе снова водворилось довольство.

Появление Аполлония в ту минуту, когда раздраженный народ готовился растерзать наместника, составляет происшествие эффектное и не вполне правдоподобное; что же касается до вмешательства Аполлония в отношения между горожанами, то это вмешательство по духу своему вполне соответствует всей его последующей деятельности. Он здесь является вдохновенным защитником бедной и притесненной черни и поборником общинного права. И то, и другое явление вытекает из исторического порядка вещей; пауперизм на протяжении всей Римской империи бросался в глаза самыми жалкими и возмутительными своими сторонами. Серьезному мечтателю, предположившему произвести нравственную реформу в окружающем его обществе, необходимо было противодействовать этому явлению; увлекаясь непосредственным чувством, не имея ни основательного научного образования, ни способности к абстрактному мышлению, Аполлоний решал вопрос о пауперизме сплеча и прямо бросался в несбыточные и оскорбительные для личности человека утопии коммунизма. В воззвании его к богатым аспендийцам выражена только мысль о том, что земля — общая мать и кормилица всех людей, но эта мысль, как видно из употребления ее в этом воззвании, не была простою риторическою побрякушкою. В ней выразилось глубокое убеждение оратора, и этому убеждению суждено было развиться и выработаться в позднейшей деятельности Аполлония. Когда кончилось время молчания, Аполлоний решился учить других тем результатам, которые он выработал после пятилетнего постоянного и сосредоточенного мышления.

Главным его предметом была религия и нравственность; его страстной природе были почти недоступны сферы отвлеченного мышления, и диалектическое развитие идеи для идеи постоянно оставалось ему чуждым. Его интересовало все то, и только то, что имело живое отношение к человеку, что непосредственно и тесно было связано с его потребностями и стремлениями, что обусловливало его поступки и отношения к жизни и к обществу. На этом основании он был медик, проповедник, филантроп, коммунист и демократ. Его занимали и физическое здоровье человека, и внутреннее, духовное довольство его, и внешняя безопасность в материальном и общественном отношении. Он решал, таким образом, вопросы, относившиеся, по-видимому, к совершенно различным сферам знания и деятельности, не имевшие между собою непосредственной связи, но соединявшиеся между собою в одном

высшем, многообъемлющем центре — в личности человека. Ассирийскому юноше он советовал держать диету, жрецам Эскулапа объяснил истинное, по его мнению, значение молитвы, брату своему указывал на воздержанный образ жизни, аспендийским монополистам доказывал необходимость человеколюбия и некоторого стеснения личных интересов во имя благосостояния народной массы. С этим практическим направлением мыслительной деятельности Аполлония гармонировал характер его изложения. Он говорил просто, коротко и сильно, не гнался за кудреватыми украшениями речи, не вдавался в диалектические тонкости и не любил спорить со своими слушателями. Язык его был правильный и чисто аттический, но в нем не было заметно педантических усилий отрешиться от всяких случайных провинциализмов. Форма сама по себе не занимала его и, как художнику, давалась ему в руки сразу, без труда и усилия, облекая собою мысль и как бы срастаясь с нею; он говорил короткими предложениями, которые Филострат называет алмазными, и высказывал свою мысль смело, решительно, без колебаний и без ограничений. Догматический тон его поучений становился смелее и повелительнее по мере того, как возрастала его популярность и жизненная зрелость.

Один софист спросил у Аполлония, почему он не излагает своего учения в форме исследования. «Делал я это, — отвечал Аполлоний, — когда мальчиком был. Теперь же дело не исследовать, а учить тому, что я нашел». — «А как же, — продолжал его собеседник, — следует мудрецу говорить о научных вопросах?» — «Тоном законодателя, — отвечал Аполлоний. — А законодатель, — продолжал он, — должен обязывать толпу к исполнению того, что он сам сознает истинным».

В этих словах заключается полное и догматическое оправдание умственного деспотизма. Прославленный и возвеличенный окружающими посредственностями, даровитый юноша очевидно впадает в самообожание и начинает верить в самого себя как в полное и непогрешимое воплощение абсолютной истины. От этой самонадеянной веры в собственную личность недалеко до потребности сделать эту веру общим достоянием массы и явиться вдохновенным провозвестником новой религии. Такая цель обыкновенно поглощает все силы человека, он отказывается от материального комфорта, от высших наслаждений семейной жизни, от почестей, даже от влияния на государственные дела; но это внешнее смирение, это самоотречение скрывает в себе самое пылкое самолюбие, самое неограниченное стремление к власти; отказываясь от внешнего блеска и от телесных наслаждений, восторженный мечтатель хочет самовластно господствовать над нравственным сознанием других людей, распоряжаться их совестью и произвольно управлять их умами. Кто настолько поэт, чтобы предпочесть это высшее господство более осязательным и достижимым выгодам и наслаждениям, тот способен голосом собственного вдохновения заглушить в себе естественный голос нравственной совестливости и разборчивости в средствах. Отдаленная обширная цель до такой степени манит к себе мыслящего энтузиаста, что господство над миром его личных убеждений и верований начинает казаться ему единственным средством спасти гибнущее человечество; перед такою целью замолкают мелкие возражения совестливости. Что значит обмануть подложным чудом сотню ограниченных зрителей? Что значит обставить себя блестящими атрибутами шарлатанства? Эти мелочи ведут к таким громадным последствиям, что вдохновенный реформатор не замечает их уклонения от правды, а если и заметит, то только затем, чтобы пожалеть об ограниченности и закоснелости тех людей, для убеждения которых нужно не разумное и живое слово истины, а чудесное, хотя бы случайное или искусственно приготовленное знамение. Отказавшись от своего родового имения, решившись не вступать в брак и не знать женщин, испытавши силу своего характера пятилетним молчанием, Аполлоний созрел для роли религиозного деятеля и сам почувствовал свою зрелость.

Человеку необходимо иметь в жизни живой интерес, а Аполлоний обставил себя так, что кроме влияния над умами других ему не оставалось ни наслаждения, ни разумной деятельности. За это наслаждение и за эту деятельность он взялся с полной энергией и с рассчитанным искусством. Прежде всего он, вскоре после истечения пятилетнего срока молчания, решился отправиться в дальнее путешествие; побудительных причин, заставивших его решиться на это предприятие, можно насчитать очень много. Он ехал в Индию, в страну чудес, в ту землю, из которой, по греческим преданиям, египтяне добыли свою обширную мудрость; туда могла привлекать его природная любознательность, для которой там было так много пищи и в роскошной природе и в своеобразной жизни людей; к поездке в Индию могло побуждать его желание поучиться у индейских, и вообще у восточных, мудрецов таинствам медицины, астрологии, физики и магии. Каждый подобный секрет мог быть полезным вспомогательным средством при утверждении новой религии; наконец, Аполлоний, вероятно, хорошо понимал, что долговременное отсутствие и дальнее путешествие придает в глазах народа особенный вес и особую занимательность личности, решившейся перенести труды и опасности переездов и столкновений с разнородными полудикими племенами и национальностями. Аполлонием руководили, вероятно, все три побуждения вместе; он был поэт своего дела и добросовестно, с искренним жаром чувства искал истинной мудрости; он проповедовал народу то, что действительно считал живою правдою, и потому, желая учить других, он сильно хотел учиться сам и присматривался ко всему, что попадалось ему на глаза, прислушиваясь ко всякому разумному и честному совету. Но, с другой стороны, он справедливо считал себя выше толпы и не пренебрегал теми вспомогательными средствами, которые могли служить посредниками между его учением и пониманием народа; он не прочь был сделать чудо, сказать пророческую двусмысленность и потому, конечно, желал усвоить себе техническую часть своего мистического звания. Страна чудес и мистицизма — Восток вообще, и Индия в особенности — были ему необходимы как драгоценные источники неисследованных материалов. Аполлоний предложил семи ученикам своим отправиться в путь вместе с ним, но юноши, вероятно, более своего молодого наставника были привязаны к материальному комфорту домашнего очага; они отказались и старались отговорить учителя от смелого предприятия. Учитель снисходительно выслушал их увещания и разошелся с ними с той же мягкой и кроткой терпимостью, с какой он несколько лет тому назад расстался с сластолюбивым Эвксеном. «Я посоветовался с богами, — отвечал он, — и сказал вам, на что я решился. Вас я хотел испытать, достаточно ли вы сильны, чтобы принять участие в том, к чему я чувствую призвание. В вас силы недостает, и потому живите счастливо и философствуйте; я же пойду туда, куда ведут меня мудрость и демон».

Он отправился из великой Антиохии с двумя служителями и поехал на Ниневию; в этом городе к нему присоединился Дамид, человек честный и доверчивый, склонный к обожанию и способный идти на край света с человеком, произведшим сильное впечатление на его восприимчивое чувство или на его игривую фантазию. Аполлоний без труда овладел этой личностью, рожденною быть прозелитом и с наслаждением сознающею свою нравственную и умственную нищету. Дамид беззаветно отдался даровитому энтузиасту и сознательно подчинился его умственному превосходству. Это был первый и самый ревностный сектатор аполлониевой религии.

— Пойдем вместе, Аполлоний, — сказал он, — ты ступай по внушению бога, а я буду следовать за тобою. Ты увидишь, что и я способен принести пользу. Хоть я и немного знаю, однако знаю дорогу в Вавилон и города по этой дороге, по которой я недавно проезжал, и села, в которых есть много добра. Знаю я, наконец, языки варваров, сколько их есть. Одним языком говорят армяне, а другим мидяне и персы, а третьим кадузяне. Я все эти языки знаю.

— И я, друг мой, — возразил Аполлоний, — знаю все языки, хотя ни одному из них не учился.

Дамид выразил свое изумление.

— Ты не удивляйся, — продолжал мечтатель, поняв свойство своего собеседника, — что я знаю все языки людей. Я и то знаю, что умалчивают люди.

Ассириянин Дамид стал молиться на Аполлония, как на бога, и, запоминая каждое его слово, написал сочинение под заглавием «Крохи» (ἐχηατνιδματα — то что выпадает из яслей или сваливается с обеденного стола), в котором с полной благоговейной верой и с возможной точностью передаются поступки и пучения Аполлония. Этот труд Дамида составляет, по словам Филострата, главный и достовернейший источник его биографии. Этому известию Филострата можно охотно поверить, потому что иначе трудно было бы себе представить, каким образом умный, талантливый и образованный писатель 3-го века по Р.Х. сумел набрать такое множество неправдоподобных, грубых и, что всего важнее, неосмысленных чудес. Только заимствование из простодушного и восторженного рассказа современника может до некоторой степени объяснить их появление в серьезном, дельном и умно составленном биографическом очерке Филострата. Дамид действительно без всякого разбора записывал все, что говорил и делал Аполлоний. Дневник их путешествия представляет даже в переделке Филострата так много бесцветных подробностей, так много мелких фактов и длинных рассуждений, что мне придется ограничиться самым коротким извлечением.

С доверчивым слушателем, подобным Дамиду, Аполлоний мог делать, что ему было угодно; он мог приписывать себе всевозможные знания, и Дамид никогда не подвергал сомнению его слова; дошло до того, что Аполлоний уверил своего спутника, будто он, Аполлоний, понимает языки животных. При всем том на Аполлония невозможно смотреть как на обыкновенного шарлатана; сравнивать его с Александром Авонотихитом было бы крайне несправедливо. Аполлоний имел в виду огромную мировую задачу. Ему хотелось обновить религиозные и нравственные убеждения человечества, и для этого было, по его мнению, необходимо поразить воображение современников и увлечь их за собою, как толпу слепо верующих и фанатически преданных прозелитов. Александр был фокусник, старавшийся обделать свои делишки; Аполлоний был мыслящий мечтатель, отказавшийся от всяких личных наслаждений, не искавший своих выгод и творивший по внутреннему вдохновению, как истинный поэт и энтузиаст. Над Дамидом он просто смеялся, и его личность могла навести Аполлония только на одно плодотворное размышление; он мог, всматриваясь в него, убедиться в том, что суеверие есть могучий двигатель, который даже людям слабым и ничтожным придает много энергии и силы переносить опасности и лишения. Конечно, эти мысли могли только укрепить Аполлония в его желании действовать в этом направлении на умы современников. Так и случилось. Мы увидим, что из своего путешествия в Индию Аполлоний, испробовавший свои силы на Дамиде и других приближенных людях, вернется в отечество вполне чудотворцем, не упускающим ни одного случая удивить толпу и возбудить в ней трепетное благоговение или шумный взрыв восторга.

Место не позволяет мне распространяться о путешествии Аполлония. Скажу коротко, что он побывал в Вавилоне и в Индии, говорил с магами и с индейскими мудрецами, учился у них нравственной философии и естественным наукам и изумлял царей Востока своим бескорыстием, неподкупною честностью и смелою откровенностью. Исторически достоверного в рассказе Филострата о путешествии Аполлония искать невозможно; у биографа нашего чудотворца было очень много побудительных причин, заставлявших его подкрашивать истину; сверх того, единственным источником служила ему книга Дамида, которому никогда не приходило в голову усомниться в верности слов учителя или в подлинности его чудес. Сам Филострат в своем биографическом очерке преследует две цели: во-первых, он хочет представить образ идеального мудреца языческого мира; во-вторых, как царедворец императрицы Юлии Домны, он желает доставить своей августейшей покровительнице занимательное чтение. Обе эти цели допускают и оправдывают отступления от исторической верности, произвольную пестроту красок и порою свободное творчество фантазии. Перенося своего героя на богатую чудесами почву Востока, Филострат отрешает свое повествование от всех требований не только исторической критики, но даже простого здравого смысла. Его рассказ любопытен, как сказка, написанная в конце второго века по Р.Х.; но я теперь ищу не сказочного интереса и потому позволяю себе прямо обратиться к деятельности Аполлония после его возвращения.

III

Путешествие Аполлония принесло ему все, чего он от него ожидал; больше, по его понятиям, ему нечего было учиться; он побывал у мудрейших людей земли и узнал от них, что он достиг пределов человеческого знания; гордый этою идеей, довольный сознанием собственной силы, он выступил смелым учителем человечества, и все те люди, с которыми он приходил в соприкосновение, стали преклоняться перед его всеведением и нравственною чистотою. Изложение Филострата, начиная с четвертой книги, принимает чисто панегирический тон и подготовляет ту апофеозу, которою заканчивается все сочинение.

Когда Аполлоний и Дамид приехали в Эфес, за ними пошла целая толпа народа; одних поражала мудрость Аполлония, других его красота, третьих его костюм и образ жизни. Оракулы говорили о нем народу и подготовляли его к принятию мудреца и любимца богов. Многие больные получали от божества приказание обратиться к Аполлонию. Из разных городов к нему приходили депутаты просить его совета насчет основания храмов или освящения статуй. Аполлоний больных лечил, а на просьбы городов отвечал письмами или отправлялся сам по их приглашению и устраивал все, что им было нужно. Эти общие сведения, высказанные у Филострата^[339] довольно голословно, при самом начале IV книги, показывают нам характер той деятельности, которой Аполлоний посвятил остальную часть своей жизни. Он принял на себя роль законодателя в деле религиозной догматики и практической нравственности и выполнил эту роль с замечательным искусством и успехом.

Эти важные занятия не мешали ему обращать внимание на нужды и страдания отдельных лиц, и множество удачных исцелений, конечно, увеличивали его популярность и доверие народа к его божественному посланничеству. Филострат упоминает о двух проповедях, произнесенных Аполлонием в Эфесе. В одной он говорил против роскоши и изнеженности и советовал эфесянам обратиться к серьезным занятиям и к работе мысли^[340]. В другой он говорил в пользу коммунизма, доказывая необходимость взаимного деятельного милосердия. Речь его была прервана незначительным событием. Много воробьев сидело на соседних деревьях, к ним подлетел еще воробей, закричал, защебетал и потом полетел куда-то прочь; остальные воробьи подняли тоже страшный крик, встрепенулись и полетели за первым; это обратило внимание слушателей Аполлония, и проповедник, видя их рассеянность, решился воспользоваться этим перерывом, чтобы подкрепить свою идею новым доказательством. — «Мальчик, — сказал он, — уронил меру пшеницы в таком-то переулке, подобрал зерна, но после него осталось их много на земле. Воробей, видевший это, прилетел сюда, уведомил своих товарищей и пригласил их разделить с ним обед». Большая часть слушателей побежали к означенному месту и возвратилась с возгласами изумления, потому что действительно увидели воробьев над зернами. — «Вот, видите ли, — сказал тогда Аполлоний, — как птицы заботятся друг о друге и как им приятно делиться между собою; а мы этого не хотим; когда мы видим, что один дает что-нибудь другим, мы упрекаем его в неумеренности, в мотовстве и в других подобных свойствах; кого он кормит, тех мы называем льстецами и приживальщиками, шутами. После этого нам остается только запереться и, как птицам, которых кормят на убой, наедаться в уединении, пока не лопнем от жира». Все, что можно сказать на основании этой речи, состоит в том, что Аполлоний умел говорить популярно, выбирая примеры из вседневной жизни и придираясь к каждому удобному случаю, чтобы подкреплять развиваемые идеи чисто практическими доказательствами, доступными массе слушателей. Сказать слово за бедняков, которых везде было много и которые постоянно становились многочисленнее, — было действительно необходимо. Но нужно было поднять их самих в нравственном отношении; изнеженность высшего класса и грязное унижение низшего служили друг другу дополнением. Стараясь своими речами внушить богачам любовь к умеренному и простому образу жизни, стараясь возбудить в них чувство милосердия. Аполлоний, при всей своей мудрости, брал только одну сторону того социального вопроса, который он старался разрешить. Римская чернь и без того жила милостынею, которую давало ей правительство; и без того толпы клиентов получали подачку с барского стола. Усиливая милосердие высшего класса, можно было еще больше развратить низший. Надо было возбудить в пролетариях желание и дать им средства обходиться без милостыни. Для этого нужно было поднять и оживить в них чувство человеческого достоинства, а было ли это возможно? Сколько веков должно было пройти, чтобы образовать среднее сословие, живущее своим трудом и между тем свободное, огражденное законом от обид и притеснений и способное выставлять из себя дельных граждан и замечательных людей! Нужно было, чтобы переработался весь исторический порядок вещей, чтобы перезревшие плоды римской цивилизации сгнили и удобрили собою новую почву, а этого, конечно, не могли сделать или даже ускорить проповеди утописта. На этом основании мы можем обвинить Аполлония только в том, что он не понял истинных потребностей своей эпохи и направил свои проповеди не совсем туда, куда следовало. Верное направление могло бы обнаружить в проповеднике замечательную проницательность и практичность взгляда, хотя, может быть, не имело бы никакого влияния на физиономию народной жизни.

В Смирне Аполлоний проповедовал в пользу гражданских добродетелей и убеждал народ ревностно заниматься делом и добросовестно исполнять свои обязанности. В то время как он говорил, из гавани, перед глазами его слушателей, вышел в море трехмачтовый корабль, на котором суетились и хлопотали матросы. «Вот граждане корабля, — сказал Аполлоний, — одни взялись за весла, другие поднимают и прикрепляют якоря; вот эти ставят паруса по ветру, а те держат стражу на корме и на носу. Если один из них не исполнит своей обязанности или окажется нерассудительным и незнающим дела, то у них на корабле выйдет неурядица, и поездка будет неудачна. Если же они будут соперничать между собою и спорить в том, чтобы ни один не показался хуже другого, то этот корабль благополучно войдет во все гавани; все пойдет весело и счастливо, и их осмотрительность будет им Посейдоном-хранителем».

Опять же удачный прием — взять темою речи предмет, попавшийся на глаза слушателя, и показать на живом примере приложение отвлеченной идеи. Между тем в Эфесе показалась моровая язва, и народ обратился к Аполлонию с мольбою прекратить бедствие. Аполлоний по этому поводу сделал чудо, которое, вероятно, придумано его биографами, чтобы поставить его наряду с Эпименидом и подобными ему древними заклинателями повальных болезней. По первому призыву он явился в Эфес и, увлекая за собою всю молодежь, прямо отправился на театральную площадь, где потом поставили статую Геркулеса-защитника (аттотропасос). Там увидели они старика нищего, одетого в лохмотья, с котомкою за плечами и покрытого грязью. Этого старика Аполлоний велел окружить и побить камнями. Эфесяне сначала колебались, но в некоторых из них суеверие пересилило жалость, и в нищего старика полетело несколько камней. Довольно было начать, чтобы окончательно двинуть толпу; эфесянам старик показался демоном; в его глазах они увидали какой-то зловещий огонь, и град камней размозжил мнимого демона; его буквально засыпали камнями. Через несколько минут Аполлоний приказал отрыть труп убитого старика, и на его месте оказалась большая убитая собака с пеною у рта и со всеми признаками бешенства. Язва прекратилась, и на месте подвига Аполлония поставили статую Геркулесу-защитнику.

Подыскивать подобным чудесам естественное объяснение — трудно и бесполезно. Привести его я считаю нужным для того чтобы показать, что не одно наивное верование изобретает чудеса, а что многие придумываются сознательно и умышленно. Во-вторых, любопытно знать, какого рода вымыслами писатель надеялся возвеличить и прославить своего героя в глазах читающей массы.

Оставив по себе благодарное воспоминание в сердцах малоазийцев, обозначая свой путь разными исцелениями и благодетельными чудесами, столь же достоверными, как уничтожение эфесской язвы, Аполлоний направился к европейской Греции, к классической почве эллинизма, на которой он еще не был ни разу в жизни. По дороге он с жадною и всестороннею любознательностью осмотрел местность древнего Илиона и совершил много бескровных жертвоприношений над предполагаемыми могилами убитых ахеян. Сочувствие к личности Ахилла побудило его провести ночь на его надгробном холме. Пользуясь всяким удобным случаем, чтобы выставить себя существом, стоящим выше уровня человечества, Аполлоний дал понять своим ученикам, что виделся с тенью Ахилла. На другой день после ночи, проведенной на могильном холме, он подозвал к себе ученика своего Антисфена, уроженца острова Пароса. «Ты находишься в связи с Троею?» — спросил он у него.

— Как же! — отвечал юноша. — Мои предки были троянцы!

— Ты из рода Приама? — продолжал спрашивать учитель.

— Да, я от него веду свой род, — отвечал с достоинством Антисфен, --и считаю себя благородным потомком благородных предков.

— Именно по этой причине, — сказал тогда Аполлоний, — Ахилл запрещает мне иметь с тобою сношения. Сегодня ночью он дал мне поручение к фессалийцам, и я спросил у него, чем я еще могу угодить ему? — «Вот чем, — ответил он мне, — не принимай паросского юношу участником твоей мудрости: он совершенный приамид и до сих пор не перестает хвалить Гектора».

Антисфен принужден был удалиться. Аполлоний пожертвовал личностью молодого и, может быть, даровитого ученика желанию или потребности порисоваться; эта грязная черта его жизни, вероятно, не вымышлена; она рассказана, как многие другие анекдоты о нем, и в ней не заметно желания биографа произнести панегирик; равнодушный тон Филостратова рассказа показывает, что он просто переписал сырое известие, не вдумавшись в него, и не понял того, что оно может бросить тень на личность его героя. Это известие, кажется, принадлежит Дамиду и может дать нам понятие о тонком уме и замечательном житейском такте Аполлония. Прогнав Антисфена и намекнув таким образом на свидание с Ахиллом, он не стал говорить о нем подробнее и молчал об этом эпизоде до тех пор, пока не лопнуло терпение его учеников. Это поведение было так искусно рассчитано, что выставило в самом лучшем свете и скромность Аполлония, и его праведность. Ученики были принуждены приступить к нему с расспросами; долгое ожидание возбудило в них живое любопытство и, распалив их воображение, расположило их к доверчивому выслушиванию фантастического рассказа. Дамида особенно мучило любопытство. Окруженный своими учениками, Аполлоний плыл по Эгейскому морю и с своею обыкновенною ровною веселостью говорил об островах, попадавшихся по дороге и разнообразивших веселый морской ландшафт. Дамид был чем-то встревожен, порицал все, что говорили другие, прерывал начатые речи и мешал говорить другим, так что Аполлоний заметил это и захотел дать ему средства высказаться.

— Что с тобою, Дамид, — сказал он шутливым тоном, — что ты все прерываешь разговор? Или тебя укачало, или ты нездоров, что беседа наша тебе не нравится? Посмотри, как корабль наш рассекает море и как благополучно идет наша поездка! Что же тебя после этого тревожит?

— А то, — отвечал Дамид, — что у нас есть великий предмет для разговора и что лучше обратиться к нему, нежели расспрашивать о старине, которая всем известна и надоела.

— Что ж бы это был за предмет, — сказал Аполлоний, — перед которым все остальное кажется тебе излишним?

— Ты имел свидание с Ахиллом, — продолжал Дамид, — и, вероятно, слышал много такого, чего мы не знаем. А ты этого не рассказываешь и не описываешь его наружности; вместо этого ты на словах разгуливаешь по островам и строишь корабли.

— Хорошо, — отвечал с кроткою покорностью Аполлоний, — я расскажу все, как было, лишь бы только вы не сочли это с моей стороны хвастливостью.

Затем следует длинный рассказ Аполлония о свидании его с Ахиллом; приводить его я считаю излишним. Любопытно только обратить внимание на тот наивный прием, которым Филострат старается оградить Аполлония от обвинения в магии или некромантии. "Я, — говорит мудрец в самом начале рассказа, — не вырывал, подобно Одиссею, ямы и не привлекал теней кровью баранов; чтобы беседовать с Ахиллом, я прочитал молитвы, которыми индейские мудрецы учили меня умилостивлять героев, и потом сказал: «О, Ахилл! многочисленная толпа говорит, что ты умер; я этого не признаю, подобно Пифагору, прадеду моей мудрости. Если правда на нашей стороне, покажи мне твой образ. Мои глаза могут принести тебе пользу, если засвидетельствуют твое действительное существование».

Тогда произошло вокруг холма слабое колебание, и появился вызываемый призрак. Каким образом появление тени Ахилла может быть соглашено с пифагорейским догматом переселения душ, — этого Аполлоний не показал и ученики не обратили внимания на это неразрешенное противоречие. Проезжая мимо острова Лесбоса, Аполлоний вышел на противоположный ему эолийский берег и принес умилостивляющую бескровную жертву погребенному здесь Паламеду. Опираясь на разговор с Ахиллом, он откопал в его могиле статую с надписью: «Божественному Паламеду», поставил ее на том месте, где она была зарыта, и построил вокруг нее храм, который Филострат видел собственными глазами^[341]. Филострат не решился бы лгать в таком деле, в котором его мог уличить любой путешественник, и потому мы действительно можем принять, что при храме Паламеда жило предание об основании его Аполлонием Тианским. Это, конечно, дает нам понятие о том, что слово Аполлония действительно имело вес и значение и что приказания странствующего проповедника исполнялись местными жителями.

IV

Корабль Аполлония пристал к афинской гавани — Пирею, и столица греческого духа, по словам Филострата, с восторгом приняла азиатского прорицателя^[342]. Наивно в рассказе о его приезде то обстоятельство, что все узнавали его, никогда его не видавши, в таком городе, в который он въезжал в первый раз в жизни. Когда он из Пирея направлялся к городу, с ним встретились десять молодых людей; протягивая руки к Акрополю, они с восторгом говорили: «Клянемся тамошнею Афиною, мы шли к Пирею с тем, чтобы ехать к тебе в Ионию». Был день Эпидаврий, т. е. восьмой день Элевзинских мистерий, названный так в честь эпидаврийского Эскулапа. Приезд Аполлония отвлек ветреную афинскую молодежь от мистерий; Аполлоний был самою свежею современною новостью, и все стремились к нему, ожидая от него проповеди и чудесных знамений. Аполлоний понял, что это обстоятельство может возбудить против него негодование афинского жречества, и приказал своим обожателям принять участие в священнодействиях, говоря, что он сам попросит себе посвящения, а что после мистерий они опять сойдутся с ним и нафилософствуются вдоволь. Уговорив их таким образом, он отправился к святилищу, но уже неблагоприятное впечатление было произведено, и корпорация жрецов смотрела на него враждебно. Иерофант, т. е. главный жрец, объявил ему, что не имеет права принимать чародея и отворять элевзинскую святыню человеку, оскверненному сношениями с демонами. Аполлоний, видя, что надо спасать свое достоинство в глазах ветреной толпы, перед которою прав тот, кто сказал последнее слово, отвечал резкою дерзостью: «Ты еще не упомянул самого главного обвинения, которое ты можешь мне сделать. Это то, что я знаю таинства лучше тебя самого. А я ехал сюда в ожидании, что меня посвятит человек, который будет мудрее меня».

Слушателям понравился резкий ответ Аполлония, и они открыто выразили свое сочувствие. Иерофант струсил и переменил тон.

— Хорошо, — сказал он, — я тебя посвящу, потому что ты, кажется, человек мудрый.

Но Аполлоний уже не дал иерофанту средства поправить сделанный промах и отвечал сухо:

— Меня примут в мистерии впоследствии и посвятит меня такой-то. — Он назвал имя будущего иерофанта, и окружающая толпа, конечно, подивилась его предвидению. Кроме того, Филострат говорит положительно, что Аполлоний читал в Афинах много лекций философии собственно для того, «чтобы опровергнуть ругательные и безрассудные речи иерофанта»^[343]. Должно быть, эти безрассудные речи заставляли его задумываться и были близки к истине.

Из поучений Аполлония, упоминаемых у Филострата и произнесенных прорицателем в Афинах, одно было направлено против изнеженности нравов. Оно было произнесено в театре во время праздников Диониса^[344], когда он увидел, что к религиозным представлениям и песням примешиваются звуки флейты, сладострастные танцы и балетные позы. Эта речь, как она воспроизведена у Филострата, носит на себе характер страстной импровизации и отличается от других особенно сильным воодушевлением, которое могло быть до некоторой степени искусственным, потому что Аполлоний понимал характер своих слушателей и знал, как на них надо действовать.

В Афинах, в театре происходили довольно часто сражения гладиаторов, на которые народ смотрел с наслаждением. «Дорогою ценою, — говорит Филострат, — покупались прелюбодеи, сводники, воры, мошенники, разбойники и другая подобная сволочь; их всех вооружали и приказывали им сражаться». Желая угостить Аполлония всеми удовольствиями своего города, афиняне приглашали его посмотреть на эти игры, но Аполлоний с отвращением отказался от их предложения и даже в письме к афинским гражданам выразил свое негодование против того, что они оскверняют нечистою и притом человеческою кровью святыню Афины и Диониса^[345].

Из исцелений, совершенных Аполлонием в Афинах, Дамид упоминает об изгнании демона из одного богатого юноши. Судя по тем симптомам, которые приводит сам Дамид или Филострат, можно заключить, что болезнь юноши была одним из видоизменений помешательства (mania petulans). Он смеялся и плакал без видимой причины, громко говорил сам с собою и пел диким голосом^[346].

Аполлоний выгнал демона взглядом и словом; было ли то лечение посредством магнетизма, или биографы Аполлония скрыли лекарства, употребленные им против душевного расстройства юноши, — этот вопрос решать невозможно, да и бесполезно. Самый акт исцеления, вероятно, описан у Филострата так, как его поняли сами зрители. Аполлоний стал смотреть на юношу, засмеявшегося некстати, во время серьезного разговора, — строгим и гневным взором. Демон устами юноши стал кричать и стонать, как будто его мучили; он поклялся оставить юношу в покое и не трогать впредь ни одного человека. Аполлоний заговорил с ним гневным голосом, как с бесстыдным и лживым рабом, и приказал ему выйти с видимым знаком. Демон отвечал: я опрокину ту статую, и указал рукою юноши на статую, стоявшую у ближнего портика. Статуя закачалась на пьедестале и с шумом свалилась на землю. Поднялся в окружающей толпе взрыв шумного удивления. Между тем юноша как будто проснулся из долгого усыпления, протер себе глаза и покраснел, увидя, что взоры всей толпы обращены на него. «Он возвратился к прежнему своему тихому характеру, — говорит Филострат, — как будто бы он принял спасительное лекарство». Вслед за тем он отказался от роскоши и комфорта, посвятил себя философии и сделался ревностным последователем Аполлония.

Оставив Афины, Аполлоний пошел странствовать по Греции, обнаруживая при этом любознательность образованного туриста и патриотизм истинного грека. Места сражения греков с персами, особенно то место, где погиб Леонид, древние храмы и оракулы, все, что было достойно внимания, было им осмотрено, и на каждом из этих мест он произнес какое-нибудь многозначительное изречение, которое тотчас же с любовью и с благоговением было отмечаемо Дамидом и входило в состав его «Крох». В Коринфе Аполлоний познакомился с циническим философом Дмитрием и увлек его за собою, так что Дмитрий всей душою принял его учение и пошел за ним как усердный и любознательный ученик. Ученики Дмитрия подражали примеру учителя^[347], и таким образом число последователей Аполлония значительно увеличилось. С одним из учеников Дмитрия, с ликийцем Мениппом, произошло такое приключение, которое дало Аполлонию повод сделать необъяснимое и чисто сказочное чудо. Мениппа любила одна женщина иностранного происхождения, и молодой человек, увлеченный ее красотою, хотел на ней жениться. Аполлоний узнал, что эта женщина была эмпуза, или ламия, т. е. злой дух, питающийся человеческим мясом; он пришел на свадебный пир, обличил эмпузу, заставил исчезнуть все приготовления обеда вместе с поварами, виночерпиями и прислуживающими рабами и освободил Мениппа из рук кровожадного призрака. Эта нелепая история очень подробно рассказана у Филострата, и он признает ее одною из главных достопримечательностей жизни Аполлония^[348]. «Многие, — говорит он, — знают ее, потому что она произошла в самой Элладе, но они слышали только, что он в Коринфе открыл ламию; что же она сделала и насколько это дело относится к Мениппу, — этого они не знают. Ее рассказывает Дамид, и я заимствовал ее из его известий».

В Олимпии Аполлоний увидал посланников из Лакедемона; они были одеты так же роскошно, как и остальные греки; волосы их были умащены, борода обрита, и вся их наружность поразила строгого философа чрезмерною изысканностью и женственностью. Аполлоний написал к эфорам увещательное послание, советуя им обратить серьезное внимание на нравственность граждан. Любопытно то, что Аполлония особенно беспокоили женщины, состоявшие при банях, и обычай, вошедший в то время во всеобщее употребление, — уничтожать воском волосы на всем теле^[349]. Эфоры, по уверению Филострата, послушались его совета и ввели в Лакедемоне прежнюю простоту нравов, восстановили гимнастические школы и снова принудили граждан обедать за общественными столами. Аполлоний написал к эфорам лаконическое письмо, в котором выразил свое одобрение:

«Аполлоний приветствует эфоров.

Мужам прилично не погрешать; благородным — сознаваться в своих погрешностях».

Письмо коротко и величественно, но допустить возможность такого переворота актом правительственных лиц мог только Филострат, которому нужно было во что бы то ни стало очертить всемогущество и высокую нравственную чистоту своего прославленного героя. Как бы то ни было, популярность Аполлония была велика и возрастала с каждым днем, потому что каждый день был отмечен каким-нибудь красноречивым словом поучения или поразительным чудом. Однажды в Олимпии он говорил о мудрости, о храбрости, о воздержности и вообще о разных добродетелях. Стоя на пороге храма, говоря громким, вдохновенным голосом, он привел присутствующих в благоговейное изумление. Бывшие в Олимпии спартанцы окружили его, в присутствии Зевса объявили его своим гостем, отцом своего юношества, устроившим их образ жизни, и украшением их старости. Один коринфянин, досадуя за что-то на Аполлония, спросил насмешливым тоном: «Не станете ли вы в честь его праздновать теофании?» Уважение лакедемонян к Аполлонию было так сильно, что они не смутились этим резким вопросом и выразили свою полную готовность объявить великого мудреца богом. «Конечно, — отвечали они, — у нас уже все приготовлено».

Тут Аполлоний счел нужным вмешаться в дело. Ему такая демонстрация казалась опасною, и он просил своих обожателей оставить это намерение, чтобы не возбудить против него всеобщей зависти. Скромность Аполлония не могла не понравиться и произвела самое благоприятное впечатление. Через Тайгет Аполлоний прошел в Спарту, и там правители стали спрашивать его советов касательно вопросов богослужения. Аполлоний отвечал на все вопросы коротко и ясно и выражал постоянно полное сочувствие к законам Ликурга и вообще к древним спартанским учреждениям. Пробыв несколько времени в Спарте, он отправился на юг Пелопоннеса до Малеи, оттуда, ссылаясь на виденный им сон, проехал в Крит и, наконец, явился в Рим, где в то время царствовал Нерон.

V

В первой части этой статьи я упомянул о том, что римские императоры не раз воздвигали гонение на философов, на математиков и на колдунов. Самые разнообразные причины побуждали их следовать этой политике. Их беспокоили то политический либерализм философов, то религиозное вольнодумство, то мистическое шарлатанство, прикрывавшееся наружностью мудреца. Известно, что Тиверий, Калигула, Нерон и Домициан не раз издавали против философов грозные указы и часто старались выгонять их из Рима и даже из Италии. Если кто-нибудь своими поучениями собирал вокруг себя народ, если в Риме на площадях и на улицах собирались толпы слушателей, то, конечно, подозрительное правительство императоров смотрело на эти собрания враждебно и недоверчиво. В то время как Аполлоний приближался к Риму, известный стоик Музоний Руф был схвачен императорскими агентами единственно за то, что его поучения, находили себе в народе живое сочувствие. Этот арест подействовал на всех прочих философов. Один из них, Филолай, спешил удалиться заблаговременно и в бегстве своем встретился с Аполлонием, направлявшимся к Риму. Он наговорил ему и ученикам его о жестокости и преследованиях Нерона, и слова его не остались без последствий. Из 34 учеников Аполлония с ним вошли в Рим только 8 человек; остальные рассеялись, не желая идти навстречу явной опасности. В числе оставшихся находились Дамид, Менипп, избавленный Аполлонием от эмпузы, и какой-то египтянин Диоскорид. Аполлоний здесь, как и везде, показал себя человеком рассудительным, кротким и терпимым. «Я не стану бранить тех, кто нас оставил, — сказал он верным своим товарищам, — но похвалю вас, потому что вы мужи и люди равные мне. Я не назову того трусом, кто ушел из страха перед Нероном; но кто победил этот страх, того я назову философом, того я научу всему, что сам знаю» V. Ар. IV. 38.{. В длинной речи, без сомнения сочиненной Филостратом, Аполлоний ободрил друзей своих, унизил тиранов, упомянул о злодеяниях Нерона, убившего родную мать, и, наконец, помолившись богам, отважные философы вступили в город. На другой день после их приезда консул Телезин, извещенный городскими стражами о прибытии людей, одетых в оригинальные костюмы, потребовал к себе Аполлония.

— Что это за одежда? — спросил он.

— Она чиста, — сказал Аполлоний, — и не взята от смертного существа.

— В чем состоит твое учение?

— Я учу почитать бога, правильно молиться ему и приносить жертвы. — Аполлоний счел, как видно, полезным, умалчивая о практической нравственности, обратить все внимание Телезина на догматический характер своего учения. Но Телезин был подозрителен, и от него нелегко было отделаться.

— Философ, — заметил он, — да разве есть хоть один человек, который бы не знал этого?

— Очень многие, — отвечал Аполлоний. — А кто знает это как следует, тот сделается еще лучше, если узнает от более мудрого человека, что поступает правильно. — Ответы Аполлония так заинтересовали консула, что он, не решившись спросить его имя, думая, что он желает сохранить инкогнито, снова навел разговор на религиозные убеждения. Аполлоний рассказал ему, что он молится следующею простою молитвою: «Боги, дайте мне то, что должно».

Этими словами он просит, чтобы господствовала справедливость, чтобы не нарушались законы, чтобы мудрецы жили в бедности, а другие люди в богатстве, не обижая ближних. Ни о коммунизме, ни о громком обличении изнеженности, балетного искусства и гладиаторских игр не было сказано ни слова. Аполлоний прекрасно сообразовался с личностью своего собеседника, но притом так тонко, что самый ревностный фанатик, слыша его разговоры с консулом, не мог бы обвинить его в двуличности или трусости. Благодаря своему житейскому такту, он совершенно расположил Телезина в свою пользу, и разговор, начавшийся как формальный судебный допрос, кончился полным торжеством Аполлония. Телезин отпустил его с честью и обещал написать ко всем жрецам, чтобы они пускали Аполлония в храмы и сообразовались с его распоряжениями и советами. Аполлоний жил в Риме, ходил из храма в храм, учил и проповедовал, располагая в свою пользу народ и не возбуждая подозрительного внимания правительства. Циник Дмитрий, человек более пылкий и откровенный, позволил себе выходки против Нерона. Войдя в гимназию, устроенную цезарем и снабженную роскошными термами, он обратился к купающимся с энергическою речью, в которой стал им доказывать, что теплая баня ослабляет тело и составляет лишний денежный расход. «Его не убили на месте, — говорит Филострат, — только потому, что Нерон был в хорошем расположении духа и в голосе; Дмитрия потребовали, однако, к преторианскому префекту Тигеллину и за дерзкие слова выслали из Рима»^[350].

Зная, что Аполлоний находился с Дмитрием в дружеских отношениях, за ними стали следить; Аполлонию надо было быть вдвое осторожнее; он уже в Азии прослыл прорицателем, и потому каждое не совсем понятное изречение его запоминалось его ближайшими учениками, распускалось в народе и потом применялось к первому важному событию, которое происходило в городе или в государстве. Аполлоний мог совершенно неумышленно, в полном неведении, сделать такое прорицание, за которое впоследствии пришлось бы иметь дело с нероновой полицией.

Однажды во время солнечного затмения грянул гром. Аполлоний взглянул на небо и сказал: «Что-то великое случится и не случится». Через три дня после этого Нерон сидел за столом с кубком в руке, и молния вышибла у него из рук кубок, который он уже нес к губам. Все решили, что загадочные слова Аполлония были прорицанием, и Тигеллин удвоил бдительность своих шпионов, боясь и мудрости неизвестного иностранца, и его влияния на народ. Скоро представился случай обвинить его в оскорблении величества. У Нерона сделался кашель; он охрип и потерял звучный голос, которым чрезвычайно дорожил. Римские храмы наполнились людьми, молившими богов о выздоровлении цезаря. Аполлония приводило в негодование их раболепие, но он сдерживал порывы возмущенного чувства и никому не выражал своего неудовольствия^[351]. Когда он увидел, что это волнует Мениппа и может наделать ему хлопот, он посоветовал ему не сердиться на богов, взирающих с удовольствием на эти кривлянья глупцов. Эти слова были подслушаны и немедленно переданы Тигеллину. Рассказывая процесс Аполлония, Филострат, конечно, не упустил случая вставить чудо. Когда обвинитель Аполлония, погубивший уже многих подозрительных правительству людей, вышел читать свое обвинение и развернул бумагу, то вместо ожидаемых улик и доказательств, вместо изложения дела оказалось пустое место; все, что было написано, исчезло без следа. Тигеллин не знал, что подумать, и пригласил Аполлония в комнату тайных совещаний.

— Кто ты такой? — спросил он очень серьезно.

Аполлоний назвал себя по имени и по отчеству, объяснил, где он родился и с какою целью занимается философиею. Затем свидание его с Тигеллином и разговор рассказаны так неправдоподобно, что его не стоит и передавать. Аполлоний отшучивается и отыгрывается словами, говорит дерзко и своей смелостью запугивает такого человека, пред которым дрожали все римские богачи и аристократы. Что Аполлоний говорит смело — неудивительно, хотя это и не совсем согласно с его предыдущей осторожностью и сдержанностью; но что Тигеллин испугался этой смелости и выпустил его из рук — это, очевидно, выдумка Дамида или Филострата. Как бы то ни было, требовали ли Аполлония к Тигеллину или нет, по той или другой причине он отделался от него так дешево, все равно; главное дело в том, что он остался на свободе и философствовал в столице мира до тех пор, пока Нерон, уезжая в Грецию, не выгнал из Рима формальным указом всех философов без различия мнений и направлений. Во время своего пребывания в Риме он будто бы воскресил умершую молодую девушку, которую несли уже для погребения. Впрочем, эту сказку даже Филострат не решается рассказать без некоторых оговорок и ограничений. Он, напр<имер>, догадывается, что смерть была только видимая, наружная^[352], что-то вроде летаргического сна. Он сознается откровенно, что ни сам он, ни присутствовавшие при этом событии не могли решить положительно, заметил ли в этой девушке Аполлоний остаток жизни, укрывшийся от наблюдательности врачей, или вложил он в нее уже вылетевшее дыхание. Не мешает при этом заметить, что кроме Филострата ни один писатель древности не упоминает об этом чудесном событии.

Из Рима Аполлоний пошел на запад, к Геркулесовым столбам, чтобы видеть Гадейру и прилив и отлив Атлантического океана. До него дошли тоже слухи о значительных философских познаниях тамошних жителей, и он интересовался лично проверить эти известия.

VI

Личность Нерона и его распоряжения произвели на Аполлония и его товарищей глубокое впечатление. Выехавши из Рима, они вздохнули свободнее и, не боясь уже сыщиков и доносчиков, с наслаждением стали сообщать друг другу свои замечания насчет Рима и императора, отправившегося в Олимпию удивлять греков своим голосом. Один из таких разговоров, отличающийся живой естественностью, приводит Филострат. В этом разговоре, происходившем в Гераклоне, выражается раздражительная ирония, сменяющаяся порою то открытым негодованием, то искренним сочувствием к угнетенному народу. Этот разговор^[353] замечателен по своей живости и делает честь искусству Филострата или той верности, с которою Дамид воспроизвел действительное событие. Аполлоний с неподдельным юмором проводит в нем параллель между нашествием Ксеркса и Нерона на Грецию и находит, что последнее принесет бедным грекам больше горя и страдания. Ненависть Аполлония к Нерону выразилась не в одних насмешках. Наместник провинции Бетики просил Аполлония назначить ему свидание; Аполлоний согласился и, разговаривая с наместником, выслал всех своих учеников из комнаты; даже Дамид не слыхал, о чем они говорили; известно только, что совещания их продолжались три дня и что, прощаясь с наместником, Аполлоний обнял его и сказал ему: «Прощай и помни Виндекса!» Из этих слов Дамид заключает, что беседа их имела преимущественно политический характер и касалась Нерона. Виндекс, начальник испанских^[354] легионов, готовил возмущение против Нерона, и очень может быть, что красноречие и кудесничества Аполлония сильно помогли ему произвести движение умов.

Ни Дамид, ни Филострат не говорят положительно о политической роли Аполлония; быть может, причиною их молчания является скрытность и осторожность Аполлония, не любившего никому доверять свои планы. Скрытность же эта оправдывается многими разнородными обстоятельствами; во-1-х, таинственность была одним из средств подействовать на умы; во-2-х, сдержанность в политическом предприятии была положительно необходима; в-3-х, никто из приближенных Аполлония не стоял с ним наравне по умственным способностям и, следовательно, не мог вполне понять и оценить его планы. Таинственный как мистик, гордый как даровитый человек, окруженный благоговеющими посредственностями, — Аполлоний делал свое дело не торопясь, без суеты, и не чувствовал ни малейшей потребности делиться с кем бы то ни было своими соображениями и надеждами. Зато ученики его сторожили каждое слово, случайно слетевшее с его губ и, давая ему произвольное толкование, несчетное число раз прославляли его за мнимые пророчества. Часто обращались они к нему с вопросами о будущих политических судьбах империи; тогда Аполлоний отвечал им как попало, и потом они же сами излагали его ответ так, что он действительно оказывался в некотором соответствии с тем, что случилось на деле. В то время как они плыли из Испании в Сицилию, с тем чтобы оттуда переправиться в Ливию, Дамид сильно интересовался исходом политических совещаний Аполлония с наместником; в Сицилии они узнали о возмущении Виндекса и о несчастном исходе его предприятия; вслед за тем до них дошли слухи о том, что в разных концах империи произошли восстания и явились претенденты на императорский престол; ученики Аполлония с полною верою спросили у него, чем кончится дело и кому достанется господство? — «Многим фиванцам», — отвечал Аполлоний. — Ни один фиванец не сделался римским императором, а между тем изречение Аполлония все-таки было вменено ему в пророческую заслугу; поняли его так, что он сравнивает кратковременное господство Гальбы, Отона и Вителлия с кратковременным первенством Фив в ряду остальных греческих государств. В Сицилии, по поводу огнедышащей горы Этны и связанного с ней местного предания о том, что здесь лежит скованный титан Тифон, извергающий из себя пламя, Аполлоний в довольно пространном рассуждении высказал своим ученикам взгляд свой на мифологию.

Самый важный момент приведенного мною рассуждения есть критика мифов. Защищая разных оракулов и греческие предания, Аполлоний относится довольно враждебно к свободному вымыслу в области мифологии и, подобно всем почти мыслителям древности, строго различает теологию поэтов, украшенную их фантазией, от теологии государственной религии, утвержденной существующими законами; все безнравственное и несогласное с духом чистой философии Аполлоний относит на счет поэтов; это их вымысел, по его мнению, и от этого вымысла следует очистить догматическую часть религии. Дидактическая поэзия безусловно вызывает к себе его сочувствие, и, придавая особую цену нравоучению, он почти совершенно упускает из виду эстетический элемент и красоту формы. Это происходит от того, что Аполлоний чувствует красоту, но не доводит своего эстетического чувства до ясного сознания, не формулирует себе своих эстетических убеждений. Он любуется статуей Зевса Олимпийского, преклоняется перед величественным образом Зевса, нарисованным Гомером; но при отвлеченном рассуждении о мифах он является пуристом и ставит рассудочные создания Эзопа выше живых и роскошных творений сильной фантазии южного человека. Где Аполлоний руководствуется непосредственным чувством, там он обыкновенно не ошибается; где он пытается из внушений чувства, проверенных критическою мыслью, построить теорию, там у него оказываются промахи и погрешности, которые, впрочем, разделяет с ним вся классическая древность. Враждебное отношение к мифам я замечал, говоря о Платоне и обсуживая нравственное влияние языческого политеизма.

Из Сицилии Аполлоний отправился в Грецию, был посвящен в Элевзинские мистерии новым иерофантом, свиделся с Дмитрием, жившим и учившим в Афинах, объехал все греческие храмы и весною отправился в Египет через Хиос и Родос. В Александрии Аполлония приняли с радостью; едва он вышел на берег, ему представился случай показать свое ясновидение; он встретил двенадцать разбойников, которых вели на казнь, и понял, что один из них был невинен; он просил повременить с казнью и остановил ее настолько, что на лобное место успел прибыть всадник, который объявил прощение разбойнику, названному Аполлонием. Это благодетельное чудо высоко поставило философа в глазах египтян, которые, по словам Филострата, вообще очень склонны к благоговению^[355]. В первый же день после своего приезда Аполлоний вошел в храм и похвалил его устройство и украшения; но кровавые жертвы не понравились ему, и он выразил свое неодобрение. Египетский жрец спросил: на каком основании он сам не совершает таких жертвоприношений?

— Скажи ты мне напротив, — возразил Аполлоний, — почему ты приносишь такие жертвы?

— Кто возьмет на себя смелость, — спросил жрец, — исправлять обычаи египтян?

— Всякий мудрец, побывавший у индейцев, — отвечал Аполлоний.

Вслед за тем он объявил свое желание сжечь в честь божества изображение вола, сделанное из ладона; потом, в то время как это изображение таяло в огне, он стал присматриваться к фигуре и цвету пламени, и, когда жрец объявил ему, что сам не видит в этих знаках ничего высшего и божественного, Аполлоний упрекнул его в невежестве и невнимательности к божественным обрядам. За поучением, касавшимся богослужения, следовала нравственная проповедь. В Александрии любимым увеселением народа были конские скачки; они подавали повод к разделению народа на партии, к ссорам и кровопролитным схваткам; Аполлония возмутила и пустота этой забавы, и кровавые ее последствия; он говорил против нее в храме с большим воодушевлением; но насколько действительно было его поучение, этого Филострат не упоминает. В Александрии произошло, по словам Филострата, свидание между Аполлонием и Веспасианом, уже объявившим себя императором и собиравшимся идти на Рим против Вителлия. Это свидание описано с такими античными подробностями, личность Аполлония до такой степени остается верна своему характеру, что трудно себе представить, чтобы она была положительно вымышлена Филостратом; с другой стороны, то обстоятельство, что ни Светоний в жизни Веспасиана, ни Тацит в «Истории» не называет имени Аполлония, подает повод заподозрить рассказ Филострата. Впрочем, можно найти средство согласить одно с другим. О пребывании Веспасиана в Египте и даже о чудесном исцелении слепого через прикосновение говорят и Тацит, и Светоний. Бывши в Александрии, Веспасиан, конечно, мог иметь сношения с местными жрецами и философами; в числе этих лиц он мог видеть и Аполлония. Обратив внимание на его светлый ум и обширные знания, он мог говорить с ним о положении и потребностях государства, и Аполлоний мог высказать перед ним свои политические убеждения; так как, по известию самого Филострата, совещания Аполлония с Веспасианом происходили не при Дамиде, то Дамид, вероятно, узнавал их содержание по собственным рассказам своего учителя и, записывая эти рассказы, конечно, не желал смягчать или ослаблять то политическое значение, которым рисовался перед ним Аполлоний.

Конечно, если бы Аполлоний был первым советником Веспасиана, о нем упомянули бы историк Тацит и биограф Светоний; конечно, если бы Аполлоний никогда не видал Веспасиана, Филострат не выдумал бы без особенной необходимости целого ряда сцен и совещаний, наполняющих собою 12 больших глав его V-й книги. Особенной необходимости не видно уже потому, что, во-первых, Аполлоний во все время разговоров с Веспасианом не делает ни одного замечательного чуда, а во-вторых, политические убеждения Аполлония могли бы быть достаточно очерчены в защитительной речи его, приготовленной для произнесения перед Домицианом. Стало быть, можно принять, что Аполлоний виделся с Веспасианом и говорил с ним; степень уважения Веспасиана к нему, степень его влияния на Веспасиана, бесспорно, преувеличены. Но самые политические убеждения, выраженные Аполлонием, могут быть приняты за его действительную умственную собственность.

Мы можем судить здесь только по внутренним признакам, потому что нет никаких данных, по которым мы могли бы контролировать Филострата; внутреннего же противоречия я не вижу, и мне кажется, что эти черты только полнее и яснее очерчивают тот образ, который, на основании предыдущих известий Филострата, слагается в уме читателя. Даже то обстоятельство, что Веспасиан дорожит мнением Аполлония, не должно вызывать в читателе безусловного недоверия. Веспасиан не был еще вполне императором; ему предстояло еще бороться с совмест-ником; он должен был дорожить своей популярностью и не пренебрегать дешевыми средствами упрочить и усилить ее; он видел, что Аполлония считают чудотворцем и любимцем божества, что его поучения слушают с благоговением и с жадным вниманием; если не личное суеверие, то чистый политический расчет мог побудить его обласкать хваленого мудреца, выразить ему свое уважение и, чтобы польстить его самолюбию, попросить даже его совета в таком важном деле, которое, вероятно, давно было обдумано и решено в его уме. Веспасиану в то время было 60 лет; он испытал придворную жизнь при Тиверии, Калигуле, Клавдии и Нероне, и, следовательно, умел обращаться с людьми, и пользоваться обстоятельствами; ему было приятно и выгодно дружески говорить с Аполлонием — он так и сделал. Аполлоний тоже умел держать себя с тактом и достоинством; не унижаясь перед Веспасианом поспешной предупредительностью, не заискивая в нем, он умел понравиться ему своей мягкостью и практической применимостью своих советов. Когда Веспасиан въезжал в город, к нему вышли навстречу жрецы, правители Египта, начальники отдельных номов, философы и толпа народа. Аполлоний, о котором в то время говорила вся Александрия, остался в храме и с рассчитанным достоинством не сделал сам ни одного шага, чтобы приблизиться к властелину. Наслышавшись о его чудесах и видя, с каким уважением смотрит на него масса народа, Веспасиан подошел к нему после жертвоприношения и сказал:

— Сделай меня императором!

— Я об этом старался, — отвечал ему Аполлоний. — Я молил богов об императоре справедливом, благородном, умеренном, украшенном седыми волосами и способном сделаться отцом подданных. Молясь таким образом, я молился о тебе.

На эти слова, произнесенные спокойно и величественно, окружающая толпа отвечала громким восклицанием. Этого было довольно, чтобы показать Веспасиану популярность его собеседника; поговорив с ним в храме, он взял его за руку и повел к себе во дворец. Передавать происходившие там разговоры значит вдаваться в исторический роман и верить на слово рассказам Филострата. Упомяну только о тех мыслях Аполлония, в которых выразились его политические убеждения. С ним вместе были у Веспасиана два философа: Дион и Эвфрат, который впоследствии сделался его врагом и обвинителем. Оба эти мыслители советовали Веспасиану восстановить республику или, по крайней мере, предоставить народу самому избрать себе образ правления. Веспасиан выслушал их советы и обратился к Аполлонию, который между тем наблюдал его физиономию и замечал в мускулах лица неудовольствие и тревогу;^[356] Аполлоний живым, практическим смыслом понял потребности настоящей минуты и, не увлекаясь отвлеченными теориями, осязательно доказал Диону и Эвфрату непрактичность их требований. «Вы говорите, — сказал он им, — с консуляром, с человеком, привыкшим властвовать, с человеком, который погибнет, если откажется от господства. Зачем ему отталкивать дары счастья? Почему не принять то, что приходит само собою? За что его порицать, если он просто спрашивает совета, как бы ему мудрее распорядиться с тем, что у него в руках?.. Его окружает целое войско, вокруг него множество копий, блеск железного оружия, сотни лошадей, а посмотрите, как он честен и умерен, как способен выполнить то, что он замышляет. Пусть идет он по своему назначению; мы проводим его добрым словом и будем обещать ему в будущем еще большие блага! Вы не сообразили того, что у него двое взрослых сыновей, что у каждого из них свое войско и что они сделаются его врагами, если он не приобретет для них господства… Я, с своей стороны, для себя не забочусь о правительстве потому, что живу под покровительством богов; но я не хочу, чтобы стадо людей погибло за неимением справедливого и мудрого пастыря. Демократия при существовании одного замечательного по добродетели человека превращается в господство одного великого лица; так точно и единодержавие делается народным правлением, если оно направлено ко всеобщему благу… Чего вы требуете? Чтобы человек, которого признали императором в этих храмах, который вчера господствовал и выслушивал просьбы народа, чтобы такой человек вдруг возвратился в частную жизнь и объявил публично, что он принял господство в припадке безумия? Приводя в исполнение свое намерение, он находил везде усердных, преданных друзей и помощников. Если он переменит свое намерение, он в каждом из них встретит врага и противника».

Затем Аполлоний высказал самому Веспасиану свои воззрения на обязанности правителя: «Не считай богатством то, что кладется в казну; чем эти богатства лучше груды песку?! Не считай богатством то, что приносят люди, сокрушающиеся при своем приношении. Мрачно и обманчиво золото, на котором лежат слезы. Чтобы употреблять богатство на благо, поддерживай нуждающихся и обеспечивай собственность богатых. Бойся того могущества, которое дает тебе средства делать, что хочешь; в таком случае ты употребишь это могущество благоразумно. Не срезывай высоких колосьев, возвышающихся над нивою; это — несправедливое учение; но истребляй враждебный образ мыслей, как репьи на хлебной ниве; устрашай возмутителей порядка не наказанием, а страхом наказания. Пусть закон господствует и над тобою, государь; если ты будешь задумывать законы и для себя, то они будут мудро задуманы. Уважай богов более прежнего, потому что ты получил от них великие дары и молишься им для получения великих милостей. В том, что касается твоего тела, держи себя как частный человек… У тебя два сына, и, как говорят, у них благородные наклонности. Наблюдай за ними, потому что их ошибки падут на твою ответственность. Угрожай им тем, что ты не передашь им господства, если они не будут достойными людьми; пусть они смотрят на господство не как на наследство, а как на награду добродетели. Разнородные пороки, господствующие в Риме, подавляй постепенно и умеренно; трудно сразу восстановить народную нравственность; должно постепенно приучать умы к порядку, исправляя одно — публично и открыто, другое — незаметно. Умей сдерживать гордость рабов и вольноотпущенных, которых доставит тебе твой сан; приучи их, чтобы они были тем скромнее, чем могущественнее их господин. Скажу еще о правителях, отправляющихся в провинции; я разумею не тех, которых ты сам будешь посылать (потому что ты, конечно, будешь давать эти места достойным людям), а тех, которым достаются провинции по жребию. Я полагаю, что из выбранных таким образом кандидатов следует посылать к каждому народу того, кто с ним близок или знаком; люди эллинского образования должны господствовать над эллинами; люди, получившие римское воспитание, должны управлять племенами, говорящими на этом языке».

В этих советах, равно как и в том мнении, которым Аполлоний возражал Эвфрату и Диону, ясно выразилась его умеренность и практический такт; не насилуя живой действительности во имя недостижимого идеала, Аполлоний не хочет восстановления республики и видит невозможность полного и быстрого исправления падшей общественной нравственности; он требует только от нового правительства, чтобы оно честно и искренно желало общественного блага и ясно сознавало те цели, к которым оно будет стремиться. Тон Аполлониевой речи отличается чрезвычайно гармоническим слиянием правдивости и почтительности; оратор хочет высказать свои убеждения, но знает, что говорит с сильным лицом, привыкшим к господству, и что советы его только при особенно приятной форме могут быть приняты благосклонно и произвести прочное впечатление. По тому образу жизни, который вел Аполлоний, его невозможно заподозрить в желании из личных видов подольститься к императору; он в нем не нуждался и потому, если говорил с ним особенно мягко и почтительно, то лишь для того, чтобы подействовать на него педагогически: чтобы ободрить его на полезное дело и заставить выслушать смелое слово истины. Это уменье Аполлония приноравливать свои убеждения к потребностям времени и соразмерять свои слова с личностью собеседника содействовало его успеху, потому что избавляло его проповедническую деятельность от резкостей, возмущающих слушателей или ведущих за собою брожение умов; но это же самое свойство мешало Аполлонию произвести какой-нибудь сильный переворот в общественном сознании; его проповеди выслушивались с удовольствием и с благоговейным вниманием, но они были так спокойны и так умно соображены с обстоятельствами, что могли только навести слушателей на размышления, а не бросить им в душу какое-нибудь пламенное и новое чувство. Аполлоний не был фанатиком; всесторонняя любознательность, пытливый ум и спокойная ровность обращения указывают в нем человека, составившего себе законченное миросозерцание путем размышления, человека с твердыми убеждениями, старающегося передать эти убеждения другим людям, но действующего таким образом не по внутреннему, слепому, влечению, не по внутренней потребности, а по обдуманному и сознательно принятому решению.

VII

Пропускаю рассказ Филострата о свидании Аполлония с египетскими отшельниками-мудрецами и приступаю прямо к последнему периоду его биографии, к преследованиям, вынесенным им в царствование Домициана.

По смерти Тита^[357] Рим вспомнил времена Нерона и вспомнил их почти с сожалением. Кровожадный и мрачный деспотизм Домициана затмил собою все, что позволяли себе прежние императоры. Объявив себя богом, Домициан, после знаменитой фразы «dominus et deus noster sic fieri jubet» стал с систематическою жестокостью и с возрастающею подозрительностью преследовать как оскорбление святыни и как государственную измену всякое неосторожно сказанное слово, всякое вольное выражение, которое могло быть перетолковано как протест против его безрассудных распоряжений. Аполлонию в то время было уже гораздо более семидесяти лет; умеренный образ жизни сохранил его от дряхлости и помрачения умственных способностей; он испытал в жизни все, что мог и хотел испытать, и жизнь, конечно, не должна была казаться ему бесценным сокровищем, тем более что он верил в будущее светлое возрождение и, сознавая изящество собственной личности, не мог бояться, чтобы душа его переселилась в какое-нибудь неразумное животное. Долголетняя честная жизнь научила его уважать свое достоинство и гордо смотреть в глаза всему, что может принести с собою неизвестное будущее; эта же долголетняя жизнь научила его тому спокойствию, которое давало ему право говорить своим ученикам и последователям, что он не боится будущего, потому что знает и предвидит намерение судьбы. Он с спокойным достоинством давал советы Веспасиану и сыну его Титу: с тем же спокойным достоинством он выразил свое негодование против нелепостей Домициана. Он не был ни политическим интриганом, ни рьяным демагогом, и потому его протест не выразился ни в заговоре, ни в страстной речи к народу. Аполлоний просто не хотел стеснять своего чувства, и оно проявилось публично, в присутствии друзей и врагов, в иронических замечаниях или во вдохновенных словах негодования. В общих выражениях Филострат хочет показать, что Аполлоний хотел иметь положительное влияние на существующий порядок вещей и что, с одной стороны, он взволновал массу^[358], с другой — имел постоянные дружеские сношения с теми людьми, которых он считал способными наследовать Домициану^[359]. Но это, очевидно, выводы самого Филострата; по крайней мере те факты, которые он приводит для их подтверждения, говорят совершенно другое и представляют Аполлония не политическим деятелем, а просто благородным человеком, не желающим притворяться, и слишком гордым, чтобы сдерживаться. Мы видели, что Аполлоний в разговорах с Телезином умел быть гибким и уклончивым, что в Риме при Нероне он обуздывал свой язык и заставлял своих учеников молчать или говорить умеренно. Теперь же, при Домициане, Аполлоний как бы умышленно вызывает правительство на бой. Может быть, лета сделали его неуступчивым, может быть, его дружеские отношения с Веспасианом и Титом приучили его к откровенности, может быть, переход от Тита к Домициану был так крут и резок, что старик не в силах был скрывать горькое озлобление против настоящего. Верил ли Аполлоний в свою счастливую звезду, или он искал мученической кончины, которая бы достойным образом завершила его образцовую жизнь, или же он просто, без всякого расчета, давал волю чувству, потому что не в силах был сдержать его?

Первое предположение всего вероятнее, потому что поступить по второму побуждению мог только восторженный фанатик, а увлечься чувством и забыть осторожность — пылкий юноша, а не 70-тилетний старик, систематически учившийся владеть собою. Аполлоний мог верить в свою личность; вся его деятельность показывает ясно, что он был не только мистификатор, но и мистик; он заставлял верить других в то, во что сам твердо верил; как средство убедить слушателей или возвыситься в их глазах, он употреблял какой-нибудь рассказ, которому сам не мог верить, напр<имер>, рассказ о беседе с Ахиллом; но если он и не верил в действительность этой беседы, то твердо верил в ее возможность, и потому собственно и не говорил против своего убеждения, а только окрашивал мир и его явления в тот цвет, который он, по его мнению, должен был иметь, хотя сам он, Аполлоний, и не видал предметов такого цвета.

Развитию этого убеждения, фаталистической вере в высшее и вечное значение своего я могли содействовать многие факты в жизни Аполлония: Нерон заслуживает его презрение и падает; Гальба, Отон и Вителлий не заботятся о его одобрении и падают один за другим; достойный императорского сана Веспасиан обращается к нему за советом и оказывает ему уважение; как бы в награду за это он царствует спокойно и умирает, любимый своими подданными, умирает собственной смертью, оставляя престол своему сыну. Мистику не трудно было увидеть высшую силу, управлявшую этими событиями и постоянно шедшую рука об руку с его собственными желаниями, поражавшую того, кого он осуждал, и возвышавшую того, на кого он сам готов был указать с любовью и с уважением. Веря в неизбежное торжество добра и разума над злом и нелепостью, видя в себе воплощение высшей мудрости и полнейшей нравственной чистоты, Аполлоний должен был верить в божественность и в непобедимость своего я. Он мог серьезно думать, что для погибели Домициана достаточно будет того, чтобы он, Аполлоний, вступил с ним в борьбу. Когда Дмитрий говорит Аполлонию, что он подвергает себя страшной опасности, раздражая деспота, Аполлоний наивно спрашивает: какая ж тут опасность?^[360]

Далее он говорит с полным убеждением, в котором было бы несправедливо видеть притворство: «Я утверждаю, что я не подвергаюсь ни малейшей опасности и не умру от тирании, хотя бы я сам того хотел»^[361]. Тут Аполлоний просто-напросто доверяется своему предчувствию, так как твердо уверен, что в его личности нет ничего случайного и неосмысленного и что самые инстинктивные душевные движения, например) предчувствия и сновидения, имеют высшее значение и не способны обманывать. Самое же предчувствие в спокойном и здоровом организме является светлым и веселым, и Аполлоний сознательно предается ему, как Сократ предавался внушениям своего внутреннего демона. Вера в собственную личность так глубоко проникает собою весь нравственный состав Аполлония, что она выражается в двух отдельных актах, имеющих друг на друга сильное и необходимое влияние; первый из них так же мало зависит от воли и сознания Аполлония, как и темп его пульса; это — веселый колорит его предчувствия. Второй уже не может быть назван простым инстинктом, это — вера в это предчувствие и решимость сообразовать с ним свои действия. Должно сознаться, что выходки Аполлония против Домициана были довольно бесцельны и, следовательно, не опасны; на них могло обратить внимание только очень подозрительное правительство, мало надеющееся на привязанность подданных. Один раз в театре актер произнес стихи Эврипида, в которых поэт говорит, что тирания долго растет и разрушается быстро. В театре сидел наместник Азии, молодой консул, известный своею нерешительностью. Когда были произнесены эти слова, Аполлоний вскочил с своего места. — «Этот трус, — сказал он, разумея наместника, — не понимает ни Эврипида, ни меня». В Малой Азии было получено известие о том, что Домициан очистил храм Весты и казнил трех весталок, нарушивших обет девственности; Аполлоний публично в храме обратился к Солнцу со следующей молитвой: «О, Гелиос, очистисъ и ты от несправедливых убийств, которыми теперь наполняют землю!»

Домициан убил своего родственника Сабина и женился на его вдове Юлии, которая, как дочь Тита, приходилась ему племянницей. В Эфесе по случаю этого бракосочетания происходило торжественное празднество. Аполлоний подошел к алтарю и сказал: «О, ночь древних Данаид, ты до сих пор была единственною в своем роде!»

Самый действительный протест состоял в следующем: Домициан одновременно издал два указа; одним он запрещал оскоплять мужчин, другим приказывал уничтожить половину существующих виноградников и запрещал насаживать новые лозы^[362]. Аполлоний выступил с речью в собрании ионян: «Эти указы, — сказал он, ко мне не относятся. Из числа всех людей я, может быть, один не нуждаюсь ни в половых органах, ни в вине. Но этот странный человек не видит, что, щадя людей, он оскопляет землю»^[363]. Ионяне обратились к Домициану с просьбою отменить закон о виноградниках, и его действительно отменили^[364]. Хотя этот протест имел действительные последствия, но должно сознаться, что он не мог быть опасен и что Домициану незачем было принимать против Аполлония серьезных мер. Мученичество Аполлония могло бы только обратить на его личность внимание всей Империи и возбудить всеобщее сочувствие к страданиям праведника. Но Домициан думал не так, и когда до него дошло через шпионов известие о выходках Аполлония, он послал к азиатскому наместнику приказание схватить его и прислать в Рим. По внешней форме своей нападки Аполлония были, во-первых, чрезвычайно дерзки, во-вторых, для человека подозрительного и суеверного они могли казаться или зловещим предсказанием или намеком на существующий обширный заговор. Один раз Аполлоний взглянул на медную статую Домициана с глубоким презрением: «Ах ты, безумец, сказал он, — как мало ты понимаешь намерения Парк и решения судьбы. Тот, кому суждено царствовать после тебя, оживет, если бы тебе даже удалось убить его». Произнося эти слова в окрестностях Смирны, на открытом месте, при многочисленных слушателях, Аполлоний прямо вызывал на бой Домициана, потому что мог быть уверен, что эти слова подслушают и передадут куда следует. Чувствуя, что отступать уже поздно, Аполлоний смело пошел вперед и, не дожидаясь ареста, сам поехал в Италию.

Недалеко от Рима, в местечке Дикеархии (Путеоли), он виделся с циником Дмитрием и выслушал его совет бежать и укрыться в какой-нибудь земле, не принадлежащей римлянам. На этот совет он отвечал, что считает неблагородным и недостойным мудреца оставлять друзей своих в опасности и не делить с ними до последней минуты горя и радости. Друзьями своими, находившимися в опасности, он называл Нерву, Салвидиона, Орфита и Минуция Руфа. Все они были страшны Домициану как люди честные и даровитые; все они были удалены из Рима и жили в изгнании, под опалою и под строгим полицейским надзором; Нерва был удален в Тарент, а Орфит и Руф на острова Средиземного моря. В лице Аполлония Домициан думал, вероятно, найти узел всего заговора; бегство его прямо указало бы на существование какого-то обширного замысла, и тогда, может быть, правительство серьезно принялось бы за тех подозрительных людей, которые пока были только удалены из Рима. Возражение Аполлония было основательно, и ему, как честному человеку, действительно нужно, было принять на себя все следствия своего неосторожного поведения в Азии. Несмотря на предостережения Дмитрия, Аполлоний вошел в Рим. Дамид следовал за ним, хоть сначала советы Дмитрия показались ему убедительными и он сам стал уговаривать своего друга и учителя скрыться от преследований. Дамид пошел за Аполлонием не по собственному убеждению, а по привязанности к его личности. Учитель шел впереди, оставалось идти за ним, куда бы он ни шел. Аполлоний предложил ему остаться у Дмитрия, но Дамид отказался наотрез и сказал, что и он умеет делить с друзьями труды и опасности^[365]. Аполлоний взял его с собою, но потребовал, чтобы он снял с себя пифагорейскую одежду, которая могла подвергнуть его бесполезным опасностям. На это Дамид согласился, и оба старика прибыли в Рим. В Риме у Аполлония были друзья и защитники; его руку держал преторианский префект Элиан, человек благоразумный, не любивший бесполезных казней и смотревший очень верно на личность Аполлония. Ему хотелось спасти его, и он говорил о нем с Домицианом довольно откровенно, выказывая только к Аполлонию большое пренебрежение и совершенную холодность. «Эти софисты, государь, — говорил он, — народ беспокойный и неосторожный, склонный к пустой хвастливости; жизнь им надоедает, они стремятся сами к смерти и нарочно стараются раздражать людей, держащих в руках меч правосудия. На этом основании Нерон, вероятно, не счел нужным убить этого Аполлония»^[366]. Когда Домициан не унялся этими доводами и настоятельно потребовал ареста Аполлония, тогда Элиан переменил свою тактику; он выказал полное усердие, и как только Аполлоний вошел в Рим, его схватили по приказанию префекта преторианской гвардии.

Элиан повел его в комнату тайных совещаний, в которой Аполлоний говорил уже с Тигеллином, и там начался между ними конфиденциальный разговор: «Тебе, — сказал Элиан, — ставят в вину твою одежду, весь твой образ жизни и то, что тебя многие обожали как бога, и то, что ты в Эфесе предсказал моровую язву. Говорят, что ты много высказывал против императора, и что иное было сказано келейно, а другое --публично, и многое было произнесено как бы по внушению божества. А самое тяжелое обвинение, по-моему, совершенно неправдоподобно, потому что я знаю, что ты не терпишь даже крови жертвенных животных; императору же оно кажется самым вероятным. Говорят, что ты имел свидание с Нервою, принес жертву против императора, разрезал на части аркадского мальчика и этим жертвоприношением возбудил в Нерве властолюбивые замыслы. Говорят, что это происходило ночью при свете убывающей Луны. Это самое важное обвинение, так что в сравнении с ним все остальные совершенно ничтожны. Твой обвинитель нападает на одежду, на образ жизни и на дар предвидения только потому, что видит в этом отступлении от естественного порядка вещей задатки той дерзости, которую ты будто бы обнаружил в этом кровавом жертвоприношении. Ты должен приготовиться к ответу на этот пункт, но речь твоя не должна выражать пренебрежения к личности императора».

Аполлоний слышал уже от Дмитрия о главных статьях направленного против него обвинения; характер этого обвинения не мог ни удивить, ни смутить его. Ему и прежде случалось слышать, что его принимают за магика, а в магии человеческие жертвы не составляли ничего необыкновенного. Иерофант Элевзинских мистерий на этом основании отказал ему в посвящении. Египетские мудрецы отзывались о философии индейцев как о видоизменении магии^[367]. Аполлоний мог ожидать, что враги его именно на эту точку направят свои обвинения. Он спокойно выслушал слова Элиана и объявил ему, что будет защищаться умеренно, с полным уважением к личности императора. Затем он отдан был под стражу и отведен в тюрьму вместе с Дамидом. Тут он ему рассказал весь свой разговор с Элианом; Дамид ободрился, а Аполлоний выразил еще раз полную уверенность свою в торжестве мудрости: «Как ты не понимаешь, — сказал он Дамиду, — что мудрость все побеждает, а сама совершенно непобедима?»

— Но ведь мы, — попробовал было возражать Дамид, — попали к безрассудному человеку, который нас не боится и даже не понимает возможности нас бояться.

— Ты, стало быть, видишь, — сказал Аполлоний, — что он тщеславен и неразумен?

— Как этого не видеть! — отвечал Дамид.

— А чем более ты знаешь тирана, тем более ты имеешь основания презирать его могущество, — решил Аполлоний. Эта твердость воли проявляется в нем не порывисто, как у фанатиков, а спокойно и ровно и кладет на его личность печать такого неотразимого и искреннего величия, что враги и судьи его действительно могли останавливаться перед ним в безотчетном благоговении, которое легко могло перейти в суеверный страх.

В тюрьме Аполлоний держал себя бодро и говорил со своими товарищами по заключению; их всех было 50 человек: многие из них падали духом и отчаивались, думая о жестокости государя или вспоминая своих друзей и родственников. Аполлоний утешал и ободрял их, как умел, философскими рассуждениями о душе, которая заключена в тело, как в тюрьму, и о всей земной жизни, которую можно считать продолжительным и тяжким изгнанием. Потом он ободрял их историческими примерами мудрецов и политических деятелей, освобождавших угнетенные народы или мужественно переносивших несправедливые гонения со стороны тиранов^[368]. Заключенные повеселели и ободрились; рассказы Аполлония одних подкрепили, других рассеяли. При своей мрачной подозрительности, Домициан постоянно наблюдал за Аполлонием, и в тюрьму, где он содержался, был посажен шпион, чтобы подслушивать и запоминать его речи, стараясь при том вызывать его на откровенность. Но Аполлоний слишком хорошо знал людей и вынес из жизни слишком много проницательности, чтобы попасться на удочку Домициана. Он узнал в мнимом узнике лазутчика и, не показывая вида, что подозревает что-нибудь, был по-прежнему бодр и разговорчив, рассказывал о своих путешествиях, описывал виденные горы и реки, но не проронил ни одного слова, в котором слышалось бы озлобление против Домициана или сильное политическое убеждение^[369].

Через неделю после того как он был взят под стражу, около полудня, Аполлоний был отведен во дворец к императору, который желал познакомиться с ним и посмотреть, какие меры нужно принять для исследования всего дела. Благодаря Элиану, Аполлоний был предупрежден накануне о предстоящей аудиенции и имел время собраться с мыслями. Приготовить ответы он, конечно, не мог, потому что сам Элиан не мог знать, как императору заблагорассудится повести этот предварительный допрос, но по крайней мере он мог подкрепить физические силы и успокоить свой организм настолько, чтобы говорить с Домицианом ровно, умеренно и спокойно. Так он и сделал. Проведя ночь в философских размышлениях и в воспоминаниях об Индии и тамошних друзьях своих, он под утро сказал Дамиду, что ему хочется уснуть. Дамид выразил свое изумление, говоря, что ему казалось, напротив, необходимым, чтобы Аполлоний подумал о предстоящем разговоре. — Как же я буду к нему приготовляться, — отвечал старый мудрец, — когда я не знаю, о чем он будет спрашивать? — И, не заботясь о будущем, он спокойно заснул.

На другой день, подходя к дворцу в сопровождении стражи, следовавшей за ним в почтительном отдалении, Аполлоний был по-прежнему весел и спокоен; Дамид шел за ним, твердо решившись идти всюду, куда позволят. Видя толпу людей, ежеминутно теснившихся при входе во дворец, входивших и выходивших, Аполлоний сделал остроумное сравнение. — «Это похоже на баню, — сказал он Дамиду, — кто стоит на дворе, спешит войти, кто — там внутри, спешит выйти вон; первые еще не вымыты, вторые уже успели омыться»^[370].

Свидание Аполлония с императором происходило в присутствии одного Элиана. Дамида не пустили, и он слышал о свидании этом уже от самого Аполлония. Если действительно мы имеем перед глазами рассказ Аполлония, а не амплификацию Филострата, то этот рассказ не делает чести ни правдивости, ни изобретательности тианского мудреца. Во-первых, Домициан принимает его за бога и громко выражает свое изумление, что дает повод Аполлонию сделать довольно колкое замечание и похвалиться перед императором своим просветленным взором, умеющим отличать людей от бессмертных^[371]. Во-вторых, Аполлоний умышленно играет с Домицианом; возбуждает в нем напряженное ожидание и потом разочаровывает его, говоря ему вместо страшного признания, на которое рассчитывал грозный правитель, самые обыкновенные и голословные похвалы его врагам — Нерве, Орфиту и Руфу. Обманутый в своих ожиданиях, император произносит гневную речь, на которую Аполлоний отвечал прямо ругательствами.

— Государь, — говорит он, — бесчестно и беззаконно начинать исследование дела, когда ты заранее убежден в виновности подсудимого или носишь в груди такое убеждение, которое не основано на исследовании. Если ты так думаешь, то позволь мне начать мою защитительную речь в таком виде: ты, государь, дурно расположен ко мне и поступаешь со мною не справедливее любого сикофанта (клеветника); тот обещает, по крайней мере, доказать обвинение, а ты ему веришь, не выслушав его даже.

— Ты начинай свое защищение, как знаешь, — отвечал тогда император. — Я сам знаю, чем я кончу, и знаю, с чего теперь начну.

Этими словами объяснение кончилось. Аполлонию немедленно для посрамления отстригли волосы на голове и на бороде и, нарушив таким образом его пифагорейский костюм, заковали в кандалы и отвели в другую тюрьму, где содержались низкие преступники. Кажется, из всего объяснения только и верно переданы развязка да последние слова Домициана. Весь колорит предшествовавшей сцены неправдоподобен. Где же умеренность Аполлония, которую сам он считал необходимой и которую предписывал ему доброжелатель его Элиан? Где же, с другой стороны, свирепость Домициана? Слова Аполлония были положительной дерзостью, за которую, как за оскорбление величества, Домициан имел полное право осудить Аполлония на смерть. Казнить его немедленно было бы, конечно, невыгодно для императора, надеявшегося добыть от него множество важных признаний, но кто или какой расчет мог помешать Домициану подвергнуть его пытке и допросить так, как следователи по делу Пизонова заговора допрашивали Эпихариду? Домициан не явился бы тут даже нарушителем закона, потому что обвиненный Аполлоний сделался уже явным преступником, позволив себе дерзкие слова против священной особы римского «владыки и бога». Благоговейное изумление Домициана при виде вошедшего Аполлония не имеет ни малейшего психологического правдоподобия. Выказать подобное чувство, если бы даже оно шевельнулось в груди, было совершенно некстати, потому что обоготворение Аполлония в Малой Азии^[372] было одною из статей направленного против него обвинения. Заподозрить Домициана в неумении владеть собою значит совершенно не знать его исторического характера. Стоит посмотреть его биографию у Светония или черты его характера у Тацита в «Жизни Агриколы», чтобы видеть, что в искусстве притворяться и играть роль Домициан не уступал самому Тиверию.

В тюрьме, скованный по рукам и по ногам, Аполлоний все-таки твердо верил в благополучный исход своего дела. На третий день после разговора Аполлония с Домицианом, Элиан выхлопотал первому облегчение судьбы, что также значительно противоречит резкому характеру происходившего объяснения. С Аполлония сняли оковы и его снова перевели в прежнюю, более светлую и удобную тюрьму, где общество было значительно лучше и приличнее. Некоторые личности узников, сидевших вместе с Аполлонием в этой тюрьме, очерчены Филостратом; что касается до преступников, заключенных в оковы, он не говорит о них ни одного слова. К чести Дамида должно упомянуть, что он разделял с Аполлонием заключение и сидел с ним даже в тюрьме, в которой содержались скованные преступники. Он сделал это по собственному желанию и, вероятно, с позволения Элиана; что это делалось добровольно, видно из того, что Дамид, по приказанию Аполлония, вышел из тюрьмы и пошел к Дмитрию в Дикеархию. Это случилось уже тогда, когда с Аполлония были сняты оковы и когда он, переведенный в прежнюю тюрьму, ожидал в скором времени допроса и суда. Прощаясь с Дамидом, он сказал, что увидится с ним в окрестностях Дикеархии на берегу моря.

— Как же ты увидишься со мною, — спросил Дамид боязливо, — живой или нет?

Аполлоний засмеялся.

— По моему мнению, я буду жив; но ты примешь меня за воскресшего, — сказал он.

Дамид ушел, не смея вполне верить и не решаясь сомневаться.

VIII

Суд над Аполлонием рассказан так же неправдоподобно, как и большая часть его столкновений с правительственными лицами; Филострат старался представить, что это дело казалось всему Риму чрезвычайно важным; император, говорит он, по словам своих приближенных, накануне не принимал пищи и целый день читал деловые бумаги, возбуждавшие в нем гнев и негодование^[373]. Зал суда был великолепно украшен, как будто в нем должна была происходить торжественная церемония. Все знатнейшие лица города были собраны, потому что императору хотелось обвинить Аполлония в присутствии многих свидетелей^[374]. И вдруг столько приготовлений, сделанных римским богом Домицианом, пропадают даром; все его старания и заботы не ведут ни к чему и рассыпаются в прах. Домициан предлагает Аполлонию четыре вопроса; Аполлоний отвечает на них совершенно голословно и далеко не почтительно; Домициан без всякой причины говорит: «Я освобождаю тебя от обвинения, но ты останешься, и мы поговорим с тобою наедине!» Аполлоний не соглашается на это, позорит своих обвинителей и вообще сикофантов, смеется над могуществом императора и исчезает из собрания. Тем и кончается дело. Мне кажется, самая нелепость этого рассказа свидетельствует о его подлинности. Филострат выдумал бы, вероятно, что-нибудь поскладнее. Тут видна рука Дамида, пишущего со слов Аполлония. Аполлоний, у которого обожание собственной личности сделалось какою-то религией, мог себе представить, что на него смотрит весь образованный мир, что его святость устрашает сильных земли, что он силою своего взгляда и слова способен возбудить ужас и раскаяние в душе самого закоснелого злодея. Внезапное исчезновение Аполлония из судилища, которое могло быть засвидетельствовано только Дамидом, очевидно не могло быть выдумано Филостратом. Это чудо так бесцельно, так необъяснимо и так легко может быть опровергнуто сличением этого известия с сказаниями современных историков, что Филострат мог написать его только основываясь на письменном свидетельстве современника и товарища Аполлония. Кто выдумывает факты, чтобы выставить историческую личность не в том свете, в каком она должна явиться беспристрастному исследователю, тот, конечно, будет выдумывать так осторожно, чтобы было по крайней мере трудно уличить его в обмане. Кто выдумывает факты как романист, тот будет выдумывать так, чтобы создание его фантазии воплощало в себе идею, чтобы в сочиненных чудесах было психологическое правдоподобие и внутреннее единство мысли. Исчезновение Аполлония неправдоподобно ни как исторический факт, ни как черта того идеального характера, который начертан Филостратом. О неправдоподобии чуда как исторического факта не стоит и распространяться.

Об отношении этого чуда к личному характеру Аполлония стоит сказать несколько слов. Этим чудом Аполлоний дает Домициану полное право считать его чародеем и разрушает таким образом собственноручно благотворное влияние, произведенное на слушателей и зрителей его почтенною наружностью и мудрою речью. Этим чудом, очень похожим на побег, Аполлоний оставляет своих друзей: Нерву, Орфита и Руфа, в очень неприятном и совершенно беззащитном положении. Если позволительно исчезнуть из судилища, то почему же было постыдно и предосудительно скрыться до начала процесса? Все мученичество Аполлония, при подобной развязке, превращается в бесцельную, нелепую и возмутительную комедию, в ряд фокусов, из которых ни один не оправдывается и не объясняется никакой удовлетворительной причиной. Филострат не мог сочинить такого факта, потому что почти невозможно представить тебе такое нравственное воззрение, которое могло бы назвать этот поступок честным и разумным. Филострат, очевидно, заимствовал его у Дамида, который в простоте души записал то, что рассказал ему о суде Аполлоний. Аполлоний же, с своей стороны, не мог рассказать этого происшествия, не вставив чуда. Ему хотелось провести свою господствующую идею о непобедимости добродетельного мудреца. Освобожденный, вероятно, по ходатайству Элиана, он представил все дело так, как будто бы какая-нибудь высшая сила явилась к нему на помощь и заставила Домициана отпустить его вопреки собственному желанию и всяким политическим соображениям. Как мистик, он и сам мог считать свое освобождение действием высшей силы; как учитель мистицизма, он мог изобразить собственное свое убеждение в увеличенном масштабе.

Вот единственно возможное оправдание той развязки, которую получает процесс Аполлония, но это оправдание принадлежит не Филострату, потому что он, передавая все эти чудеса, старается подыскать им естественное объяснение; он высказывает предположение, будто Домициан освободил Аполлония потому, что в рядах присутствующих придворных и сановников раздались восклицания, выражающие полное сочувствие к личности старого прорицателя^[375]. Из этого комментария можно заключить, что Филострат, воспользовавшись известием Дамида, постарался только облечь его в красивую форму, не вдумался в проведенное здесь миросозерцание и исказил истинный колорит рассказа Аполлония. Аполлоний, мне кажется, должен был рассказать историю своего освобождения так, чтобы оно не было и не могло быть объяснено естественным развитием следствий из причин. В том и состоял весь эффект, вся особенность этого рассказа, что Аполлоний мог сказать: я сам не сделал ни шагу, не сказал ни слова, чтобы переубедить тирана; я говорил с ним гордо и смело, как с виновным; за меня не заступался никто, и между тем я своею божественною личностью подействовал так сильно, что поневоле он должен был оставить меня в покое. Я сказал, что освобождение Аполлония было, вероятно, исходатайствовано Элианом, и основываю это предположение на том обстоятельстве, что Филострат приводит длинную оправдательную речь Аполлония, речь, которую ему не пришлось произнести и которую Дамид, вероятно, с обычным благоговением переписал в свое сочинение.

Из существования этой речи можно заключить, что обстоятельства складывались так, как бывало обыкновенно при уголовных процессах того времени; в назначенный день обвиненный должен был выслушать обвинение и потом защищаться или предоставить свою защиту оратору, выбранному им в адвокаты. Что-то, очевидно, нарушило этот заведенный порядок; Аполлония освободили, не выслушав даже его оправдания. В личности Домициана не могло произойти внезапной перемены к лучшему, стало быть, эта перемена в отношении к Аполлонию была произведена кем-нибудь из его приближенных, вероятно, Элианом, который, как начальник высшей полиции, мог наконец убедить государя в том, что заговор Нервы, Орфита и Руфа существует только в его воображении. Это предположение все объясняет. Успокоенный Элианом, император, для соблюдения формальностей, требует к себе на суд Аполлония, для виду предлагает ему вопросы, не обращает внимания на кляузы его обвинителей, довольствуется его ответами и оправдывает его, не выслушав оправдания. Этот неожиданный исход дела поражает воображение Аполлония; он отправляется в Дикеархию к Дамиду, еще более проникается верою в судьбу и в свою личность и с своей точки зрения рассказывает все дело, которого скрытые пружины могли быть сохраняемы в глубокой тайне по приказанию самого императора. Между тем, возрастающая вера Аполлония в свое я еще более возвышает его личность в глазах его биографов: Дамида и Филострата, так что апофеоз тианского чудотворца является под конец восьмой книги естественным результатом искреннего и восторженного благоговения.

IX

Буквально исполняя приказания учителя, Дамид отправился в Дикеархию и вместе с Дмитрием стал оплакивать свою разлуку с Аполлонием, не смея без ужаса думать об исходе его процесса. Впрочем, ему пришлось провести с Дмитрием только одни сутки, и сокрушение обоих друзей было непродолжительно. На другой день после прибытия Дамида явился и Аполлоний. Дамид употребил на путешествие от Рима до Дикеархии три дня^[376], а Аполлоний, по праву мудреца и любимца богов, — несколько часов; он исчез из судилища незадолго до полудня, а под вечер уже был в Дикеархии. Объяснения этому чудесному путешествию не дают ни Аполлоний, ни Дамид, ни Филострат. Кто из них автор этой небылицы, решить трудно; всего вероятнее, что это событие, находящееся в связи с исходом процесса, рассказано самим Аполлонием и по обыкновению без малейшей критики передано Дамидом. Свидание друзей произошло следующим образом: Дмитрий и Дамид сидели на берегу моря, и Дамид горько сожалел об участи Аполлония.

— Боже, увидимся ли мы когда-нибудь с нашим великим другом? — говорил он, горюя.

— Увидитесь! Вот он перед вами, — подхватил Аполлоний, подходя к ним.

— Ты жив? — спросил Дмитрий. — Если ты умер, мы не перестанем оплакивать тебя.

Аполлоний протянул ему руку.

— Возьми меня за руку, — сказал он. — Если я ускользну от тебя, я тень из царства Персефоны, вроде тех теней, которых боги показывают огорченным и унывающим смертным. Если же я останусь и выдержу твое прикосновение, то убеди Дамида в том, что я жив и не сбросил тела.

Тогда друзья, не зная пределов своей радости, бросились обнимать его. Освобождение его казалось им до такой степени чудесным, воображение их было так разгорячено, что они готовы были поверить всякому рассказу Аполлония. Чудесное могло быть только результатом чуда, и, пользуясь их напряженною доверчивостью, Аполлоний через Дамида украсил свою биографию еще одним необъяснимым для критики эпизодом. Дмитрий думал, что он был освобожден без суда; Дамид полагал, что он оправдался раньше назначенного срока; Аполлоний сказал, что он защищался, что он выждал назначенное время и что за несколько часов он был в Риме, а теперь с ним в Дикеархии. Дмитрий недоумевал: «Каким же образом ты в такое короткое время совершил такое далекое путешествие?»

— Верь всему, — отвечал величественно Аполлоний, — кроме сказки о баране и о восковых крыльях.

Минута была удачно выбрана, и слушатели поверили. Оказалось даже, как припомнил Дмитрий, что бывший консул Телезин видел сон, предвещавший Аполлонию торжество над врагами. Затем следовал со стороны Аполлония рассказ о ходе процесса, и этот рассказ также не встретил со стороны слушателей ни скептической улыбки, ни критического замечания. Божественность Аполлония была уже в их глазах дознанным фактом, и Дамид прямо и откровенно выразил это убеждение^[377]. Из Италии Аполлоний с Дамидом отправился в Грецию и поселился в Олимпии, в храме Зевса; короткость его обращения с богами дошла до того, что он, когда ему понадобились деньги, взял 1000 драхм из казны Зевса олимпийского.

— Дай мне 1000 драхм из зевсовых денег, — сказал он жрецу, — если ты думаешь, что Зевс не рассердится.

— Если бы он и рассердился, — отвечал любезно жрец, — то разве на то, что ты не берешь больше^[378].

Вся Греция с восторгом приветствовала своего прорицателя, тем более что все считали его погибшим и что носились самые разнообразные слухи о той казни, которую извел его Домициан^[379]. Замечательно, однако, что над ним по-прежнему тяготело обвинение в чародействе; он отправился в Беотию, чтобы побывать в святыне Трофония близ Лебадеи, но жрецы не пустили его в храм и объявили народу, что волшебнику нельзя проникать в святилище и вопрошать оракула. Оракул этот помещался в пещере, отверстие которой находилось в холме возле храма. Вопрошающие входили в эту пещеру с медовыми пирогами, которыми укрощали пресмыкающихся животных, наполнявших узкий и темный вход святилища. Какая-то тайная сила втягивала их в пещеру; они внимали оракулу, и потом земля выбрасывала их наружу в более или менее далеком расстоянии от того места, в котором они вступили в пещеру^[380]. Аполлонию жрецы отказали в позволении побеседовать с Трофонием, но Аполлоний не обратил внимания на их запрещение и сам вошел в пещеру в своем философском плаще. Бог принял его очень ласково, держал его целую неделю в своей подземной обители и отпустил с книгою, в которой было изложено философское учение Пифагора.

Что касается до жрецов, оскорбивших Аполлония, то они увидели во сне разгневанного бога, который разбранил их за непочтительное обращение с мудрецом и любимцем богов^[381]. Должно ли считать это приключение Аполлония чистою выдумкою или можно отыскать в нем какую-нибудь историческую основу? Последнее правдоподобнее, потому что Филострат упоминает подробно о самой книге, добытой от Трофония; он говорит, что эта книга была впоследствии поднесена императору Адриану вместе с некоторыми письмами Аполлония и хранится в его любимом дворце в приморском городе Акциуме^[382]. Действительно существовало, стало быть, предание о какой-то книге, добытой Аполлонием каким-то сверхъестественным образом. Если припомнить, каким образом Магомет доставил авторитет своему Корану, то будет понятно то побуждение, по которому Аполлоний пустил в ход историю о Трофонии. Он уже был стар, смерть была близка, и ему не хотелось, чтобы его учение погибло вместе с ним. Чтобы возвысить в глазах народа его значение, чтоб упрочить его существование, он вздумал приписать ему высшее происхождение. Написать книгу философских сентенций и обставить разными поразительными подробностями момент ее появления на свет было не трудно. Молва о новом чуде разнеслась в народе, разрастаясь и видоизменяясь по мере своего распространения. Жрецы Трофония были рады прицепить новое чудо к своей святыне, хотя некоторые подробности этого происшествия, по-видимому, обличали их невежество. Жрецы выставлялись несведущими, но авторитет бога усиливается и, следовательно, существенная выгода была соблюдена — приращение числа поклонников было неизбежно. Таким образом, какая-нибудь хитрость Аполлония, воспринятая верующим народом и поддержанная толкованиями жрецов, могла действительно подать повод к тому преданию о свидании его с Трофонием, которое Филострат сам слышал от жителей Лебадеи^[383].

Ученики Аполлония собрались вокруг него из Малой Азии, с островов Архипелага и из разных городов Эллады; они при жизни своего учителя приняли имя аполлониан^[384]. Между тем Домициана убил Стефан, и Аполлоний, по рассказу Филострата, провидел это событие в ту самую минуту, в которую оно совершилось в Риме^[385]. Известие о прорицательстве Аполлония подтверждается Дионом Кассием^[386]. Узнавши о вступлении Нервы на императорский престол, Аполлоний отправил к нему в Рим Дамида с каким-то важным письмом и умер во время отсутствия своего друга. Аполлоний часто говорил: «Старайся жить в неизвестности; а если это невозможно, старайся по крайней мере так умереть». Последнее желание Аполлония было исполнено; даже Филострат не знает, как он умер, и не может даже обозначить места его кончины. Как следовало ожидать, о его смерти возникло несколько преданий, которые сходятся между собою в том, что он вошел в храм и оттуда исчез. По мнению одних, это произошло в Линде, в храме Афины, по словам других — в Крите, в храме Артемиды Диктины. При той легкости, с какою в то время происходили апофеозы, было бы странно, если бы любимец богов, мудрец и прорицатель не был возведен в боги после своей таинственной кончины. Храм Аполлония был построен в Тиане на том лугу, на котором, по преданию, его родила мать, вышедшая рвать цветы по приказанию богов. Императору Аврелиану, решившемуся однажды жестоко наказать тианцев, явился во сне божественный Аполлоний и спас своих сограждан от гнева правителя^[387]. Император Александр Север в своем lararium обожал Аполлония Тианского вместе с Орфеем^[388]. Аполлония обоготворили, а между тем учение его не нашло себе ни ревностных последователей, ни достойных толкователей. Честный мистицизм его перешел в шарлатанство, и Александр Авонотихит служит самым ярким представителем этого выродившегося направления. Прочного нравственного влияния учение Аполлония не имело, потому что эта была философия, а не религия. Действовать на массу оно не могло, потому что не говорило чувству, а обращалось почти исключительно к мысли. Строгая, серьезная личность Аполлония могла внушать уважение, но, чтобы увлечь за собою сердца народа, она была слишком холодна и замкнута, слишком спокойна и бесстрастна. В отношениях своих к религии он являлся консерватором-эклектиком, и потому его проповеди вели за собою только временное возвышение народного усердия к полузабытым святыням язычества. Реформировать принцип существующей религии Аполлоний не мог; он, по примеру всех древних мыслителей, поддерживал существующее богослужение, оправдывал догматы и обряды, стараясь только вкладывать в них другой смысл, которого не сознавала масса. В отношении к вопросам практической нравственности Аполлоний не дал никакого общего, руководящего принципа; восставая против отдельных уклонений от нравственности, он не дал нового, лучшего кодекса. Мудрость его оставалась замкнутою святынею и ни разу не спускалась до понимания «малых сих и нищих духом».

---

1. Tacit. Ann. I, 2. Здесь и далее сноски Писарева. См. «Список условных сокращений, используемых Д. И. Писаревым для обозначения источников…», с. 438.
2. Tacit. Ann. I, 6. Sueton. Tiber. 22.
3. Tacit. Ann. I, 10.
4. Tacit. Ann. I, 11.
5. Tacil. Ann. I, 13.
6. Ann. I, 13.
7. Ann. I, 13.
8. Tacit. Ann. VI, 29.
9. Ann. VI, 9.
10. Ann. I, 13.
11. Tac. Ann. I, 12.
12. догмат веры (фр.). — Ред.
13. Ann. I, 12.
14. Ann. 13.
15. Tacit. Ann. XVI, 21.
16. «Ювенал». Две публ. лекции пр. Благовещенского.
17. благочестие, почтение, преклонение (лат.). — Ред.
18. Ann. I, 7.
19. Geschichte der Denk und Glaubens freiheit im Rom.
20. Sueton. G. Caligula, 22.
21. Agric, 2, 3.
22. Sueton. Nero. 39, — Phil. Vita Ар. IV, 47. A. Gellius. Noct. Att, XV, 11.
23. Tacit. Ann. XIV, 57.
24. Arist. Polit. II, 2.
25. Polit. I, 2.
26. Polit. II, 1.
27. Polit. VII, 10.
28. Pol. I, 1.
29. VII, 9.
30. I, 8
31. Pol. I, 8.
32. VIII, 1.
33. «Об общественном воспитании» (нем.). — Ред.
34. Gesch. der Phil. Th. IV. S. 25-29.
35. Ad Att. I, 12.
36. Diss. IV, 1.
37. Ер. XLVII.
38. Wallon. Hist. de l’escl. dans l’antiquité. T. II, p. 5, 6.
39. Tit. Liv. III, 26.
40. Plin. Hist. Nat. XVIII. IV.
41. Colum. De re rustica I, III.
42. Cic. De officiis II, 25.
43. Walloon, II, p. 24. В 325 году до Х. Р. злоупотребление власти со стороны кредитора Папирия над молодым плебеем Публицием подало повод к закону Петилия, по которому кредитор должен был находить себе ручательство не в личности должника, а в его имуществе.
44. Val. Max. IV, 4.
45. Wallon. II, 37.
46. T. Liv. XLV. 34.
47. Appianus. Bell. Mithr. 78.
48. Cic. Pro lege Manil. 12.
49. Val. Max. IX. 6.
50. Wallon. II, p. 51-70.
51. Cic. De offic. II. 25.
52. Varr. I, XVII. Colum. I, VII.
53. Арр. В. civ. I, 21. Cic. Pro Sestio, 25.
54. Tacit. Ann. XI, 22.
55. Tacit. Ann. XIII, 31.
56. Wallon, II, p. 145.
57. Mart. Il, I.
58. Schmidt. Geschichte der Denk und Glaubens Freiheit im Rom I-ten Jahrhundert der Kaiserherrshaft, p. 109—155.
59. Comm. X, 10.
60. Instit. I, XVI, 4.
61. Wallon, II, 181.
62. Juven. Sat. Vl.
63. Wallon, III, р. 61.
64. Tack. Ann. XIV. 42-45.
65. Wallon. II, 186.
66. Wallon. II, 199.
67. Institut. IV, IV, 3.
68. Wallon. III, 57.
69. Modestinus de Senatus Consultu Silaniano.
70. Писатели о сельском хозяйстве (лат.). — Ред.
71. De re rustica. § 4.
72. Apul. Metam. IX.
73. Plautus. Bacchides. III, III, 405.
74. Tacit. De orator. dialog. 29.
75. ibid.
76. De orator. dialog. 32.
77. Suet. Aug. 45.
78. Döllinger. S. 693.
79. Döllinger. S. 699—704.
80. Dionys. II, 25.
81. отец семейства, глава дома (лат.) — Ред.
82. Deben. III. 16.
83. Niebuhr. Vortràge über Röm. Alt. S. 432.
84. Niebuhr. S. 438.
85. Ovidius. Fasta IV, v. 146, 364, 729. — VI, v. 773.
86. Filon. Etat moral et religieux de la société romaine (Mém. de l’Insl. de Fr. Se. raor. et polit. Sav. Etr. T. l, p. 775).
87. верховный царь (жрец) (лат.). — Ред.
88. главная весталка (лат.) — Ред.
89. «О законах» (лат.) — Ред.
90. Cic. De div. II. 50.
91. Cic. De orat. 6.
92. Plut. De Iside, с. 72.
93. Juv. Sat. XV.
94. Pol. V. Ар. VI. 19.
95. Plut. De Is. et Os. С. 9, 27, 34, 52.
96. Döllinger. Heidenthum und Judenthum. S. 414.
97. Tac. Hist. IV. 81. — Suet. Vespas. 7.
98. Döllinger. S. 454.
99. Plutarch. Lys. 18.
100. Demosthenes. Epist. III. 29.
101. Plut. Demetr. 23-26.
102. Tac. Ann. IV. 55, 56.
103. Porphirius. Abst. ab esu cam. IV. 6.
104. De Is. et Os. 4.
105. Strabo L. XVII.
106. Otho 12.
107. Domit I. (Dom.)
108. Dio Cass. LXI.
109. Dio Cass. LXLII.
110. Tac. Ann. II, 85.
111. Döllinger. S. 624.
112. Aristid. Or. in Serap.
113. Ars am. I, 77.
114. Döllinger. S. 81.
115. Adv. haer. 118.
116. Herodot I. 181.
117. Lucian. De Dea Syr. 6.
118. Döllinger. S. 136.
119. Tit. Liv. XXXIX.
120. Suelon. Tiber. 2.
121. Pharsal. I. 600.
122. Döllinger. S. 644.
123. Juv. Sat. VI. 511—521.
124. Herod. I, 91.
125. И. V. 855—863.
126. И. II. 10.
127. И. IV. 165—169.
128. И. IV. 50-73.
129. И. VI. 234—236.
130. И. III. 399—412.
131. Döliinger. S. 418.
132. Tzchirner. S. 71.
133. II. I.
134. Sext. Emp. — Adv. Mathem. X.
135. Diog. Laërt. IX. § 1.
136. Antiqu. Rom. II, 69.
137. Döllinger. S. 96.
138. Strabo L. XVI.
139. Döllinger. S. 314.
140. Plut. Amator. IX. 59.
141. Thucydide. VII. 50.
142. Thuc. V. 54. Herod. IX. 38.
143. Plutarch. Niс. 13.
144. Alcaei. fragm. 17.
145. Plato. Leg. 6.
146. Plutarch. Alex. 27. Diodor. XVII. 115.
147. De def. orac.
148. Phil. V. Ар. VIII. 19.
149. Döllinger. S. 649.
150. Dio Cass. LXIX, 10 Spartian. Hadr. 14. Plin. Hist. Nat. Pausan. 8, 9, 14.
151. Phil. V. Apoll. I. 15.
152. Döllinger. S. 205.
153. Vit. Ар. VI. 20.
154. «Гиератика в древнегреческом искусстве». Благовещенского. (Пропилеи, т. I).
155. Döllinger. S. 58.
156. Ар. VI. 19.
157. Octavius. 23.
158. Plut. De def. oracul, с. 22.
159. Plut. De Iside, c. 68.
160. Diodor. V. 64. Pausan. III. 20, 5.
161. Döllinger. S. 122.
162. Diodor. I. 17-20. Diodor. III. 63.
163. Clemens Alex. Protrept, p. 11.
164. Plutarch. De ei apud Delphos, 9.
165. Plato. Cratyl. I. 400. Plato. Phaedon, p. 62.
166. Döllinger. S. 173.
167. Döllinger. S. 173.
168. Isocrates. Panegyr. VI. 59.
169. Pindar, poetae lyrici éd. Bergk. P. 253.
170. Sophocl. fragm. ap. Plutarch. De aud. poët.
171. Philostr. V. Ap. IV, 18.
172. Plut. Consol. ad uxor.
173. Plato. De republ., II, 8.
174. De rep. II, 17.
175. Phaedr. P. 248.
176. Plut. De aud. poet. VI. 76. Reisk.
177. Döllinger. S. 139.
178. Cic. De nat. Deor. III. 21, 22. Tuscul. quaest. I, 13.
179. Varro ap. Aug. Civ. Dei VII, 20.
180. Cornut. Nat. Deor., c. 28.
181. De anima, fragm. 6, 2.
182. Döllinger. S. 616.
183. Tac. Ann. IV. 56.
184. Philostr. V. Ар. I, 15.
185. Philostr. V. Ар. possim.
186. Lucian. Alex. Sive Pseud.
187. Baur. Das Christenthum der 3 ersten Jahrhunderte. S. 453.
188. De vita beata 27.
189. Lamprid. V. Alex. Severi, c. 29.
190. Lucian. Pseudom. 48.
191. Sueton. Nero, с. 56.
192. August. Civ. Dei VIII 1. 2.
193. Aug. CD. VI. 2.
194. Arnob. I. 39. Luc. Pseudom. 30.
195. Apul. Apol. p. 349.
196. Sueton. August. 16.
197. Suet. Calig. 22.
198. Amm. Marc. XXIV. 6.
199. Am. Marc. XXV, 4, § 7.
200. Sueton. Aug. 99.
201. Suet. Aug. 91.
202. Suet. Aug. 91.
203. Suet. Aug. 92.
204. Non posse sua viter viv. Sec. Epic. C. 25-31.
205. De supersl. c. 11, 12.
206. De Iuctu 7-9.
207. Sallust. Bell. Cat. 51.
208. Sallust. Bell Cat. 52.
209. Philo L. I. c. 3.
210. Sat. II. v. 149.
211. Schmidt. Geschichte der Denk und Glaubensfreiheit. S. 118.
212. Ilist. Nat. Il, 7.
213. Ер. 102.
214. «Пневматика» (лат.). — Ред.
215. The Pneumatics of Него, translated by Woodcroft.
216. Theodoret. H.E. III. Greg. Naz. Or IV. Eunap. Vit Max.
217. Clementin. Homil. 9. 18.
218. Pausan. VI. 26. 1.
219. Ibid.
220. Rufin. H.E. XII. 24.
221. Plin. Hist. Nat. XXVIII. 2. Cic. De divin. I. 29.
222. Plutarch. Quaest. Rom. 10.
223. Döllinger. S. 659.
224. Döllinger. S. 394.
225. Döllinger. S. 285.
226. Aristot. De coelo II, 12.
227. Cicero. Nat. deor. II, 15. Acad. quaest. II. 37.
228. Zeller. Philosophie der Griechen. Bd. III. S. 239.
229. Zeller. Th. III. S. 329. S. 386.
230. Tacit. Ann, II, 69.
231. In Vatin, с. 6.
232. Sat. VI. v. 550.
233. Lucan. Phars. VI. v. 554.
234. Theod. H.E. III. 21,22.
235. Tac. Ann. II 32, XII, 52. Hist. II. 62.
236. Tac. Ann. II. 32.
237. VI. 20. 21.
238. VI. 20.
239. Döllinger. 662.
240. Minucius Felix. Octav. 27.
241. Digest. 24.I.1.9.
242. Lucretius. De rer. nat. IV. 280 ff.
243. Lucr. I. 1021—1041. II 699. IV. 821. V. 196, 420, 921.
244. Lucr. I. 150.
245. Lucr. II. 216, 284; I, 1020.
246. Lucr. III. 178. 232, 270.
247. Lucr. III. 217.
248. Lucr. III. 94, 137,397.
249. Lucr. III, 418—841.
250. Lucr. III. 25, 37.
251. Lucr. IV. 475.
252. Lucr. V. 923, 1090.
253. Lucr. I. 62-101.
254. Zeller. III. S. 238.
255. Zeller. S. 242.
256. Zeller. S. 243.
257. Cicero. Tusc. quaest. V. 33-96.
258. Zeller. S. 249.
259. Sen. Ep. 85.
260. Diog. Sel. X. 117, 118, 119.
261. Bd. III. S. 252.
262. Diog. X. 119, 120, 121.
263. Bd. III. S. 255.
264. Sen. Epistola 24, 80.
265. De otio sapientium. 30.
266. «Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства» (нем.). — Ред.
267. Diog. X. 148.
268. Diog. X. 9. Cic. Tusc. quaest. II. 19. 244. Cic. Fin. II.25.81.
269. Cicero. Tusc. IV. 3.
270. H. Ritter IV. S. 104.
271. Zeller. III. S. 263.
272. Döllinger. S. 320.
273. Döllinger. S. 321.
274. Cicero. De fato 6. Cicero. De divin. I, 55.
275. Döllinger. S. 322.
276. Zeller. III. S. 81.
277. Marc. Aur. III, 2.
278. Chrysippus adud Aul. Gell. Noctes Atticae. VI, 1, 2.
279. Döllinger. S. 323.
280. Zeller III. 105.
281. Cicero. Nat. deor II, 28.
282. Plularch. Stoic. rep. 6.
283. Döllinger. S. 325.
284. Cicero. N.D. III. 24.
285. Epictet. Diss. I, 14.
286. Zeller. III. S. 119, 122.
287. Cic. De divin, I, 18, 55, 57.
288. Epictet. Diss. III, 26.
289. Plutarch. Stoic. rep. 22. Sext. Empir. Advers. Mathem. XI. 193.
290. Sext. Empir. Hypot. III, 200.
291. Cicero. Fin. III, 19.
292. Cicero. Nat. deor.
293. Stobaeus Serm. 45, 29.
294. Seneca. Epist. 29.
295. Epictet. Diss. III. 22.
296. Bel. III. S. 329.
297. Tusc. Quaest V, I, 1, 25, 71.
298. De finibus IV, 9, 21, 19, 55-77.
299. De amicitia V. 18.
300. De finibus. IV, 11-15.
301. De divinatione II, 72, 148.
302. Natura deorum I, 2, 4; II, 61, 153; III, 2, 5; De legibus II, 7, 15.
303. N.D. I, 21, 60.
304. De leg I, 7, 22.
305. Tusc. I, 27.
306. Tusc. I, 26, 65.
307. N.D. III, 2, 5.
308. Tusc. I, 34.
309. De legibus I, 22, 23.
310. Tusc. I, 21.
311. Ер. 71, 74, 76.
312. Ер. 66, 71.
313. De vita beata, с. 21.
314. De ira II, 33.
315. De beneficiis I, 10.
316. De beneficiis I, 10.
317. De benef. VII. 31. De provid. 2.
318. Augustinus. De civitate Dei VI, 10.
319. Ibid.
320. Ritter. Geschichte der Philosophie JD. S. 203.
321. Ep. 41.
322. Ritter. IV. 209. Döllinger. S. 576.
323. Döllinger. S. 576.
324. Ritter. Iv. S. 205.
325. Zeller III. S. 399.
326. Ibid.
327. Zeller III. S. 399. Ritter. IV. S. 212.
328. Tacit. Hist. III, 81.
329. Dissert III, 23, 30.
330. Diss. III, 21, 11-20, 22, 23, 53.
331. Diss. III, 22, 23.
332. Diss. III, 8, 30.
333. Diss. I, 3; с. 9, с. 12, 26.
334. Diss. IV, 1, 100.
335. Heidenthum und Judenthum, s. 593.
336. Vit. Ар. I, 9.
337. V. Ар. I, 13.
338. Geschichte der Wissenschaft in Griechenl. und Rom. Bd. 1. S. 452—454.
339. V. Ар. IV. 1.
340. V. Ар. IV. 2.
341. V. Ар. IV. 13.
342. V. Ар. IV. 17.
343. V. Ар. IV. 19.
344. V. Ар. IV. 21.
345. V. Ар. IV. 22.
346. V. Ар. IV. 20.
347. V. Ар. IV. 25.
348. V. Ар. IV. 25.
349. V. Ар. IV. 26.
350. V. Ар. IV. 42.
351. V. Ар. IV. 44.
352. V. Ар. IV. 45.
353. V. Ар. V. 7.
354. Dio Cass.
355. V. Ар. V. 24.
356. V. Ар. V. 35.
357. V. Ар. VI. 32.
358. V. Ар. VII, 4.
359. V. Ар. VII, 8.
360. V. Ap. VII, 10.
361. V. Ар. VII, 14.
362. Suelon. Vita Dom. 7.
363. V. Ар. VI. 42.
364. Sueton. V. Dom. 14.
365. V. Ар. VIII, 15.
366. V. Ар. VII, 16.
367. V. Ар. VI, 10.
368. V. Ар. VII, 26.
369. V. Ар. VII, 27.
370. V. Ар. VII, 31.
371. V. Ар. VII, 32.
372. V. Ар. VII, 21.
373. V. Ар. VIII, 1.
374. V. Ар. VIII, 4.
375. V. Ар. VIII, 5.
376. V. Ар. VII, 41.
377. V. Ар. VIII, 13.
378. V. Ар. VIII, 17.
379. V. Ар. VIII, 15.
380. V. Ар. VIII, 19.
381. V. Ар. VIII, 19.
382. V. Ар. VIII, 20.
383. V. Ар. VIII, 20.
384. V. Ар. VIII, 21.
385. V. Ар. VIII.
386. Dio Cas. LXVII, 15-18.
387. Vopiscus. Vita Aureliani, 24.
388. Lampridius. Vita Al. Ser. с 29.