X. НРАВСТВЕННОСТЬ И ПРАВО. РАВЕНСТВО.
правитьМы уже имели не один случай познакомиться с методом господина Дюринга. Он состоит в том, чтобы разлагать каждую группу объектов познания на их якобы простейшие элементы, применить к этим элементам столь же простые, якобы самоочевидные, аксиомы и затем оперировать полученными таким образом результатами. Поэтому и вопросы из области общественной жизни "надо решать аксиоматически на отдельных, простых основных формах так, как если бы дело шло о простых... основных формах математики". Таким образом, применение математического метода к истории, морали и праву должно привести и здесь к математической достоверности насчет истинности полученных результатов, должно придать им характер подлинных неизменных истин.
Это только новая форма излюбленного старого, идеологического - называемого иначе еще априорным - метода, согласно которому свойства какого-нибудь предмета познаются не из самого предмета, но дедуцируются из понятия предмета. Сперва из предмета составляют себе понятие предмета; затем ставят отношение вверх ногами и измеряют предмет по его отображению - по понятию. Не понятие должно сообразоваться с предметом, а предмет должен сообразоваться с понятием. У господина Дюринга роль понятия играют простейшие элементы, последние абстракции, до которых он может добраться, но это нисколько не меняет существа дела, ибо эти простейшие элементы, в лучшем случае, чисто логической природы. Следовательно, философия действительности выступает и здесь как чистая идеология, как выведение действительности не из нее самой, но из представления.
Что происходит, когда подобный идеолог конструирует мораль и право не из действительных общественных отношений окружающих его людей, а из понятия или так называемых простейших элементов "общества"? Что служит ему материалом для этой постройки? Очевидно двоякого рода вещи: во-первых, жалкие остатки реального содержания, которые, может быть, еще уцелели в этих положенных в основу абстракциях, а во-вторых, то содержание, которое наш идеолог извлекает из своего собственного сознания. А что же он находит в своем сознании? Большею частью, моральные и правовые воззрения, являющиеся более или менее удачным выражением - в положительном или отрицательном смысле, в смысле поддержки или в смысле борьбы,- социальных и политических отношений, среди которых он живет; далее, может быть, представления, заимствованные из соответствующей литературы; и, наконец, вероятно, еще личные причуды. Наш идеолог может изворачиваться, как ему угодно, но историческая реальность, прогнанная в дверь, влетает обратно через окно. И в то время как он воображает, что составляет нравственное и правовое учение для всех миров и времен, он в действительности вырабатывает оторванное от реальной почвы, искаженное, как бы поставленное на голову, словно в вогнутом зеркале, отражение консервативных или революционных течений своего времени.
Итак, господин Дюринг разлагает общество на его простейшие элементы и находит при этом, что простейшее общество состоит по меньшей мере из двух человек. И вот он начинает аксиоматически оперировать над этими двумя индивидуумами. Тут непринужденно получается следующая моральная основная аксиома: "две человеческие воли, как таковые, вполне равны друг другу, и ни одна из них не может предъявлять другой никаких положительных требований". Этим "характеризуется основная форма моральной справедливости" и точно так же юридической справедливости, ибо "для развития принципиальных понятий права мы нуждаемся лишь в совершенно простом и элементарном отношении двух человек".
Утверждение, будто два человека или две человеческие воли, как таковые, вполне равны друг другу,- это не только не аксиома, но представляет даже сильное преувеличение. Во-первых, два человека могут, даже как таковые, быть не равны по полу, и этот простой факт приводит нас тотчас же к выводу, что простейшими элементами общества - если на минутку мы примем всерьез все эти ребяческие построения- являются не двое мужчин, но мужчина и женщина, образующие семью, эту простейшую и первичную форму обобществления в целях производства. Но это совсем не годится для господина Дюринга. Ведь, во-первых, оба основателя общества должны быть сделаны по возможности равными, а во-вторых, даже господин Дюринг не сумел бы сконструировать из первобытной семьи моральное и правовое равенство мужчины и женщины. Следовательно, одно из двух: либо дюрингова общественная молекула, из умножения которой должно образоваться все общество, заранее обречена на гибель, ибо предоставленные самим себе оба мужчины никогда не создадут ребенка, либо же мы должны их представлять себе как двух глав семейств. В этом последнем случае вся простая основная схема превращается в свою противоположность: вместо равенства людей, она доказывает, в лучшем случае, равенство глав семейств, а так как женщин при этом игнорируют, то и подчиненность женщин.
Мы должны здесь сообщить читателю неприятное известие, что отныне он на довольно долгое время не избавится от этих двух замечательных индивидуумов. В области общественных отношений, они играют ту же роль, какую играли до сих пор обитатели других мировых тел, от которых мы теперь, надо надеяться, навсегда избавились. Лишь только возникает какой-нибудь вопрос из области политической экономии, политики и т. д., как моментально появляются на сцену оба субъекта и в мгновение ока, "аксиоматически", расправляются с проблемой. Разумеется, это - замечательное, творческое, системосозидающее открытие нашего философа действительности. Но, к несчастью, любовь к истине заставляет нас сказать, что не он открыл эту пару людей: они известны всему XVIII веку. Они встречаются уже в "Рассуждении о неравенстве" Руссо от 1754 г., где, мимоходом сказать, они аксиоматически доказывают противоположное тому, что утверждает господин Дюринг. Они играют главную роль у экономистов от Адама Смита до Рикардо; но здесь, по-крайней мере, они не равны в том отношении, что каждый из них занимается своим особым делом,- чаще всего это охотник и рыбак,- и обмениваются своими продуктами. Кроме того, в течение всего XVIII века они служат, главным образом, в целях иллюстрации, и вся оригинальность господина Дюринга заключается лишь, в том, что он поднял этот иллюстративный метод на высоту основного метода всех общественных наук, превратив его в критерий для всех исторических формаций. Конечно, вряд ли можно легче составить, себе "строго-научное воззрение на вещи и людей".
Но для основной аксиомы о двух субъектах, воли которых вполне равны друг другу и из которых ни один не может ничего приказывать другому, годятся не любые два субъекта. Для этого должны быть два человека, которые так очищены от всего реального, от всех существующих на земле национальных, экономических, политических, религиозных условий, от всех половых и личных особенностей, что от них обоих ничего не остается, кроме простого понятия "человек", а тогда, конечно, они "вполне равны". Словом, это два совершеннейших духа, вызванных тем самым господином Дюрингом, который повсюду чует и разоблачает "спиритические" наклонности. Разумеется, оба духа должны исполнять все, чего захочет от них их заклинатель, но именно поэтому все их штуки в высочайшей степени безразличны для остального мира.
Но присмотримся несколько внимательнее к аксиоматике господина Дюринга. Обе воли не могут предъявлять друг другу никаких положительных требований. Если же одна из них сделает это, проведя свои требования силой, то возникает состояние несправедливости, и на этой основной схеме господин Дюринг разъясняет несправедливость, насилие, порабощение, словом, всю прошлую, достойную осуждения, историю. Но уже Руссо в приведенном выше произведении доказал, тоже аксиоматически и как раз с помощью этих обоих индивидуумов, противоположное; он доказал именно, что из двух лиц А и В первый не может поработить В силой, а лишь, тем, что он поставит В в такое положение, в котором тот не может обойтись без А; для господина Дюринга это, конечно, слишком материалистическое понимание людских отношений. Поэтому взглянем на дело с иной стороны. Два потерпевших кораблекрушение человека, очутившись одни на острове, организуют общество. Формально их воли вполне равны, и оба они признают это. Но материально между ними существует большое неравенство. А - решителен и энергичен, В - нерешителен, ленив, вял; А - умен, В - глуп. Пройдет некоторое время, и А навяжет свою волю В, сперва убеждением, затем по привычке, но всегда в форме добровольного соглашения. Соблюдается ли форма добровольного соглашения или нарушается, но рабство остается рабством. Добровольное вступление в крепостное состояние проходит через всю историю средневековья, в Германии оно наблюдается еще после Тридцатилетней войны. Когда в Пруссии после поражения 1806 и 1807 годов была отменена крепостная зависимость, а с ней и обязанность господ заботиться о своих рабах в случае нужды, болезни и старости, то крестьяне посылали к королю петиции с просьбой оставить их в крепостном состоянии,- ведь иначе кто же позаботится о них в беде. Следовательно, из схемы двух людей можно с таким же успехом выводить неравенство и рабство, как и равенство и взаимную помощь; а так как мы, под угрозой гибели общества, должны видеть в них глав семейств, то в схему эту включено уже и наследственное рабство.
Но оставим все это на минуту. Допустим, что аксиоматика господина Дюринга нас совершенно убедила и мы заразились мечтами о полном равноправии обеих воль, об общечеловеческой суверенности,- о "суверенности индивида",- словом, заразились всей той пышной фразеологией, по сравнению с которой штирнеровский "Единственный" с его собственностью оказывается жалким щенком, хотя тут есть и его капля меду. Итак, мы теперь все вполне равны и независимы. Все? Нет, вовсе не все. Существуют и "дозволительные зависимости", но они объясняются "основаниями, которых следует искать не в деятельности обеих воль как таковых, а в третьей области, например по отношению к детям, - в недостаточности их самоопределения".
Вот как! Причин зависимости не следует искать в деятельности обеих воль как таковых. Разумеется, нет, ибо ведь одной воле мешают проявлять свою деятельность. Но их следует искать в третьей области! А что это за третья область? Конкретная определенность одной угнетенной воли как недостаточной. Наш философ действительности так далеко ушел от действительности, что, по сравнению с абстрактным и бессодержательным выражением "воля", действительное содержание, специфическая определенность этой воли представляются ему уже "третьей областью". Но как бы там ни было, мы должны констатировать, что равноправие воли допускает исключения, оно не годится для воли, которая поражена недостаточностью самоопределения. Отступление № 1.
Далее. "Там, где зверь и человек соединены в одной личности, там можно от имени второй, вполне человеческой, личности задать вопрос, должен ли быть ее образ действий тем же самым, как если бы друг другу противостояли, так сказать, только человеческие личности... Поэтому наша предпосылка о двух морально неравных личностях, из которых одной присущ, в некотором смысле, животный характер, является типической основной формой для всех отношений, которые в соответствии с этим различием могут встречаться в человеческих группах и между ними". А теперь, после этих запутанных уверток, пусть читатель сам перечтет следующее за ними жалобное рассуждение, в котором господин Дюринг, изворачиваясь на иезуитский манер, старается казуистически установить, до каких пределов может выступать человечный человек против животного человека, в каких размерах он может пользоваться по отношению к нему недоверием, военной хитростью, суровыми, даже террористическими, а также обманными средствами, не нарушая нисколько неизменной морали.
Следовательно, и в том случае, когда две личности "морально неравны", равенство перестает существовать. Но в таком случае не стоило вытаскивать на свет божий обоих этих вполне равных людей, ибо не существует двух лиц, которые были бы морально вполне равны. Но, говорят нам, неравенство заключается в том, что одна из них - человеческая личность, а в другой сидит зверь. Однако, так как человек произошел из царства животных, то ясно, что человек никогда не избавится совсем от звериных элементов; вопрос может всегда итти лишь о количественных различиях в степени животности или человечности. Разделение людей на две резко отличные группы, на человеческих людей и людей-зверей, на добрых и злых, на агнцев и козлищ, знает, кроме философии действительности, одно лишь христианство, которое вполне последовательно имеет и своего, верховного судью, отделяющего одних от других. Кто же является, однако, верховным судьей в философии действительности? Очевидно здесь произойдет то же, что и в практике христианства, где благочестивые овечки сами взяли на себя - и, как известно, с успехом - роль верховного судьи по отношению к своим ближним, этим мирским козлищам. Если когда-нибудь секта философов действительности станет силой, то в этом отношении она наверно нисколько не уступит тишайшим "боголюбцам". Но это пока не важно. Для нас важнее другое, именно признание, что ввиду морального неравенства людей из равенства опять-таки ничего не выходит. Отступление № 2.
Но пойдем дальше. "Если бы один поступал согласно истине и науке, а другой согласно какому-нибудь суеверию или предрассудку, то... в результате должны были бы получиться взаимные трения... При известной степени неспособности, грубости или дурного характера во всех случаях должны происходить столкновения... Насилие является крайней мерой не только по отношению к детям и сумасшедшим. Существуют целые естественные группы и культурные классы людей со столь извращенной враждебной волей, что является необходимым подчинить ее в смысле приведения ее к общим нормам. Чужая воля рассматривается еще и здесь как равноправная; но ввиду ее извращенности, ввиду ее тлетворной и враждебной деятельности, она вызывает необходимость выравнивания, и если она терпит насилие, то она пожинает только плоды своей собственной несправедливости".
Следовательно, достаточно не только морального, но и духовного неравенства, чтобы покончить с полным равенством обеих воль и установить мораль, на основании которой можно оправдать все позорные деяния цивилизованных разбойничьих государств по отношению к отсталым народам, вплоть до злодейств русских в Туркестане. Когда летом 1873 года генерал Кауфман напал на татарское племя иомудов, приказал сжечь их палатки, а жен и детей их зарубить, согласно "кавказскому обычаю", как гласил приказ, то он тоже утверждал, что является необходимым подчинить извращенную, враждебную волю иомудов в смысле приведения ее к общим нормам и что употребленные им средства наиболее целесообразны, а кто хочет цели, должен хотеть и средств. Но только он не был настолько жестоким, чтобы сверх того еще издеваться над иомудами и говорить, будто тем, что он истребляет их для выравнивания, он признает как раз равноправие их воли. И опять-таки, избранные, те, кто действует якобы согласно истине и науке, словом, в последнем счете философы действительности, будут судьями в этом конфликте и будут решать, что такое суеверие, предрассудок, грубость, дурной характер и когда необходимо прибегать к насилию и подчинению в целях "выравнивания". Следовательно, равенство теперь свелось к выравниванию путем насилия, а вторая воля признается равноправной со стороны первой путем подчинения. Отступление № 3, переходящее здесь уже в позорное бегство. Мимоходом заметим по поводу слов о чужой воле, что она признается равноправной в процессе выравнивания путем насилия, что фраза эта представляет только искажение гегелевской теории, согласно которой наказание есть право преступника: "В том, что наказание рассматривается как собственное право преступника, воздается должное преступнику как разумному существу" ("Философия права", § 100, примечание).
Здесь мы можем остановиться. Было бы лишне следовать еще дальше за господином Дюрингом и наблюдать за разрушением по частям его столь аксиоматически выставленного равенства, общечеловеческой суверенности и т. д., наблюдать за тем, как, построив общество с помощью своих двух индивидуумов, он, для объяснения происхождения государства, привлекает еще третьего человека, ибо - резюмируя дело вкратце - без этого третьего человека невозможно принимать решения большинством голосов, а без подобных решений, без господства большинства над меньшинством невозможно государство; и как он затем постепенно входит в более спокойный фарватер конструирования своего социалитарного государства будущего, где в одно прекрасное утро мы будем иметь честь отдать ему визит. Мы уже достаточно видели, что полное равенство обеих воль существует лишь до тех пор, пока эти воли ничего не хотят; что как только они перестают быть человеческими волями, как таковыми, и превращаются в действительные, индивидуальные воли, в воли двух действительных людей, то перестает существовать и равенство; что детство, сумасшествие, так называемая животность, мнимое суеверие, приписываемые предрассудки, предполагаемая неспособность - на одной стороне, и воображаемая человечность, понимание истины и науки - на другой стороне; что, следовательно, всякое различие в качестве обеих воль и в качестве сопутствующих им интеллектов служит оправданием для неравенства, которое может доходить до подчинения себе другой воли; чего остается нам еще желать после того, как господин Дюринг разрушил столь "основательным" образом свое собственное здание равенства?
Но если мы покончили с дюринговым плоским и бездарным анализом идеи равенства, то это не значит, что мы покончили с этой самой идеей, которая у Руссо играла теоретическую роль во время Великой революции и после нее практически-политическую и которая еще в наше время играет в социалистическом движении почти всех стран огромную агитационную роль. Выяснение научного содержания этого понятия определит и его значение для пролетарской агитации.
Представление о том, что все люди, как люди, имеют нечто общее и что они, насколько простирается это общее, также равны, само собой разумеется,- очень древнего происхождения. Но современное требование равенства резко отличается от него; это требование заключается скорее в том, что из указанного общего свойства человечности, из указанного равенства людей, как людей, делается вывод о равной политической или социальной ценности всех людей или, по крайней мере, всех граждан какого-нибудь государства или всех членов какого-нибудь общества. Должны были пройти - и действительно прошли-тысячелетия, прежде чем из этого первоначального представления об относительном равенстве мог быть сделан вывод о равноправии в обществе и государстве, который затем начал даже казаться чем-то естественным, само собой разумеющимся. В древнейших первобытных общинах о равноправии можно было говорить разве только по отношению к членам общины; само собой понятно, что женщины, рабы, чужестранцы не пользовались им. У греков и римлян неравенства людей играли гораздо большую роль, чем какое бы то ни было равенство. Древним показалась бы безумием мысль о том, что греки и варвары, свободные и рабы, граждане и клиенты, римские граждане и римские подданные (употребляя последнее слово в широком смысле) могут претендовать на одинаковое политическое значение. Во время Римской империи все эти различия постепенно исчезли, за исключением различия между свободными и рабами; вместе с этим возникло, по крайней мере для свободных, то равенство частных лиц, на основе которого развилось римское право, наиболее совершенная, насколько мы знаем, форма права, покоящегося на частной собственности. Но пока существовала противоположность между свободными и рабами, не могло быть и речи о правовых выводах из общечеловеческого равенства; мы это видели еще недавно на примере рабовладельческих штатов Северо-американского союза. Христианство знало только одно равенство всех людей, равенство-первородного греха, вполне соответствовавшее его характеру религии рабов и угнетенных. На-ряду с этим оно знало еще, может быть, равенство избранных, которое, однако, выдвигалось только в самом начальном периоде христианства. Следы общности имущества, встречающиеся тоже на первых шагах новой религии, являются скорее результатом необходимости для гонимых жить сплоченной жизнью, чем признаком высоких представлений о равенстве. Но вскоре установление противоположности между клиром и мирянами уничтожило и этот зачаток христианского равенства. Наводнение германцами Западной Европы изгладило на ряд столетий все представления о равенстве, создав постепенно столь сложную социальную и политическую иерархию, какой еще до тех пор не существовало; но оно же привело в историческое движение Западную и Центральную Европу и способствовало тому, что здесь впервые образовалась компактная культурная область из целой системы преимущественно национальных государств, взаимодействующих между собой и уравновешивающих друг друга. Таким путем была подготовлена почва, на которой только и могла в позднейшее время возникнуть речь о человеческом равенстве и человеческих правах.
Кроме того, в недрах феодального средневековья развился класс, который, при своем дальнейшем развитии, должен был стать носителем современного требования равенства - именно буржуазия. Буржуазия, бывшая первоначально сама феодальным сословием, довела преимущественно ремесленную промышленность и обмен продуктов феодального общества до сравнительно высокой ступени развития, пока в конце XV столетия великие заокеанские открытия не открыли перед ней нового, более обширного поприща. Внеевропейская торговля, происходившая до того только между Италией и Левантом, распространилась теперь на Америку и Индию и скоро превысила по своему значению как товарообмен между отдельными европейскими государствами, так и внутреннюю торговлю каждой-отдельной страны. Американское золото и серебро наводнили Европу, проникнув, как разъедающий элемент, во все отверстия, щели и поры феодального общества. Ремесленное производство не могло уже удовлетворить возросшего спроса; в руководящих отраслях промышленности наиболее передовых стран оно было заменено мануфактурой.
Но за этим колоссальным переворотом в экономических условиях жизни общества не последовало немедленно соответственное изменение его политической структуры. Государственный строй оставался попрежнему феодальным, в то время как общество становилось все более и более буржуазным. Торговля в крупном масштабе, в частности международная, а тем более мировая торговля, предполагает свободных, не стесненных в своих движениях товаровладельцев, которые, как таковые, равноправны и производят обмен на основе одинакового для всех них - по крайней мере, в каждом отдельном месте - права. Переход от ремесла к мануфактуре имеет своей предпосылкой наличность известного количества свободных рабочих - свободных, с одной стороны, от цеховых пут, а с другой - от орудий труда, к которым они могли бы приложить свою рабочую-силу, - рабочих, которые могут заключать с фабрикантами договор насчет найма своей рабочей силы и которые, следовательно, равноправны с ним как контрагенты. Равенство и равное значение всех человеческих работ - поскольку они являются вообще человеческой работой - нашло наконец свое бессознательное, но и наиболее яркое выражение в законе стоимости современной буржуазной экономии, согласно которому стоимость товара измеряется содержащимся в нем общественно-необходимым трудом [1]. Но там, где экономические отношения требовали свободы и равновправия, политический строй противопоставлял им на каждом шагу цеховые путы и различные частные привилегии. Местные привилегии, диференциальные пошлины, исключительные законы всякого рода ложились бременем на торговлю не только иностранцев или жителей колоний, но довольно часто и целых категорий собственных подданных государств; цеховые привилегии стояли повсюду поперек дороги развитию мануфактуры. Нигде поприще не было свободно, нигде не было равенства шансов буржуазных конкурентов, а между тем это было первым и наиболее настоятельным условием развития промышленности.
Требование освобождения от феодальных пут и установления правового равенства путем устранения феодальных неравенств, поставленное экономическим прогрессивным обществом в порядок дня, должно было само собой принять вскоре более широкий характер. Если его выдвигали в интересах промышленности и торговли, то того же равноправия приходилось требовать для огромной массы крестьян, которые находились на всех ступенях холопской зависимости, вплоть до полного крепостного состояния, и которые отдавали безвозмездно значительнейшую часть своего рабочего времени своему благородному феодальному сеньеру, а кроме того, должны были платить бесчисленные налоги в пользу его и государства. С другой стороны, должно было возникнуть требование об уничтожении феодальных преимуществ, об отмене свободы дворянства от налогов и политических привилегий отдельных сословий. Но так как дело происходило уже не в мировой империи, какой была Римская, а в системе независимых государств, обращавшихся друг с другом как с равными, ввиду приблизительно одинаковой ступени буржуазного развития, то естественно, что требование равенства приняло всеобщий, выходящий за пределы отдельного государства характер и что свобода и равенство были объявлены правами человека. О специфически буржуазном характере этих прав человека свидетельствует то, что американская конституция - первая, признавшая права человека- одновременно с этим утвердила и существующее в Америке невольничество цветных рас: классовые привилегии были уничтожены, расовые привилегии - освящены.
Как известно, за буржуазией, вслед затем как она высвобождается из плена феодального общества, превращаясь из средневекового сословия в современный класс, начинает повсюду и неизбежно следовать ее тень, пролетариат. Параллельно с этим за буржуазными требованиями равенства начинают следовать пролетарские требования равенства. С того момента как было выдвинуто буржуазное требование уничтожения классовых преимуществ, появляется и пролетарское требование уничтожения самих классов,- сперва в религиозной форме, в связи с первоначальным христианством, а затем на основе самих буржуазных теорий равенства. Пролетарии ловят буржуазию на слове: равенство не должно быть иллюзорным, оно должно быть проведено не только в политической области, но и реально, в общественной, экономической области. С тех пор как французская буржуазия в эпоху Великой революции выдвинула на первый план лозунг гражданского равенства, французский пролетариат, отвечая ей ударом на удар, выступил с требованием социального, экономического равенства, и равенство стало боевым кличем специально французского пролетариата.
Таким образом, требование равенства имеет в устах пролетариата двоякое значение. Или оно (как при самом зарождении его, например во время Крестьянской войны) - естественная, инстинктивная реакция против вопиющего социального неравенства, против контракта богатых и бедных,господ и рабов, обжор и голодных;как таковое оно только выражение революционного инстинкта, и в этом - но только в этом - его оправдание. Или же оно - продукт реакции против буржуазного требования равенства, из которого выводятся более или менее правильные, идущие дальше требования; служа тогда агитационным средством, чтоб, пользуясь аргументами капиталистов, поднимать рабочих против капиталистов, оно в этом случае существует одновременно с буржуазным равенством, с которым оно и гибнет. В обоих случаях реальное содержание пролетарского требования равенства сводится к требованию уничтожения классов. Всякое требование равенства, идущее дальше этого, неизбежно приводит к нелепостям. Мы уже приводили примеры этого, мы увидим их еще не мало, когда доберемся до утопий господина Дюринг о будущем обществе.
Таким образом, идея равенства, и в своей буржуазной и в своей пролетарской форме, является сама историческим продуктом, для появления которого необходимы были определенные исторические условия, предполагающие, в свою очередь, долгую предшествующую историю. Следовательно, она есть что угодно, но только не вечная истина. И если в наше время она представляется широкой публике, в том или ином смысле, чем-то само собой разумеющимся, если она, как выражается Маркс, "приобрела уже прочность народного предрассудка", то объясняется это не действием ее аксиоматической истинности, а тем, что идеи XVIII века широко распространились и сохранили все свое значение для нашего времени. Следовательно, если господин Дюринг может, без дальнейших комментариев, дозволить своей пресловутой паре разгуливать на почве равенства, то это объясняется именно тем, что народному предрассудку это представляется совершенно естественным. И недаром господин Дюринг называет свою философию естественной: ведь она исходит из идей, которые кажутся ему совершенно естественными. Но почему они кажутся ему естественными, - этим вопросом он, конечно, не интересуется.
.gif){kind=link}