«Вехи» и их критики (Трубецкой)

"Вехи" и их критики
автор Евгений Николаевич Трубецкой

Опубл.: 1909. Источник: az.lib.ru

Кн. Евгений ТРУБЕЦКОЙ

«Вехи» и их критики¹

Серия «Русский путь»

Вехи: Pro et contra

Антология. Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1998

I

Сборник «Вехи», о котором теперь так много говорят и пишут, имел действие камня, брошенного в болото. Вот уже два с лишним месяца, как он стал предметом обсуждения в нашей печати; с тех пор не прекращается неистовое о нем кваканье и кряканье. Видно, камень был большой и тяжелый.

Нарушителей общественного спокойствия, как водится, обвиняют в измене; только на этот раз речь идет не об измене государству, а об измене освободительному движению; и обвинителями являются левые, а не правые. Во всем прочем на долю «Вехам» достался тот самый прием, каким всегда встречают у нас изобличителей.

Четыре года тому назад поражения России на Дальнем Востоке вызвали в прогрессивной печати суровую критику нашего приказного строя как действительной причины нашей слабости. Тогда об измене завопили так называемые «патриоты» — правые; они попытались изобразить критиков как истинных виновников японских побед.

«Истинные патриоты» всегда таковы. Как замечает уже Гоголь в «Мертвых душах», эти люди «думают не о том, чтобы не делать дурного, а о том, чтобы только не говорили, что они делают дурное»². По словам того же Гоголя — «патриоты» находят нужным замалчивать все то, что в нас есть худого, чтобы не изобличить Россию перед иностранцами" ³.

К сожалению, патриоты освободительного движения в большинстве своем совершенно таковы же, как и патриоты отечества. Они также находят, что не следует изобличать их недостатки, чтобы «не вызывать ликования в стане врагов»; и совершенно так же они причисляют к изменникам всех тех, кто решается потревожить их сон.

Составители «Вех» поставили себе задачей выяснить те недостатки борцов за освобождение, которые были причиной их неудач и торжества реакции. За это левая печать обвиняет их в том, что они-то именно и делают реакцию.

«Слепые вожди слепых», — говорит кн. Д. И. Шаховской. «Реакционный сборник», — повторяют в один голос Иорданский, Философов, Мережковский⁴ и тот же Д. И. Шаховской. По словам последнего, «Вехи» носят на себе «все черты показателя именно общественной реакции, т. е. того, что во много раз страшнее всяких внешних репрессий». Мережковский сравнивает авторов «Вех» с мужиками из сна Раскольникова, которые засекли насмерть тощую лошаденку — русскую интеллигенцию. Он же обвиняет Булгакова в возведении реакции в религию. О. Григорий Петров находит крайне суровую встречу «Вех» вполне заслуженною. У самого К. К. Арсеньева встречается намек, что составители сборника льют воду на мельницу реакции⁵.

В чем же заключается содеянное ими преступление? Неужели в самом факте критического отношения к освободительному движению? Но на это прекрасно ответил уже в самих «Вехах» П. Б. Струве. Замалчивание ошибок 1905—1906 годов было бы легкомысленно и опасно прежде всего с точки зрения самого освободительного движения. Этого не отрицает и кн. Д. И. Шаховской. «Оценка своих сил и возможностей», говорит он, «обнаружение своих недостатков, перестройка своих планов сообразно новым обстоятельствам, вообще говоря, полезны, а подчас и необходимы».

Признак реакционности «Вех» кн. Шаховской видит не в их критическом отношении к фактам недавнего прошлого, а в том, что призывы сборника к покаянию «окрашены в тон глубоко пессимистический и отвлеченный». Упрек крайне несправедливый, во-первых, потому, что авторы «Вех» указывают на весьма конкретные недостатки русской интеллигенции, и, во-вторых, потому, что в их устах покаяние — не акт отчаяния, а как раз наоборот — призыв к новой жизни. Так же мало основательны и другие попытки доказать реакционность разбираемого нами сборника. Одно из самых любопытных «доказательств» принадлежит перу Д. С. Мережковского. Он находит его в словах Булгакова.

«Понятие революции есть отрицательное; оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого; поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение».

Тут Булгаков не делает вывода; но, по словам Д. С. Мережковского, «вывод ясен: если революция — разрушение, ненависть и отрицание, то реакция — восстановление разрушенного — созидание; угашение ненависти — любовь; отрицание отрицания — утверждение; и, наконец, если революция — антирелигия, то реакция — религия, а может быть, и обратно, „религия — реакция“, вывод, давно уже сделанный врагами религии».

Из посылок Булгакова можно сделать сколько угодно других выводов; можно вместо реакции взять понятие «мирного прогресса», которое также противоположно понятию революции. Тогда в качестве «отрицания отрицания» прогресс, а не реакция будет равен религии. Вообще способом Мережковского можно доказать что угодно; но элементарная логическая ошибка, заключающаяся в его рассуждении, уже в достаточной мере разоблачена г. Франком: «Силлогизм, который кажется Мережковскому чрезвычайно убедительным, в действительности по своей формально-логической природе тождествен со следующим: если верблюд не есть слон, а противоположность слона есть муха, то, следовательно, верблюд есть муха; или: кто не удовлетворен красным цветом, то, следовательно, любит черный, ибо черный цвет есть „отрицание“ красного. В элементарной логике такая ошибка зовется смешением контрадикторной противоположности, не допускающей ничего третьего, с противоположностью контрарной, в пределах которой допустимо многое третье. И именно эта логическая ошибка есть опорная точка всего рассуждения Мережковского»⁶.

Всего чаще реакционность «Вех» доказывается тем, что они исходят из признания «теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития». Но и здесь в основе аргументации лежит явная натяжка. Признание первенства жизни духовной отнюдь не означает отречения или ухода от жизни и деятельности общественной. Как раз наоборот, подъем внутренней, духовной жизни должен иметь неизбежным последствием обновление и возрождение общественности: ибо внутреннее дает смысл внешнему: оно сообщает ценность и внешним преобразованиям общежития. В этом составители «Вех» отдают себе ясный отчет.

В основном упреке, который делается «Вехам», — мало логики, но зато много раздражения. Тут, как и всегда, оправдывается пословица «Юпитер, ты сердишься, следовательно, ты виноват». Своими разоблачениями составители сборника попали не в бровь, а прямо в глаз; наглядное тому доказательство — прежде всего полемические статьи, против них направленные.

II

Бердяев упрекает интеллигенцию в том, что для нее истина не есть самоцель и самоценность; в своих исканиях она заменяет критерий истины критерием левого и правого. С этой точки зрения «интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха; ее интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и интересам пролетариата; ее интересует не то, возможна ли метафизика и существуют ли метафизические истины, а лишь то, не повредит ли метафизика интересам народа, не отвлечет ли она от борьбы с самодержавием и от служения пролетариату».

Трудно найти более яркое доказательство справедливости этих упреков, чем посвященная «Вехам» полемическая статья Д. В. Философова. Тут автор прямо возводит в принцип утилитарный критерий над истиной. «Мы так устали, — говорит он, — от теорий, что ко всякой идее подходим практически и спрашиваем, на чью мельницу льется вода новых идей». С этой точки зрения г. Философов обсуждает, например, вопрос о патриотизме. Его интересует не самое существо вопроса, должно или не должно любить родину, а только практические последствия того или другого решения — реакционные или прогрессивные.

Неудивительно, что основные вопросы миросозерцания решаются г. Философовым применительно к политическим злобам дня. Давно ли он заявлял себя в печати сторонником религиозного мировоззрения?..⁷ Теперь, однако, он, по-видимому, приходит к заключению, что религия в данный момент нам не ко двору. Приписывая Струве и его единомышленникам триаду: «патриотизм, национализм и религия», он восклицает: «Но неужели же они не видят, что при современных условиях (курсив мой. — Е. Т.) это — в некотором роде перевод на язык „эсперанто“ старого славянофильского лозунга: „Самодержавие, православие и народность“»⁸.

Религия, как видно отсюда, для г. Философова — весьма относительная ценность, которая котируется в каждый данный момент различно в зависимости от состояния политической биржи. У его единомышленника Д. С. Мережковского мы находим еще более интересное построение — попытку приспособить религию к современным условиям. Мысль о том, что «религия и революция — не два, а одно», высказана этим автором уже осенью прошлого года; теперь в полемике против «Вех» он дает ей дальнейшее развитие: он перетолковывает христианское откровение применительно к пониманию эсеров и эсдеков. Это достигается очень просто: те космические революции, о которых предсказывает Апокалипсис, путем весьма незамысловатой игры слов перетолковываются в революции политические; отсюда получается нужный автору вывод, что в Апокалипсисе дано «революционное понимание всемирной истории».

«Что означают, в самом деле, эти молнии, громы, пожары, землетрясения; эти чаши гнева Господня, битвы, восстания и поражения народов; кровь, текущая из уст конских; эти трупы царей, пожираемые хищными птицами; это падение великого Вавилона, подобное падению жернова, брошенного с неба в море, что означает все это, если не величайшую из революций, ту последнюю грозу, чьи бледные зарницы — все революции бывшие».

Словом, между теми политическими революциями, которые разрушали царства и образы правления, и последней космической революцией, которая на развалинах человеческих царств создает царство Христово, по Мережковскому, — разница не в существе, а только в степени.

Не прав ли Струве в своем утверждении, что радикальная интеллигенция обладает только формой религиозности без ее содержания? В результате попытки Мережковского приспособить христианство к требованиям политического радикализма от христианства остается только пустая оболочка. В существе дела Мережковский и Горький проповедуют одно и то же; разница сводится только к некоторым риторическим украшениям, которые Мережковский охотно берет из Св. Писания.

Самое безвкусие этой попытки придать видимость религиозного содержания миросозерцанию среднего русского радикала доказывает справедливость тезиса «Вех», что это — миросозерцание по существу атеистическое; попытка подчинить религию критерию правого и левого ведет только к опошлению религии.

Противники, не претендующие на религиозность, гораздо откровеннее и проще и поэтому во всех отношениях ценнее и интереснее. Так, Иорданский в «Современном мире» вопросом об истинности высказанного в «Вехах» не задается вовсе. Для него существует только один вопрос — демократичен ли сборник или нет. Разрешив этот вопрос в отрицательном смысле, он с ликованием сопоставляет Струве с Победоносцевым и Шталем; откуда сам собой вытекает окончательный приговор: «Реставрация славянофильства, искажение западничества, воскрешение идей прусских реакционеров, повторение прописной морали церковных проповедей, пережевывание бульварной европейской полемики против социализма — вот все средства, которыми располагают участники сборника для крикливого выступления».

И дешево и сердито; а главное — в статье Иорданского есть все, что нужно, чтобы доказать справедливость тезиса Струве. «Сводя политику к внешнему устроению жизни, чем она с технической точки зрения на самом деле и является, интеллигенция в то же время видела в политике альфу и омегу всего бытия — своего и народного… Таким образом, ограниченное средство превращалось во всеобъемлющую цель — явное, хотя и постоянно в человеческом обиходе встречающееся извращение соотношения между средством и целью».

«Всеобъемлющая цель» у Мережковского и Иорданского — одна и та же; но преимущество последнего в том, что религия у него не служит средством.

III

Статьи, посвященные «Вехам», в большинстве своем имеют характер истерических воплей; тем более ценны те немногие (как, например, статья К. К. Арсеньева в «Вестнике Европы»), в которых мы находим объективный критический анализ.

К. К. Арсеньеву и некоторым другим критикам удалось обнаружить в сборнике ряд действительных недостатков. Сюда относится, прежде всего, крайняя неопределенность того понятия, которое составляет основную тему рассуждений «Вех», — понятия интеллигенции.

«До сих пор, — говорит К. К. Арсеньев, — с понятием об интеллигенции тесно, неразрывно связано было понятие об общественном слое, объединяемом не тождеством или сходством взглядов, а одинаковостью или близостью положений». Между тем авторы «Вех» совершенно произвольно понимают под интеллигенцией людей, объединенных единым мировоззрением. Об этом общем мировоззрении говорится, между прочим, в статье Булгакова и в составленном Гершензоном предисловии к сборнику. Франк упоминает об общей «интеллигентской вере» и называет интеллигенцию «маленькой подпольной сектой». А Струве считает «идейной формой» русской интеллигенции ее «отщепенство» в смысле государственном и религиозном. Без этого отщепенства нет и интеллигенции (с. 131, 144). Из нее исключаются все те образованные русские люди, которые не разделяют убеждений атеистических и революционных. Так, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Чехов и Вл. Соловьев, по мнению Струве, — вовсе не интеллигенты. Салтыков-Щедрин — не интеллигент, хотя «носил на себе, и весьма покорно, мундир интеллигента».

С неопределенностью связываются и разноречия, частью кажущиеся, частью действительные. Так, например, Бердяев и Булгаков убеждены в «религиозности» русской интеллигенции, между тем как Струве и Франк считают эту религиозность «легендою». Тут разноречие, быть может, не особенно велико, так как Струве признает, что интеллигенция обладает «формой религиозности без содержания» (с. 141). Гораздо существеннее разногласие между Б. А. Кистяковским и той общей платформой, которая объединяет составителей сборника. Г. Кистяковский видит один из важнейших недостатков русской интеллигенции в том, что она «никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности»; этот упрек трудно согласить с обвинением, в котором сходятся прочие авторы «Вех», будто интеллигенция переоценивает «внешние формы» общежития. Ведь эти «внешние формы» так или иначе сводятся к нормам правовым! Не менее поразительны разноречия, касающиеся истории интеллигенции. По мнению Струве, «интеллигенция как политическая категория объявилась в русской исторической жизни лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905—1907 годов». Между тем Гершензон ведет родословие русской интеллигенции от петровской реформы.

Этими и другими разноречиями, по мнению некоторых критиков, подрывается значение и ценность «Вех» как целого. Но такое суждение не может быть признано справедливым. Несмотря на неопределенность понятия «интеллигенция», у составителей «Вех» несомненно есть общий предмет исследования, общая задача и некоторые общие взгляды, которые служат достаточным основанием для внешнего объединения их статей.

Хотя «Вехи» называются «сборником статей о русской интеллигенции», однако в действительности предметом их рассуждений служит не вся интеллигенция, а именно та, которая активно участвовала в революции 1905 года и подготовляла ее раньше, иными словами — интеллигенция радикальная. Хотя, вопреки авторам «Вех», трудно говорить о единстве мировоззрения даже этой интеллигенции, однако существует особое направление, точнее говоря, особый духовный склад, который может считаться господствующим, типичным в ее среде. Это и есть то самое, что нашло себе изображение и критику в «Вехах»: эта критика в действительности относится не к интеллигенции вообще, а к типическому интеллигенту-радикалу.

При этом авторы сборника оценивали деятельность интеллигенции в ее отношении к событиям последних лет; это делает понятным, почему критика интеллигенции у них совпала с критикой освободительного движения. Они пытались выяснить ее ответственность за неудачи нашей освободительной борьбы и высказали по этому предмету много справедливого, дельного.

Они прекрасно разоблачили сущность нашего революционного народничества, выродившегося в народопоклонство. В связи с этим Струве, лучше чем кто-либо раньше, показал, что «интеллигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких воспитательных задач: в этом заключается причина, почему народническая, как и марксистская, проповедь в исторической действительности превращалась в разнуздание и деморализацию». У Франка превосходно выяснена связь этого народничества с тем чувством ненависти, которое служит основным стимулом деятельности народника-революционера; у него же удачно освещена тесная связь культа массы, большинства с той «готтентотской моралью, которая оценивает дела и мысли не объективно и не по существу, а с точки зрения их партийной пользы или партийного вреда»; в связи с этим Франк прекрасно объясняет то двойственное отношение к террору и партийное соседство с уголовными преступниками, которое причинило деятелям освободительного движения всего более вреда. Гершензон ярко освещает усыпление совести в массе радикальной интеллигенции путем перенесения всей ответственности за грязь и неурядицу общественной жизни на самодержавие. Изгоев высказывает ряд чрезвычайно ценных соображений о том «критерии левости», который в освободительную эпоху нередко заменял совесть. Булгаков хорошо выясняет религиозный в своем отношении к революции облик радикальной интеллигенции, а Кистяковский лучше, чем кто-либо доселе, охарактеризовал присущий ей низкий уровень правового сознания.

Словом, у всех авторов «Вех» мы находим ряд весьма ценных указаний на те грехи освободительного движения, которые были главною причиною его поражений.

Тут уместно будет ответить на одно из сильнейших возражений критиков «Вех». По мнению Григория Петрова, объяснение победы реакции, данное в сборнике, в действительности ничего не объясняет. Можно ли объяснять победу одними нравственными недостатками побежденных?

«Столкнулись две волны: одна — интеллигентская, прогрессивная, другая — реакционная. И если первая отступила, оттиснутая, отхлынула назад по вине своей безрелигиозности, моральной испорченности, неправомерности, вообще по своей духовной бедности, то, значит, враждебная интеллигенции сторона духовно богата? Там, значит, и религиозность, и философское и научное творчество, и правосознание, и твердые семейные устои, и чистая, здоровая молодежь? Так, что ли? Но говорить что-либо подобное — не значит ли говорить явный вздор».

При всей кажущейся убедительности это возражение Григория Петрова неосновательно; оно бьет мимо, во-первых, потому, что изображением недостатков русской интеллигенции авторы «Вех» отнюдь не думали давать исчерпывающего объяснения ее поражений. Во-вторых, в приведенной цитате не принят во внимание тот важнейший аргумент в пользу «Вех», который в данном случае имеет решающее значение. Нравственная сила имеет далеко не одинаковое значение в освободительном движении и в движении реакционном.

Тот государственный строй, против которого велась освободительная борьба, был крепок вовсе не какими-либо нравственными устоями: он был силен частью интересами правящих классов, частью вековыми привычками, невежеством и косностью народных масс, в особенности же внешней силой организации бюрократической, полицейской и военной.

Чтобы бороться против этой огромной материальной мощи, освободительное движение располагало почти исключительно силой духовной.

Правда, в том воодушевлении, которое оно вызывало, участвовали материальные интересы. Но они не могли быть и не были в нем объединяющим началом по той простой причине, что они весьма разнородны и во многом противоположны друг другу. Между интересами пролетариата, крестьянства и демократической интеллигенции мало общего. Даже интересы крестьянской массы бесконечно разнообразны; крестьяне черноземной полосы живут одной землей; напротив, крестьяне северной части и центральной России благодаря бесплодию почвы в их местности питаются почти исключительно отхожими промыслами. Между крестьянами богатыми и бедными существует повсеместно глубокий социальный антагонизм. Прибавим к этому, что та самая помещичья земля, которая служит предметом вожделений, может стать яблоком раздора как между крестьянами ближними и дальними, так и между соседними селами; и мы поймем, почему интересами невозможно объединить крестьянскую массу. Рознь интересов среди наших крестьян создает обширное поле действия для бюрократического девиза «Разделяй и властвуй»; известно, что он с успехом применяется в наши дни и лежит в основе правительственной аграрной политики.

Чтобы бороться против бюрократического приказного строя, освободительное движение, стало быть, должно было противопоставить ему не общие интересы, а какое-нибудь другое объединяющее начало. Только общие правовые и нравственные убеждения могли послужить крепкою спайкою между теми разнородными элементами, из коих слагалась освободительная волна. Борьба за свободу велась во имя нравственных начал — во имя справедливости и человеческого достоинства. Понятно, что она могла быть сильна только несокрушимой верой в эти начала.

Но этой веры в участниках освободительного движения с самого начала было мало. Большинство из них ничего не хотело знать о справедливости безусловной, общечеловеческой; оно признавало только условную, классовую правду и классовую партийную мораль. Из принципа человеческого достоинства делались такие исключения, которые в корне подрывали правило. Начало «неприкосновенности личности» превращалось в ничто, ибо на практике оно совмещалось с полным презрением к личности губернаторов, помещиков, всех вообще власть имеющих и зажиточных людей; по отношению к ним все считалось дозволенным.

Могла ли эта готтентотская мораль служить источником той веры, которая горы передвигает? События доказали, что нет. «Добро — это когда я украду коров; зло — это когда их у меня украдут». Рано или поздно этот принцип должен был обратиться против самого освободительного движения. Сначала «крали коров» у помещиков, потом стали красть их у богатых крестьян, потом у всех вообще без разбора. Когда принцип экспроприации и террора стал источником всеобщей опасности — между участниками освободительного движения вселилась рознь; реакционное настроение овладело массами; крестьянин отвернулся от освободителей из страха, как бы у него самого коров не украли. Тогда реакция пришла, увидела, разделила и победила.

Освободительное движение погибло не столько от внешнего удара, сколько от смертельной внутренней болезни. И «Вехи» правы в том, что недуг был нравственного свойства. В 1905 году власть была бесконечно слаба; старый порядок, казалось, был при последнем издыхании. Он никогда не мог бы воскреснуть, если бы на помощь ему не явилась общественная реакция. Откуда же она взялась? Она не извне пришла, а возникла изнутри. Она развилась из зародыша, который таился в самом освободительном движении. Оно не создало правового порядка, потому что оно само попирало право. Оно не освободило Россию, потому что оно усвоило себе тот безграничный произвол, который означает гибель свободы.

«Освободительная борьба требует жертв» — об этом без конца твердили участники освободительного движения. Но жертвовать собой можно только во имя каких-либо нравственных ценностей, которые дороже эгоистического благополучия, дороже самой жизни. Кража чужих коров и страх за собственных, конечно, не оправдывает ни подвигов, ни жертв. Понятно, что готтентотская мораль не могла создать того воодушевления, которое некогда доставило победу армии Кромвеля. В этом заключается объяснение того непростительного малодушия, той постыдной общественной апатии, которая так скоро сменила у нас освободительный энтузиазм.

IV

Не против любви к народу, как утверждает тенденциозная критика, а против народничанья и народничества направлены «Вехи». Ему они наносят меткий и решительный удар.

Под народничеством в сборнике разумеется то направление, которое делает народ предметом культа и заменяет им высший нравственный критерий. С этой точки зрения легко разрешается то кажущееся противоречие в суждениях о «религиозности» русской интеллигенции, которое уже было нами выше отмечено.

«Религия, — говорит Франк, — всегда означает веру в реальность абсолютно ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа».

Нетрудно убедиться, что наше народничество соответствует этим формальным признакам религии: для него народ — безусловная ценность, безусловная правда и вместе с тем вполне реальная сила бытия. С этой точки зрения правы Бердяев и Булгаков. Но, с другой стороны, Струве и Франк совершенно правы в том, что наша радикальная интеллигенция обладает лишь формой религии без ее содержания: предметом народнической веры служит жалкий, страждущий бог — народ, который не спасает своих почитателей и не освобождает их, потому что сам ждет от них спасения.

Авторы «Вех» нанесли удар этому идолу, которому когда-то и они вместе с другими тщетно молились. Правы они в этом или неправы? На это приходится ответить, во-первых, что правда ценна сама по себе, независимо от приносимой ею пользы, а во-вторых, что на свете не существует полезных идолов и благодетельных заблуждений. В частности, заблуждение народничества должно быть разрушено во что бы то ни стало уже потому, что оно служит у нас источником деморализации и общественной гибели. Реакция торжествует вовсе не потому, что мы возмущаемся политическими убийствами, экспроприациями, а потому, что эти безобразия действительно совершались и не встречали в нашей среде достаточного негодования и противодействия.

И в этом заключается ответ на вопрос — на чью мельницу льют воду «Вехи». Русское освобождение погублено русским народничеством. Чтобы воскресить и довершить освобождение, надо окончательно отрешиться от народничества. Чтобы освободить народ, нужно найти другой высший предмет почитания и высший критерий поведения над народом. Необходимо признать, что существуют начала нравственные и правовые, которые обладают всеобщей и безусловной ценностью независимо от того, полезны или вредны они большинству, согласны или не согласны они с его волей.

Это и есть то самое, что проповедуют «Вехи». Вере в народ они противополагают веру в ту сверхчеловеческую истину, которая одна делает людей свободными. Народничеству они противопоставляют уважение к праву и уважение к достоинству человека, которое составляет смысл и оправдание его свободы.

Отдельные неудачные фразы, встречающиеся в сборнике, не уничтожают его основной положительной заслуги. Для всякого, имеющего уши слышать, тот призыв к самоуглублению и самоусовершенствованию личности, который мы находим в «Вехах», прозвучит как призыв к свободе: ибо без свободы нет ни совершенства личности, ни даже самой личности: уважать личность значит признавать ее свободу. Авторы «Вех» отдают себе в том ясный отчет: говоря словами Гершензона, они верят в преобразование нашей общественности через обновленную личность.

Не «Вехи» льют воду на мельницу реакции, а их противники — те самые, которые сражаются за старых идолов и остаются при прежних иллюзиях.

(Московский еженедельник. 1909. № 23. 13 (26) июня. С. 1—18)

ПРИМЕЧАНИЯ

Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920) — философ, правовед, общественный деятель и публицист, брат С. Н. Трубецкого, издатель журнала «Московский еженедельник».

¹ Отзывы об этой статье в современных публикациях см.: Новый мир. 1993. № 9. С. 185—186 (М. К. Морозова); Минувшее. Исторический альманах. 11. М., 1992. С. 275 (А. С. Изгоев).

² Цитата из 11-й главы первого тома «Мертвых душ» (Гоголь Н. В. Соч. М., 1967. Т. 5. С. 285).

³ См.: Там же. С. 284.

⁴ Авторы, перечисленные Е. Н. Трубецким, выступили против «Вех» со статьями: Н. Иорданский — «Творцы нового шума» (Современный мир. 1909. № 5), «Бесплодный пессимизм» (Там же. 1909. № 11); Д. Философов — «О любви к отечеству и народной гордости» (Наша газета. 1909. 26 марта); Д. С. Мережковский — «Семь смиренных» (Речь. 1909. 26 апреля), «К соблазну малых сих» (Там же. 1909. 6 ноября).

⁵ Имеется в виду статья К. К. Арсеньева «Призыв к покаянию» (Вестник Европы. 1909. № 5), перепечатанная в сборнике «В защиту интеллигенции» (М., 1909).

⁶ В статье «Мережковский о „Вехах“» (Слово. 1909. 28 апреля).

⁷ Д. В. Философов вместе с Д. С. Мережковским были одними из центральных фигур «Нового религиозного сознания».

⁸ Е. Н. Трубецкой излагает содержание доклада Философова, сделанного на заседании Религиозно-философского общества 21 апреля 1900 г.