Спиноза, Барух (после отлучения принявший имя Бенедикта), голландский еврей, — знаменитый философ, род. 24 ноября 1632 г. в Амстердаме.
I. Жизнь и сочинения С. С. был сыном зажиточного амстердамского торговца, бежавшего в ранней юности из Португалии в Голландию от преследований инквизиции. Еврейское богословское образование получил в раввинской школе в Амстердаме и уже рано овладел глубоким знанием талмуда и средневековой еврейской философии, в частности каббалы, возникшей под влиянием неоплатонизма. Отсюда он вынес одну из существенных тенденций своей мысли — идею божества, как единого бесконечного существа. Эта восточная (не чуждая, впрочем, и грекам; элейцы, неоплатоники) тенденция преобразовалась у него под влиянием изучения естествознания и новой философии, но и сама преобразовала последнюю, превратив картезианство в „спинозизм“. С. знал много языков: еврейский, латинский, греческий, португальский, испанский, итальянский, французский, голландский, немецкий. Высшее филологическое, а отчасти и естественно-научное образование С. получил у свободомыслящего врача, философа и гуманиста, Франца фан-ден-Энде (впоследствии повешенного во Франции), в дочь которого он был, повидимому, одно время влюблен. Внимательное изучение ветхого завета открыло в нем С. такую массу противоречий, что о наивном доверии к библии с его стороны не могло быть более и речи. С другой стороны, на С. оказала огромное влияние физико-математическая философия Декарта. С. оставил богословие, чтобы вполне отдаться естествознанию. Он натолкнулся на сочинения Декарта, прочел их с величайшим увлечением и часто говорил впоследствии, что все свои философские познания приобрел из изучения этих трудов. Но прежде всего его привел в восхищение принцип Декарта, что ничего не должно признавать истинным, пока оно не доказано на основании точнейших доводов (И. Колерус). Постепенно С. отдаляется от синагоги и начинает менее усердно соблюдать обряды. Это вызывает в синагоге неудовольствие: на талантливого юношу его учителя (особенно С. Л. Мортейра) возлагали надежды, а потому боялись, как бы под его влиянием не отдалились от общины и другие. С. вызвали в синагогу и подвергли допросу, при чем нашлись свидетели, показавшие, что в частном разговоре С. заявил, что согласно библии бога можно считать телесным существом, ангелов — фантомами, а душу — просто принципом жизни. Тут на С. обрушился и его учитель Мортейра; но С. заявил, что не побоится и отлучения. Тогда раввины предложили С. ежегодную пенсию в тысячу гульденов, если он не разорвет с иудейством и хоть изредка будет посещать синагогу, а один фанатик при выходе из синагоги хотел ударить С. кинжалом, но прорезал ему только платье. В конце концов 27 июля 1656 г. в синагоге было прочитано полное отлучение С. от еврейства („херем“). С. ответил протестом на испанском языке (не дошедшим до нас), в котором отстаивал свободу религиозных мнений; этот протест был как бы зародышем его „Богословско-политического трактата“. С. удалился из Амстердама в свободную общину христианских сектантов („коллегиантов“, близких к меннонитам), в среде которой и прожил 4 года (1656—1660) в уединенном деревенском домике между Амстердамом и Уверкерком. В 1660 г. С. переехал в Ринсбург (близ Лейдена); с 1663 г. до 1669 г. жил в Форбурге (близ Гааги), а затем до смерти в самой Гааге — сначала у вдовы фан-дер-Верфе, а потом в доме художника Г. фан-дер-Спика. Жил С. на скудный заработок от шлифовки оптических стекол: он был искусный оптик, и стекла его очень ценились. В 1663 г. С. выпустил в свет единственную свою работу, напечатанную при его жизни с его именем. Это — „Первая и вторая части „Начал философии“ Р. Декарта, геометрически доказанные Б. де С., с прибавлением его же „Метафизических размышлений“, в которых кратко разъясняются более трудные вопросы как общей, так и специальной части метафизики“. В 1670 г. С. издал (анонимно и с указанием фиктивного места издания и фиктивной фамилии издателя: Гамбург и Генр. Кюнрат, вместо действительных: Амстердам и Христ. Конрад) свой знаменитый „Богословско-политический трактат“. Эта книга, тотчас по выходе подвергшаяся запрещению со стороны как духовных (лютеранских и реформатских), так и светских властей, делает С., с одной стороны, родоначальником исторической критики библии, а с другой — одушевленным защитником свободы мысли в религиозной области. С. критикует книги библии совершенно так же, как всякий исторический источник, помимо их церковного и канонического значения, являясь предшественником Реймаруса, Астрюка, Д. Фр. Штрауса, Э. Ренана и тюбингенской школы исторической критики писания. Государство должно уничтожить всякий церковный деспотизм, всякое насилие в делах веры и дать свободу личным убеждениям — как религиозным, так и научным. Этим восстанием против авторитарной религии С. примкнул к тому общеевропейскому движению, которое хотело прекращения раздиравшей Европу религиозной вражды, и многие сторонники которого мирились с абсолютизмом, лишь бы он был светский и подавил насилие в религиозной сфере. Н. Макиавелли в Италии, Жан Бодэн (позже Вольтер) во Франции, Т. Гоббс в Англии — таковы, наряду со С., главные представители этого движения. „Бог.-пол. трактат“ вызвал много печатных возражений, по большей части характеризовавших воззрения С., как атеизм. Трактат приходилось продавать контрабандой; так, в 1673 г. он появился под 3 различными, совершенно не соответствовавшими его содержанию обложками; 1) „Полное собрание исторических работ Даниеля Гейнзе“, 2 испр. и дополн. изд., 2) „Новый взгляд на общую медицину“, Франц. де-ля Боэ Сильвиуса, 2 изд., 3) „Полное собрание хирургических сочинений Ф. Г. де-Виллакорта“ и т. д. Подобным образом, под тремя фальшивыми обложками вышел в 1678 г. и французский перевод трактата. Имя автора, конечно, далеко не для всех было тайной, и известность С. росла. В феврале 1673 г. курфюрст Карл Людвиг Пфальцский, один из наиболее просвещенных и терпимых государей того времени, велел советнику Фабрициусу предложить С. кафедру философии в Гейдельбергском унив-те. С. отклонил предложение, при чем писал, между пр., что, если он посвятит свое время обучению университетского юношества, то должен будет отказаться от дальнейшего усовершенствования своей философии. „Кроме того“, писал С. Фабрициусу, „вы не определяете точно, каковы должны быть границы предоставляемой мне свободы философствования, чтобы не было повода обвинить меня в намерении повредить религии“. Летом того же (1673) года Кондэ, ревностный поклонник новой, картезианской философии, приглашал С. в Париж, обещая значительную пенсию, доступ ко двору и свое личное покровительство. Но С. отказался и от этих предложений. Остальное время С. жил тихо, в тесном кружке друзей и учеников, работая над своими сочинениями и поддерживая переписку с несколькими учеными и практическими деятелями, интересовавшимися его воззрениями. В последние годы жизни С. в число его знакомых и корреспондентов вошли — молодой ученый, немецкий граф Чирнхаузен, и знаменитый впоследствии, тогда (в 1671 г.) еще 25-летний юноша, Лейбниц. Почти все сочинения свои С. написал по-латыни. Бескорыстный и непритязательный, скромный и добрый человек, отнюдь не суровый аскет, С. привлекал к себе симпатии того тесного кружка, центром которого он был; его прямота и любовь к правде, преданность науке, независимость характера возбуждали общее к нему уважение. С. более 20 лет хворал легочной чахоткой, от которой и скончался 23 февраля 1677 г. Похоронен он 25 февраля на христианском кладбище Гааги. В 1880 г. С. был воздвигнут в Гааге памятник.
Сравнительно с силой своего ума и обширностью познаний С. написал немного, но за то его сочинения отличаются концентрированностью мысли. В самый год смерти С. вышли изданные его друзьями „Посмертные сочинения“ в составе: 1) знаменитой „Этики“ — главного философского труда С.; 2) неоконченного „Политического трактата“, в котором „доказывается, каким образом должно быть устроено как монархическое, так и аристократическое общество для того, чтобы оно не впало в тираннию, и чтобы в нем сохранились мир и свобода граждан“; 3) „Трактата об очищении (или исправлении: emendatione) интеллекта и о жизни, могущей лучше всего направить на познание истины“; 4) „Писем некоторых ученых к Б. де С. с ответами последнего“ и 5) „Компендиума грамматики еврейского языка“. Издание это не возбудило особого интереса, и философия С. оставалась забытой в течение почти всего XVIII столетия. Лишь в конце его на нее обратили внимание в Германии известный писатель и мыслитель Лессинг и „философ чувства“ Фр. И. Якоби. Влияние С. заметно было на религиозно-исторических взглядах Лессинга; а к концу жизни Лессинг принял, по-видимому, и общую философскую концепцию С. Незадолго перед смертью (в 1780 г.) Лессинг вел с Якоби беседы о С., на которые Якоби ссылается в своих „Письмах о философии С.“ (1785 г.). С этого времени начинается широкая популярность С. в Германии и глубокое влияние его идей на немецкую философию. Сам Якоби был решительным противником С. как в чисто-философской, так и в религиозно-философской области; тем не менее, он отдает должное С., как личности и характеру. Он приводит известные спокойно уверенные слова С. о своей философии: „Я не предполагаю, что нашел лучшую философию, но я знаю, что я познал истинную. И если ты меня спросишь, как я могу быть в этом уверен, я отвечу: в силу той же уверенности, с какою ты познаешь, что три угла треугольника равны двум прямым“. Скоро в Германии образуется настоящий культ С. На русский язык были переведены: 1) „Этика“ — три раза; первый перевод (в 60-х годах XIX в.) был уничтожен цензурой; второй, под ред. В. И. Модестова — вышел в СПБ. в 1886 г.; третий — Н. А. Иванцова — появился в 1891 г. в „Трудах Москов. Психол. Об-ва“ (вып. V, 2 изд. 1911 г.); 2) „Переписка С.“, пер. Л. Я. Гуревич; в виде приложения здесь напечатана „Жизнь Б. де С.“, описанная И. Колерусом, под ред. А. Волынского, СПБ. 1892; 3) „Трактат об усовершенствовании разума“, пер. Полинковского, Одесса, 1893; второй перевод (очень тщательный и научно обработанный) под заглавием: „Об очищении интеллекта“ — В. Н. Половцовой, М. 1914 (VIII вып. „Трудов Москов. Психол. Общ.“); 4) „Богословско-политический трактат“, Казань, 1906 (пер. М. И. Лопаткина).
II. Общая характеристика философии С., ее генезис и развитие. Сила и оригинальность С. не в отдельных мыслях и учениях, а в общей комбинации целого, в последовательности мысли и в уменьи найти должное место каждому элементу системы. Он не начинатель новой эпохи, а гениальный систематизатор. Основные элементы его воззрения на природу идут от Декарта, и в прежнее время философию С. целиком выводили из картезианства; этот же взгляд мы находим и у К. Фишера. Иоэль (Beiträge zur Geschichte der Philosophie, 1876) подчеркнул то большое влияние, какое имели на С. его занятия богословием и еврейской философией. Зигварт (S-s neuentdeckter Tractat, 1868) и Р. Авенариус (Über die beiden ersten Phasen des spinosischen Pantheismus und das Verhältniss der zweiten zur dritten Phase, 1868) показали, на основании опубликованного в 1862 г. фан-Флотеном „Краткого трактата“, вероятность влияния на С. философии Джордано Бруно. Фрейденталь (S. und die Scholastik, 1887) выяснил, что С. в большой мере использовал (особенно в Cogitata metaphysica, a также и в „Этике“) идеи и термины поздней схоластики. Но все же несомненно, важнейшее из того, чем С. оказал влияние на последующую мысль, шло от Декарта, и потому в основном параллелистический монизм С. надо признать пантеистической переработкой картезианского дуализма. Тем не менее, нельзя забывать, что у С. был силен (на ряду с рационализмом) и элемент „мистицизма“, понимая последний не в смысле „магизма“, как это часто делается, а в смысле внутреннего, связанного с эмоциями творчества, сосредоточения на своих внутренних переживаниях. В решении проблемы блага лежит для самого С. конечная цель его философии: этой проблемой он начинает свою методологию и кончает свою космологию. Поэтому в общем правильно характеризует С. Гефдинг: „С. — центральный мыслитель XVII столетия: в нем сходятся все нити мысли этого века. Мистицизм и натурализм, интерес теоретический и интерес практический, все эти противоречащие тенденции он старается развить до предела, и именно в силу этого крайнего логического развития их одним ударом находит им примирение“. XVII столетие было веком математики, механики и физики, и это глубоко отразилось на философии С. „Такое удивительное множество специально для математики, так сказать, организованных голов явилось в XVII в., как будто общее развитие человечества в Европе привело к этому“ (Фр. А. Ланге). Кеплер и Галилей создают новую, математическую физику и космологию, а Декарт формулирует научные достижения своей эпохи в систематической форме цельного мировоззрения. Увлечение математикой и физикой было в ту эпоху всеобщим; и С. стал энтузиастическим сторонником этой новой философии в той ее форме, какую ей придал Декарт. Философия эта была, прежде всего, рационалистической и притом в двух смыслах: 1) она опиралась только на человеческий разум (ratio) — в противоположность всякому иному внешнему авторитету; 2) в строе знания и в процессах познавания она главное значение придавала истинам разума, — в противоположность данным чувственного опыта, в которых она видела лишь низший, смутный тип знания. Как в том, так и в другом отношении на ней сказывалось влияние математики и математического естествознания. Та же математика определила и метод этой философии, как конструктивно-дедуктивный: ясные, точные и отчетливые понятия, в качестве исходных пунктов; дедукция, как метод построения, доказательства (а у С. и метод изложения) науки на основе таких понятий; оценка чувственного опыта, как менее достоверной ступени знания; наконец, полное доверие к логическим основаниям, признание за действительность всего, что можно было обосновать разумными аргументами. Великие рационалисты XVII в. не всегда отделяли „возможное“ от „действительного“ (в математике нет различия между возможным и действительным; все, что возможно, т.-е. мыслимо, тем самым и действительно). Поэтому они реальный закон причинности понимали обычно, как некоторое логическое отношение, видели в основе его рациональное отношение „основания к следствию“: что дедуктивно выходило из принципов, должно было оказываться реально истинным. Такая рационализация всего реального мира была, конечно, крайностью, вполне понятною в ту эпоху, когда новое миропонимание складывалось лишь в общих чертах, когда ясные и отчетливые основные точки зрения и строго логическое их проведение были важнее установления их пределов и ограничений. Весь мир можно математически вывести, доказать и обосновать: мир есть статическая система отношений, определяемых логикой и математикой. Из отдельных сторон математического метода главная сила Декарта была в конструкции и интуиции, в замечательном уменьи создавать ясные и отчетливые понятия. С. в этом отношении идет по следам Декарта; но он вносит и свое — огромный талант дедукции, уменье бесстрашно и строго логически прослеживать до последних выводов свои исходные положения. XVII век был веком „догматической“ философии, и С. также догматик. Правда, у С. (как и у Декарта) мы находим некоторые гносеологические соображения; однако, для них обоих одним из основных убеждений является самоочевидность каждой истины, могущей быть выраженной в ряде ясных и отчетливых понятий и положений: они все время имеют в виду такую истину, как нечто последнее, не подлежащее дальнейшему анализу. С. один из тех мыслителей, которых кажется очень легко истолковать, если не углубляться в сущность их воззрений, но у которых сразу обнаруживается большое количество трудных пунктов, как только мы захотим представить их воззрения в таком виде, в каком они сами хотели их видеть, т.-е. в форме строго логической, проникнутой единством системы. Трудности представляют и вопрос об отношении между теоретическим и практическим моментами философии С., и вопрос о соотношении между механизмом природы и свободой духа, и проблема интуитивного познания, и система основных понятий и определений С. — Первое по времени написания сочинение С. — „Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве“ („Малая этика“, как его называет Трендленбург), составленный ранее 1660 г.; он уже содержит в себе в зародыше многие из основных идей „Этики“. Потом идет изложение картезианского учения о принципах философии с приложенными к нему „Метафизическими размышлениями“ (издано в 1663 г.). „Трактат об очищении интеллекта“ надо поставить несколько позже. „Богословско-политич. трактат“ относится к 1665—70 гг.; „Политич. трактат“ — к концу жизни С. (1675—77 г.); над „Этикой“ С. работал, по крайней мере, 15 лет (1661—1675 г.).
III. Теория знания и методология С. В неоконченном сочинении „Об очищении интеллекта“ С. сначала разъясняет необходимость истинного знания не только для науки, но главным образом для жизни, если жизнь должна давать счастье; „истинные идеи“ самоочевидны и не требуют доказательств; кто их имеет, непосредственно сознает и их истинность и ложность идей не истинных (veritas est norma sui et falsi). Трудность лишь в том, чтобы уметь иметь истинные идеи и очистить их от всего неистинного. Родов познания 3: 1) смутное, чувственное (opinio — мнение, imaginatio — воображение, или представление), 2) дискурсивно-рациональное (intellectio — интеллект) и 3) непосредственное усмотрение ясных и отчетливых идей (scientia intuitiva), имеющее характер то эстетического восприятия и творчества, то мистической интуиции. Воля у С. имеет производное значение; область чувства относится частью к первому типу познания, частью к третьему (поскольку на интуицию влияют эмоции): С. решительный интеллектуалист. В том же трактате С. указывает особенности, область и элементы неистинного знания: идей фиктивных, ложных и сомнительных. Чувственное познание дает нам отдельные данные; это — experientia vaga. Рациональное познание сводит эти отдельные данные к объясняющим их общим законам (таковыми для мира материи являются законы движения, для мира мышления — законы связи идей). Эти законы С. называет „вещами“ (res); для него они „реальнее“ отдельных, частных явлений. И в основе главной идеи С. — идеи единой „субстанции“ — лежит система этих законов, этих правил причинных связей, понимаемая в виде некоторой вещи или существа. При этом причинность соответствует той необходимости, с какой мы выводим следствия из посылок. Иначе говоря, для С. „причинность“ есть не реальная связь во времени между причиной и действием, а вневременное, вечное, чисто логическое отношение основания и следствия: все причины должны иметь рациональное обоснование, должны также вытекать из некоторых основных „реальных“ фактов (истинность которых определяется ясностью и отчетливостью их познаваемых идей), как теоремы геометрии вытекают из аксиом, определений и постулатов. Реальное существование (existentia) вечных вещей определяется, в конце концов, их рациональной сущностью (essentia). В высшем, интуитивном познании окончательно стирается разница между частным и всеобщим, и каждое отдельное явление непосредственно усматривается в свете всеобщего порядка всех вещей — „с точки зрения вечности“ (sub specie aeternitatis).
IV. Свобода в религии и государстве по С. В „Богословско-политическом трактате“ С. защищает свободу в области религиозного мышления и дает образец исторической критики св. писания. Под влиянием страха, говорит С., люди „создают бесконечное множество выдумок и толкуют природу столь удивительно, что кажется, будто и она заодно с ними безумствует“. Вера каждого познается по поступкам, а они одинаковы у людей всех вероисповеданий. Причина зла в том, что „простому народу вменялось в религиозную обязанность смотреть на служение церкви, как на достоинство, а на церковные должности, как на доходную статью“. Отсюда „у всякого негодного человека тотчас являлось сильнейшее желание занять священнослужительскую должность, а ревность к распространению божественной религии превращалась в гнусную алчность и честолюбие“. Отсюда „вера стала теперь легковерием и предрассудками, превращающими людей в скотов“. Поэтому С. „решил исследовать писание свободно и без предвзятых мыслей… и выработал метод толкования священных фолиантов“. Он пришел к выводу, что конечная цель и сущность откровения не в учении о предметах философии, а в наставлении к истинной добродетели: только в этой практической области мы должны верить пророкам, „в остальном же их мнения для нас мало подходящи. Законы, открытые богом Моисею, суть лишь право отдельного еврейского государства“, а потому были обязательны лишь для евреев в эпоху их государственного бытия. Божественный закон, открытый через пророков и апостолов всему человеческому роду, вытекает из природы человека и не нуждается в вере в исторические рассказы. „Любовь к богу есть высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий; а потому только тот следует божественному закону, кто старается любить бога не из боязни наказания и не из любви к другой вещи, напр. к удовольствиям, славе и проч., но только потому, что знает бога или знает, что познание о боге и любовь к нему есть высшее благо“. Пророческая достоверность не математическая, а только моральная; пророки обладали живым воображением, но многого они не знали, и решения бога они воспринимали не адэкватно и не как вечные истины, а в форме, приспособленной к популярному пониманию. На этом основании народ вообразил бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и т. д. — между тем как все это аттрибуты человеческой природы. Писание безусловно оставляет разум совершенно свободным и с философией ничего общего не имеет. Религиозные обряды ветхого завета, даже весь Моисеев закон, имели в виду лишь государство евреев. Христианские обряды: крещение, причащение, праздники, наружные моления и т. д., если и были установлены Христом или апостолами (что недостаточно очевидно), то только как наружные признаки кафолической церкви, а не как вещи, содействующие блаженству и заключающие в себе что-либо священное. „Кто живет одиноко, нисколько не связан ими“. Знание исторических рассказов и вера в них необходимы лишь толпе, способность которой к ясному и отчетливому пониманию вещей незначительна. „Необыкновенные дела природы толпа называет чудесами, или делами бога, и отчасти из набожности, отчасти из противоречия тем, кто разрабатывает естественные науки, не желает знать об естественных причинах вещей“. На самом деле, „ничто не совершается вопреки природе“: чудом называют то, естественной причины чего не может объяснить примером другой обыкновенной вещи тот, кто пишет или рассказывает о чуде. В писании под решениями и велениями бога разумеется не что иное, как порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов. Часто в писании излагаются скорее мнения пишущих, чем факты: так, вместо того, чтобы сказать, что данный день был для них длиннее обыкновенного, они пишут, что солнце и луна остановились в движении. Многие рассказы — плод воображения: что бог сходил с неба, что Илья взошел на небо на огненной колеснице и огненных конях, и т. д. Многие рассказы о чудесах были просто фигурами речи. Для правильного понимания писания надо знать его историю; надо хорошо знать язык, на котором оно было написано, а также жизнь, характер, занятия автора каждой книги, повод и время ее написания, ее дальнейшую судьбу, историю ее канонизации и т. д. Хорошее знание еврейского языка дело крайне трудное: в нем буквы одного и того же органа часто ставятся одни вместо других, множественны значения союзов и наречий, произвольно употребление времен и наклонений глаголов, нет гласных букв, а также знаков препинания. Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила и Царств — переработки, а не оригиналы, и написаны, вероятно, Эздрой; остальные книги — также извлечения и фрагменты, составленные довольно поздно. В писании множество противоречий; канона священных книг не было до Маккавеев. Апостолы писали новый завет просто в качестве учителей, частных лиц. А „так как склад ума у людей весьма разнообразен… и что одного побуждает к благоговению, то в другом вызывает смех, то каждому должна быть предоставлена свобода суждения и право толкования основ веры по его разумению“. Защитница права и свободы — верховная власть; только она имеет право решать, что благочестиво, что нечестиво, при чем для нее наилучший способ сохранить господство — это дозволить каждому думать, что он хочет, и говорить, что думает. Таковы основные мысли этой замечательной книги, лет на 150 опередившей свое время. — В „Политическом трактате“ С., исходя из общественной теории Гоббса, возражает против его абсолютистической теории власти; выход из „войны всех против всех“ — не деспотизм, а общественность, основанная на свободном согласии граждан и на законности; права верховной власти ограничены; она регулирует не убеждения, а лишь поступки людей; если она насилует убеждения, она вызывает восстание против себя. С. сочувствует правлению лучших (аристократическому) с участием назначаемых властью представителей из народа.
V. Этика (Ethica, more geometrico demonstrata) сплетает в одно целое философию религии, физику, теорию познания, психологию и этику С. „Правильно сравнивали ее пять книг с пятью актами драмы. В I книге С. дает наиболее общие положения, развертывающие перед зрителем широкий задний план человеческой жизни — бесконечное. Во II книге он выставляет ряд подготовительных положений, заимствованных из естествознания, при помощи которых он устанавливает строго механическое понятие о природе, а также исследует человеческое познание. Последняя часть II книги представляет провизорное заключение, и не безосновательна догадка, что две первые книги составляли сначала независимое целое. Но вот на горизонте появляется облачко: истинному познанию мешают возмущающие его чувствования и страсти. И III книга дает классическую „естественную историю“ страстей; в ней С. показывает отношения чувствований к тенденции самосохранения и их трансформацию под влиянием идей… В IV книге начинает брезжить свет: страстей нельзя прямо уничтожить, но их можно задержать при помощи других, более сильных страстей. В V книге показывается, как ясное понимание естественных условий наших страстей возвышает нас над ними, комбинируясь со всем остальным содержанием нашего познания природы в непосредственную интуицию нашего существа, понимаемого в качестве одной из индивидуальных форм, под которыми развивает свою сущность вечное божество… Когда мы созерцаем таким образом себя самих и все вообще „с точки зрения вечности“, в нас исчезает всякое беспокойство и все ограничения времени и конечной природы, и к свободе духа присоединяется глубокое ощущение того, что мы составляем одно с вечным и бесконечным Существом“. (Гёфдинг). I книга „Этики“ („О боге“), как и остальные, начинается определениями (8) и аксиомами (7) и состоит из 36 теорем с доказательствами, схолиями, леммами, короллариями, — со всем обычным техническим аппаратом геометрии. Под „причиной самого себя“ (causa sui) С. разумеет „то, сущность чего заключает в себе существование, — иными словами — то, природа чего может быть представлена не иначе, как существующею“. „Субстанция — то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.-е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно могло бы образоваться“. „Аттрибут — то, что ум представляет себе в субстанции, как составляющее ее сущность“. „Модус — состояние субстанции, т.-е. то, что существует в другом и представляется через это другое“. „Бог — существо абсолютно бесконечное, т.-е. субстанция, состоящая из бесконечно многих аттрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность“. „Вечность — само существование, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи“. Таковы важнейшие определения. В результате С. в I книге приходит к выводам: все существует в боге; бог есть имманентная причина всех вещей; в природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы. В замечательном „Прибавлении“ к I книге С. опровергает всякую телеологию в природе: люди ошибочно „предполагают, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, т.-е. ради какой-либо цели, — мало того, что и сам бог все направляет к какой-либо определенной цели“. Все оценочные и телеологические понятия (добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие, похвальное и постыдное, грех и заслуга и т. д.) показывают не природу вещей, а лишь состояния способности воображения. Итак, мир есть единая субстанция (он же бог, он же природа) с ее внутренней, активно-динамической стороны (natura naturans) — в противоположность сумме всех конкретных вещей (natura naturata). Из бесчисленных аттрибутов субстанции мы знаем лишь два: протяженность (которую С., как и Декарт, отожествляет с материальностью) и мышление; а потому субстанция не может нами быть вполне познана: во всяком случае она — не материя, но и не дух. Во II книге („О природе и происхождении души“) С. развивает свою теорию параллелизма модусов двух познаваемых нами аттрибутов („порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей“, — теорема 7; „душа и тело составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под аттрибутом мышления, в другом — под аттрибутом протяжения“ — схолия к теор. 23). В приложении к познанию это приводит С. к теор. 16: „Идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего“. Здесь С. наталкивается на большую трудность, которой он не решает: оказывается, что мы познаем внешние вещи не так, как они существуют сами по себе, а в том виде, какой они получают под влиянием привхождения другого фактора — человеческого тела. Далее, С. во II книге „Этики“ развивает учение о том, что со времен Локка стало называться „ассоциацией идей“ (теор. 18: „Если человеческое тело подвергнется однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других“). Заканчивает эту книгу С. изложением своего детерминистического учения (теор. 48): „В душе нет никакой абсолютной, или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности“. Книга III говорит „О происхождении и природе аффектов“. Аффекты — это смутные, неясные, неадэкватные идеи. Все аффекты С. выводит из стремления существа к самосохранению (показателями удовлетворенности или неудовлетворенности этого стремления служат аффекты удовольствия и неудовольствия) и из осложняющего действия идей (ассоциируемых с основными аффектами). Основными являются аффекты удовольствия, неудовольствия и желания; все остальные выводятся из этих. Об этой замечательной биологической теории чувствований знаменитый физиолог Иоганнес Мюллер сказал: „Что касается до отношения страстей друг к другу помимо их физиологических условий, то их нельзя лучше изложить, чем это сделал с непревзойденным мастерством С.“. IV книга „Этики“ озаглавлена: „О человеческом рабстве, или о силе аффектов“. Ее основная мысль (теор. 28): высшее благо для души — познание бога; высочайшая добродетель состоит в том, чтобы познавать его. Наконец, в V книге („О могуществе разума и о человеческой свободе“) С. излагает свою теорию „интеллектуальной (или познавательной) любви к богу“, возникающей из третьего рода познания. Такая любовь „составляет часть бесконечной любви, которою бог любит самого себя“ (теор. 36). Она есть добродетель и она дает блаженство; ибо „блаженство — не награда за добродетель, а сама добродетель“ (теор. 42). Таким стоическим аккордом заканчивает С. свою „Этику“ (вообще на его этическом построении и на всей его личности лежал очень заметный отпечаток стоицизма). — На последующую философию повлияли не столько этические моменты воззрений С., сколько общие контуры его онтологии. Последняя сводится к пантеистическому монизму субстанции, остающейся недоступной познанию в ее полноте (у нее бесконечное число бесконечных аттрибутов, а мы из них знаем только два), познаваемой нами лишь под аттрибутами протяжения и мышления: цепи модусов этих атрибутов совершенно независимы одна от другой, — каждая цепь замкнута в самой себе, но они текут параллельно, и каждому модусу одной соответствует определенный модус другой (психофизический параллелизм). „Причина и действие должны быть однородны“, — таково одно из (рациональных, априорных) основных положений С., а так как протяжение и мышление радикально различны (мысль Декарта, признававшего на этом основании 2 субстанции), то ни протяжение не может влиять на мышление, ни мышление на протяжение: модусы их лишь почленно соответственны. В основе мир есть единое, вечное, неизменное целое, управляемое столь же вечными механическими законами: мир — бесконечный океан, всегда себе равный, не испытывающий никаких изменений; по нему в доступной нам его части бегут две параллельных цепи корреспондирующих волн, на минуту подымающихся и снова в него падающих. — Воззрения С. оказали сильное влияние на немецкую мысль с конца XVIII в.; оно сказалось и на Гёте. Мировоззрения Фихте, и особенно Шеллинга и Гегеля, слагались в существенном из пантеистического монизма С. и гносеологии Канта, истолковываемой в космологически-онтологическом духе (т.-е. с превращением познающего субъекта в реальную мировую силу идейного порядка). К этим элементам у них прибавилась еще новая — эволюционная, историческая точка зрения, превратившая для них мир в „саморазвивающуюся мировую абсолютную идею“. С. могущественно повлиял и на многих других мыслителей: на Р. Авенариуса, родоначальника „эмпириокритицизма“, на монизм Э. Геккеля и многих естествоиспытателей, на Гёфдинга, являющегося горячим поклонником С., и других.
Литература о C.: J. Freudenthal, „S., sein Leben u. seine Lehre“, I Band, 1904, J. Caird (в серии Philosophical Classics for english readers, ed. by W. Knight, 1901), K. Fischer, „Geschichte der neueren Philosophie“ II Band (есть русск. пер. К. Фишер, «Спиноза», пер. С. Л. Франка, СПБ. 1906); очень хороши изложение и характеристика философии С. у Гёфдинга в «Истории новой философии», том I; есть немец. и франц. переводы. Об отношении философии С. к проблемам религии (о его „атеизме“, „пантеизме“ и т. д.) есть большая литература.
Русские работы: К. Ярош, «С. и его учение о праве», Харьков. 1877; Э. Л. Радлов, „Несколько замечаний о C.“ (Сев. Вестн. 1891, № 6); Паперна, «С». СПБ. 1895. А. И. Введенский, «Об атеизме в философии С.» (Вопросы фил. и псих. 1897 г. кн. 37); Р. Н. Половцова, «К методологии изучения философии С.» (там же, 1913 г. кн. 122).