Феноменализм — признание той или иной области человеческого опыта как феноменального, т. е. являющегося или кажущегося, бытия в противоположность субстанциям и вещам в себе. Взгляд этот, распространенный на всю сферу опыта и вообще на все объекты возможного познания, имеет решающее значение для построения системы философского миропознания и характеризует собой целое философское направление. В основании Ф. лежит исследование объектов познания с онтологической и гносеологической точек зрения. В первом случае объекты рассматриваются независимо от вопроса об их воспроизводимости в познании, исключительно с точки зрения взаимозависимости и относительного значения их свойств как известных форм и проявлений бытия. При этом оказывается, что одни свойства могут быть признаны постоянными и первоначальными, другие — сменяющимися и производными. Так, напр., плотность или масса представляет постоянное свойство всех материальных объектов сравнительно с их цветом, формой и другими чувственно воспринимаемыми свойствами. Эти последние при известной точке зрения могут быть признаны лишь различными проявлениями массы. В такое же отношение могут быть поставлены ощущения, чувства, представления и другие сменяющиеся элементы сознания к той постоянной основе душевной жизни, которая принимается в некоторых философских системах и называется душой или субстанциальным единством сознания. Неизменные и основные свойства и состояния выражают пребывающую, или субстанциальную (см. Субстанция), сущность вещей, производные же и изменчивые относятся к сущности вещей, лишь поскольку она является, т. е., оставаясь внутренне тождественной, обнаруживает те или другие поверхностные видоизменения своего бытия. Все, что относится ко второй категории, признается явлениями, или феноменами. Отнесение вещей и их свойств к области феноменов или к области субстанциальной действительности зависит от принятия той или иной философской или специально-научной точки зрения. Если с химической точки зрения лед, вода и водяной пар должны быть признаны феноменами одной и той же сущности, т. е. определенного соединения водорода с кислородом, то в натурфилософии под понятие феномена могут подойти как сам кислород и водород, так и вообще все виды вещественности, коль скоро все они понимаются как видоизменение одной первоосновы, напр. материи — в традиционном материализме, силы и энергии — в динамизме. Понятие феномена, поскольку ему придается вышеизложенный онтологический смысл, по своему генезису родственно понятию акциденции, Тем не менее понятия эти далеко не тождественны по своему объему и значению. Понятие акциденции как свойства или состояния субстанции немыслимо без этой последней; понятие феномена возникает в сопоставлении с понятием субстанции, но их нельзя назвать коррелятивными и друг друга взаимно требующими. Поэтому в тех случаях, когда философское исследование приводит к отрицанию всего субстанциального — как, напр., в философии Юма, — понятие феномена не теряет своего значения, а напротив, вытесняет понятие субстанции, выражая собой единственную форму бытия. При гносеологическом исследовании состава нашего опыта и познания смысл понятия феномена существенно изменяется. В этом случае содержание восприятий и основных форм познания рассматривается с точки зрения воспроизводимости в нем сущности вещей, какова она сама в себе, т. е. вне всякого отношения к познанию. При этом сам акт восприятия и познания рассматривается как слагающийся из воздействий трех различных факторов: 1) познаваемого объекта, 2) познающего субъекта и 3) посредствующей среды, влияние которой должно быть принято во внимание во всех тех случаях, когда непосредственное взаимодействие субъекта и объекта не может быть твердо установлено. Исходя из такой точки зрения, теория познания установляет, что во многих случаях содержание как восприятий, так и познавательных актов вовсе не передает свойств познаваемых нами объектов, но обусловливается в своей качественности и форме природой самого познавательного акта. Так, напр., цветность, звучность, твердость, мягкость и другие чувственные качества, несмотря на их видимую принадлежность материальным вещам, должны быть признаны состояниями нашего сознания, реагирующего через посредство органов чувств на совершенно иные свойства и процессы внешних объектов, вовсе не воспроизводимые в наших чувственных восприятиях. Такое же значение в смысле воспроизведения познаваемой нами действительности может быть приписано формам времени и пространства, представлениям, понятиям и всем формальным и конститутивным принципам познания. Поскольку приходится признать, что в актах восприятия и познания свойства вещей в себе не воспроизводятся совсем или же как-либо видоизменяются, постольку мы должны отказаться от познания сущности вещей и видеть в содержании этих актов лишь ее являемость для нас, т. е. феномен. Из сказанного ясно, что понятие феномена, взятое как в онтологическом, так и в гносеологическом смысле, имеет чисто негативный характер: оно мыслится главным образом через отрицание, в одном случае — субстанциальной сущности, в другом — вещи в себе как познанного объекта. Положительная сторона этого понятия исчерпывается признаками сменяемости, производности и обусловленности и, взятая сама по себе, имеет расплывчатое и неопределенное значение. Так как феноменалистический взгляд связан с постановкой самых основных философских проблем и необходимо вытекает из их разрешения, то ни одно из существующих философских мировоззрений не может быть признано вполне чуждым этому взгляду, поскольку он имеет относительное значение, т. е. распространяется на ту или иную область опыта и познания. Что касается Ф., возведенного во всеобщий принцип, т. е. разлагающего все формы бытия и познания на соотношения феноменов, то в этом виде он появляется в истории сравнительно поздно. Беркли был первым, категорически признавшим феноменальность всего материального мира и давшим этому воззрению обстоятельную гносеологическую разработку. Установленное Локком различие первичных и вторичных свойств материи Беркли решительно отвергает. Протяженность, плотность, движение и число, признаваемые Локком первичными свойствами, т. е. присущими самим вещам, в такой же мере не могут быть признаны находящимися в вещах, как и вторичные свойства цветности, звучности, твердости, мягкости, теплоты, холода и т. п. Природа всех этих свойств по существу одинакова: первичные свойства мыслятся и представляются в тех же самых чувственных данных, какие входят в содержание вторичных свойств. Так, напр., плотность немыслима иначе как через представления давления или сопротивления, целиком состоящие из чувственного содержания моторных и осязательных ощущений. Идея движения состоит в представлениях перемены во взаимоотношениях зрительных ощущений или в представлении собственного передвижения, данном в моторных ощущениях. То же следует сказать о форме и числе. Вообще первичные свойства немыслимы, поскольку их хотят изолировать и представить независимыми от чувственности. Где находятся чувственные свойства вещей, там же должны находиться и первичные; но вся чувственность находится в воспринимающем духе: следовательно, все материальное должно быть признано не существующим само по себе. Бытие материальных вещей равносильно нахождению в восприятии (esse est percipi) — так формулирует Беркли свой окончательный вывод. Признав всю материальную природу феноменом духа, Беркли не простирает своего анализа на духовное бытие и представляет себе весь мир состоящим из духовных субстанций: Бога, человеческих и других духов. В философии Юма феноменализм получает свое завершение. Юм приходит к отрицанию субстанциальности не только материального, но и духовного мира. Наше «я», данное нам в самосознании, есть простая сумма, или совокупность, впечатлений и возникающих из них идей. Тождество личности представляет чистую фикцию, выводимую из связности наших впечатлений и постепенности их изменений, ошибочно принимаемых за непрерывность. Вообще идея субстанции основана на субъективной привычке видеть в основании всякого рода закономерных сочетаний какое-то пребывающее единство. Точка зрения Юма приводит к признанию всей познаваемой действительности состоящей из одних лишь впечатлений и идей, соединяющихся друг с другом в разного рода закономерные порядки. Всякое другое бытие может быть принимаемо лишь гадательно и потому не входит в научное исследование. Ф. Юма, как вполне исключающий субстанцию и вещь в себе из бытия и мышления и заменяющий их феноменами, может быть назван абсолютным. Вместе с тем его нельзя не признать наиболее строго и последовательно проведенным, чем он выгодно отличается от позднейших систем того же направления, допускающих частые отступления от раз принятого принципа и дающих повод к разным толкованиям основных понятий. В мировоззрении Лейбница мы находим феноменалистический взгляд на материальную природу, весьма близкий к воззрению Беркли. Как и Беркли, он считает все представления материальности феноменами духа. Существенной особенностью является признание этих феноменов соответствующими миру монад, представляющих истинные вещи в себе. В этом пункте Ф. Лейбница переходит на гносеологическую точку зрения, полное развитие которой принадлежит Канту. Все содержание опыта обусловливается у Канта, с одной стороны, пространством и временем как априорными формами созерцания, с другой — такими же априорными категориями рассудка, лежащими в основании суждений. Так как априорные формы и категории имеют внутреннее происхождение, т. е. присущи субъекту познания до всякого опыта, то обусловленность эта заставляет признать все содержание эмпирического познания феноменальным бытием, являющимся лишь в акте познания. Поскольку же разум отрывается от эмпирической почвы и образует такие идеи, содержание которых только мыслится, но никогда не может быть дано в чувственном опыте (ноумены), постольку применение категорий рассудка становится незаконным и наши суждения теряют всякую достоверность. Таким образом рассудок и разум оказываются бессильными дать познанию какое-нибудь содержание, воспроизводящее вещи в себе (ноумены). Противополагая феноменальное познание ноуменам, Кант предостерегает от употребления этого понятия в положительном смысле, состоящем в категорическом признании существования вещей в себе. Ноумен может мыслиться, по мнению Канта, только отрицательно, т. е. как предельное понятие, содержание которого никогда не может быть дано в чувственном созерцании, а потому никогда не может быть предметом познания. Несмотря на предостережение Канта, понятие вещи в себе вошло в обиход философской мысли главным образом в положительном смысле; этого не везде удалось избежать и самому Канту. Только убеждение в действительном существовании вещей в себе составляет существенное и подчеркиваемое самим Кантом отличие его Ф. от иллюзионизма Беркли. В следующих за Кантом пантеистических системах германского идеализма феноменалистический взгляд не приобретает существенно новых оттенков и состоит в синтезе прежде установленных точек зрения. Так, напр., в феноменологии Гегеля, рассматривающей различные стадии эволюции и самораскрытия абсолютного духа, понятие феномена получает одновременно и онтологический, и гносеологический смысл. Кроме того, поскольку все индивидуальное, субъективное и объективное, внешнее и внутреннее, выводится из одного абсолютного начала, сами понятия феномена и ноумена теряют свою отчетливость и отходят на второй план. В новейшей философии Ф., в том или ином смысле и объеме принимаемый, является существенным содержанием почти всех систем. Феноменальное понимается при этом как результат взаимодействия субъективного и объективного факторов и видоизменяется в своем значении, смотря по тому, какой фактор и в какой мере признается преобладающим. В общем можно отметить два главных течения, примыкающих к системам Юма и Канта. Дж. С. Милль является главным продолжателем Юма и придает Ф. систематическую форму, разрабатывая учение о причинной связи феноменов. Впрочем, в понимании материи Милль несколько отступает от воззрения Юма и к ее феноменалистическому содержанию присоединяет определение ее как постоянной возможности ощущения. В воззрении Лааса, принадлежащего к последователям Юма, субъект понимается как центр соотношений, для которого объективное принимает вид восприятий. В открываемых науками однообразиях в смене феноменов он видит указание на общую закономерность в ходе самой природы, конкретные проявления которой остаются все-таки для нас непознаваемыми. К этой же группе мыслителей можно отнести и Тэна, понимающего феномен материального мира как «правдивую галлюцинацию» (hallucination vraie). К Канту примыкает Ф. А. Ланге, признающий в основе феноменов опыта и познания «психофизическую организацию» познающего субъекта. Коген и Либман освобождают Ф. Канта от неясностей и противоречий, связанных с понятием вещи в себе. Наиболее полной переработке подвергается Ф. Канта у Ренувье, отрицающего вещи в себе. Весь мир, по Ренувье, состоит из явлений; но в явлениях следует видеть, кроме внешней, также и внутреннюю сторону, состоящую в активных стремлениях. Эти последние приписываются внешнему миру явлений по аналогии с данными нам во внутреннем опыте актами воли. К феноменалистам можно отнести также и Спенсера. У представителей имманентной философии (Шуппе, фон Леклер, Ремке, Шуберт-Зольдерн) проблема Ф. получает своеобразное решение. Мысль о существовании внешнего объекта признается невозможной, как приводящая к абсурдному удвоению содержаний сознания. Бытие отождествляется с сознанием и мышлением; но в сознании все-таки необходимо различать объективное и субъективное содержание. Объективное дано в общих для всех индивидуальных сознаний ощущениях; напротив, все специфически индивидуальное относится к субъективному. Такое различие приводит имманентную философию к образованию понятия некоторого абстрактного вневременного и внепространственного родового «я», выражающегося в том конкретном содержании индивидуальных «я», которое обще им всем. «Мировоззрение» имманентной философии, по крайней мере в своих исходных положениях, во многом совпадает с Ф. Беркли: существенное различие между ними, состоит в той гносеологической ценности, которую имеют феномены сознания в системе Беркли и в имманентной философии. Если Ф. Беркли в его историческом контрасте с наивным пониманием материи имеет характер иллюзионизма, то для имманентной философии, возникшей на почве, вполне освобожденной от гносеологических предрассудков, феномены сознания получают значение единственной реальности, которой к тому же не противополагаются никакие особые духовные субстанции. Вследствие этого некоторые представители имманентной философии приходят даже к несколько преувеличенной гносеологической оценке ощущений. Так, Ремке в своем сочинении «Die Welt als Walirnehmung und Begriff» признает вещи познаваемыми. В этом пункте имманентная философия получает внешнее выражение, напоминающее наивный реализм. В конечном выводе понятие феномена совершенно здесь исчезает и поглощается понятием сознания. Факт этот получает особое значение как историческое доказательство того, что понятие феномена всецело основано на отрицании и с исчезновением противоположных ему «вещи в себе» и «субстанции» разрешается в понятии единственно сущего. Проблема Ф. едва ли, однако, может быть признана исторически решенной. Вопрос о том, как мыслить внешнюю природу — в категориях духа или материи, — по-прежнему остается открытым. В стремлениях современной философской мысли как-либо затушевать эту дилемму следует видеть скорее нежелание решительно стать на ту или другую точку зрения, чем разрешение задачи.
Литература. A. Riehl, «Der philosophische Kriticismus»; E. Laas, «Idealismus and Positivismus»; Cohen, «Kant’s Theorie der Erfahrung»; Lotze, «Mikrokosmus» и «Metaphysik» (второе изд., 1884); W. Wundt, «Ueber naiven und kritischen Realismus» (в «Philosoph. Studien», XII, XIII, 1896—1897); А. Ланге, «История материализма»; О. Кюльпе, «Введение в философию» (пер. Струве; там же указания литературы): Boirac, «L’idée du phéniomne» (П., 1894).