Цицерон в истории европейской культуры (Зелинский)/ДО

Цицерон в истории европейской культуры
авторъ Фаддей Францевич Зелинский

Опубл.: 1901. Источникъ: az.lib.ru

ЦИЦЕРОНЪ

ВЪ ИСТОРІИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ.

Рѣчь Ѳ. Зѣлинскаго, произнесенная въ историческомъ обществѣ при С.-Петербургскомъ университетѣ въ январѣ. 1895 г. (Оттискъ изъ Полнаго собранія рѣчей Цицерона въ русскомъ переводѣ Ѳ. Зѣлинскаго). С.-ПЕТЕРБУРГЪ. Типографія H. Н. Клобукова, Пряжка., д. № 1—3. № 1901.

Всеобщее расположеніе, которымъ пользуется нынѣ исторія европейской культуры, породила цѣлый рядъ спеціальныхъ изслѣдованій, имѣющихъ характеръ, такъ сказать, не поперечнаго, а продольнаго разрѣза культурныхъ наслоеній, т. е. направленныхъ къ изученію одного какого-нибудь элемента этой культуры на всемъ ея протяженіи. Къ такого рода изслѣдованіямъ примыкаетъ и то, результаты котораго составляютъ содержаніе настоящей статьи; оно отличается отъ однородныхъ съ нимъ лишь тѣмъ, что изслѣдуемымъ элементомъ культуры является не учрежденіе, не обычай, не форма или орудіе государственной или частной жизни, а личность. Правда, эта личность — одна изъ тѣхъ въ выдающемся значеніи слова культурныхъ личностей, настоящая біографія которыхъ начинается лишь со дня ихъ смерти; одна изъ тѣхъ, которыя не только сами являются зерцаломъ культуры своей эпохи, не только дали этой культурѣ моментальный толченъ, направляя ее по новой колеѣ, но и сопровождали ее по этой колеѣ на ея дальнѣйшемъ пути, находясь въ постоянномъ, хотя и не всюду замѣтномъ, общеніи съ нею. Такихъ героевъ исторія насчитываетъ очень немного, и среди этихъ немногихъ едва-ли не большая половина приходится на античный періодъ; если я между ними выбираю Цицерона, то причиною тому является, помимо моей давнишней симпатіи къ этому дѣятелю, еще то случайное обстоятельство, что 3-го января нынѣшняго года (1895) исполнилось ровно 2000 лѣтъ со дня его рожденія. Мнѣ кажется, что представители историческихъ наукъ призваны поддерживать въ обществѣ сознаніе единства европейской культуры и уваженіе къ тѣмъ личностямъ, которымъ она въ большей или меньшей мѣрѣ обязана своимъ высокимъ уровнемъ.

Культура эта по своему качеству въ троякомъ отношеніи отличается отъ культуръ чуждыхъ намъ народностей. Во-первыхъ, въ религіозно-нравственномъ, покоясь на широкомъ основаніи народныхъ массъ, исповѣдывающихъ христіанскую религію, т. е. такую, которая, признавая цѣну за каждой человѣческой жизнью, въ какой бы низкой и бѣдственной обстановкѣ она ни была проведена, тѣмъ не менѣе ведетъ своихъ адептовъ не къ бездѣятельному квіетизму, въ надеждѣ на небесныя блага, а къ полезной культурной работѣ, согласно своему девизу ora et labora. Во-вторыхъ, въ интеллектуальномъ, являясь созданіемъ общества, проникнутаго сознаніемъ права личности развивать вложенные въ нее природою зачатки умственности и, перерабатывая въ себѣ самой общее достояніе современной культуры, обогащать ее новыми формами и идеями, содѣйствуя такимъ образомъ прогрессу человѣческой мысли Наконецъ, въ-третьихъ — въ политическомъ, будучи обусловливаема тѣмъ всюду признаваемымъ въ настоящее время идеаломъ гражданственности, согласно которому каждый пользуется полной личной свободой въ опредѣленныхъ закономъ границахъ и при обязательномъ равенствѣ всѣхъ передъ нимъ. — Какъ извѣстно, эти три блага достались нашей цивилизаціи не вдругъ, а послѣ трехъ послѣдовательныхъ мощныхъ сотрясеній, которыя, грозивъ разрушить ее, на самомъ дѣлѣ повели къ ея обновленію и поэтому справедливо признаны гранями, отдѣляющими древній періодъ исторіи человѣчества отъ средневѣковаго, средневѣковый отъ новаго, новый отъ новѣйшаго; мы правильно оцѣнимъ значеніе культурнаго двигателя (а слѣдовательно, въ данномъ случаѣ Цицерона) прослѣдивъ его вліяніе на всѣ три вышеозначенныя сотрясенія — распространеніе христіанства, Возрожденіе и Просвѣщеніе съ революціей.

Этимъ путь нашего изслѣдованія начертанъ: онъ поведетъ насъ отъ древней эпохи черезъ эпоху принятія христіанства къ Возрожденію — по италійской, отъ Возрожденія черезъ Просвѣщеніе къ революціи — по французской почвѣ, оставляя въ сторонѣ прочій цивилизованный міръ.

Но прежде чѣмъ стать культурною силой, Цицеронъ былъ, разумѣется, живымъ человѣкомъ и гражданиномъ своей родинф; мы не можемъ совершенно оставить безъ вниманія эту его реальную жизнь, основу и условіе той другой, — духовной, идеальной жизни. Имя Цицерона знакомо всѣмъ; его самого знаютъ очень немногіе; зато многіе — и это относится одинаково и къ хвалителямъ, и къ хулителямъ нашего героя — воображаютъ, что знаютъ его, а это гораздо хуже самого незнанія. Но, говоря о дѣятельности Цицерона, я болѣе чѣмъ гдѣ-либо постараюсь быть краткимъ: имѣя столь дальній путь передъ собою, нельзя долго медлить у точки отправленія.

I.

Его жизнь совпала съ тѣмъ періодомъ римский исторіи, когда зачатки, брошенные въ римскую конституцію рядомъ революцій, съ изумительной быстротой развивались, порождая въ государствѣ постоянныя смуты, до тѣхъ поръ, пока они не разорвали окончательно самой конституціи.

Воспитанъ былъ онъ въ правилахъ школы Сципіоновъ; вѣрный завѣтамъ этихъ лучшихъ людей Рима, онъ выше всего въ мірѣ любилъ эту самую обреченную гибели конституцію, но Любилъ ее таковою, каковой ее понимали Сципіоны — какъ уравновѣшенное соединеніе монархическихъ, аристократическихъ и демократическихъ началъ, проникнутое духомъ эллинской образованности, способное къ прогрессу, т. е. къ воспріятію новыхъ, но зиждительныхъ, а не разрушительныхъ идей. Нечего и говорить, что съ такими понятіями и онъ, подобно Сципіонамъ, былъ осужденъ оставаться одинокимъ; побѣда революціи при Циннѣ, равно какъ и побѣда реакціи при Суллѣ, были для него двумя одинаковыми пораженіями, въ которыхъ пали его лучшіе друзья, кто отъ меча Цинны, кто отъ меча Суллы; послѣ торжества послѣдняго молодой Цицеронъ не имѣлъ болѣе покровителей. И не смотря на то, онъ — въ то время какъ сильные міра сего тѣснились подъ знамена побѣдителя — онъ, повторяю, осмѣлился обратить противъ этого побѣдителя то оружіе, которымъ его надѣлила природа — краснорѣчіе, заступаясь за тѣхъ, кто пострадалъ отъ введеннаго Суллой режима. Началъ онъ скромно — съ обиженныхъ на почвѣ гражданскихъ дѣлъ съ политической подкладкой (p. 1); затѣмъ перешелъ къ спасенію намѣченныхъ жертвъ уголовнаго суда (р. 2); наконецъ, ободренный успѣхомъ, онъ рѣшился заступиться за тѣхъ, кто болѣе всѣхъ потерпѣли отъ великой обиды, за, покоренныя народности (р. 4—10). Лелѣя въ своей душѣ сциціоновекій идеалъ римской державы — мирный римскій протекторатъ надъ объединенными, но свободными народами вселенной, — онъ имѣлъ смѣлость заклеймить современное ему извращеніе этого идеала, т. е. ту власть, которой пользовались въ провинціяхъ современные ему намѣстники, — словимъ «узаконенная неправда», lex injuriae (р. 8 g 211).

Таковъ былъ первый періодъ его жизни — періодъ борьбы противъ торжествующей неправды, нарушившей равновѣсіе римской конституціи въ ущербъ демократическому началу. Но вотъ, мало по малу, равновѣсіе было возстановлено; у кормила сталъ Цицеронъ, сначала какъ преторъ, затѣмъ какъ консулъ; начался второй, охранительный періодъ его жизии. Идеалъ сципіоновской конституціи былъ совмѣстимъ съ преобладающимъ вліяніемъ одной могучей по характеру и но заслугамъ и въ то же время проникнутой строго республиканскимъ духомъ личности; такими личностями были нѣкогда сами Спиціоны, дѣдъ и внукъ, а послѣ смерти послѣдняго — Катулъ, побѣдитель сѣверныхъ варваровъ. Теперь ихъ мѣсто оставалось пустымъ; Цицеронъ сулилъ его тому человѣку, въ которомъ онъ но многимъ причинамъ долженъ былъ видѣть — и дѣйствительно видѣлъ — прямого наслѣдника, Сципіоновъ, Помпею (р. 14); самъ же онъ хотѣлъ быть для него тѣмъ, чѣмъ Лелій былъ для Спиціона Младшаго — другомъ, совѣтчикомъ и заступникомъ, возобновляя такимъ образомъ тотъ знаменательный союзъ внѣшней и внутренней силы, меча и слова, который быль столь спасителемъ для Рима въ эпоху Сципіоновъ. Онъ содѣйствовали возвеличенію Помпея, доставилъ ему власть полководца въ славной и для него и для Рима войны съ Митридатомъ, а въ его отсутствіе ревниво оберегалъ возстановленное равновѣсіе римской конституціи. Его консулатъ совпалъ съ двумя страшными натисками противъ этой конституціи, предпринятыми двумя самыми способными людьми тогдашняго Рима: Цезаремъ во главѣ демократіи и Катили ной во главѣ анархіи. Съ первымъ, пускавшимъ въ ходъ дозволенныя конституціей средства, онъ сразился открыто и разбилъ его нѣсколько разъ подъ-рядъ (р. 16—19); второго, задумавшаго похоронить римскую конституцію подъ развалинами города Рима и составившаго съ этой цѣлью обширный заговоръ, онъ окружилъ со всѣхъ сторонъ незримою стражей, которой руководилъ такъ искусно, что когда настало время разорвать покровы тайны, то виновность заговорщиковъ была очевидна, и Римъ былъ спасенъ цѣною жизни немногихъ, наиболѣе запятнанныхъ заговорщиковъ (р. 20—23). Таковымъ былъ Цицеронъ у власти; слагая ее, онъ приглашалъ Помпея вернуться въ спасенный имъ Римъ и занять въ немъ назначенное для него мѣсто.

Наступилъ третій періодѣ — періодъ паденія, медленнаго, но рѣшительнаго. Демократія въ лицѣ Цезаря возобновила свои нападенія, анархія нашла себѣ другого "вождя въ лицѣ Клодія; что же касается Помпея и сената, то они враждовали другъ съ другомъ, какъ бы не видя общаго врага. Цицеронъ дѣлалъ что только могъ, чтобы помирить послѣднихъ и отразить первыхъ; сооруженное имъ зданіе уравновѣшенной конституціи было потрясено и расшатано этой борьбой всѣхъ противъ всѣхъ; все же онъ стоялъ на своемъ посту во всеоружіи своего богатаго слова, пока его враги дѣйствовали каждый за себя (р. 25—27). Но когда демократія и анархія, Цезарь и Клодій, вступили въ неестественный союзъ другъ съ другомъ, онъ болѣе сопротивляться не могъ и долженъ былъ удалиться въ изгнаніе. Правда, это изгнаніе было столь же непродолжительно какъ и тотъ союзъ, и Цицеронъ вскорѣ въ тріумфальномъ шествіи вернулся въ Римъ (р. 28—29). Но дѣлать ему тамъ уже было нечего; конституція была разрушена, анархія бушевала въ столицѣ, а вождь демократіи, сражаясь во главѣ своихъ легіоновъ въ Галліи, выжидалъ удобнаго момента, чтобы явиться желаннымъ спасителемъ и — владыкою Вѣчнаго города (р. 80—40).

Моментъ этотъ не замедлилъ наступить, хотя и не совсѣмъ такъ, какъ это предполагалъ будущій повелитель Рима; вакханаліи анархистовъ были прерваны двумя неожиданными событіями, смертью Клодія и диктатурой (или квази диктатурой) Помпея, который въ рѣшительную минуту примирился съ сенатомъ (р. 41). Примиреніе это при всей своей неискренности доказало Цезарю, что ему не достигнуть своей цѣли мирнымъ путемъ; война стала неизбѣжна, война между единоличнымъ полководцемъ съ его отлично дисциплинированнымъ, побѣдоноснымъ войскомъ съ одной стороны и многолюдной толпой недовѣряющихъ другъ другу и не повинующихся своему начальнику сенаторовъ съ другой стороны. Цицеронъ не скрывалъ отъ себя этого положенія дѣлъ; онъ — какъ доказываютъ его письма, — предвидѣлъ пораженіе Помпея и сената; тѣмъ не менѣе онъ, — не смотря на лестныя приглашенія Цезаря, требовавшаго отъ него только нейтралитета — послѣдовалъ за Помнеемъ, и нетолько послѣдовалъ за нимъ, по и помогъ ему своимъ состояніемъ, разоряясь самъ.

Побѣда и единовластіе Цезаря рѣшили участь Цицерона; какъ ни уговаривалъ его новый властелинъ занять снова свое мѣсто въ сенатѣ, справедливо полагая, что вмѣстѣ со старымъ республиканцемъ честь и законность вернутся подъ его знамена, — Цицеронъ держался въ сторонѣ, лишь изрѣдка пользуясь дарованнымъ ему правомъ слова, чтобы или просить за пощаженныхъ войной членовъ побѣжденной партіи, или благодарить за ихъ помилованіе (р. 42—44). Политическій идеалъ, за который онъ боролся въ лучшіе годы своей жизни, былъ навсегда потерянъ, и онъ сознавалъ это; къ тому же, разрушеніе этого идеала совпало съ разрушеніемъ его семейнаго счастья; подъ гнетомъ этого двойного горя онъ вернулся къ излюбленнымъ занятіямъ своей юности — философіи. Но творческая сила была въ немъ слишкомъ мощна; видя, что сокровищница греческой философіи была еще почти непочата его соотечественниками, онъ рѣшилъ сдѣлать ее доступной имъ. Его цѣлью было — достигнуть того, чтобы Римляне могли на своемъ родномъ языкѣ знакомиться съ философскими идеями Эллиновъ и искать въ нихъ того утѣшенія, которое находилъ въ нихъ онъ самъ; по результаты его дѣятельности далеко превзошли его ожиданія: развивая догматы греческихъ мыслителей на латинскомѣ — и притомъ тѣмъ чарующимъ слогомъ, которымъ онъ располагалъ — онъ пріобщилъ не одинъ только Римъ, но и весь образованный и стремящійся къ образованію Западъ къ греческой философіи, т. е. къ философіи вообще. Нѣтъ надобности настаивать здѣсь на этомъ положеніи, доказательствомъ котораго должно служить все настоящее разсужденіе; здѣсь достаточно будетъ замѣтить, что въ исторіи культуры немного такихъ моментовъ, которые по своему значенію могли бы сравниться съ пребываніемъ Цицерона въ ят помѣстьѣ въ краткую, эпоху едицовластія Цезаря.

Смерть послѣдняго положила предѣлъ его досугу; Цицеронъ былъ призванъ сдѣлаться руководителемъ возрожденной — какъ казалось тогда — республики. Кратковременность ея существованія не даетъ намъ права относиться пренебрежительно къ надеждамъ, воодушевлявшимъ ея борцовъ, и взоръ истиннаго друга человѣчества не можетъ не остановиться на тогдашнемъ Цицеронѣ, этомъ 63-лѣтнемъ старцѣ, съ изумительной, чисто юношеской бодростью промѣнявшемъ уединенную жизнь философа на кипучую дѣятельность государственнаго человѣка, бросившемъ смѣлый вызовъ преемнику Цезаря — Антонію — и управлявшемъ всѣмъ римскимъ государствомъ со своей сенаторской скамьи (р. 45—58). Какъ извѣстно, его борьба была напрасна; но его гибель была заодно и гибелью республики, а это совпаденіе — совпаденіе далеко не случайное — окружило его намять въ глазахъ потомства ореоломъ не только славы, но и святости.

II.

Идеалъ государства, за который сражался и умеръ Цицеронъ, погибъ невозвратно вмѣстѣ съ нимъ. Правда, онъ продолжалъ жить въ сердцахъ лучшихъ Римлянъ, то загораясь новымъ, хотя и призрачнымъ блескомъ — послѣ смерти Нерона, при Маркѣ Авреліи, при Александрѣ Северѣ — то тускнѣя и теряясь; но для живой дѣйствительности онъ пересталъ существовать. Зато остались сочиненія Цицерона: рѣчи, разсужденія, письма. Если бы кто спросилъ его, какой пользы ожидаетъ онъ для потомства отъ этого наслѣдія, онъ по отношенію къ философскимъ разсужденіямъ отвѣтилъ бы то, что я сказалъ выше, но по отношенію ко всѣмъ прочимъ сочиненіямъ, — что онъ ожидаетъ отъ нихъ благотворнаго вліянія на литературный вкусъ своихъ соотечественниковъ; эту мысль онъ высказываетъ нерѣдко. Со временемъ исторія признала за сочиненіями Цицерона гораздо болѣе важное значеніе, такое, о какомъ онъ никогда не осмѣлился бы мечтать самъ; но на первыхъ порахъ казалось, что она откажетъ ему даже въ той сравнительно скромной наградѣ, которой онъ добивался. Римскій литературный вкусъ не остановился на той предѣльной точкѣ, которую намѣтилъ для него Цицеронъ; находясь въ періодѣ самаго мощнаго своего развитія, онъ пошелъ дальше, пока не достигъ, наконецъ, своего апогея въ лицѣ Сенеки-философа. Это было при Неронѣ; но вслѣдъ затѣмъ начинается реакція, главнымъ поборникомъ которой былъ первый римскій профессоръ краснорѣчія Квинтиліанъ. Признавая геній Сенеки, Квинтиліанъ ратовалъ противъ энтузіазма его послѣдователей, видѣвшихъ въ его сочиненіяхъ образецъ и мѣрило литературнаго вкуса, и постоянно указывалъ на Цицерона, какъ на единственнаго учителя, которому можно слѣдовать безъ опасности; "чѣмъ болѣе тебѣ будетъ нравиться Цицеронъ, говорилъ онъ, тѣмъ болѣе можешь ты быть увѣренъ въ успѣшности твоего «ученія» (is se profecisse sciat, cui Cicero valde placebit. Inst or. X. I, 112). Старанія Квинтиліана увѣнчались успѣхомъ: со времени эпохи Домиціана, т. е. со времени второй столѣтней годовщины своего рожденія Цицеронъ былъ признаннымъ главой римской литературы.

Третья годовщина совпала приблизительно съ тѣми сотрясеніями римскаго государства, которыя Ренанъ называетъ «концомъ античнаго міра». Съ нея начинается тотъ переходный періодъ, который превратилъ языческій Римъ сначала въ христіанскую имперію, а затѣмъ — въ латино-германскую «Романію» (Oros. V, 2). Главной умственной силой въ теченіе этого періода было христіанство. Какъ же отнеслась эта новая религія къ Цицерону? Чѣмъ могъ быть для нея Цицеронъ?

По мнѣнію самыхъ страстныхъ ея поклонниковъ и поборниковъ — ничѣмъ, ровно ничѣмъ. «Наше ученіе, — говоритъ Тертулліанъ (de praescr. haer. 7), — исходитъ изъ портика Соломона, который и самъ сказалъ, что Господу слѣдуетъ служить въ простотѣ. Берегитесь, вы, выдумавшіе стоическое, платоническое и діалектическое христіанство! Намъ нѣтъ болѣе надобности напрягать свои мысли съ_тѣхъ поръ, какъ у насъ есть Іисусъ Христосъ, нѣтъ болѣе надобности искать чего-либо съ тѣхъ порѣ, какъ у насъ есть Евангеліе… Если мы вѣруемъ, то мы ни въ чемъ, кромѣ вѣры, не нуждаемся». Эти слова были смертнымъ приговоромъ Цицерону, который могъ жить въ христіанскомъ Римѣ не иначе, какъ подъ условіемъ именно «стоическаго, платоническаго и діалектическаго» характера его христіанства; но одному ли Цицерону они грозили гибелью? Стоить вдуматься въ положеніе, въ которомъ находилась бы культура христіанскаго міра, если бы восторжествовали крайнія идеи Тертулліана на Западѣ и его единомышленника Татіана на Востокѣ, а не гуманныя идеи Минуція и Августина на Западѣ и Климента и Василія Великаго на Востокѣ; очевидно, она представляла бы такой же видъ, какой представляетъ мусульманская культура съ тѣхъ поръ, какъ партіи крайняго исламизма удалось побѣдить и замучить героевъ арабо-персидскаго просвѣщенія. А между тѣмъ, что можно было возразить съ христіанской точки зрѣнія Тертулліану, когда онъ стоялъ за самодовлѣніе христіанской вѣры? Въ логической неотразимости его словъ мы еще болѣе убѣждаемся при чтеніи доводовъ противнаго лагеря. Если Климентъ александрійскій сравниваетъ «невѣжественныхъ крикуновъ», ратующихъ противъ эллинской философіи, съ товарищами Одиссея, которые затыкаютъ себѣ уши воскомъ, чтобы не слышать пѣсни сиренъ, зная, что они не въ состояніи противостоять — то это остроумное сравненіе доказываетъ въ лучшемъ случаѣ безвредность античной философіи для окрѣпшихъ въ христіанствѣ умовъ, но отнюдь не ея пользу. Польза, а тѣмъ паче необходимость античной философіи и вообще культуры для вѣрующаго христіанина, логически недоказуема.

Тѣмъ не менѣе мы должны быть благодарны Клименту за его какъ нельзя болѣе удачное сравненіе. Если античная культура не была разрушена христіанствомъ, а, напротивъ, соединившись съ нимъ, продолжала существовать въ Римѣ, затѣмъ въ «Романіи» и наконецъ — во всемъ цивилизованномъ мірѣ, то этимъ она обязана не своей необходимости для христіанства, а именно тому, что она была «пѣснью сиренъ», отъ которой не могъ уже оторваться тотъ, кто разъ ее услышалъ. Пускай разумъ и вѣра говорятъ христіанину, что онъ долженъ заботиться исключительно о будущей, небесной жизни, и что для ея достиженія ему ничего не нужно, кромѣ того, что даютъ его книги — Моисей и пророки, Евангеліе и апостолы: что же дѣлать, когда сирены поютъ: «иди къ намъ, многославный Одиссей… мы знаемъ все, что творится на кормилицѣ-землѣ!»? Что дѣлать, когда эта пѣснь о кормилицѣземлѣ врывается въ небесные аккорды и смущаетъ чуткое сердце бѣднаго сына земли? И вотъ онъ старается какъ-нибудь примирить земную любовь съ небесной, измышляетъ для этого всевозможные хитрые извороты, старается доказать себѣ, что эти сирены — въ сущности тѣ же ангелы, хотя и падшіе, и что ихъ пѣснь поэтому лишь отголосокъ небесныхъ гармоній; сила, однако, не въ этихъ шаткихъ и отчасти странныхъ доводахъ, а въ томъ, что ему слишкомъ полюбилась пѣснь о кормилицѣ-землѣ.

Это неоспоримо; у насъ есть объ этомъ подлинное свидѣтельство того Одиссея, который наиболѣе страстно боролся противъ чаръ той сирениной пѣсни и все-таки былъ вынужденъ уступить ей — изъ устъ Іеронима. Вотъ что онъ пишетъ своей духовной дочери Евстохіи, совѣтуя ей сторониться отъ мірской мудрости: «Я разскажу тебѣ повѣсть моего собственнаго несчастій. Рѣшившись — это было уже давно — ради царства небеснаго оставить свой домъ, родителей, сестру, родственниковъ и, что еще труднѣе, отказаться отъ привычнаго болѣе или менѣе вкуснаго стола и отправиться на подвигъ въ Іерусалимъ, я тѣмъ не менѣе не могъ лишить себя своей библіотеки, которую я собралъ въ Римѣ цѣной столькихъ трудовъ и усилій. И вотъ я, несчастный, сталъ поститься съ тѣмъ, чтобы проведенный въ постѣ день закончить — чтеніемъ Цицерона… Такъ-то мутилъ меня старинный змѣй. Но вотъ, около преполовенія великаго поста, лихорадка охватила вплоть до мозга костей мое истощенное тѣло и, не давая мнѣ отдыха, съ такой невѣроятной силой растерзала мои бѣдные члены, что они едва держались на костяхъ. Стали готовиться къ моимъ похоронамъ; все мое тѣло уже похолодѣло, оставленное жизнетворной теплотой души, только грудь была еще тепла и прерывисто вздымалась. Вдругъ мнѣ почудилось, что меня влекутъ къ трибуналу Судьи; а было тамъ столько свиты, и такой блескъ исходилъ отъ окружающихъ, что я палъ ницъ и не осмѣлился даже поднять глазъ. Меня спросили, кто я; я отвѣтилъ, что — христіанинъ. „Неправда, — сказалъ Предсѣдательствующій, — ты — цицероніанецъ, а не христіанинъ; гдѣ твое сокровище, тамъ и сердце твое“. Тотчасъ я замолчалъ и почувствовалъ удары, которыми Онъ велѣлъ меня наказать; но болѣе еще мучило меня пламя моей совѣсти… Наконецъ, присутствующіе припали къ колѣнямъ Предсѣдательствующаго и стали молить Его, чтобы Онъ снизошелъ къ моей молодости и даровать грѣшнику время на покаяніе..; и я… сталъ клясться и, взывая къ Нему, говорить: „Господи, если я когда-либо буду держать у себя мірскія книги и читать ихъ, то считай меня Своимъ отступникомъ!“ — Послѣ этой клятвы я былъ отпущенъ и вернулся на землю; ко всеобщему удивленію, я открылъ глаза и до того прослезился, что даже недовѣрчивые дали вѣру свидѣтельству моей печали». — Эта исповѣдь Іеронима достаточно доказываетъ силу обаянія Цицэрона въ глазахъ лучшихъ борцевъ западной церкви; но еще неопровержимѣе доказываетъ ее вся его дальнѣйшая литературная дѣятельность. Онъ не былъ въ силахъ сдержать свою клятву; Цицеронъ продолжалъ быть его любимымъ писателемъ Цитатамъ изъ этого автора въ его сочиненіяхъ числа нѣтъ; но даже эти цитаты не даютъ достаточнаго представленія о силѣ вліянія на него оратора и философа римской республики, и знатокъ Цицерона поминутно встрѣтитъ у Іеронима мысли и обороты, навѣянные этимъ его главнымъ образцомъ. Эта зависимость не сошла ему даромъ: когда Оригенъ былъ объявленъ еретикомъ и Іеронимъ, раньше сочувствовавшій Оригену, подвергся нападеніямъ со стороны своего бывшаго друга Руфина, то и данная и нарушенная имъ клятва о Цицеронѣ не была забыта; послышались жестокія слова: perjimum, sacrilegium. Пришлось Іерониму защищаться. «Да, — говорилъ онъ, — я сказалъ, что впредь не буду читать мірскихъ книга; но вѣдь это было обязательствомъ на будущее, а не отказомъ отъ того, что накопилось въ моей памяти за прошедшее время… Или ты полагаешь, что мнѣ слѣдовало напиться воды изъ той Леты, о которой поэты повѣствуютъ, чтобы меня не попрекали тѣмъ, чему я научился раньше?» Не довольствуясь защитой, онъ переходитъ къ наступленію: «но откуда же, — спрашиваетъ онъ, — у тебя это обиліе словъ, этотъ блескъ мыслей, это разнообразіе троповъ? Или я ошибаюсь, или — ты самъ втихомолку читаешь Цицероеа! Вотъ, — заключаетъ онъ, — что я могъ бы сказать, если бы та клятва была дана мною на яву; но какъ же назвать безсовѣстность моего противника, который попрекаетъ меня моимъ сномъ!.. Пусть же онъ послушается голоса пророковъ, запрещающихъ придавать вѣру снамъ; вѣдь и совершенное во снѣ прелюбодѣяніе не отправляетъ меня въ адъ, и приснившійся мнѣ вѣнецъ мученичества не награждаетъ меня небесами». Не намъ судить о логической и нравственной допустимости этихъ изворотовъ, къ которымъ авторъ прибѣгаетъ въ борьбѣ и со злорадствующимъ противникомъ, и съ собственной совѣстью; для меня лично это скорѣе трогательное, чѣмъ достойное осужденія или насмѣшки зрѣлище. Но нельзя не указать на несомнѣнный фактъ, что Іеронимъ не менѣе Тертулліана сознавалъ несовмѣстимость занятій Цицерономъ и языческой литературой вообще со строго-христіанской жизнью, и что онъ все-таки не устоялъ противъ голоса своего сердца.

Я потому сослался на Іеронима, что онъ оставилъ намъ документы, по которымъ мы можемъ судить о жестокой борьбѣ между собою обоихъ элементовъ его благородной и любящей души — борьбѣ Іеронима-христіанина и Іеронима-цицероніанца, говоря его собственными словами; но, конечно, не съ Іеронима, писателя конца 4-го вѣка, начинается вліяніе Цицерона на христіанскую литературу — оно восходитъ къ первымъ литературнымъ опытамъ христіанства на Западѣ. Первымъ римскимъ апологетомъ является, какъ извѣстно, Минуцій Феликсъ; но былъ ли Минуцій болѣе христіаниномъ, или болѣе цицероніанцемъ, когда онъ писалъ свое единственное дошедшее до насъ произведеніе, перлъ западно-христіанской литературы «Октавія»? Эта книга содержитъ споръ между язычникомъ Цециліемъ и христіаниномъ Октавіемъ о вѣрѣ. Замѣчательно то, что споръ ведется серьезный и искренній: язычникъ Цецилій не изъ тѣхъ фиктивныхъ противниковъ, которые возражаютъ лишь постольку, поскольку это желательно для главной роли, нѣтъ — читая его разсужденія, мы забываемъ, что они написаны христіаниномъ; это происходитъ оттого, что подъ именемъ Цецилія передъ нами является настоящій язычникъ — понтификъ Котта изъ сочиненія Цицерона de natura deorum, и что это сочиненіе было образцомъ Минуція во всей обстановкѣ спора.

Въ такомъ положеніи были отношенія между христіанствомъ и Цицерономъ около третьей годовщины этого послѣдняго; остались ли они такими же и къ четвертой? Ожидать этого a priori нельзя, но слѣдующимъ двумъ причинамъ: во-первыхъ, столѣтіе между Коммодомъ и Діоклетіаномъ было временемъ полнаго упадка римской литературы и ужасающаго одичанія нравовъ; во-вторыхъ, самыя жестокія преслѣдованія христіанъ — достаточно упомянуть имена Деція и Валеріана — пришлись именно въ эту эпоху. И все-таки отношенія христіанства къ Цицерону не испортились; это доказываютъ сочиненія Я акта и ці я. Какъ Минуцій Феликсъ вдохновился книгами Цицерона de natura deoruin, такъ Лактанцій вдохновился другимъ сочиненіемъ римскаго философа — de republica — и написалъ, въ дополненіе къ четвертой книгѣ этого сочиненія, свой трактатъ dе opificio Dei. Онъ самъ въ этомъ признается во вступленіи къ этому труду: «Такъ какъ я упомянулъ о тѣлѣ и духѣ, то я попытаюсь, насколько это позволитъ мнѣ слабость моего разумѣнія, развить существо того и другого; я считаю это своей обязанностью главнымъ образомъ потому, что М. Туллій (Цицеронъ) при всемъ своемъ замѣчательномъ умѣ заключилъ въ слишкомъ узкія рамки этотъ обширный предметъ въ четвертой книгѣ своего сочиненія „о государствѣ“, гдѣ онъ пытается изложить его, и слегка только намѣтилъ главные его пункты». Мы обязаны Лактанцію за его признаніе, такъ какъ четвертая книга de republica до насъ не дошла; но его зависимость отъ Цицерона далеко не ограничивается однимъ только этимъ сочиненіемъ. Вторая его монографія, de ira Dei, будучи направлена противъ эпикурейцевъ и ихъ ученія о безучастномъ божествѣ, тоже имѣетъ своимъ основаніемъ Цицерона, спеціально вторую книгу de natura deorum; и онъ въ этихъ двухъ монографіяхъ такъ приближается къ своему образцу, что Іеронимъ, знатокъ Цицерона и почитатель Лактанція, называетъ ихъ «эпито мой» діалоговъ Цицерона (ер. 70, 5). Болѣе самостоятеленъ Лактанцій въ своемъ главномъ произведеніи, divinae institution es — о ложной и истинной вѣрѣ, о ложной и истинной мудрости; но и здѣсь содержаніе пятой книги (de Justitia) почерпнуто въ значительной мѣрѣ изъ третьей книги сочиненія Цицерона «о государствѣ», а шестая (de мего cultu) изъ еще болѣе знаменитаго сочиненія того же Цицерона de officiis. Я не говорю здѣсь о зависимости Лактанція отъ Цицерона въ мелкихъ пунктахъ, о которой свидѣтельствуютъ множество цитатъ и прочихъ заимствованій, и еще менѣе о вліяніи языка Цицерона на христіанскаго писателя: послѣднее до того значительно, что Іеронимъ — этотъ «христіанскій Цицеронъ» какъ его называли, — въ свою очередь называетъ Лактанція «потокомъ цицеронова краснорѣчія» (fluvius eloquentiae Tullianae, ер. 58, 10).

Если такъ относилось къ Цицерону страждущее христіанство — не забудемъ, что Лактанцій писалъ въ самый разгаръ Діоклетіанова преслѣдованія — то неудивительно, что и торжествующее христіанство не рѣшилось отвергнуть его. Чтобы убѣдиться въ этомъ, мы должны перейти отъ четвертой его годовщины къ пятой; тутъ мы встрѣчаемъ могучую личность Амвросія, епископа Медіоланскаго. Его сочиненія очень многочисленны; но ни одно изъ нихъ не было такъ извѣстно и не имѣло такого вліянія на послѣдующія времена, какъ его три книги de officiis ministronim. Здѣсь онъ продолжаетъ дѣло Лактанція, который первый пытался дать своимъ читателямъ въ своихъ divinae iustitutiones опытъ построенной на религіозныхъ началахъ этики, но продолжаетъ его при совершенно измѣнившейся обстановкѣ. Лактанцій пишетъ для язычниковъ и слабыхъ въ вѣрѣ христіанъ, Амвросій — для своей паствы; тотъ борется, этотъ поучаетъ. Апологетическій элементъ, поэтому, отсутствуетъ въ сочиненіи Амвросія; какъ и подобало современнику Ѳеодосія Великаго, онъ пишетъ спокойно и величаво. И кого же избралъ Амвросій проводникомъ въ области житейской морали, которой онъ посвятилъ это свое сочиненіе? «Это сочиненіе», но справедливому замѣчанію Эберта (Gesch. d. christl.-lat. Litter. I, 150) «является не только непосредственнымъ подражаніемъ знаменитымъ книгамъ Цицерона de officiis, но и настоящимъ ихъ переложеніемъ для читателей-христіанъ (eine Uebertragung derselben ins Christliche)». Дѣйствительно, Амвросій изрѣдка исправляетъ Цицерона; такъ, разсуждая со словъ философа республики о справедливости, какъ объ условіи соціальной жизни, онъ замѣчаетъ: «Намъ говорятъ, что первое требованіе справедливости заключается въ томъ, чтобы никому не вредить, если только ты самъ не вызванъ причиненной тебѣ обидой; но это исключеніе упраздняется авторитетомъ Евангелія»; такъ онъ замѣняетъ самодовлѣющую добродѣтель Цицерона тою, которая является условіемъ награды въ загробной жизни, — впрочемъ, это не мѣшаетъ ему выводить, подобно Цицерону, ту или другую добродѣтель изъ самой природы человѣка, причемъ не замѣтно, чтобы мысль объ испорченности человѣческой природы его особенно смущала. Въ общемъ онъ довольствуется тѣмъ, что подтверждаетъ выставляемыя Цицерономъ нравственныя требованія примѣрами изъ Ветхаго Завѣта", которыми онъ замѣняетъ приведенные самимъ Цицерономъ примѣры изъ римской исторіи; во всемъ остальномъ онъ слѣдуетъ Цицерону — а это значитъ, что благодаря Амвросію этика Цицерона была признана христіанской этикой. Теперь вспомнимъ, что- въ теченіе многихъ столѣтій книги Амвросія de officiis ministronim были въ западной церкви главнымъ и чуть не единственнымъ руководствомъ христіанской морали — и мы въ состояніи будемъ оцѣнить во всей его громадности фактъ вліянія Цицерона на христіанство.

И все таки сказанное мною не даетъ еще полнаго представленія объ этомъ вліяніи. Въ самомъ дѣлѣ, удивительно ли, что Амвросій охристіанилъ Цицерона, когда еще раньше Цицеронъ обратилъ въ христіанство язычника, и этимъ его неофитомъ былъ не кто иной, какъ позднѣйшій столпъ христіанства, краса и гордость западной церкви, Августинъ? фактъ о которомъ я говорю, не подверженъ ни малѣйшему сомнѣнію; намъ его сообщаетъ тотъ, кто одинъ только и могъ о немъ знать, самъ Августинъ, и сообщаетъ тамъ, гдѣ онъ подъ страхомъ вѣчныхъ каръ обязанъ былъ говорить правду — въ своей Исповѣди. «Въ неокрѣпшемъ еще возрастѣ», читаемъ мы Conf. III 4, «я изучалъ памятники краснорѣчія, въ которомъ желалъ прославиться, поставивъ себѣ цѣль пустую и достойную осужденія, но привлекательную съ точки зрѣнія человѣческой суеты. И вотъ я, слѣдуя обычному порядку ученія, дошелъ до одной книги Цицерона, — того Цицерона, слову котораго удивляются всѣ, даже тѣ, кто не въ состояніи уразумѣть его духъ. Книга эта содержитъ приглашеніе заниматься философіей и озаглавлена „Гортенсій“. Она совершенно измѣнила мои наклонности, она дала моимъ молитвамъ направленіе къ Тебѣ, Господи; она указала новую цѣль моимъ стремленіямъ и желаніямъ. Тотчасъ мнѣ опостылѣли всѣ суетныя надежды; невыразимая жажда вѣчной мудрости охватила мое сердце; я поднялся, чтобы возвратиться къ Тебѣ. Не пособіе къ изощренію краснорѣчія видѣлъ я въ этой книгѣ: ея авторъ плѣнилъ меня не внѣшней формой, а содержаніемъ своей рѣчи. О, какъ я пылалъ, Боже мой, какъ я пылалъ жаждою оставить все земное и возвыситься къ Тебѣ!..»

Выше этого ничего представить себѣ нельзя. Намъ вспоминается благочестивая легенда о поэтѣ Стаціи, который чтеніемъ Вергилія, будто бы, былъ обращенъ въ христіанство. Данте ссылается на эту легенду въ своемъ «Чистилищѣ» (XXII, 64 сл.); тамъ Стацій, встрѣтивъ Вергилія, съ жаромъ привѣтствуетъ его, говоря: per te poeta fui, per te cristiauo. Критика не замедлила доказать неосновательность этой легенды; но зато Августинъ имѣлъ полное право сказать Цицерону: per te filosofo fui, per te cristiano, — если, бы когда либо встрѣтилъ его на томъ свѣтѣ.

Интереснѣе всего то, что у него была нѣкоторая надежда встрѣтиться съ нимъ. Въ одномъ своемъ письмѣ (ер. 164, 4) онъ размышляетъ о томъ мѣстѣ въ посланіи апостола Петра, гдѣ говорится о сошествіи Іисуса въ адъ. «Было бы слишкомъ смѣло, говоритъ онъ, сказать въ точности, кто были тѣ, кого Онъ тамъ освободилъ; но если бы кто могъ доказать, что Онъ освободилъ всѣхъ — какая бы это была радость для насъ! Я желалъ бы этого болѣе всего ради нѣкоторыхъ изъ нихъ, которыхъ я знаю и люблю за ихъ литературные труды, которыхъ мы чтимъ за ихъ краснорѣчіе и за ихъ мудрость…» Нужно ли доказывать, что подъ этими послѣдними Августинъ разумѣетъ главнымъ образомъ, если не исключительно, оратора и философа Цицерона? И безъ сомнѣнія, самый благородный исходъ изъ той дилеммы, подъ которой томился Іеронимъ, состоялъ въ томъ, чтобы христіане признали своимъ того человѣка, которому они были столь многимъ обязаны, — если не формальнымъ и общеобязательнымъ догматомъ церкви, то хоть въ видѣ благого желанія и надежды.

Итакъ, періодъ между пятой и шестой годовщиной нашего героя даетъ намъ уже почти Цицерона-христіанина. Но не всѣ современники Августина были согласны съ тѣмъ, чтобы онъ былъ признанъ таковымъ.

Вліяніе Цицерона на христіанство имѣло послѣдствіемъ возникновеніе христіанской литературы на латинскомъ языкѣ, литературы, если не классической, то во всякомъ случаѣ весьма почтенной; а это явленіе въ свою очередь вызвало другое — возрожденіе языческой литературы, замолкшей-было послѣ Марка Аврелія; Оиммахъ и Макробій были главными представителями возрожденной прозы, Клавдіанъ — возрожденной поэзіи. Могли ли они допустить, чтобы ихъ противники-христіане считали себя полноправными наслѣдниками ихъ праотцевъ, царя прозы и царя поэзіи, Цицерона и Вергилія? Конечно нѣтъ. Но съ другой стороны они не могли также пускаться въ полемику: особенность этой возрожденной языческой литературы состоитъ именно въ томъ, что она совершенно игнорируетъ своихъ противниковъ-христіанъ, величаво отмалчиваясь на всѣ ихъ нападенія; предвидя свою гибель, она хотѣла погибнуть по римски. Итакъ, полемики мы не должны ожидать; но если Макробій оба свои сочиненія посвящаетъ — одно Вергилію, другое Цицерону; если онъ въ первомъ силится изобразить Вергилія главой языческой мудрости, непогрѣшимымъ толкователемъ понтификальнаго и авгуральнаго права если онъ во второмъ, комментируя отрывокъ изъ шестой книги Цицерона de re publica (знаменитый «сонъ Сципіона», сохраненный намъ именно благодаря его комментарію) старается влить въ него весь неоплатоническій мистицизмъ, послѣднее оружіе язычества въ борьбѣ съ христіанствомъ, — то мы легко понимаемъ, что все это значить. Но конечно, эта безспорно достойная демонстрація не могла дать язычникамъ другого кромѣ нравственнаго удовлетворенія.

IV.

Цицеронъ остался за христіанами. Но чѣмъ могъ онъ быть для нихъ?

Его сочиненія состояли изъ разсужденій, рѣчей и писемъ. Изъ нихъ послѣднія никакого значенія для христіанъ не имѣли и были со временемъ преданы забвенію. Рѣчи читались въ теченіе первыхъ столѣтій, но исключительно ради своихъ формальныхъ красотъ, ad linguam acuendam, но выраженію Августина. Матеріальное значеніе имѣли лишь трактаты, притомъ преимущественно трактаты философскаго содержанія; дѣйствительно мы видѣли, что всѣ сочиненія Цицерона, имѣвшія вліяніе на христіанство, принадлежали къ разряду философскихъ трактатовъ. Что же извлекла изъ нихъ христіанская религія?

Для этого мы должны сначала отвѣтить на вопросъ: каковы были отношенія Цицерона къ религіи вообще? Подобно своему учителю Сцеволѣ и согласно традиціямъ сципіоновскаго кружка, Цицеронъ допускалъ троякую религію: поэтическую, гражданскую и философскую. Подъ поэтической религіей онъ разумѣлъ разсказы, часто соблазнительные, о богахъ и герояхъ, въ которые никто не вѣрилъ, хотя многіе и пытались видѣть въ нихъ аллегорическое изложеніе природныхъ явленій. Гражданская религія обнимаетъ совокупность признанныхъ государствомъ обрядовъ: культъ капитолійской троицы, культъ Ларовъ, культъ (позднѣе) генія царствующаго императора. Эта религія была религіей массы, религіозныя потребности которой она удовлетворяла, доставляя ей мистическое единеніе съ божествомъ во время исполненія предписанныхъ обрядовъ; личности эта религія не стѣсняла, такъ какъ не навязывала ей никакихъ догматовъ. Наконецъ третья религія, философская, существовала только для тѣхъ, кто возвышался надъ массой, доставляя удовлетвореніе ихъ индивидуальнымъ потребностямъ. Въ противоположность къ гражданской религіи, она не была единой: въ Аѳинахъ преподавались — можно даже сказать, проповѣдывались — различныя системы, между которыми учащимся предоставлялось право выбирать. Такимъ образомъ философская религія была религіей личностей: право свободнаго выбора является неотлучнымъ правомъ личности, точно такъ же какъ требованіе, единства является неотлучнымъ требованіемъ массы.

Философскія сочиненія Цицерона имѣютъ содержаніемъ, разумѣется, философскую религію; составляя ихъ, онъ воспользовался, какъ личность, своимъ правомъ выбора. Какъ же онъ имъ воспользовался? Многіе изъ его современниковъ довольствовались тѣмъ, что высказывались за одну изъ существующихъ системъ; давъ это удовлетвореніе своей индивидуальности. они въ прочемъ уже безпрекословно слѣдовали своимъ вождямъ. Таковы были Катонъ, какъ стоикъ, Лукрецій, какъ эпикуреецъ. Въ противоположность къ нимъ Цицеронъ нигдѣ не жертвуетъ своимъ правомъ вы бора; онѣ слѣдуетъ не Зенону, не Эпикуру, а своему собственному здравому смыслу, т. е. умственному показателю своей личности; кто называетъ Цицерона не самостоятельнымъ, тотъ или не знаетъ его, или смѣшиваетъ самостоятельность съ творчествомъ.

Но какова же эта философія здраваго смысла, которую развиваютъ сочиненія Цицерона? Выражаясь кратко, это философія положительна вл" той области, въ которой сомнѣнія невозможны безъ разрушенія человѣческаго общества — въ области морали, которую Цицеронъ но примѣру стоиковъ выводить изъ природы, не раздѣляя однако увлеченій этой философской секты. Она отрицательна по отношенію къ сверхъестественному, существованіе котораго Цицеронъ, подобно Эпикуру и въ противоположность къ стоикамъ, считаетъ и недопустимымъ, и ненужнымъ. Она, наконецъ, скептически относится къ метафизикѣ; выдѣливъ, какъ неподлежащіе сомнѣнію, факты существованія божества и безсмертія души, Цицеронъ во всемъ прочемъ, но примѣру новой академіи, сопоставляетъ противорѣчащія другъ другу мнѣнія и разсужденія школъ, воздерживаясь отъ собственнаго сужденія. Такимъ образомъ, между безспорно достовѣрнымъ и безспорно ложнымъ получается обширная средняя полоса: по отношенію къ ней Цицерономъ сказано достойное безсмертія слово ista sunt ut disputantur (de leg. I 24), которое перевести нельзя, но передать можно приблизительно такъ: «эти вещи представляются такъ или иначе, смотря по личности тѣхъ, кто о и ихъ разсуждаетъ». Итакъ, воспользовавшись самъ нравомъ выбора въ полной мѣрѣ, Цицеронъ предоставляетъ такое же право и своимъ послѣдователямъ: его философія не только индивидуальна, но и индивидуалистична.

Христіанство — я говорю, здѣсь, какъ и вездѣ въ настоящемъ разсужденіи, исключительно о христіанствѣ западной церкви, которое одно и можетъ быть поставлено въ связь съ Цицерономъ — христіанство, повторяю, находилось въ зависимости отъ Цицерона, во-первыхъ, относительно формы, поскольку лучшіе его представители старались по мѣрѣ возможности говорить языкомъ Цицерона; во-вторыхъ, относительно содержанія, поскольку положительная часть философіи Цицерона перешла, какъ мы видѣли, въ ученіе христіанской церкви; но въ отношеніи духа нельзя представить себѣ двѣ болѣе рѣзкія противоположности, чѣмъ Цицеронъ и христіанство. Троякой или двоякой религіи христіанство, разумѣется, допускать не могло; христіанская религія была единой — одинаковой для массы и для личностей. Этимъ самымъ она отнимала у личностей и право выбора; извѣстно, какое значеніе получило у христіанъ самое слово «выборъ» — по гречески haeresis («ересь»). Но, принижая личность, христіанская религія облагодѣтельствовала массу, и съ этой точки зрѣнія она имѣла полное право сказать своимъ противникамъ: «До меня народныя массы знали только обрядовую сторону религіи; я дала имъ то, что до тѣхъ поръ было достояніемъ избранныхъ личностей — ученіе, притомъ такое, которое я объявляю безусловно достовѣрнымъ, но всѣ должны пристать величественнымъ. Я подняла духъ моихъ приверженцевъ изъ народныхъ массъ, наводя ихъ на вопросы, которыхъ они до тѣхъ поръ не ставили — о смыслѣ и цѣли ихъ существованія — и давая отвѣты на каждый изъ этихъ вопросовъ; эти отвѣты я объявила непреложно истинными, такъ, какъ они только подъ чтимъ условіемъ могли принести пользу массѣ, которая не признаетъ средней полосы между достовѣрнымъ и ложнымъ, — но всѣ должны признать ихъ глубокими. Я дала этимъ моимъ приверженцамъ возможность бодро переносить ихъ тяжкую жизнь, внушивъ самому низкому и презрѣнному изъ нихъ увѣренность, что каждая его слеза будетъ ему зачтена, за каждую причиненную ему обиду будетъ взыскано съ его обидчика. Вотъ что я сдѣлала для народныхъ массъ; а ты, личность, смиряйся и терпи».

V.

Но личность не можетъ терпѣть, не можетъ жертвовать своимъ правомъ выбора; въ эпоху самаго абсолютнаго правленія церкви протесты личности раздавались то здѣсь, то тамъ. Они не имѣли успѣха: отдѣлившіяся отъ массы личности быстро поглощались ею. Рѣдко онѣ пытались увлечь ближайшія части массы за собой, еще рѣже это имъ удавалось; тогда дѣло сводилось къ борьбѣ большей массы съ меньшей и къ уничтоженію послѣдней. Такова сущность средневѣковыхъ религіозныхъ броженій и войнъ; ясно, что не въ этомъ направленіи личность могла найти для себя спасительный исходъ.

Было безуміемъ дѣйствовать одному наперекоръ массѣ; было преступленіемъ возбуждать массу противъ массы; оставалось одно — искать спасенія не въ борьбѣ съ интересами массы, а внѣ ея. Если не ясное сознаніе, то инстинктъ нравственности и самосохраненія долженъ былъ указать личности этотъ путь; когда онъ былъ открытъ, начался періодъ Возрожденія, отдѣляющій средневѣковую культуру отъ культуры новѣйшихъ временъ.

На заданный ему Федромъ вопросъ, признаетъ ли онъ достовѣрнымъ священное сказаніе о похищеніи Ориѳіи Бореемъ, Сократъ отвѣчаетъ, что и онъ, конечно, могъ бы придумать раціоналистическое толкованіе этого сказанія, но что онъ предпочитаетъ повиноваться въ этомъ отношенія народной вѣрѣ и сдѣлать предметомъ своего изученія не эти миѳы, а самого себя. Эти слова Сократа могли бы служить девизомъ Возрожденія. Его борцы въ самыхъ торжественныхъ выраженіяхъ заявляли о своей преданности догматамъ и учрежденіямъ церкви, и эта преданность, будучи инстинктивна, могла быть искренни; но въ то же время они искали такихъ областей, гдѣ бы ихъ личность могла свободно развиваться, не будучи стѣсняема церковью, сначала во внутреннемъ, а затѣмъ и во внѣшнемъ мірѣ. Индивидуализмъ былъ двигательной силой Возрожденія — со времени Буркгардта это положеніе считается доказаннымъ.

Его проявленія, поскольку они общи для всей эпохи Возрожденія, могли быть только отрицательнаго характера; это слѣдуетъ уже изъ самаго значенія слова «индивидуализмъ». Положительная его сторона могла сказаться лишь въ отношеніи каждой личности отдѣльно; въ отношеніи же къ совокупности этихъ личностей сказывается лишь отрицательная его сторона, а этой стороной было — бѣгство отъ массы. Мы встрѣчаемъ его уже у Петрарки, когда онъ стремится къ уединенной, посвященной наукѣ и поэзіи жизни; но оно усиливается съ теченіемъ времени и переходитъ въ прямую ненависть къ массѣ у Макіавелли. Антипатія къ массѣ переносится гуманистами и на всю ея организацію, на тѣ горизонтальныя и вертикальныя перегородки, среди которыхъ она такъ великолѣпно уживается: гуманизмъ — врагъ національностей и врагъ сословій; какъ таковой, онъ до нѣкоторой степени космополитиченъ и демократиченъ, но этотъ его космополитизмъ и демократизмъ имѣетъ чисто отрицательный характеръ и именно этимъ въ сильнѣйшей степени отличается отъ положительнаго космополитизма и демократизма церкви. Антипатія къ массѣ переносится и на семью, которая связываетъ личность и подчиняетъ ее массѣ, и на законы я право, которыя желали бы остановить личность на ея пути къ свободѣ, но, къ счастью не могутъ…

Но — можно ли было жить, отрицая все это?

Для того, чтобы жизнь при подобной обстановкѣ стала возможна, было необходимо, чтобы отдѣлившаяся отъ массы личность чувствовала себя членомъ другой, болѣе симпатичной общины, слѣдовала за знаменами другого, болѣе уважаемаго вождя. Значеніе Петрарки именно въ этомъ и состоитъ, что онъ былъ признаннымъ вождемъ гуманистовъ, что его могучимъ словомъ была создана община единомышленниковъ, первая въ новой Европѣ чисто-свѣтская интеллигенція, которой лишь значительно позднѣе суждено было самой превратиться въ массу.

Эта община, повторяю, была создана Петраркой; онъ былъ ея вождемъ. Но кто же былъ вождемъ самого Петрарки? На этотъ вопросъ онъ отвѣчаетъ самъ: «Ты», пишетъ онъ ему въ томъ письмѣ, въ которомъ онъ выражаетъ ему благодарность, свою и своихъ единомышленниковъ, «ты тотъ живой ключъ, влагой котораго мы всѣ орошаемъ свои ноля; ты тотъ вождь, указаніямъ котораго мы слѣдуемъ, одобренію котораго мы радуемся, именемъ котораго мы украшаемъ себя»… Обращено же это письмо — къ М. Туллію Цицерону.

Говоря объ отношеніи Цицерона къ Петраркѣ и Возрожденію вообще, мы должны остерегаться ошибки, въ которую нетрудно впасть поверхностному наблюдателю. Ошибка эта состоитъ въ томъ, что личность Цицерона растворяется въ общемъ понятіи «классическая древность»: монахи среднихъ вѣковъ съ постепенно остывающимъ усердіемъ читали и переписывали сочиненія древнихъ авторовъ, въ томъ числѣ и Цицерона, а Петрарка и его сподвижники опять ввели ихъ, а въ томъ числѣ и Цицерона, въ моду. Въ противоположность къ этому взгляду мы должны проникнуться убѣжденіемъ, что вліяніе Цицерона на Петрарку было вліяніемъ личнымъ: онъ дѣйствовалъ на него не какъ древній авторъ вообще, а именно какъ Цицеронъ. Этимъ мы нисколько не преувеличиваемъ его внутренняго, абсолютнаго значенія; было бы нелѣпо ставить Цицерона выше Платона, Аристотеля, Гомера и трагиковъ. Но съ культурно-исторической точки зрѣнія нельзя отрицать факта, что Возрожденіе было прежде всего возрожденіемъ Цицерона, а послѣ него уже и благодаря ему — прочей классической древности.

Дѣйствительно, за тотъ длинный періодъ времени, который отдѣляетъ Августина отъ Петрарки, Цицеронъ постепенно потерялъ ту роль главы римской литературы, которую за нимъ обезпечилъ было Квинтиліанъ. Христіанскіе писатели, заимствовавъ изъ него положительную часть его ученія, замѣстили его собой; при практическомъ характерѣ средневѣковой эрудиціи Ливій и Саллюстій сохраняли свой интересъ, такъ какъ нужно же было писать исторію народовъ и династій, а другихъ образцовъ не было; Вергилій читался во первыхъ какъ образецъ стихотворства, а во-вторыхъ, и какъ писатель религіозный, предвозвѣстившій Спасителя въ своихъ эклогахъ и описавшій въ Энеидѣ аллегорически подъ видомъ Энея мытарства человѣческой души; но читать Цицерона было незачѣмъ. Когда родился Петрарка, письма, большинство рѣчей, всѣ реторическія и много философскихъ сочиненій Цицерона были преданы забвенію, а остальное читалось мало; главою римской литературы былъ не Цицеронъ, а Вергилій.

Но при такомъ положеніи дѣлъ Возрожденіе было невозможно. Въ самомъ дѣлѣ, какую пищу могъ дать индивидуализму Вергилій? Онъ могъ убаюкать страждущую душу музыкой своихъ роскошныхъ стиховъ, которыми люди перестали восхищаться лишь тогда, когда перестали понимать но латыни; но онъ не могъ указать направленія рвущейся на волю личности. Не могли указать его также ни Ливій, ни Саллюстій, ни стоикъ Сенека; изъ писателей древности только одинъ Цицеронъ могъ быть вождемъ гуманистовъ. Вспомнимъ о нашей характеристикѣ философіи Цицерона: «воспользовавшись самъ правомъ выбора въ полной мѣрѣ, Цицеронъ предоставляетъ такое же право и своимъ послѣдователямъ; его философія не только индивидуальна, но и индивидуалистична». А это именно и требовалось для борцовъ Возрожденія. Они искали философа-руководителя, который освободилъ бы ихъ отъ духовнаго рабства не для того, чтобы сдѣлать ихъ своими собственными рабами, а для того, чтобы навсегда обезпечить за ними священное право личности — право выбора.

Этотъ выводъ, который намъ подсказываетъ сама теорія Возрожденія, какъ эпохи эманципаціи личности, вполнѣ подтверждается его исторіей. Мы видѣли, что до Петрарки Цицеронъ стушевался передъ другими римскими писателями; со времени Петрарки онъ снова занимаетъ первое мѣсто среди нихъ. При такихъ условіяхъ исторія ознакомленія Петрарки съ Цицерономъ пріобрѣтаетъ особый интересъ; къ счастью, онъ разсказалъ намъ ее самъ въ одномъ изъ своихъ «старческихъ писемъ» (XV, 1). «Еще въ годы дѣтства, когда другіе восторгаются сказкою о Просперѣ или баснями Эзопа, я пристрастился къ Цицерону, вслѣдствіе ли природнаго влеченія, или наставленій отца, который былъ страстнымъ поклонникомъ этого писателя… Конечно, въ это время я ничего еще не понималъ, но сладость и звучность его. рѣчи (verborum dulcedo quaedam et sonoritas) такъ плѣняли меня, что все другое, что я читалъ или слышалъ, казалось мнѣ чѣмъ то хриплымъ и неблагозвучнымъ». Со временемъ Петрарка позналъ Цицерона и съ другой стороны. Пришлось ему углубиться въ юридическія науки, т. е. «изучать законы о займахъ, завѣщаніяхъ, сервитутахъ и т. д. и позабыть о Цицеронѣ и его благотворныхъ наставленіяхъ для жизни; въ этихъ занятіяхъ я провелъ, или, вѣрнѣе, потерялъ цѣлыхъ семь лѣтъ».

Наконецъ отецъ Петрарки смекнулъ, почему юриспруденція не шла въ прокъ его сыну; и вотъ однажды онъ вытащилъ всѣ сочиненія Цицерона и нѣкоторыхъ поэтовъ изъ того укромнаго мѣстечка, куда ихъ упряталъ было благоразумный молодой человѣкъ, и предалъ ихъ пламени, точно книги еретиковъ. "Я плакалъ при этомъ зрѣлищѣ, — разсказываетъ этотъ послѣдній, какъ-будто меня самого собирались бросить въ этотъ огонь. Видя мое горе, отецъ вдругъ вынулъ изъ огня двѣ книги, уже почти загорѣвшіяся — Вергилія и реторику (псевдо-) Цицерона, — и, съ улыбкой протянувъ ихъ мнѣ, сказалъ «пользуйся однимъ какъ усладой души, прибѣгать къ которой слѣдуетъ не часто, а другимъ какъ пособіемъ при изученіи гражданскаго права». Достигши совершеннолѣтія, Петрарка бросилъ юриспруденцію и вернулся къ своей страсти; начались его неутомимые поиски за сочиненіями Цицерона, главнымъ образомъ тѣми, которыя считались тогда потерянными. Много такихъ сочиненій спасъ онъ отъ вѣрной гибели — мы врядъ ли ошибемся, сказавъ, что мы обязаны ему и его продолжателю Поджіо половиной всего, что намъ сохранилось отъ Цицерона, — но главной находкой была переписка Цицерона съ Аттикомъ, Квинтомъ и Брутомъ, которую онъ открылъ въ 1345 г. въ Веронѣ. Благодаря этому открытію, Петрарка, а за нимъ и прочіе гуманисты, впервые познакомились съ Цицерономъ какъ съ личностью.

Дѣйствительно, для всего тысячелѣтія до Петрарки Цицеронъ былъ понятіемъ, формулой, а не личностью; христіанскіе писатели часто упоминаютъ о немъ, то съ похвалой, то съ порицаніемъ, но эти похвалы и порицанія относятся только къ сочиненіямъ Цицерона, а не къ нему самому. Для Петрарки, какъ и слѣдовало ожидать при склонности Возрожденія къ индивидуализму, Цицеронъ былъ живымъ человѣкомъ, но онъ себѣ представлялъ его, согласно своему идеалу, безстрастнымъ мудрецомъ, чуждающимся безпокойной массы и съ ласковой улыбкой дающимъ своимъ друзьямъ наставленія къ разумной жизни — однимъ, словомъ, Цицерономъ «Тускуланскихъ бесѣдъ»; чтеніе его переписки разочаровало его. Полетъ стрѣлы, столь прямой и плавный для невооруженнаго глаза, оказался теперь неровнымъ и дрожащимъ; тускуланскій мудрецъ превратился въ человѣка, участвующаго въ борьбѣ партій, колеблющагося въ своихъ рѣшеніяхъ, надѣющагося и кающагося въ своихъ надеждахъ. На первыхъ порахъ Петрарка былъ глубоко огорченъ этимъ открытіемъ: онъ излилъ свое горе въ письмѣ, которое написалъ ему на тотъ свѣтъ: «О, ты, вѣчно безпокойный и тревожащійся старецъ! Зачѣмъ избралъ ты себѣ удѣломъ эту постоянную борьбу и безполезную вражду? На что промѣнялъ ты досугъ, подобающій и возрасту твоему, и твоему призванію, и твоему положенію? Зачѣмъ призрачный блескъ славы завлекъ тебя, старика, въ войны юношей и послѣ столькихъ несчастій обрекъ тебя недостойной философа смерти? Ты забылъ о совѣтѣ твоего брата, забылъ о своихъ собственныхъ спасительныхъ наставленіяхъ; подобно запоздалому путнику — продолжаетъ Петрарка, повторяя картину Данте — ты шествовалъ во мракѣ со свѣточемъ въ рукѣ, показывая путь тѣмъ, что слѣдовали за тобой, но самъ спотыкаясь жалкимъ образомъ… Насколько было бы достойнѣе, тѣмъ болѣе для философа, провести старость спокойно въ своемъ помѣстьѣ, размышляя, какъ ты самъ гдѣ то говоришь, не объ этой кратковременной, а о той вѣчной жизни, не стремиться къ должностямъ, не домогаться тріумфовъ, не волноваться по поводу какихъ бы то ни было Катилинъ! Но теперь объ этомъ говорить поздно; прощай на вѣки, дорогой Цицеронъ; нишу тебѣ на землѣ, въ трансальпинской колоніи Веронѣ, что на правомъ берегу Атесиса, дня 16 до квинтильскихъ календъ, въ 1345 г. послѣ рожденія того Бога, котораго ты не зналъ»… Это письмо, которое нѣкоторые называютъ ребяческимъ, очень характерно для Петрарки и гуманистовъ вообще; оно показываетъ намъ, въ чемъ состоялъ идеалъ гуманиста. А чтобы не подавать повода, къ недоразумѣніямъ, Петрарка черезъ полгода написалъ на имя Цицерона другое письмо — то самое, въ которомъ онъ называетъ его вождемъ своимъ и своихъ единомышленниковъ. «Мои упреки, говоритъ онъ тамъ, относились лишь къ твоей жизни, а не къ твоему уму и краснорѣчію; твоему уму я удивляюсь, передъ твоимъ краснорѣчіемъ благоговѣю. Да и жизнь твоя не нравится мнѣ только тѣмъ, что я не вижу въ ней безстрастія (constantia) и стремленія къ спокойствію, подобающей у профессіи философа». Его кумиромъ Цицеронъ остался на всегда; въ своихъ Trionfi Петрарка описываетъ, между прочимъ, шествіе колесницы Славы: во главѣ римской литературы шествуютъ двое въ одномъ ряду съ Гомеромъ; это — мантуанскій пѣвецъ (Вергилій) и «тотъ, подъ чьими стопами трава покрывается цвѣтами. Это — тотъ М. Туллій, въ которомъ ясно сказывается, сколько въ краснорѣчіи и цвѣтовъ, и плодовъ. Эти двое — оба ока нашей словесности».

…есі uno, al cui passar l’erba fioriva.

Quest'è quel Marco Tullio, in cui si mostra

chiaro, quanti ha eloquenza e frutti e fiori;

questi son gli occhi della lingua nostra.

Остальные гуманисты послѣдовали въ этомъ отношеніи за Петраркой — прежде всѣхъ его пламенный поклонникъ, Боккаччьо. Его книга de саsibus virorum illustrium — рядъ видѣній въ родѣ только что упомянутыхъ trionfi Петрарки — касается и Цицерона; онъ является передъ нимъ какъ человѣкъ «съ благодушнымъ, почтеннымъ выраженіемъ лица, тронутаго тихой грустью, степенной осанки (по перифразу А. Н. Веселовскаго, Боккаччьо II, 250); Боккаччьо какъ будто признаетъ его, но Фортуна его предупредила: это величайшій, славный между питомцами философіи мужъ, вождь римскаго краснорѣчія, Туллій Цицеронъ… Боккаччьо смотритъ на него съ изумленіемъ, имъ овладѣло сознаніе своего безсилія: ему ли писать о немъ!» Нечего и говорить, что его біографія — восторженный панегирикъ Цицерону. Не измѣнило ему и слѣдующее поколѣніе, мало того: такъ какъ къ этому времени и Петрарка отошелъ въ область прошлаго, то поднялся вопросъ о сравнительномъ достоинствѣ его и Цицерона. Этимъ вопросомъ занимается Ліонардо Бруни въ своемъ dialogus de tribus vatibus, построенномъ совсѣмъ на манеръ діалоговъ Цицерона, хотя но содержанію онъ напоминаетъ скорѣе діалогъ Тацита de oratoribus. Въ этомъ интересномъ сочиненіи, предшественникѣ извѣстнаго спора Ламотта и Дасье о сравнительномъ достоинствѣ древнихъ и новыхъ писателей, другъ Ліонардо, Никколи, стоитъ горой за древнихъ; превознося до небесъ Цицерона, онъ нападаетъ на Петрарку, говоря, что одно Цицерона посланіе ему дороже всѣхъ прозаическихъ сочиненій Петрарки, и равнымъ образомъ одна эклога Вергилія — всѣхъ поэтическихъ его произведеній. Когда затѣмъ его упрашиваютъ сказать что-нибудь и въ защиту Петрарки, онъ иронически беретъ назадъ сказанное имъ раньше и заключаетъ шуткой въ духѣ пушкинской эпиграммы на Кюхельбекера, говоря, что одно прозаическое сочиненіе Петрарки ему дороже всѣхъ посланій Вергилія, и одно стихотвореніе Петрарки — всѣхъ стихотвореній Цицерона. — Конечно самое сравненіе Петрарки съ человѣкомъ, передъ которымъ онъ преклонялся, было несправедливостью; сверстники Бруни, поэтому, за нимъ въ этомъ направленіи не послѣдовали — уваженіе къ Петраркѣ вполнѣ естественно уживалось съ культомъ Цицерона, который скорѣе увеличивался со временемъ, чѣмъ уменьшался. О Никколи мы можемъ судить по той роли, которую ему даетъ его другъ Бруни въ своемъ діалогѣ. Другого его друга, Салютати, біографъ послѣдняго, Виллани, тоже гуманистъ, называетъ даже «обезьяной Цицерона» — причемъ интереснѣе всего то, что въ устахъ Виллани это не укоризна., а комплиментъ: "своей прозой онъ пріобрѣлъ такую славу — говоритъ онъ, — что по заслугамъ можетъ быть названъ обезьяной Цицерона Траверсари, какъ молахъ, стыдливо скрывалъ свое пристрастье къ Цицерону, но оно помимо его воли сказывалось въ стилѣ и духѣ его сочиненій, а также въ томъ предпочтеніи которое онъ отдавалъ среди христіанскихъ писателей «христіанскому Цицерону» Лактанцію. Верджеріо страстно защищалъ Цицерона противъ обвиненій непричастнаго къ гуманистическому движенію Малатесты, который презрительно обозвалъ Цицерона адвокатомъ — характерное обвиненіе, не разъ повторявшееся впослѣдствіи. Но главнымъ проповѣдникомъ славы Цицерона былъ глава этого поколѣнія, знаменитый Поджиіо, который самъ называлъ себя его ученикомъ и говорилъ, что далъ бы всѣ сокровища догматики за одну новую рѣчь Цицерона. — Въ эпоху слѣдующаго поколѣнія произошелъ невѣроятный скандалъ: Лоренцо Валла, позднѣе его глава, написалъ статью, въ которой сравнивалъ Цицерона съ Квинтиліаномъ и отдавалъ предпочтеніе послѣднему. Хотя самая парадоксальность этого сравненія доказывала его неискренность, хотя другъ Валлы, Беккаделли, увѣрялъ, что его статья — простое діалектическое упражненіе, и что онъ въ душѣ поклонникъ Цицерона, хотя самъ Валла позднѣе доказалъ свою преданность ему, написавъ свои знаменитыя elegantiae — тѣмъ не менѣе поднятый злополучной диссертаціей шумъ не улегся: Поджіо былъ возмущенъ, и «кощунство» Валлы осталось несмываемымъ пятномъ на его репутаціи въ теченіе всей его жизни.

Но, можно спросить, чѣмъ же были обязаны гуманисты Цицерону? Очень и очень многимъ.

Начнемъ съ формы. Въ этой области никакихъ сомнѣній быть не можетъ; но зато возможно другого рода возраженіе — именно то, что форма большого значенія не имѣетъ. Возраженіе это имѣло бы еще нѣкоторое основаніе по отношенію къ первому и третьему изъ разсматриваемыхъ нами періодовъ, но по отношенію къ эпохѣ Возрожденія оно несостоятельно: не забудемъ что главной заслугой Возрожденія было освобожденіе личности, а въ письменности самымъ яркимъ выраженіемъ личности является форма. Схоластическая латынь была дурна не тѣмъ, что была уродлива, а тѣмъ, что была безлична; Цицеронъ научилъ людей тому, чего они раньше не знали — ставить форму своихъ произведеній въ соотвѣтствіе со своей личностью. Это нужно твердо помнить для того, чтобы понять — я не говорю, одобрить — возмущеніе Петрарки противъ одного медика, который ставилъ медицину выше реторики: «это значитъ», говорилъ онъ, «ставить служанку выше госпожи». Спѣшу прибавить, что для Петрарки реторика была — хотя и не вполнѣ тѣмъ, чѣмъ она была въ эпоху Цицерона, но все же и но той карикатурной «риторикой», которой многіе представляютъ ее себѣ нынѣ: въ его глазахъ реторика была освободительницей человѣка, какъ личности — вотъ почему онъ ставилъ ее выше медицины, благодѣтельницы массы.

Послѣ формы — содержаніе; здѣсь пришлось бы говорить о матеріальныхъ заимствованіяхъ гуманистовъ у Цицерона. Но отношенію къ первому періоду это былъ очень важный вопросъ; что же касается нашего, то мы можемъ выставить на видъ парадоксальное положеніе: чѣмъ меньше были прямыя заимствованія гуманистовъ у Цицерона, тѣмъ выше были заслуги послѣдняго передъ ними. Не для того промѣняло человѣчество Петра Ломбарда на Цицерона, чтобы подъ новымъ именемъ продолжать старую службу; оно искало въ немъ вождя, а не господина.

Послѣ содержанія — духъ, т. о. отношеніе автора къ предмету. Это — именно та область, въ которой Возрожденіе произвело самый рѣшительный переворотъ; и именно въ этой области Цицеронъ былъ самымъ несомнѣннымъ вдохновителемъ Возрожденія. Конечно, мы всѣ ставимъ въ философскомъ отношеніи Платона и Аристотеля выше Цицерона; но попытаемся удалить послѣдняго изъ Возрожденія и спросимъ себя, что бы вышло. Нѣкоторые люди — именно тѣ немногіе, которые интересовались метафизикой — промѣняли бы догматы Ѳомы Аквинскаго на догматы, — кто Платона, кто Аристотеля, слѣпо слѣдуя за своимъ мастеромъ; стало бы двумя ересями больше, вотъ и все. Цицеронъ, какъ философъ, былъ драгоцѣненъ именно тѣмъ, что, не будучи самъ творцомъ, здраво и самостоятельно судилъ о творцахъ; этому искусству отъ него научились люди Возрожденія. Это говорю не я, а тотъ, кому болѣе другихъ приличествуетъ высказываться но нашему вопросу: «мы смѣемся надъ грубыми схоластиками, которые долго царствовали среди насъ; но мы чтимъ Цицерона и всѣхъ тѣхъ древнихъ, которые научили насъ мыслить»; это — слова Вольтера (Dialogues philosophiques, XIII).

Этимъ было возвращено личности ея право выбора, залогъ умственнаго прогресса; но ясно, что этому прогрессу должно было способствовать все то, что способствовало развитію самосознанія личности. Съ этой точки зрѣнія открытіе переписки Цицерона имѣло исключительный интересъ. До того времени люди знали только безличное письмо — письмо-трактатъ Сенеки, письмо-анекдотъ Плинія, письмо-проповѣдь Іеронима; индивидуальное письмо какъ литературное произведеніе считалось немыслимымъ, и даже самъ Петрарка въ своей перепискѣ слѣдуетъ традиціи Сенеки. Но вотъ Петрарка находитъ письма Цицерона (главнымъ образомъ) къ Аттику, черезъ полвѣка Салютати находитъ его такъ наз. переписку съ друзьями: оказалось, что вся обстановка, въ которой мы живемъ, можетъ быть предметомъ письма, какъ литературнаго произведенія. Это открытіе имѣло рѣшающее значеніе для всего Возрожденія: всѣ гуманисты пошли по стопамъ Цицерона и начали familiariser scribe re. Удалось это іте сразу: остроумное слово французскаго публициста, что требуется очень много искусства для того, чтобы быть естественнымъ, оправдалось и здѣсь. Но въ концѣ концовъ энтузіазмъ взялъ свое, и въ перепискѣ Поджіо съ Никколи была создана гуманистическая параллель къ перепискѣ Цицерона съ Аттикомъ. Но это только примѣръ, хотя и наиболѣе яркій: изслѣдователи Возрожденія согласны нъ томъ, что изъ всѣхъ его литературныхъ произведеній письма, являются самымъ характернымъ и интереснымъ отраженіемъ его жизни, а этими письмами мы цѣликомъ обязаны Цицерону.

Позволю себѣ тугъ маленькое отступленіе. Въ прежнія времена эпоха, о которой идетъ рѣчь, разсматривалась исключительно какъ эпоха Возрожденія классической древности, которое объяснялось чисто внѣшнимъ образомъ; со времени знаменитой книги Буркгардта Возрожденіе разсматривается преимущественно какъ эпоха пробужденія личности — эту точку зрѣнія и я счелъ долгомъ усвоить. Но нѣкоторые приверженцы этого направленія доходятъ до крайностей, съ которыми, на мой взглядъ, согласиться нельзя: они утверждаютъ, что гуманисты брали у древнихъ авторовъ только то, что соотвѣтствовало ихъ потребностямъ. Я представляю себѣ дѣло иначе: герои Возрожденія пристрастились къ древней литературѣ потому, что она соотвѣтствовала ихъ главной и самой насущной потребности: потребности освобожденія личности; но разъ пристрастившись къ ней, они открыли въ себѣ такія потребности, о которыхъ раньше не думали. Эпистолографія Возрожденія служитъ вѣскимъ доказательствомъ этого положенія; другое доказательство — педагогика, явившаяся вслѣдъ за открытіемъ Квинтиліана, которымъ мы обязаны Поджіо. Вообще будущему историку Возрожденія придется строго различать первичныя его потребности отъ производныхъ; тогда, вѣроятно, окажется, что патріотизмъ нѣкоторыхъ итальянскихъ гуманистовъ, ихъ мечтанія объ объединеніи Италіи подъ главенствомъ Рима, былъ именно одной изъ производныхъ потребностей, навѣянныхъ чтеніемъ Цицерона и Ливія.

VI.

За Возрожденіемъ слѣдуетъ реформація, за ней контръ-реформація; но для нашего вопроса это — двѣ пустыя страницы.

Нѣтъ ничего общаго между Цицерономъ и реформаторами. Положительная сторона философіи Цицерона, его практическая мораль, не могла имѣть большого значенія въ глазахъ тѣхъ, которые ставили спасеніе человѣка въ зависимость отъ его вѣры, а не отъ его дѣлъ; а если бы они, въ свою очередь, стали развивать передъ нимъ свои догматы — можно утверждать навѣрное, что тускуланскій мудрецъ съ улыбкой сказалъ бы имъ: ista sunt ut disputautur. — И все-таки реформація не отвергла Цицерона, совершенно напротивъ: читая «застольныя бесѣды» Лютера, мы поражаемся той по истинѣ трогательной теплотой, съ которой онъ, несмотря на свое отвращеніе къ «презрѣннымъ язычникамъ» (elende Heiden) говоритъ о Цицеронѣ. Онъ ставите его неизмѣримо выше Аристотеля. «Его officia» говоритъ онъ, "гораздо лучше чѣмъ этика Аристотеля… Цицеронъ при всѣхъ заботахъ, которыя ему причиняло управленіе государствомъ, многимъ превзошелъ Аристотели, этого (перевожу дословно) бездѣльника и осла, у котораго было достаточно и денегъ, и пріятныхъ праздныхъ дней (ist er weit überlegen Aristoteli, dem müssigen Esel, der Geld und Gut und gute faule Tage genug hatte)… «Цицеронъ обсудилъ самые тонкіе и важные философскіе вопросы, — о существованіи божества, о его свойствахъ, о его вмѣшательствѣ въ человѣческія дѣла, о безсмертіи души». По этому поводу онъ говоритъ въ другомъ мѣстѣ. «У него есть одно очень хорошее доказательство, которое глубоко и радостно волновало меігя и запечатлѣлось въ моемъ сердцѣ» — и приводитъ то мѣсто, гдѣ Цицеронъ пользуется порядкомъ мірозданія, какъ доказательствомъ существованія божества. Вообще мнѣніе Лютера о Цицеронѣ-философѣ сводится къ слѣдующему: «кто хочетъ познать настоящую философію, тотъ долженъ читать Цицерона» (wer die rechtschaffene Philosophiam lernen will, der lose Ciceronem). Кромѣ философскихъ произведеній Цицерона, Лютеръ читалъ и уважалъ его письма; о нихъ онъ произноситъ замѣчательное слово: die Episteln Ciceronis verstehet Niemand recht, er sei denn 20 Jahr in einem for trefflich en Regiment gewesen, которое мы можемъ перифразировать такъ: живого не мертвые, а только живые поймутъ. Онъ заключаетъ слѣдующими словами, которыя дѣлаютъ честь его простой и любящей душѣ: «Цицеронъ, мудрый и прилежный человѣкъ, много выстрадалъ и много сдѣлалъ; я надѣюсь, что Господь Богъ будетъ милостивъ къ нему. Конечно, намъ не подобаетъ говорить объ этомъ съ увѣренностью, мы должны придерживаться откровеннаго намъ слова: кто вѣруетъ и крещенъ, тотъ спасется; но чтобы Богъ не могъ дѣлать исключеній и различать между язычниками и народами, этому намъ не приличествуетъ знать срокъ и мѣру. Ибо то будетъ новое небо и новая земля, шире и просторнѣе настоящей; Онъ можетъ каждому воздать по Своему усмотрѣна» (Tischreden 2873, 2800). Подобно Лютеру, и Цвингли открылъ Цицерону рай, изъ котораго, впрочемъ, Кальвинъ, во всѣхъ отношеніяхъ антиподъ Цицерона, его снова изгналъ.

Но примѣры Лютера и Цвингли не должны вводить насъ въ заблужденіе: они говорятъ не какъ реформаторы, а какъ гуманисты, сама же реформація но своему принципу была враждебна Цицерону, который долженъ былъ казаться ей не то язычникомъ, не то католикомъ. Стоило солнцу гуманизма зайти — и естественная антипатія реформаціи къ Цицерону взяла свое; а такъ какъ человѣку свойственно доискиваться объективныхъ доказательствъ противъ антипатичныхъ ему лицъ и дѣлать свой разумъ рабомъ своего инстинкта, то на почвѣ реформированной Германіи былъ составленъ громадный обвинительный актъ противъ тускуланскаго мудреца, и Цицеронъ-карикатура у многихъ прослылъ за настоящаго.

Я былъ правъ, поэтому, утверждая, что реформація для интересующаго насъ вопроса — пустая страница; если только не видѣть прогресса въ томъ, что воззрѣнія Лютера на Цицерона были синтезомъ воззрѣній обоихъ предыдущихъ періодовъ движенія, христіанскаго и гуманистическаго: онъ уважаетъ въ немъ философа и эпистолографа; ораторъ, несмотря на массу извѣстныхъ тогда рѣчей, не былъ еще открытъ. — Что касается контръ-реформаціи, то она была реакціей не только противъ реформаціи, но и противъ гуманизма — ясно, что она не могла признать за Цицерономъ другого значенія, кромѣ того, въ которомъ ему не отказывали и первые христіанскіе писатели.

Впрочемъ, но отношенію къ обѣимъ слѣдуетъ замѣтить, что мнѣ отвели Цицерону почетное мѣсто въ образованіи подростающей молодежи. Этотъ фактъ не лишенъ значенія: разъ пѣсня сиренъ раздавалась въ школѣ, а затыканіе ушей юношеству еще не успѣло войти въ моду, то дѣйствіе этой пѣсни на душу того или другого изъ воспитанниковъ могло дать различные, болѣе или менѣе непредвидѣнные и нежелательные съ точки зрѣнія учредителей результаты… въ родѣ, напримѣръ, тѣхъ смѣлыхъ экзаменныхъ отвѣтовъ ученика одной іезуитской школы, которые заставили его благочестиваго учителя съ ужасомъ воскликнуть: «молодой человѣкъ, вы будете проповѣдникомъ деизма во Франціи!» Событіе, о которомъ я говорю, заслуживаетъ даже очень живого вниманія, такъ какъ этимъ ученикомъ былъ Вольтеръ, а его экзаменъ былъ началомъ третьяго великаго періода въ исторіи прогресса — періода Просвѣщенія и революціи.

VII.

Переходя къ этому періоду, я долженъ начать съ оговорки. Всѣмъ извѣстно, что французское Просвѣщеніе было результатомъ вліянія новой, спеціально англійской философіи и физики (въ самомъ широкомъ смыслѣ слова) на французское общество; какъ это случилось, объ этомъ писали многіе, и врядъ ли кто-либо лучше Тэна въ его знаменитомъ ancien régime. Но, воздавъ должное этому факту, я возвращаюсь къ своей темѣ, т. с. къ Цицерону, и утверждаю: 1) что съ англійской философіей, строжайше запрещенной въ іезуитскихъ школахъ, Вольтеръ познакомился лишь много позже своего выхода изъ коллежа; 2) что, напротивъ, Цицеронъ читался у іезуитовъ очень усердно; 3) что первымъ памятникомъ деизма были книги Цицерона de natura cleorum и, какъ приложеніе къ нимъ, книги de divinatione; 4) что Вольтеръ въ теченіе всей своей жизни боготворилъ Цицерона. Изъ этихъ четырехъ пунктовъ только послѣдній можетъ претендовать на нѣкоторую новизну; а такъ какъ онъ вмѣстѣ съ тѣмъ имѣетъ ближайшее отношеніе къ моей темѣ, то я займусь исключительно имъ.

Вольтеръ упоминаетъ Цицерона часто въ своихъ произведеніяхъ и всегда съ похвалой; можно даже сказать, что это — одинъ изъ немногихъ писателей, о которыхъ онъ никогда не сказалъ дурного слова. Но до какой степени Цицеронъ былъ близокъ его сердцу, показалъ слѣдующій случай. Одинъ изъ извѣстныхъ адвокатовъ того времени, Linguet, счелъ нужнымъ въ своемъ сочиненіи о судоходныхъ каналахъ дать мѣсто нападкамъ на Цицерона. Какое кому было дѣло до этого давно умершаго человѣка? Но Вольтеръ разсудилъ иначе; съ энтузіазмомъ, совершенно непонятнымъ для вольтеріанцевъ нашихъ дней, онъ заступился за поруганную честь тускуланскаго мудреца. «Именно теперь, — говоритъ онъ гнѣвно, — во время упадка искусствъ во Франціи, въ вѣкъ парадоксовъ, въ эпоху уничиженія литературы и преслѣдованія философіи — именно теперь стараются унизить Цицерона!» Давъ затѣмъ краткій, но восторженный біографическій очеркъ своего героя, онъ продолжаетъ: «Теперь не забудемъ, что это — тотъ самый Римлянинъ, который первый ввелъ философію въ Римъ, что его „Тускуланскія бесѣды“ и его книга „о природѣ боговъ“ — два самыхъ прекрасныхъ сочиненія, которыя когда-либо написала мудрость, поскольку она — мудрость человѣческая (въ подлинникѣ непереводимая двусмысленность: ..qu’ait jamais écrits la sagesse qui n’est, qu’humaine); что его разсужденія „объ обязанностяхъ“ самое полезное разсужденіе по нравственной философіи, которое у насъ есть, — и мы будемъ еще менѣе склонны относиться съ пренебреженіемъ къ Цицерону. Пожалѣемъ о тѣхъ, которые не читаютъ его; пожалѣемъ еще болѣе о тѣхъ, которые, читая его, не воздаютъ ему справедливости!» (Dictionnaire philosophique t. VII. 343, cd. Fume).

Какъ извѣстно, Вольтеру приходилось прибѣгать въ своихъ сочиненіяхъ къ различнаго рода маскарадамъ, чтобы не сдѣлаться жертвоИ какой-нибудь lettre de cachet Свои деистическія убѣжденія онъ высказалъ въ формѣ писемъ Меммія къ Цицерону, найденныхъ будто бы «княземъ» Шереметевымъ въ ватиканской библіотекѣ и переведенныхъ имъ, Вольтеромъ, съ русскаго языка на французскій; эти письма очень интересны потому, что въ нихъ деизмъ выводится непосредственно изъ философіи Цицерона. Между прочимъ Меммій вотъ какъ отзывается о книгѣ Цицерона de officiis: «Никогда не будетъ написано болѣе мудраго, болѣе правдиваго, болѣе полезнаго сочиненія. Отнынѣ тѣ, которые будутъ имѣть претензію учить людей и давать имъ наставленія объ ихъ обязанностяхъ, будутъ шарлатанами, если пожелаютъ возвыситься надъ тобой, или будутъ всѣ твоими подражателями». (III, XIX). Въ другомъ мѣстѣ Меммій говоритъ о Цезарѣ, честолюбіе котораго внушаетъ ему опасенія; онъ боится, какъ бы онъ не далъ міру монархіи. Одно только его утѣшаетъ: сочиненія Цицерона спасутъ человѣчество отъ деспотизма.

Когда монархическая власть утвердится, среди тирановъ несомнѣнно найдется нѣсколько добрыхъ правителей; если народъ привыкнетъ къ повиновенію, они не будутъ имѣть повода быть злыми; если они будутъ читать твои произведенія, они будутъ добродѣтельны". Не трудно догадаться, въ кого Вольтеръ мѣтитъ этими словами: его восторженный поклонникъ и ученикъ, «геній XVIII вѣка», какъ онъ его называетъ, Фридрихъ Великій, былъ самъ почитателемъ Цицерона. «Никогда не было въ мірѣ другого Цицерона»! — восклицаетъ онъ въ письмѣ къ Вольтеру (il n’eut jamais qu’un Cicéron an monde); «я безконечно люблю Цицерона» — пишетъ онъ ему въ другомъ мѣстѣ; «я нахожу въ его „Тускуларскихъ бесѣдахъ“ много чувствъ, родственныхъ съ моими». «Разсужденіе объ обязанностяхъ» — лучшее сочиненіе о нравственной философіи, которое когда-либо было или будетъ написано". И онъ думалъ такъ не только во время своего заточенія въ Рейнсбергѣ, когда Цицеронъ былъ его любимымъ товарищемъ и утѣшителемъ; много позднѣе, ставъ королемъ и военачальникомъ, онъ бралъ съ собою въ походъ сочиненія Цицерона — «Тускуланскія бесѣды», «о природѣ боговъ», «о предѣлахъ добра и зла» (Zeller, Friedrich der Grosse als Philosoph, 214).

Но вернемся къ Вольтеру и его маскарадамъ. Въ другомъ мѣстѣ онъ повѣствуетъ о мнимомъ посольствѣ римской роспублини къ богдыхану; послѣдній разспрашиваетъ пословъ о религіи ихъ народа; тѣ разсказываютъ ему о понтификахъ, авгурахъ, священныхъ курятникахъ и т. под. и внушаютъ просвѣщенному религіей Будды правителю живѣйшее презрѣніе къ республикѣ; онъ уже собирается съ позоромъ отослать ихъ, какъ вдругъ ему докладываютъ, что нѣкій «Цицеронъ, величайшій ораторъ и лучшій философъ Рима, только что написалъ противъ авгуровъ маленькое сочиненіе подъ заглавіемъ „de divinatione“, въ которомъ онъ навѣки предалъ осмѣянію (livre à un ridicule éternel) всѣ ауспиціи, всѣ прорицанія, всякую вообще ворожбу, отъ которой оглупѣла земля. Китайскій императоръ интересуется этой книгой; его переводчики переводятъ ее; отнынѣ онъ поклонникъ этой книги и всей римской республики» (Remarques de l’esprit sur les moeurs, IV).

Нѣтъ надобности увеличивать число этихъ примѣровъ; кто бы сомнѣвался въ чувствахъ, которыя Вольтеръ питалъ къ Цицерону, тому можно указать на то, что онъ сдѣлалъ его даже героемъ одной трагедіи (Rome sauvée), имѣющей содержаніемъ заговоръ Катидины. А такъ какъ Вольтеръ съ гораздо большимъ правомъ, чѣмъ Фридрихъ, можетъ быть названъ геніемъ эпохи Просвѣщенія, то будетъ умѣстно поставить вопросъ, чѣмъ могъ быть для Вольтера и, слѣдовательно, для Просвѣщенія Цицеронъ.

Эпоха Просвѣщенія, будучи во многомъ продолженіемъ и развитіемъ эпохи Возрожденія, имѣетъ одну особенность, которая ее рѣзко отличаетъ отъ нея; эта особенность — духъ пропаганды. Возрожденію этотъ духъ совершенно чуждъ: человѣкъ эпохи Возрожденія ищетъ спасенія, какъ мы видѣли, не въ борьбѣ съ массой и ея интересами, а внѣ массы, въ уединеніи, или въ общеніи съ другими личностями, съ которыми его связываетъ дружба; человѣкъ эпохи Просвѣщенія, напротивъ, обращается къ массѣ. Тамъ личность старается выдѣлиться изъ массы; здѣсь личность старается подчинить массу себѣ; Возрожденіе создаетъ Макіавелли, Просвѣщеніе — Антимакіавелля; это сопоставленіе знаменательно. Причину этого явленія изслѣдовать не намъ; быть можетъ, она состоитъ, отчасти по крайней мѣрѣ, — въ томъ, что созданная Возрожденіемъ интеллигенція въ нивеллирующій вѣкъ Людовика XIV сама успѣла превратиться въ массу (Taine, Ancien régime, 241).

Но секуляризованная мысль Просвѣщенія, обращаясь съ завоевательной цѣлью къ массѣ, находитъ уже занятымъ то мѣсто, которое хотѣла занять она; занято же оно было, какъ мы видѣли, религіей, которая съ давнихъ поръ стремилась удовлетворять и нравственныя, и умственныя потребности массы; вотъ почему въ эпоху Просвѣщенія личность враждебно относится къ религіи и ея блюстительницѣ — церкви. Миръ между личностью и церковью, возможный въ эпоху Возрожденія и его продолжателей на французской территоріи — Декарта, напримѣръ — долженъ быть быть нарушенъ въ эпоху Просвѣщенія.

Съ этой точки зрѣнія — хотя она только главная, а не единственная, — мы легко поймемъ значеніе Цицерона для героевъ Просвѣщенія: онъ былъ ихъ важнѣйшимъ союзникомъ въ борьбѣ противъ церкви. Чтобы доказать и объяснить это, позволю себѣ еще разъ привести характеристику философіи Цицерона, которую я далъ выше, по поводу эпохи распространенія христіанства, и повторилъ по поводу Возрожденія.

«Философія Цицерона была положительна въ той области, въ которой сомнѣнія невозможны безъ разрушенія человѣческаго общества — въ области морали, которую Цицеронъ выводитъ изъ природы». Эта положительная сторона — единственная, которой интересовались христіанскіе писатели; интересовались ею и писатели Просвѣщенія, но главнымъ образомъ вслѣдствіе принципа, который лежалъ въ ея основѣ. «Не трогайте религіи» говорили ея защитники, «внѣ религіи нѣтъ морали»; «неправда, — говорили просвѣтители, — мораль возможна и внѣ религіи, и потъ вамъ доказательство — книги de officiis съ ихъ независимой моралью, выведенной непосредственно изъ природы». — «Да, — восторженно твердили продолжатели ихъ дѣла, — природа создала человѣка добрымъ, традиціонныя формы только стѣсняютъ его природную доброту; разрушимъ эти формы, дадимъ этой добротѣ развиться вволю, и она создастъ новое, идеальное общество». Остальное извѣстно.

«Философія Цицерона, во-вторыхъ, скептически относилась къ метафизикѣ; выдѣливъ, какъ не подлежащіе сомнѣнію, факты существованія божества и безсмертія души, Цицеронъ во всемъ прочемъ сопоставляетъ противорѣчивы мнѣнія, воздерживаясь отъ собственнаго сужденія и предоставляя въ самой широкой мѣрѣ право выбора личностямъ». Этимъ правомъ выбора воспользовались, какъ мы видѣли, дѣятели Возрожденія въ видахъ освобожденія личности; воспользовались имъ, но съ совершенно другою цѣлью, и дѣятели Просвѣщенія: въ книгахъ de natura deorum Вольтеръ прочиталъ слово, которое до него тамъ прочитано не было — слово tolérance. Онъ въ своемъ знаменитомъ трактатѣ, посвященномъ этому предмету, заступается за протестантовъ, но не во имя протестантизма — онъ презираетъ Лютера и ненавидитъ Кальвина — а во имя того права выбора, которое даетъ Цицеронъ и котораго не даетъ господствующая церковь.

«Философія Цицерона была наконецъ, отрицательеа по отношенію къ сверхъестественному». Эту черту проглядѣло и христіанство, и Возрожденіе; впервые Просвѣщеніе обратило на нее вниманіе — мало того: въ рукахъ просвѣтителей доводы Цицерона противъ сверхъестественнаго сдѣлались страшнымъ оружіемъ противъ чуда и, слѣдовательно, противъ господствующей религіи. Дидеротъ (Pensées philosophiques XLVII) цитируетъ съ похвалой возраженіе Цицерона (въ de divinatione) тѣмъ, которые доказывали подлинность чуда Атта Павія, и замѣчаетъ, что этимъ возраженіемъ можно воспользоваться противъ всѣхъ чудесъ безъ исключенія; и дѣйствительно, имъ воспользовался Вольтеръ: вездѣ, гдѣ онъ опровергаетъ чудеса традиціи, онъ беретъ свое оружіе изъ книгъ Цицерона de divinatione.

Но важность Цицерона для Просвѣщенія далеко не ограничивается всѣмъ этимъ.

Сочиненія Цицерона распадаются на разсужденія, письма и рѣчи; въ первыхъ мы имѣемъ передъ собою Цицерона-философа, во вторыхъ Цицерона-личность, въ третьихъ Цицерона-государственнаго человѣка. Разумѣется, при такихъ дѣленіяхъ слѣдуетъ чуждаться всякаго педантизма: Цицерона какъ государственнаго человѣка мы имѣемъ также въ политическихъ его трактатахъ de republica и de legibus, которые по этой причинѣ мы должны причислить не къ первой, а къ третьей группѣ. Сдѣлавъ эту оговорку, мы можемъ выставить слѣдующее положеніе.

Эпоха распространенія христіанства видѣла въ Цицеронѣ только философа, притомъ исключительно философа-моралиста; для нея имѣли значеніе только философскіе трактаты Цицерона.

Эпоха Возрожденія, сверхъ того, интересовалась Цицерономъ какъ личностью: она, поэтому, особенно дорожила письмами Цицерона, а въ Цицеронѣ-философѣ открыла новую сторону — философа-индивидуалиста.

Эпоха Просвѣщенія, наконецъ, открыла и третью сторону въ Цицеронѣ-философѣ — философа-раціоналиста; она же открыла цѣликомъ Цицерона-государственнаго человѣка, а съ нимъ и его рѣчи и политическіе трактаты. О первомъ пунктѣ была рѣчь выше; о второмъ остается сказать теперь.

Во главѣ того движенія, которое, имѣя предметомъ государство, сдѣлалось одной изъ главныхъ причинъ революціи, стоитъ, какъ извѣстно, Монтескье; его Esprit des lois имѣлъ очень сильное вліяніе на конституцію 1701. года. Поэтому не, излишне будетъ замѣтить, что Монтескье серьезно изучилъ Цицерона, составляя эту классическую книгу, что онъ цитируетъ его — особенно, какъ это и понятно, его трактатъ de legibus — не разъ, и всегда очень почтительно, и что онъ и о немъ самомъ имѣлъ хорошее мнѣніе: «Цицеронъ, — говоритъ онъ, — на мой взглядъ, одинъ изъ величайшихъ умовъ всѣхъ временъ; что касается его души, то она всегда была прекрасна, когда не была слаба» (Pensées diverses). Тѣмъ не менѣе мы не имѣемъ права говорить о вліяніи Цицерона на Монтескье; онъ пользуется имъ наравнѣ съ другими, хотя и любить его, кажется, болѣе другихъ.

Но дѣло представляется намъ въ совершенно иномъ видѣ, когда мы отъ Монтескье переходимъ къ Мабли, этому столь несправедливо забытому писателю, котораго еще Тэнъ называетъ однимъ изъ enfants perdus Просвѣщенія и которому лишь недавно было возвращено подобающее ему мѣсто непосредственнаго предшественника революціи; какъ извѣстно, эта заслуга принадлежитъ нашему соотечественнику, В. И. Герье («Вѣстн. Евр.» за 1887 г); Объ уваженіи Мабли къ Цицерону достаточно свидѣтельствуетъ сообщаемый его біографомъ фактъ, что онъ зналъ его философскія сочиненія почти что наизусть (Oeuvres posth. I, 71); никогда не произноситъ онъ дурного слова о немъ, мало того: возвращая Цицерону его комплиментъ Платону, онъ восклицаетъ. что предпочитаетъ ошибиться съ Цицерономъ, чѣмъ быть обязаннымъ правдой другимъ философамъ (Droits et devoirs du citoyen гл. IV, Oeuvres 17, 106). Говоря объ изученіи политики, т. е. науки о государствѣ онъ рекомендуетъ своему собесѣднику Гоббса, Локка, древнюю исторію, предостерегаетъ его отъ новой исторіи (vous trouverez tout dans Г histoire ancienne; il n’est pas besoin d'étudier les modernes, pour у trouver des sottises, des bévues, des impertinences) и заключаетъ словами: «Какая жалость, что время лишило насъ „Государства“ Цицерона! По всѣмъ вѣроятіямъ, одно это сочиненіе, написанное о такомъ дѣльномъ народѣ такимъ глубокимъ знатокомъ политики, было бы достаточнымъ пособіемъ для нашего обученія» (De rétude de la politique, Oeuvres I, 120). — Но главнымъ его сочиненіемъ должно быть для насъ то, въ которомъ онъ предсказалъ весь первый періодъ революціи, и которое само Учредительное собраніе, въ лицѣ своего президента, признало своимъ образцомъ (Oeuvres posth 1, 299) — разсужденіе «о правахъ и обязанностяхъ гражданина»; имъ мы должны заняться обстоятельнѣе, тѣмъ болѣе, что оно можетъ помочь намъ правильно опредѣлить значеніе и англійской философіи, и Цицерона, какъ факторовъ Просвѣщенія.

Содержаніе этого разсужденія — споръ о томъ, обязанъ ли гражданинъ безусловно повиноваться законамъ своего государства, или нѣтъ. Споръ этотъ — споръ древній и вѣчный; Софоклъ посвятилъ ему одну изъ своихъ лучшихъ трагедій. Въ новое время о немъ писали и Третій, и Пуфендорфъ, и Хр. Вольфъ, и Гоббсъ; но всѣ они рѣшили его въ пользу Креонта; Мабли рѣшаетъ его въ пользу Антигоны. Форма разсужденія — разговоръ, но не дидеротовскій разговоръ съ обязательнымъ присутствіемъ профана въ лицѣ великосвѣтской дамы или полинесійскаго дикаря, а излюбленная у Мабли, въ подражаніе Цицерону, серьезная бесѣда друзей. Собесѣдникомъ автора является лордъ Стэнгопъ; оба они гуляютъ въ марлійскомъ паркѣ, причемъ разговоръ ихъ отъ окружающей природы переходить къ политикѣ — что уже прямо напоминаетъ намъ обстановку діалога de legibus. Случайно произносится слово «обязанности гражданина»; авторъ утверждаетъ, что они заключаются въ повиновеніи законамъ; лордъ Стэнгопъ это оспариваетъ и приводитъ доводы, которые ужасаютъ автора. «Но что же будетъ тогда съ нашими основными законами?» (намекъ на Монтескье). — "А это ихъ дѣло, — хладнокровно отвѣчаетъ англичанинъ: « — ихъ замѣнятъ другіе основные законы» — «Ваша теорія ведетъ къ анархіи!» — «А ваша — къ увѣковѣченію зла». Собесѣдники разстаются; французъ взволнованъ, но не убѣжденъ. Вернувшись домой, онъ берется за Цицерона, раскрываетъ его разсужденіе de legibus и случайно встрѣчаетъ слѣдующую фразу (км. I § 42): «Нѣтъ болѣе возмутительной нелѣпости, какъ объявлять справедливыми всѣ постановленія народныхъ собраній или вообще законодательной власти. Что мы скажемъ, въ самомъ дѣлѣ, если это бу дута постановленія тирановъ? Если бы тридцать тирановъ пожелали дать Авинамъ законы, если бы всѣ Аѳиняне пристрастились къ тираническимъ законамъ — было бы это достаточной причиной, чтобы считать эти законы справедливыми?. Нѣтъ; ибо есть одно право, обязательное для общества, и это право установляется однимъ закономъ; законъ этотъ — здравый разумъ, опредѣляющій, чего слѣдуетъ требовать и что запрещать…» Это мѣсто повергаетъ его въ раздумье; въ слѣдующее утро онъ показываетъ его Стэнгопу; они разсуждаютъ. «Цицеронъ правъ — говоритъ Стэнгопъ: — разъ люди достаточно злы или достаточно глупы, чтобы издавать несправедливые или нелѣпые законы, какое другое средство имѣемъ мы противъ этого зла, кромѣ неповиновенія?» (Oeuvres 17, 114). Французъ обязанъ согласиться; и вотъ, слѣдуя все далѣе и далѣе въ этомъ направленіи, англійскій лордъ разсказываетъ ему о будущемъ созывѣ генеральныхъ штатовъ объ ихъ рѣшеніи не разставаться до тѣхъ поръ, пока они не дадутъ Франціи конституціи, (стр. 207) и обо всемъ томъ, чему суждено было осуществиться черезъ тридцать лѣтъ.

Тогда ни одного изъ героевъ Просвѣщенія не было въ живыхъ, но были живы ихъ ученики и поклонники; мѣсто Мабли занялъ Варнавъ, мѣсто Монтескье — Мунье и Тронше, мѣсто Вольтера — Мирабо. На смѣну поколѣнію философовъ-политиковъ явилось поколѣніе ораторовъ; оно-то и открыло Цицерона-оратора. Докажемъ прежде всего это положеніе на самомъ выдающемся изъ нихъ, Мирабо.

Когда послѣ роковой для Людовика XVI Séance royale 23-го іюня 1789 г. народъ былъ взволнованъ слухами о «заговорѣ» двора противъ собранія, Мирабо взялся обратиться къ нему съ успокоительной рѣчью; въ этой рѣчи его образцомъ является успокоительная вторая «катилинарія» Цицерона (р. 21). Онъ воспроизводитъ знаменитое дѣленіе Цицерономъ враговъ государства на группы, причемъ число настоящихъ, внушающихъ опасеніе враговъ съуживается до минимума; онъ воспроизводитъ и ликованіе римскаго оратора по поводу безкровной побѣды надъ крамольниками. — Когда король сталъ стягивать войска къ Парижу, Мирабо припомнилось вступленіе рѣчи за Милона (р. 41), и онъ сталъ развивать мысль о неудобствѣ для собранія совѣщаться среди бряцанія оружія. Обращаясь по этому поводу съ рѣчью къ королю, онъ привелъ нѣкоторыя соображенія, заимствованныя изъ рѣчи за Лигарія (p. 43), о врожденной кротости короля и о стремленіяхъ нѣкоторыхъ лицъ внушить ему жестокія мысли. — Подобно Цицерону, и онъ защищается отъ обвиненія, что онъ злоупотребляетъ своимъ обаяніемъ чтобы подчинить себѣ собраніе (18 авг. 89); подобно ему, и онъ, умаляя свое знаніе и свои таланты, превозноситъ свое рвеніе и свою стойкость (7 ноября 89). Но важнѣе этихъ примѣровъ, число которыхъ легко можетъ быть увеличено, его техническая зависимость отъ своего образца, которая у него замѣтнѣе, чѣмъ у кого бы то ни было; къ сожалѣнію, только подробный анализъ рѣчей обоихъ ораторовъ можетъ выяснить эту зависимость. А какъ уважалъ онъ Цицерона, объ этомъ достаточно свидѣтельствуетъ заключеніе его рѣчи 19 апр. 90 г., въ которой онъ требовалъ, чтобы тѣ депутаты, срокъ полномочій которыхъ истекалъ, несмотря на это препятствіе, оставались въ собраніи. «Вы всѣ, мм. гг., знаете отвѣтъ того Римлянина, который, чтобы спасти свое отечество отъ страшнаго заговора, былъ вынужденъ переступить законные предѣлы своихъ полномочій. Коварный трибунъ потребовалъ отъ него клятвы въ томъ, что онъ соблюлъ законы; онъ думалъ этой хитрой постановкой вопроса заставить его или совершить клятвопреступленіе, или сдѣлать невыгодное для себя признаніе. „Клянусь, — сказалъ тогда этотъ великій мужъ, — клянусь, что я спасъ республику“. Мм. гг., я клянусь въ томъ, что вы спасли государство». Единодушныя рукоплесканія покрыли эти слова, и предложеніе было принято.

Всѣ эти люди — Мирабо и его сверстники — продолжали дѣло просвѣтителей; вотъ почему Мабли и могъ предусмотрѣть результатъ ихъ трудовъ. Зовъ личности къ массѣ раздавался все чаще и чаще, уже не изъ кабинета ученаго и литератора, а съ трибуны собраній или клубовъ; массы поднялись и отвѣтили такъ, какъ они по естественной логикѣ вещей должны были отвѣтить — крикомъ ярости противъ тѣхъ, которые призывали ихъ къ политической жизни. Изъ этихъ двухъ противоположныхъ другъ другу движеній и состоитъ французская революція: движенія сверху внизъ — обращенія личности къ массѣ, и движенія снизу вверхъ — поглощенія массой личности. Этого второго движенія, которое въ концѣ концовъ и наложило свою печать на революцію, просвѣтители не предусмотрѣли, хотя возможность предусмотрѣть его у нихъ была, такъ какъ въ ихъ средѣ жилъ такой представитель массы, который чувствовалъ къ нимъ все то инстинктивное отвращеніе, которое человѣкъ-масса всегда чувствуетъ въ отношеніи человѣкаличности; это былъ Руссо. Въ своемъ contrat social онъ привелъ въ удобопонятную формулу ученіе о поглощающемъ личность государствѣ, хотя онъ, вслѣдствіе недостаточной выдержки своего ума, развилъ его не вполнѣ послѣдовательно: сдѣлавъ лозунгомъ своего государства позднѣйшій девизъ якобинцевъ liberté и égalité, онъ забылъ приписать: ceci tuera cela. А между тѣмъ это было неизбѣжно: свобода, т. е. право выбора, — требованіе личности — и равенство, т. е. единство, — требованіе массы, — не могли ужиться другъ съ другомъ, а второе было настолько сильнѣе перваго, насколько масса сильнѣе личности.

Какъ я сказалъ выше, Руссо, въ качествѣ человѣка-массы, питалъ инстинктивное отвращеніе къ личностямъ; Цицеронъ же, какъ ми убѣдились много разъ, былъ именно личностью; понятно, что Руссо его не любилъ. Не потому, чтобы онъ враждебно относился къ античной литературѣ, совершенно напротивъ: «Эмиль, — говоритъ онъ, — болѣе полюбитъ древнія книги, чѣмъ наши, уже по той причинѣ, что, будучи первыми но времени, онѣ ближе къ природѣ». (Emile, IV). Но спеціально Цицеронъ былъ ему антипатиченъ. «Увлеченный мужественнымъ краснорѣчіемъ Демосѳена, Эмиль скажетъ: „это ораторъ“; но, читая Цицерона, онъ скажетъ: „это адвоката“» (ibidem)". Руссо тѣмъ легче было проводить это различіе, что онъ не зналъ ни того, ни другого; дѣйствительно, чтобы ограничиться Цицерономъ, говоря однажды о трактатѣ Цицерона de legibus, онъ выражается приблизительно такъ: «повидимому, это былъ прикрашенный переводъ какого нибудь греческаго сочиненія»; такимъ образомъ, онъ считаетъ потеряннымъ этотъ славный въ эпоху Просвѣщенія трактатъ, который такъ старательно изучилъ Монтескье и которымъ такъ увлекался Мабли, и считалъ его переведеннымъ съ греческаго, между тѣмъ какъ онъ, выросши исключительно на римской почвѣ и будучи очеркомъ римскаго сакральнаго и государственнаго права, представляетъ изъ себя самое самостоятельное, также и въ смыслѣ творчества, разсужденіе Цицерона. Но Руссо, какъ человѣку-массѣ, была въ высокой степени присуща склонность массы судить и осуждать незнакомыхъ ей людей.

Итакъ, зародыши рокового дуализма революціи были на лицо уже въ эпоху Просвѣщенія; все же никто его не подозрѣвалъ, не исключая и Мабли. Онъ послѣдовательнѣе всѣхъ развилъ принципъ пропаганды, т. е. обращенія личности къ массѣ: на предложеніе «скрывать свои принципы отъ массы и давать только мудрымъ право реформировать правительство», Стэнгопъ отвѣчаетъ (Oeuvres 17, 57), что «истина не можетъ быть слиткомъ извѣстной, слишкомъ распространенной, слишкомъ тривіальной»; но онъ же «освобождаетъ отъ труда критиковать законы всѣхъ тѣхъ, которые руководятся лишь нѣкотораго рода инстинктомъ и вслѣдствіе своего невѣжества лишены возможности имѣть другихъ путеводителей, кромѣ авторитета, привычки и примѣра», признавая такимъ образомъ за массой лишь право содѣйствія, а не право почина; «Цицеронъ, — прибавляетъ онъ безусловно справедливо, — безъ сомнѣнія оказанъ бы имъ такое же снисхожденіе» (ibid. 117). Не были дальновиднѣе Мабли и ораторы Учредительнаго собранія; они радовались движенію массы, не подозрѣвая его враждебнаго для нихъ же смысла; для этого они находились слишкомъ далеко отъ нея.

Но вотъ Учредительное собраніе разошлось, давъ Франціи мертворожденную конституцію; среди сильныхъ волненій, вызванныхъ бѣгствомъ короля, произошли выборы въ новое собраніе; передъ нами жирондисты, эта красивая и легкая пѣна народной волны. Отъ нихъ повѣяло новымъ, республиканскимъ духомъ, въ силу котораго и Цицеронъ былъ понять съ новой стороны, не только какъ теоретикъ въ области политики, не только какъ ораторъ, но и какъ республиканскій дѣятель — вслѣдствіе чего его обаяніе неизмѣримо возросло. Дѣйствительно, для республиканцевъ вся исторія монархіи отъ Цезаря до Людовика XVI не существовала; «свѣтъ пустъ со времени Римлянъ», говоритъ С. Жюстъ (2 germinal, 1794); они продолжали дѣло, начатое изгнаніемъ Тарквинія Гордаго и прерванное узурпаціей Цезаря; ихъ героями были, поэтому, Брутъ Старшій, изгнавшій Таркиніевъ, и Цицеронъ, боровшійся съ Суллой, сокрушившій Катилину, побѣжденный Цезаремъ и погибшій отъ тріумвировъ. Но это обаяніе было не личгіое: Цицерону интересовалъ французскихъ республиканцевъ именно какъ выдающійся республиканецъ, на ряду съ другими; все римское вошло въ моду, слова ainsi faisaient les Romains сплошь и рядомъ встрѣчаются въ рѣчахъ ораторовъ собранія и клубовъ, притомъ большею частью не впопадъ: достаточно будетъ вспомнить, что даже гильотина была рекомендована французамъ, какъ римское изобрѣтеніе (Goncourt., hist, de la soc, fr. pendant la révol. 431). Среди жирондистовъ — чтобы вернуться къ нимъ — мы встрѣчаемъ довольно полный ассортиментъ героевъ послѣднихъ годовъ римской республики: у нихъ есть свой Брутъ (Младшій) — это Бриссо; свой Катонъ — Роланъ; своя Марція (жена Катона) — м-мъ Роланъ; что касается Цицерона, то имъ былъ, разумѣется, главный ораторъ партіи, Верньо. Особнякомъ стоитъ философъ партіи, не раздѣлявшій ея римско-республиканскихъ увлеченій и по принципу враждебно относившійся къ Цицерону, Кондорсе. Будучи по призванію математикомъ, онъ и въ своемъ взглядѣ на исторію оставался вѣренъ своей спеціальности; въ прогрессѣ онъ видѣлъ прогрессію, нѣчто въ родѣ ньютоновскаго бинома, въ которомъ показатель перваго члена, superstition, постепенно уменьшается, а показатель второго члена, raison, постепенно увеличивается; конечно, для личности въ этой формулѣ не было мѣста, въ этомъ Кондорсе согласенъ съ Руссо, котораго онъ, впрочемъ, не особенно уважалъ.

Таковы жирондисты; спускаясь ступенью ниже, мы встрѣчаемъ дантои исто въ Самъ Дантонъ, одна изъ самыхъ крупныхъ личностей того времени, вслѣдствіе своего недостаточнаго образованія былъ лишенъ возможности хорошо знать Цицерона; впрочемъ, онъ старался восполнить этотъ пробѣлъ, какъ видно изъ того факта, что послѣ его казни была продана принадлежавшая ему библіотека римскихъ классиковъ (Concourt, hist, de la s. fr. sous le Direct. 6). Но зато его другъ, Камиллъ Демуленъ, былъ горячимъ поклонникомъ Цицерона, хотя онъ, вслѣдствіе природнаго недостатка, могъ изливать свое краснорѣчіе только въ памфлетахъ, а не въ рѣчахъ; получивъ прекрасное классическое воспитаніе, онъ въ первый, агрессивный періодъ своей дѣятельности точно также старается подражать Цицерону, какъ онъ въ послѣдній періодъ, когда онъ (въ vieux cordelier) отбивается отъ тиранній Робеспьера, пользуется Тацитомъ. Приведу одинъ образчикъ. Извѣстны слова Цицерона (р. 2 § 56). «Мы держимъ собакъ въ Капитоліи для безопасности отъ воровъ. Онѣ не могутъ признать въ человѣкѣ вора, а вообще поднимаютъ тревогу, если кто либо войдетъ ночью на Капитолій, такъ какъ это во всякомъ случаѣ возбуждаетъ подозрѣніе… Въ такомъ же положеніи находятся и обвинители».. Это мѣсто Демуленъ варіируетъ слѣдующимъ образомъ: Наше время ночное; надобно, чтобы вѣрныя собаки съ лаемъ встрѣчали даже прохожихъ, для того чтобы воры не внушали намъ страха" (Discours de la lanterne).

Спускаясь еще на одну ступеньку, мы находимъ уже широкое море массы, Марата, Hebert’а, Henriot и т. д. Къ счастью, о вліяніи Цицерона на нихъ не можетъ быть и рѣчи. Конечно, его имя имъ извѣстно: заданный свыше тонъ естественно доходитъ и до нихъ, и нѣтъ причины удивляться тому, что имена Цицерона и Каталины читаются даже въ discours bougrement patriotiques пресловутаго pére Ducherne’а. Ho это только пустые звуки; прочти эти люди хоть одну страницу изъ Цицерона — они сдѣлали бы изъ него карикатуру для фонаря.

Особое положеніе занимаетъ Робеспьеръ. Этотъ честолюбивый адвокатъ руководился прежде всего и главнымъ образомъ ненавистью противъ тѣхъ, кто затмѣвалъ его; эта ненависть заставляла его якшаться съ массой, между тѣмъ какъ самъ онъ хотѣлъ возвышаться надъ нею я повелѣвать. Отсюда его двойственность: въ угоду массѣ онъ эксплуатировалъ contrat social, чтобы сокрушить «умѣренныхъ», жирондистовъ, дантонистовъ, и въ то же время старательно изучалъ Цицерона, чтобы сохранить способность управлять массой. А изучать Цицерона было для этого необходимо: другого образца ораторскаго искусства у французовъ въ эту эпоху не было — французы сами называютъ ораторовъ трехъ революціонныхъ собраній «отцами французскаго краснорѣчія» — а другого средства возвыситься надъ массой, кромѣ краснорѣчія, человѣкъ тогда не имѣлъ.

Я сказалъ выше, что Цицерономъ первыхъ дней конвента былъ Верньо; но монополіи въ этомъ отношеніи не было, и въ достопамятномъ засѣданіи 29 окт. 1792 г. въ роли Цицерона выступилъ одинъ изъ менѣе извѣстныхъ членовъ Жиронды, Я у во, и произнесъ пламенную рѣчь, которой сама Марція его партіи дала названіе «катилиняріи». Обвиняемымъ Катилиной былъ не кто иной какъ Робеспьеръ; обвиненіе было серьезное: дѣло касалось заговора (какъ и въ Римѣ), направленнаго противъ конвента (какъ въ Римѣ — противъ сената), при тайномъ сообществѣ Дантона (какъ въ Римѣ — Цезаря), причемъ средствами должны были служить убійства, грабежи и т. д., (какъ и въ Римѣ). Робеспьеръ не обладалъ даромъ импровизаціи; онъ потребовалъ отсрочки преній на одну недѣлю, отправился домой и сталъ усиленно читать Цицерона; черезъ недѣлю онъ прочиталъ въ собраніи рѣчь которая была еще въ большей мѣрѣ сколкомъ съ рѣчи за Публія Суллу (р. 26), нежели рѣчь Луве — съ первой катилинаріи. Дѣло въ томъ, что названная рѣчь за Суллу въ значительной мѣрѣ является самозащитой Цицерона противъ обоихъ обвиненій, которыя на него взводили враги — въ томъ, что онъ противозаконно казнилъ Катилинарцевъ, и въ томъ, что онъ стремится къ личной власти. Оба эти пункта воспроизводитъ Робеспьеръ. Цицеронъ, защищая казнь Катилинарцевъ, произноситъ справедливое слово: «республика погубила ихъ для того, чтобы не погибнуть отъ нихъ»; ту же защиту Робеспьеръ примѣняетъ и къ отвратительнымъ убійствамъ первыхъ чиселъ сентября, въ которыхъ его обвиняли. Защищаясь но второму пункту, онъ до того увлекается, что видитъ себя уже не въ Парижѣ, а въ Римѣ: «перестаньте, говоритъ онъ, потрясать передъ моими глазами кровавымъ плащомъ тирана, а то я подумаю, что вы хотите снова заковать Римъ въ цѣпи!» и срываетъ апплодисменты этой фразой. Вообще онъ весь живетъ въ обстановкѣ 62 г. до P. X., года рѣчи pro Р. Sulla: онъ цитируетъ Катона, забросаннаго камнями въ то время, когда онъ давалъ отпоръ антиреспубликанскимъ проискамъ; цитируетъ Цицерона, обезоружившаго коварнаго трибуна гордымъ заявленіемъ, что онъ спасъ отечество. Въ этомъ послѣднемъ случаѣ онъ допускаетъ маленькую историческую ошибку, еще болѣе доказывающую его зависимость отъ рѣчи за Суллу. Имя коварнаго трибуна, врага Цицерона, было Метеллъ; Робеспьеръ называетъ его Клодіемъ — вполнѣ естественно, такъ какъ въ рѣчи за Суллу онъ названъ просто «трибуномъ» (§ 31). — Какъ извѣстно, Цицеронъ этотъ разъ вывезъ РобеспьераНо это, разумѣется, только образчикъ. Недаромъ говорятъ, что французская революція была сдѣлана адвокатами; будучи воспитаны на Цицеронѣ, они естественно прибѣгаютъ къ нему въ серьезныхъ случаяхъ — тѣмъ болѣе, что другихъ образцовъ у нихъ, какъ я уже сказалъ выше, не было. Политическаго краснорѣчія Франція до революціи не знала: генеральные штаты, какъ извѣстно, не собирались съ половины 17 вѣка; собиралось духовенство, да кое-гдѣ провинціальные штаты, но эти собранія, посвященныя почти исключительно распредѣленію податей, не могли давать пищи краснорѣчію. Ораторы революціи, поэтому, должны были примкнуть къ Цицерону; при этомъ вполнѣ естественно получился у подражателей нѣкоторый избытокъ усердія, нестолько, впрочемъ, у самостоятельныхъ талантовъ, въ родѣ Мирабо, сколько у менѣе самостоятельныхъ, Робеспьера, С. Жюста и др.; въ особенности Робеспьеръ такъ мало умѣлъ скрывать свое страстное желаніе сравняться съ ораторомъ римской республики, что шутники дали ему ироническій совѣтъ стерсть слѣды «фанатизма» въ своемъ имени и назвать себя, вмѣсто Максимиліана — Цицерономъ (Goncourt, la soc. fr. sous: la Rév. 403).

Chénier s’appellera Voltaire,

Fauchet Févêque Massillon,

D’Eglantine sera Molière,

Et Robespierre Cicéron,

и Guadet во вступленіи своей пламенной рѣчи, произнесенной въ защиту жирондистовъ 12 апр. 1793, проводитъ язвительную параллель между нимъ и его образцомъ, заключающуюся словами: «Но Цицеронъ былъ человѣкомъ благороднымъ; онъ не произносилъ голословныхъ обвиненій. Цицеронъ не сталъ бы строить свои планы на невѣжествѣ народа; Цицеронъ не сталъ бы гоняться за популярностью, чтобы захватить въ свои руки республику… Довольно объ этомъ; да и что можетъ быть общаго между Цицерономъ и Робеспьеромъ?»

Но если Робеспьеръ и его сверстники и были еще мало самостоятельными подражателями Цицерона, то уже въ слѣдующемъ поколѣніи дѣла должны были понравиться. Вообще Франціи не пришлось раскаиваться въ томъ, что она добровольно стала въ этомъ отношеніи ученицей римскаго оратора; благодаря этому она нынѣ является въ области краснорѣчія первой націей въ мірѣ. И тутъ правильный путь указалъ ей Вольтеръ: въ одномъ письмѣ къ Фридриху, тогда наслѣдному принцу, въ «Ремусбергъ» онъ шутитъ надъ классическимъ именемъ этого замка и между прочимъ говорить

Cicéron dans l’exil y porta l'éloquence,

Ce grand art des Romains, cette auguste science

D’embellir la raison, de forcer les esprits

Но рѣчи Цицерона, открытыя, какъ мы видѣли, ораторами Учредительнаго собранія, имѣли значеніе для нихъ не только какъ образцы краснорѣчія: второе ихъ значеніе заключалось въ томъ, что онѣ были единственнымъ, но за то очень богатымъ памятникомъ судоустройства римской республики. Намъ, выросшимъ въ атмосферѣ правосудія и законности, не совсѣмъ легко вдуматься въ это значеніе; позволю себѣ, поэтому, ради ясности привести двѣ справочки.

Вотъ первая: о судахъ эпохи Цицерона. Горацій-отецъ обучаетъ своего сына морали на образцахъ; «Когда онъ совѣтовала» мнѣ поступать такъ-то и такъ-то, онъ говорилъ: «вотъ человѣкъ, авторитету котораго ты долженъ слѣдовать» и при этомъ указывалъ на одного изъ избранныхъ судей" (Сатиры Î, 4, 121 сл.).

Вотъ вторая: о французскихъ судахъ до революціи. «Виновнымъ казался по подсудимый — виновнымъ казался судья; градъ проклятій сыпался на него. Исторія повѣствуетъ о многихъ примѣрахъ той бѣшеной чувствительности, въ силу которой народъ терялъ всякое уваженіе, всякій страхъ, и вмѣсто преступника колесовалъ или сжигалъ самихъ отправителей правосудія» (Michelet, hist. cl. I, Rev. fr. I, 282).

Откуда такая разница? Было бы рискованно утверждать, что въ эпоху Цицерона люди были добродѣтельнѣе, чѣмъ въ эпоху Просвѣщенія; нѣтъ, причиной разницы были судебные порядки. Эпоха послѣднихъ Людовиковъ знала только тайные суды; участья присяжныхъ не полагалось; обвиняемый тотчасъ дѣлался предметомъ судопроизводства, и всякія мѣры принудить его къ признанію, не исключая и пытки, считались дозволенными; защитникъ къ нему не допускался, вообще нрава защиты были стѣснены до послѣдней возможности; — и все-таки люди, подвергшіеся этому суду, были еще счастливцами въ сравненіи съ тѣми, которыхъ безо всякаго суда, посредствомъ простой lettre de cachet, сажали въ тюрьму на неопредѣленное время — иногда на всю жизнь.

Теперь вспомнимъ, что «адвокаты», сдѣлавшіе французскую революцію, читали Цицерона; легко будетъ представить себѣ, съ какими чувствами они должны были отнестись, напримѣръ, къ слѣдующимъ мѣстамъ изъ его рѣчей: «Я прекрасно понимаю, судьи, что выступилъ защитникомъ человѣка, почти уже осужденнаго молчаливымъ приговоромъ общественнаго мнѣнія; но если только боги дозволятъ, чтобы вы выслушали меня благосклонно, то вы увидите, что насколько дурная молва для человѣка самое страшное изъ бѣдствій, на столько справедливый судъ представляется для безвинно оговореннаго самымъ желательнымъ изъ всѣхъ исходовъ» (р. 15 § 7). — «Если моя рѣчь и покажется вамъ болѣе рѣзкой и болѣе смѣлой, чѣмъ рѣчь моихъ товарищей но защитѣ, все же прошу васъ оказать ей все то снисхожденіе, котораго вы считаете достойнымъ оскорбленное чувство привязанности и справедливый гнѣвъ» (р. 32 g 4). «Можетъ-ли судья не придавать вѣры показаніямъ свидѣтелей? Не только можетъ, но и долженъ, если они пристрастны, если они озлоблены, если они вошли въ стачку, если они не питаютъ уваженія къ клятвѣ» (р. 12 § 2). «Полагаясь на вашу честность и мудрость, я взялъ на себя большое бремя, чѣмъ то, какое я считаю себя въ состояніи нести; если вы придете мнѣ на помощь, судьи, я буду нести его съ ревностью и стараніемъ» (р. 2 § 10; эту magnifique expression de l’orateur de Rome цитируетъ Де-Сезъ въ своей рѣчи за Людовика XVI 26 дек. 1702). — «Прошу васъ, чтобы вы, прислушиваясь къ ходу моего разсужденія и къ отдѣльнымъ пунктамъ моей защиты, не сразу вызывали у себя въ умѣ противорѣчащія ей соображенія, а ждали моего послѣдняго слова, дозволяя мнѣ сохранить планъ моей рѣчи а затѣмъ ужо ставили вопросъ, не пропущено ли мною что» (p. 15 § 6). «Изо всѣхъ основъ нашего государства ни одна не заслуживаетъ столь заботливаго охраненія, какъ право: уничтожьте его — и вы уничтожите то всюду постоянное начало, передъ которымъ мы всѣ равны между собой» (р. 13 § 70). «Сегодня насталъ день, когда вамъ предстоитъ произнести приговоръ надъ подсудимымъ, а римскому народу — надъ вами» (р. 5 § 47). — Съ какими чувствами, повторяю, долженъ былъ отнестись забитый, приниженный адвокатъ парижскаго Парламента или Châtelet къ этимъ, выбраннымъ наугадъ, апострофамъ своего римскаго собрата! Онѣ говорили ему о минувшемъ величіи и достоинствѣ защитника и судовъ, они заставляли его посмотрѣть на себя, подумать, что онъ былъ и что сталъ. И вотъ черезъ дымъ и чадъ жалкой дѣйствительности ему представлялась чарующая картина суда прошлыхъ временъ, — суда совѣсти, суда гласнаго, суда равнаго для всѣхъ.

А между тѣмъ, эпохой судебной реформы была именно эпоха революціи, а революцію сдѣлали «адвокаты».

Но намъ нѣтъ надобности догадываться о вліяніи Цицерона и сохранившейся въ его рѣчахъ картины римскаго республиканскаго судопроизводства — повторяю, что она сохранилась только тамъ — на судебную реформу 1790 г.; о немъ свидѣтельствуютъ и факты. Какъ извѣстно, предвѣстникомъ этой реформы былъ опять-таки Вольтеръ; толчкомъ къ возбужденію вопроса о реформѣ было пресловутое дѣло Calas, въ которомъ ярко обнаружилась вся испорченность старыхъ судовъ. Правда, Вольтеръ, который своимъ вмѣшательствомъ въ это несчастное дѣло заслужилъ вѣчную благодарность человѣчества, подчеркнулъ въ немъ нравственную сторону — оно вызвало съ его стороны знаменитый traité sur la tolérance — но и юридическая сторона не была забыта. «У Римлянъ, — говорить онъ, — свидѣтели были выслушиваемы публично, въ присутствіи обвиняемаго, который могъ самъ отвѣчать, могъ и допрашивать ихъ, или лично, или черезъ своего защитника. Эта мѣра была благородна и откровенна, она была достойна римскаго великодушія. У насъ все происходить тайно; судья одинъ со своимъ секретаремъ выслушиваетъ всѣхъ свидѣтелей одного за другими.» (Commentaire sur Je livre des délits et des peines, XXIII). «Почему, — спрашиваетъ онъ въ другомъ мѣстѣ, — почему слѣдствіе происходитъ у насъ тайно, между тѣмъ какъ приговоръ объявляется публично? Почему въ Римѣ, откуда мы заимствовали почти все свое право, всѣ уголовные процессы происходили всенародно (étaient exposés au grand jour), между тѣмъ какъ у насъ они покрываются мракомъ?» (Précis du procès de M. le comte de Morangiés).

Такова была сила, подточившая и расшатавшая старинный утесъ неправаго судопроизводства; когда онъ — въ 1790 г. — наконецъ, обрушился, отъ него поднялась волна, залившая не только Францію, но и всю остальную Европу; какъ извѣстно, это — та самая волна, которая черезъ три четверти вѣка дошла и до насъ. Теперь, по понятнымъ причинамъ, опять усиленно заговорили о судахъ и ихъ реформѣ; тѣмъ болѣе умѣстно будетъ упомянуть о заслугахъ Цицерона, какъ одного изъ иниціаторовъ этой реформы.

VIII.

Теперь путь нашъ конченъ. Если бы я съ самаго начала объявилъ о своемъ намѣреніи провести имя Цицерона красною нитью черезъ всю исторію человѣческой культуры, поставить исторію пониманія Цицерона въ связь съ исторіей развитія человѣческой мысли — многіе сочли бы это намѣреніе безумнымъ. Нужно было сначала сдѣлать опытъ, а затѣмъ уже указать его значеніе.

Кому приходилось странствовать по одной изъ дорогъ, которыя испоконъ вѣковъ служатъ артеріями для европейскихъ народовъ — я говорю о тѣхъ старинныхъ дорогахъ, которыя ведутъ изъ Италіи черезъ альпійскіе перевалы на западъ или сѣверъ — тотъ никогда не забудетъ впечатлѣнія, которое они произвели на него. Здѣсь всѣ времена оставили свои слѣды; сплошь и рядомъ встрѣчаются памятники самыхъ славныхъ и важныхъ историческихъ событій. То римская башня напоминаетъ о войнахъ Марка Аврелія, то развалины рыцарскаго замка объ итальянскихъ походахъ одного изъ Гогенштауфеновъ; эта тѣснина говоритъ вамъ о подвигѣ Аннибала, этотъ холмъ — о подвигѣ Наполеона, этотъ мостъ — о подвигѣ Суворова; это озеро прославлено эпиграммой Катулла, эта долина — терциной Данте, эта скала — эпосомъ о несчастной любви Тристана и Изольды. — Такія же ощущенія испытываешь и при чтеніи Цицерона. Его сочиненія сопровождали человѣчество на всемъ пути его развитія; воспоминанія объ этомъ развитіи постоянно преслѣдуютъ того, кто читаетъ ихъ сегодня. Это изреченіе затвердилъ Іеронимъ вопреки данному во снѣ обѣту, это другое приводитъ Дидро къ борьбѣ съ «суевѣріемъ» его послѣдователей; это соображеніе очаровало Петрарку, это другое «глубоко и радостно взволновало» Лютера въ его мучительныхъ сомнѣніяхъ; эта фраза была жемчужиной въ золотой оправѣ рѣчи Боссюэта, эта другая — чистою сталью, изъ которой сковалъ себѣ кинжалъ ораторъ-якобинецъ; эта мысль лишній разъ насмѣшила прекрасныхъ почитательницъ фернейскаго пустынника, будучи вставлена въ одинъ изъ его язвительныхъ памфлетовъ; эта другая вызвала слезы терроризованнаго конвента, будучи приведена защитникомъ несчастнаго Людовика XVL — Не думаю, чтобы можно было назвать много авторовъ, которые бы доставляли своимъ читателямъ одинаковое наслажденіе. Но, конечно, и тотъ, и другой путь требуетъ нѣкоторыхъ усилій со стороны путника; и если мнѣ на мою похвалу альпійскимъ дорогамъ замѣтятъ, что гораздо удобнѣе гулять но Невскому проспекту, — то возражать будетъ очень трудно.

Но совмѣстимо ли съ идеей прогресса представленіе, что мы все еще зависимъ отъ давнымъ-давно «отжившихъ» сочиненій человѣка, родившагося вотъ уже 2000 лѣтъ тому назадъ? Полагаю, что да, если только не злоупотреблять словомъ «отжившій» и не усваивать себѣ неправильныхъ представленій о прогрессѣ. «Отжившаго» для человѣчества нѣтъ, кромѣ того, что съ самаго начала было мертво; что же касается прогресса, то вольно кому угодно представлять себѣ его на подобіе низшихъ растительныхъ организмовъ, у которыхъ клѣтка сидитъ на клѣткѣ, образуя каждая одно самостоятельное и обособленное цѣлое. Я представляю себѣ его на подобіе одного изъ высшихъ и благороднѣйшихъ представителей растительнаго царства — на подобіе долговѣчнаго дуба или ясеня, у котораго единственный нѣкогда побѣгъ годовалой лозы сохраняется до самаго конца, образуя самый древній, самый прочный и самый близкій къ сердцевинѣ слой столѣтняго дерева.