Нижеследующая статья о «Философии и антропософии» является в своей существенной части воспроизведением лекции, прочитанной мной в 1908 г. в Штутгарте. Под антропософией я понимаю научное исследование духовного мира, которое отдаёт себе отчёт в односторонности узко понятого познания природы, — равно как и обычной мистики, и которое, прежде чем сделать попытку проникнуть в сверхчувственный мир, старается раньше развить в познающей душе те силы, которые делают возможным такое проникновение и которые остаются без применения при обычном состоянии сознания и при обычной форме научной деятельности.
Такое духовное познание часто кажется общепризнанной философии чем то дилетантским, ненаучным. Путём краткого изложения хода развития философии я пытаюсь показать, что этот упрёк вполне не заслужен и что он только потому может иметь место, что современная философия, заблудившись, очутилась в тупике; если она не захочет выйти из него, то она будет лишена возможности познать, что её собственная истинная точка отправления предписывает ей идти по пути, который в конечном итоге приводит к антропософии.
Нормально развитая душевная жизнь естественно натыкается на два препятствия, которые она должна преодолеть, если не хочет блуждать в океане жизни подобно кораблю, потерявшему своего кормчего. Подобное блуждание вносит раньше или позже неуверенность во внутреннюю жизнь и ведёт в конце концов к кризисам и затруднениям; или оно лишает человека возможности развиваться гармонически в смысле истинных космических законов, благодаря чему он делается не полезным, а нарушающим общую гармонию членом мирового порядка.
К числу тех сил, которые способствуют приобретению человеком внутренней уверенности в процессе жизненного развития и гармонической действенности в лоне мирового бытия, принадлежит познание, которое — поскольку оно касается человека — должно выразиться в самопознании.
Стремление к самопознанию присуще каждому человеку. Оно может оставаться более или менее в сфере подсознательной жизни, но оно всегда имеется налицо. Оно может проявляться в совершенно неопределённых чувствах, которые, подобно волнам, подымаются на поверхность сознания из глубин подсознательного и выражаются в общем неудовлетворении жизнью.
Часто такие переживания неправильно истолковываются, и тогда душевную компенсацию человек начинает искать в условиях внешней жизни. Часто такие переживания вызывают в человеке чувство неопределённой, полубессознательной тревоги; но если бы удалось в таком случае превозмочь это чувство тревоги и опасения, то можно было бы убедиться в том, что помочь могут не внешние средства и перемена условий жизни, но только радикальное познание человеческой сущности.
Такое радикальное познание несёт с собой необходимость преодолеть два препятствия, которые встречает на своём пути человеческое познание, если оно хочет сделаться познанием человеческого существа. Эти два препятствия суть две иллюзии, подобные двум скалам, между которыми человек не может пройти, если он не познаёт их истинной сущности.
Эти препятствия: познание природы и мистика. Оба способа познания возникают естественно на пути жизненного искания, и с ними обоими человек должен ознакомиться, если он хочет извлечь пользу из такого внутреннего опыта. И ответ на то, может ли тот или иной человек достигнуть познания человеческой сущности, зависит от того, может ли он развить в себе силы подойти к обоим из указанных выше методов познания, и в то же время не остановиться на них, а пойти дальше. Подойдя к ним вплотную, такой человек должен сохранить в себе достаточно непредвзятого суждения, чтобы сказать самому себе: «Ни один из этих двух путей познания не может привести мою душу к цели, к которой она стремится; но я должен раньше внутренне пережить в самом себе познавательную ценность обоих путей, чтобы дойти до этого убеждения.» Такой человек не отступит перед возможностью действительно пережить эти методы познания для того, чтобы через переживание понять, что он должен превозмочь их, если хочет извлечь из них пользу. Нужно искать подход к этим обоим путям познания; ибо только когда мы правильно к ним подошли, мы можем найти выход из них.
Кто в состоянии объективно и беспристрастно исследовать истинный характер познания природы, тот приходит к убеждению, что вера в абсолютно адекватный действительности характер этого познания основана на иллюзии. При наличности нормального ощущения собственной человеческой действительности имеет место вполне определённое переживание, которое тем более ярко, чем более мы распространяем познание природы на изучение человеческой сущности.
Для этого познания человек, как существо физическое, является результатом взаимодействия различных сил природы. Идеалом познания было бы постигнуть физическую организацию человеческого существа, исходя исключительно из принципов и закономерностей, наблюдаемых в царствах природы. Такой идеал может считаться вполне законным для истинного познания природы.
Если даже допустить, что только крайне отдалённому будущему удастся осветить природные закономерности, проявляющиеся в граничащем с чудесным строении человеческого организма, всё же нельзя не признать, что познание должно стремиться к подобному идеалу.
Но рядом с этим законным стремлением необходимо также приобрести понимание, которое возникает из здорового чувства действительности. Нужно пережить, как всё более и более чуждыми внутренне пережитой действительности становятся результаты природо-познания. Чем совершеннее делается это познание, тем интенсивней человеческая потребность познания будет натыкаться на нечто, чуждое внутренней жизни.
Материальные процессы это познание должно́ изучать и истолковывать согласно со своим законным идеалом. Но непредвзятый внутренний опыт должен натолкнуться на препятствие, которое встретил Дюбуа-Реймон, когда он произнёс в своей знаменитой лекции «О границах естествоиспытания» следующие слова: никогда человеческое познание не сможет постигнуть сущности того, что подобно фантому являет себя как материя в пространстве.
Нормальным было бы внутреннее переживание, которое хотя и стремится к познанию природы и пользуется для этого всеми соответствующими силами, но чувствует в то же самое время: оно не приближается в этом процессе к истинной действительности, но удаляется от неё. Нужно пережить это ощущение на результатах естествоиспытания.
Нужно, чтобы явствовало из этого переживания, что эти результаты можно добыть ни через понимание, ни через чувство.
Тогда мы можем сказать: совсем неправда то, что человек стремится к познанию природы, чтобы приблизиться к действительности; он верит в это в своём сознании, но подсознательный первоисточник этого стремления должен иметь совсем иное значение. Несомненно, что он будет иметь значение, но это значение следует искать. Познание же истинной действительности не может быть познанием природы. Это переживание может сделаться поворотным пунктом душевной жизни. Человек познает через внутренний опыт, что он должен был следовать по пятам познания природы; но что это последнее не может дать того, что он ожидал от него в ревностном искании. Истинное, пережитое из личного опыта понимание природного процесса приносит в конце концов человеку это познание. Тогда человек перестаёт верить, что он когда-либо сможет достигнуть познания человеческого существа через какое бы то ни было усовершенствование и развитие естественных наук.
Тот, кто не достигает этого убеждения, кто ещё может надеяться, что идеальное естественно-научное познание может объяснить человеку его собственное существо, тот ещё не далеко продвинулся вперёд по пути переживаний, которые можно иметь в области познания природы.
Это первое препятствие, на которое наталкивается стремление к познанию человеческого существа. Многие мыслители почувствовали камень преткновения и повернулись в другую сторону, именно к мистическому погружению в собственное «я». И в этом последнем направлении можно некоторое время продвигаться вперёд в надежде непосредственно пережить внутри себя истинную действительность. Человек склонен полагать, что переживает в мистическом опыте соединение с первоисточником всего бытия. Но, если по пути этого переживания он продвинется вперёд достаточно далеко, если он разрушит элементы иллюзии, то заметит, что внутреннее переживание, как бы глубоко мы в него ни погружались, остаётся бессильным перед лицом действительности. Как бы интенсивно мы ни отдавались вере, под влиянием того или иного обстоятельства, что нам удалось, наконец, постичь истинное бытие, в конце концов внутреннее переживание оказывается тем или иным воздействием неизвестного нам бытия, а не чем то, что было бы в состоянии понять и зафиксировать истинную действительность.
Мистик, идущий по этому пути, узнает, что в своём внутреннем переживании он покинул истинную действительность, которую он ищет, и что он не может снова приблизиться к ней. Исследователь природы доходит до внешнего мира, которым он не может овладеть посредством внутреннего переживания; мистик приходит к внутреннему переживанию, которое цепляется за пустоту, когда оно хочет овладеть внешним миром, который оно ищет.
Переживания, которые человек имеет в области познания природы с одной стороны и в области мистики с другой, оказываются, таким образом, не осуществлением его стремления найти природу, но отправным пунктом пути к ней. Ибо этот опыт вскрывает пропасть между материальными процессами и душевным переживанием: он приводит к тому, что мы видим эту пропасть и приходим к убеждению, что её не может перешагнуть ни познание природы, ни чистая мистика, чтобы достигнуть истинного познания. Когда мы замечаем эту пропасть, это ведёт нас к тому, что мы начинаем искать понимание истинной действительности через заполнение этой пропасти познавательными переживаниями, которых нет ещё в обычном человеческом сознании, но которые должны быть ещё развиты в нём. Кто обладает правильным опытом в области познания природы и мистики, тот говорит самому себе: в дополнение к ним обоим должен быть найден третий род познания, который ещё более приблизит материальный внешний мир к человеческой внутренней жизни, чем это имеет место в познании природы, и который в то же самое время сумеет глубже погрузить внутреннюю жизнь человека в действительный мир, чем это имеет место в мистике.
Такой способ познания может быть назван антропософским, а достигнутое через него знание действительности есть антропософия. Ибо она исходит из убеждения, что истинно действительный человек (АНТРОПОС) скрывается позади того человека, которого обнаруживает нам познание природы и которого находит в себе внутренняя жизнь при обычном сознании.
Этот истинно действительный человек вещает о себе в неясном чувстве, в бессознательной жизни души, он должен быть поднят в полное сознание через антропософское исследование. Антропософия вовсе не стремится к тому, чтобы увести человека от действительности к недействительному, выдуманному миру; напротив того, она ищет метод познания, которому только и откроется действительный мир. Она должна, в своём опыте с познанием природы и с пережитой в обычном сознании мистикой, почерпнуть убеждение, что из этого обычного сознания нужно развить другое, приблизительно так, как из неясного сознания сновидений развивается бодрственное дневное сознание.
Для антропософии, таким образом, познавательный процесс является внутренне действительным процессом, который выводит нас за пределы обычного сознания, в то время как познание природы есть только ряд логических суждений и умозаключений, выполняемых этим обычным сознанием, отправной точкой для которых является материальная действительность внешнего мир; мистика же есть только углубленная внутренняя жизнь, но при том такая, которая останавливается внутри сферы обычного сознания.
Когда в настоящее время указывается на то, что существует такой внутренне действительный процесс познания, а именно — антропософское познание, — то это указание сталкивается с привычками мышления, которые были созданы с одной стороны удивительными успехами естественных наук, с другой — вживанием в определённые мистические предрассудки. Антропософию, о которой мы здесь упоминаем, отвергают с одной стороны, так как она, будто бы, не в состоянии оценить по достоинству результаты, добытые естественными науками, с другой — так как она кажется чем-то излишним для мистических течений, которые полагают, что они сами по себе могут постигнуть истинную действительность. Те же лица, которые хотели бы сохранить «истинное» знание свободным от всего, что выходит за пределы обычного сознания, полагают, что такая антропософия противоречит истинно научному характеру, который должно себе усвоить, например, философское миропонимание, и что она потому впадает в дилетантизм.
В последующих рассуждениях мы постараемся показать, как мало обоснован этот упрёк в дилетантизме, направленный именно философией против антропософского стремления. На истории развития философии мы в кратких начертаниях постараемся показать, как часто эта последняя удаляется от истинной действительности тем самым, что она не видит двух, упомянутых выше камней преткновения познания, и что подсознательно всё развитие философии характеризуется устремлённостью к антропософии, в направлении которой, и избегая двух упомянутых камней преткновения, она ориентируется. (см. Руд. Штейнер «Загадки философии.»)
Обычно философия рассматривается теми, кто ей занимается, как нечто абсолютное, а не как то, что должно было ещё только возникнуть и изменяться в течение человеческого развития. Многие имеют ошибочные представления о собственном характере философии. Как раз в отношении к философии возможно показать, также и на основании внешних исторических документов, а не только из результатов внутреннего опыта, когда она взяла и должна была взять начало в эволюции человечества. Это угадало довольно верно и большинство, в особенности более старых, историков философии. Во всех этих изложениях вы найдёте, что начинают с Фалеса и идут затем от него дальше, вплоть до нашего времени.
Правда, некоторые новейшие историки философии, которые хотели быть особенно исчерпывающими и особенно смышленными, перенесли начало философии в ещё более ранние времена и привлекли сюда многое из ранних учений мудрости. Но всё это возникло из совершенно определённой формы дилетантизма, который не знает, что всё предшествовавшее в Индии, Египте и Халдее, как учение мудрости, имеет также и методологически совсем другое происхождение, чем чисто философское, склонное к умозрению мышление. Последнее развилось впервые в греческом мире; и первым, с которым здесь приходится считаться, является действительно Фалес. Нам не нужно давать сначала характеристику различных греческих философов, начиная с Фалеса, характеристику Анаксагора, Гераклита, Анаксимена, а также Сократа и Платона; мы можем прямо начать с той личности, которая в сущности первая стоит перед нами, как философ в собственном смысле этого слова, и это — Аристотель.
Все другие философии в сущности суть ещё лишь порождённые мудростью мистерий абстракции; для Фалеса и Гераклита, например это легко было бы доказать.[1] Но не были философами, в собственном смысле слова, даже ещё ни Платон, ни Пифагор, которые оба имеют свои источники в ясновидении. Ибо, когда мы характеризуем философию как таковую, дело не в том, что кто-нибудь выражается в понятиях, но в том, где находятся его источники. Пифагор имеет источником мудрость мистерий, и он преобразовал её в понятия; он ясновидец, но то, что он узнал, как ясновидящий, он перевёл в философскую форму; то же самое относится и к Платону.
Но то, что составляет философа, и с чем как раз мы впервые встречаемся у Аристотеля, это то, что он работает исходя из чистой техники понятий, и что он необходимо должен отклонить другие источники, или же они для него недоступны. И так как это впервые встречается у Аристотеля, то не лишено мирового исторического основания и то, что именно он положил основание логике, науке о технике мышления. Всё прочее было лишь предшествовавшей подготовкой. То, как образуют понятия, слагают суждения, делают заключения, всё это нашёл впервые Аристотель, как род естественной истории субъективного человеческого мышления, и всё, что мы у него встречаем, выступает тесно связанным с этим обоснованием техники мышления. Так как мы вернёмся ещё к некоторым вещам, у него существенно важным для всех последующих рассмотрений, то теперь достаточно только это историческое указание, чтобы кратко охарактеризовать исходную точку.
Аристотель остаётся также и позднейшего времени философом, имеющим определяющее значение. Его достижения вливались не только во всю после- аристотелевскую эпоху древности до начала христианства, но как раз в первые христианские времена, вплоть до средних веков, он был мыслителем, с которым сообразовались при выработке всех стремлений к миросозерцанию. Этим отнюдь не сказано, что Аристотеля, особенно в средние века, когда не было первоисточника, — имели как систему, как совокупность догматов, но лишь вживались в то, как по ступеням чистой техники понятий приходят к знанию, вплоть до высшего божественного знания.
И так произошло, что Аристотель становился всё больше и больше учителем логики. В средние века говорилось приблизительно так: откуда бы не приходило положительное познание фактов мира, приходит ли оно оттого, что человек исследует внешнюю действительность при помощи своих чувств, или же происходит откровение по Божественной благодати, как это было через Христа Иисуса, — всё это вещи, которые надо просто принимать, с одной стороны, как свидетельства чувств, с другой — как откровение. Если же хотят что-нибудь, так или иначе данное, обосновать при помощи чистых понятий, тогда необходимо это сделать посредством той техники мышления, которую основал Аристотель.
И действительно, начало мыслительной техники было положено Аристотелем так основательно, что Кант сказал, и вполне справедливо, что со времени Аристотеля логика не подвинулась, собственно, ни на один шаг вперёд. И в сущности, это сохранило значение и поныне; основной стержень логических учений о технике мышления остался и теперь почти неизменным по сравнению с тем, что дал Аристотель. То, что хотят к этому прибавить теперь, происходит также и в философских кругах из дилетантского отношения к понятию логики.
Не только изучение Аристотеля, но прежде всего проникновение в его мыслительную технику стало определяющим для всей середины средних веков, для периода ранней схоластики, как бы его ни называли, для периода расцвета схоластики. Это время в период своего расцвета нашло завершение в Фоме Аквинском в 13 веке. Когда говорят об этом периоде ранней схоластики, то нужно уяснить себе, что теперь только в том случае можно говорить об этом философски, если являешься свободным от всякого авторитета и всякой догматической веры. Сейчас ведь почти труднее говорить об этих вещах совсем объективно, чем предвзято отрицательно.
Когда вы говорите о схоластике отрицательно, то не подвергаетесь опасности, чтобы так называемые свободные мыслители объявили вас еретиком, если же говорить об этом объективно, то очень близка возможность быть понятым не верно, и именно потому, что теперь в положительном и как раз самом нетерпимом церковном движении во многих отношениях совсем превратно ссылаются на учение Фомы Аквинского. Что теперь считается правоверно-католической философией, всё это не должно нас касаться; но также мало должен нас отпугивать и тот упрёк, который могут нас сделать, будто мы культивируем то же самое, чем занимаются и что предписывают с догматической стороны. Напротив того, мы пытаемся, не заботясь обо всём, что может быть сказано нам справа или слева, охарактеризовать, какое ощущение имел расцвет схоластики по отношению к знанию мыслительной техники и сверх-естественного откровения.
Ранняя схоластика это не то, как её обычно характеризуют теперь одним словом; напротив — она есть монизм, учение об единстве, — она не дуалистична, даже в самом отдалённом смысле. Первооснова мира для неё безусловно есть нечто единое; но только схоластик в отношении созерцания этой первоосновы имеет определённое ощущение. Он говорит: существует известная совокупность сверхчувственных истин сокровища мудрости, которые первоначально были даны человечеству в откровении; человеческое мышление со всей своей техникой не в состоянии собственными силами проникнуть в области, сущность которых является содержанием высшей откровенной мудрости. Поэтому для раннего схоластика существует известные откровения мудрости, которые не вполне доступны мыслительной технике. — Оно доступно ей лишь поскольку мысль в состоянии уяснить то, что было дано в откровении.
Эту часть положений мудрости мыслителю надлежит принять, как данное в откровении, и технику мышления применить только для его уяснения. То, что человек может найти сам собою, протекает только в известных второстепенных областях действительности. Относительно их применяет схоластик мыслительную деятельность к своему собственному исследованию. Он проникает здесь только до известной границы, на которой его встречает откровенная мудрость. Так сливаются вместе содержания собственного исследования и откровения в объективное, целостное монистическое миросозерцание. Что при этом сюда проникает некоторого рода дуализм, обусловленный человеческой особенностью, это имеет лишь второстепенное значение. Дело идёт о дуализме познания, а не о дуализме мировых основ.
Схоластик объявляет, таким образом, мыслительную технику приспособленной к тому, чтобы рассудочно переработать приобретаемое в эмпирической науке, в чувственном наблюдении, а затем также и к тому, чтобы до некоторой степени подняться до духовной истины. И тогда схоластик скромно представляет часть мудрости, как откровение, которое он не может найти сам, которое ему надлежит только принять.
Но то, что схоластик применяет как особую технику мышления, это без сомнения возникло на почве аристотелевской логики. Для ранней схоластики, которая в 13 веке приближается уже к своему завершению, существовала двоякая необходимость заниматься Аристотелем. Одна необходимость была дана в историческом развитии: аристотелизм тогда уже вжился. Другая необходимость была следствием того, что у христианского учения, полученного путём предания, с другой стороны возник, мало-помалу, противник. А именно, Аристотель получил распространение не только на Западе, но и на Востоке; и всё, что было принесено арабами через Испанию в Европу, было пропитано относительно техники мышления, аристотелизмом. В особенности была принесена ими известная форма философии — естествознание, простиравшееся вплоть до медицины; оно в сильнейшей степени было проникнуто аристотелевской мыслительной техникой. Отсюда возникло мнение, что из Аристотеля не могло следовать, в качестве вывода, ничего иного, кроме некоторого рода пантеизма, а именно возникшего в философии из очень расплывчатой мистики. Итак, кроме того единственного основания, что Аристотель продолжал жить в мыслительной технике, было ещё другое основание, чтобы заниматься им: в изложении арабов Аристотель явился, как противник, как враг христианства.
Человек средних веков принуждён был сказать себе: если бы было истинно то, что арабы принесли, как истолкование Аристотеля, то аристотелизм являлся бы научным основанием, способным опровергнуть христианство. Теперь представим себе, что должны были при этом ощущать схоластики. С одной стороны они крепко держались истины христианства, но с другой, согласно всей традиции, они не могли не признавать, что логика, мыслительная техника Аристотеля, являлась истинной и правильной. Из этого раздвоения для схоластиков возникла задача: доказать, что можно применять логику Аристотеля, можно заниматься его философией, и что, как раз благодаря ему, можно иметь орудие для действительного постижения и понимания христианства. Это была задача, поставленная развитием того времени. Аристотелизм должен был быть так изложен, чтобы стало очевидным: что то, что принесли арабы, как учение Аристотеля, есть лишь превратное понимание его, раз оно является враждебным христианству. Что нужно только правильно истолковать его, чтобы иметь в нём фундамент для постижения христианства; такова была задача, которую поставила себе схоластика и которой была посвящена вся писательская деятельность Аквината.
Но происходит нечто иное. В течении развития после расцвета схоластики наступает во всём логическом, философском мыслительном процессе человечества полный перелом. Естественным было бы (но это не должно быть критикой; этим не должно даже быть сказано, что это вообще даже могло иначе случиться; фактический ход вещей был необходим — последующее высказывается только как гипотеза), естественным было бы, чтобы всё дальше простиралась мыслительная техника, чтобы всё более и более высокие области сверхчувственного мира охватывались через посредство мышления. Но развитие пошло не так. Основная идея, которую имел, например, Фома Аквинский относительно наивысших областей мысли, и которая могла бы несомненно развиться дальше, так, что граница человеческого наследования могла бы быть отодвинута всё выше на сверхчувственную область, была парализована и продолжала жить в следующем убеждении: высшие духовные истины ускользают совершенно от чисто человеческой мыслительной деятельности, от разработки в понятиях, к которым человек может прийти сам собою. Через это в человеческой духовной жизни произошёл разрыв. Сверхчувственное познание было выставлено, как нечто такое, что безусловно ускользает от великой мыслительной работы человека, что не может быть достигнуто через субъективные акты познания, что должно проистекать только из веры. Заложено это было уже раньше, до крайности же доведено к концу средних веков. Всё больше вырабатывалось разделение между верой, которая должна быть достигнута через субъективную убеждённость чувства, и тем, что может быть достигнуто логической деятельностью, как основание уверенного суждения.
И было лишь естественно, что после того, как раскрылась эта пропасть, знание и вера всё более и более удалялись друг от друга. И было также естественно, что Аристотель с его техникой мышления был вовлечён в этот разрыв, развернувшийся благодаря историческому развитию. В особенности был он вовлечён туда в начале нового времени. Тогда говорили со стороны учёных (и многое, что они говорили, мы можем считать обоснованным): если ограничиться только развитием того, что дано у Аристотеля, нельзя сделать никаких успехов в эмпирическом исследовании истины. Сверх того, историческое развитие складывалось так, что стало тактически неудобным быть в союзе со сторонниками Аристотеля, и когда пришло время Кеплера и Галилея, то непонятый аристотелизм сделался даже настоящим бедствием для успехов знания.
Действительно, очень часто случается, что последователи, сторонники какого-нибудь мировоззрения извращают необычайно многое из того, что основателями учения было установлено совершенно правильно. Вместо того, чтобы всматриваться в самое природу, вместо того, чтобы наблюдать, в конце средних веков нашли более удобным взять старые книги Аристотеля, и написанное Аристотелем положить в основание всего преподавания в университетах. Характерным для этого было то, что одному правоверном последователю Аристотеля было предложено убедиться на трупе, что нервы не идут от сердца, как он ошибочно вычитал у Аристотеля, но что нервная система имеет свой центр в мозгу. Тогда последователь Аристотеля сказал: «Наблюдение показывает мне, что это действительно так, но у Аристотеля стоит противоположное, и ему я верю больше.» Так действительно последователи Аристотеля сделались бедствием для знания. И потому эмпирическая наука должна была покончить этим ложным аристотелизмом и начать ссылаться на чистый опыт, что мы видим особенно сильно проявленным как импульс у великого Галилея.
С другой стороны развивалось нечто иное. У тех, которые хотели, так сказать, защитить веру от вторжения опирающегося отныне на самого себя мышления, развилось отвращение от техники мышления, неприязнь к ней. Они были того мнения, что эта техника мышления бессильна перед сокровищами откровенной мудрости. Если светские эмпирики ссылались на книгу Аристотеля, то другие ссылались на взятое ими, — правда, в непонятном виде, — из другой книги — Библии. Мы видим это выраженным всего сильнее в начале нового времени, когда слышим суровые слова Лютера: «разум — слепой, глупый безумец», которому нечего делать с духовными истинами; и когда он далее утверждает, что чистое убеждение, основанное на вере, никогда правильным образом не может развиваться из разумного мышления, опирающегося на Аристотеля. Он называет его «лицемером, сикофантом, вонючим козлом». Как было сказано — это суровые слова, но с точки зрения нового времени они кажутся нам понятными; тогда только что развернулась глубокая пропасть между разумом и его техникой мышления с одной стороны и сверхчувственным с другой.
Последнее выражение эта пропасть нашла себе в философе, под влиянием которого 19-ый век поймался в сеть, из которой он с трудом сможет выйти: в Канте. Он, в сущности говоря, последний отпрыск того расщепления, вызванного средневековым разрывом. Он строго разделяет веру от того, что человек может достигнуть посредством знания. Уже внешне «Критика чистого разума» стоит рядом с «Критикой практического разума», и практический разум пытается добыть некоторую, хотя бы рационалистическую точку зрения веры по отношению к тому, что можно назвать знанием. Зато в кантовском теоретическом разуме самым крайним образом подчёркивается, что он не способен понять действительное — «вещь в себе». Хотя «вещь в себе» производит впечатление на человека, но последний может жить только в своих представлениях, в своих собственных понятиях. Нам нужно было, собственно говоря, глубоко проникнуть в историю кантовской философии, если бы мы захотели охарактеризовать опустошающее влияние основного заблуждения Канта; но это слишком удалило бы нас от нашей задачи. — Впрочем, вы найдёте всё необходимое об этом в моей «Истине и науке».
На этот раз нас интересует скорее другое, а именно та сеть, в которую поймалось философское мышление 19-го века. Мы попытаемся исследовать как это произошло: Кант имел прежде всего потребность показать, насколько в мышлении заключается нечто безусловное, абсолютное, в чём не могло бы быть заключено никакой неуверенности. Всё же, что происходит из опыта, говорил он, это не достоверно. Достоверность может быть сообщена нашему суждению только тем, что часть познания происходит не от вещей, но от нас самих. В кантовском смысле мы видим вещи в нашем познании, как бы через окрашенное стекло; мы в нашем познании уловляем вещи в закономерные связи, коренящиеся в нашей собственной сущности. Наше познание имеет известные формы, — форму пространства, времени, категории причины и действия, которые для «вещи в себе» не имеют никакого значения; по крайней мере человек ничего не может знать о том, — существует ли «вещь в себе» в пространстве, времени или причинности. Это суть формы, которые происходят только от субъекта человека и которыми человек как бы окутывает «вещь в себе» в тот миг, когда эта последняя приступает к нему, так что «вещь в себе» остаётся для него неизвестной. Таким образом, где человек подходит к «вещи в себе», там окутывается он её формой пространства и времени, выражает её в связи, которая являет себя в причине и последствии; и, таким образом, переносит на «вещь в себе» всю свою сеть понятий и форм. Поэтому и существует для человека известная достоверность познания, что — пока он остаётся таким, как он есть — время, пространство, причинность для него имеют значение: то, что человек сам влагает в вещи, воспринимая их, это он должен как бы выжать снова из них. Но что такое «вещь в себе», этого человек не может знать, потому что он вечно остаётся в плену своих форм представлений. Шопенгауэр довёл это до классического выражения в своём утверждении: «Мир есть моё представление.»
Этот ряд умозаключений перешёл почти целиком во всё мышление 19-го столетия; не только в теорию познания, но также, например, и в теоретические основания физиологии. В этой области пришли на помощь известные данные опыта. Если взглянуть, например, на учение о специфических энергиях органов чувств, то покажется, что в нём лежит подтверждение теории Канта. По крайней мере так смотрели на дело в течении 19-го столетия. Умозаключение протекало следующим путём: глаз воспринимает свет. Если же раздражать глаз и другими способами, например, давлением, электрическим током и т. д., то он всё же обнаруживает световое восприятие. Отсюда вывод: световое восприятие порождено специфической энергией глаза и перенесено на «вещь в себе». В особенности выразил это в резкой форме Гельмгольц, как физиологически-философское учение, говоря: всё, что мы воспринимаем, нельзя даже образно мыслить схожим с вещами, которые находятся вне нас. Образ имеет сходство с тем, что он представляет; но то, что мы называем чувственным восприятием, не может иметь даже такого сходства с оригиналом, какое имеет картина со своей моделью. Поэтому, говорит он дальше, то, что человек переживает в себе, нельзя назвать иначе, как «знаком» вещи в себе. Знаку не нужно ведь никакого сходства с тем, что он выражает.
И то, что долго подготовлялось, это, так сказать, пропитало потом всё философское мышление 19-го века, вплоть до нашего времени, так что человек сделался неспособным понимать что-нибудь другое, даже вообще представлять себе, что могло бы быт иначе. Так, например, Эдуард фон-Гартман был совершенно неспособен выбраться из сетей своих понятий. В одном разговоре, который я имел случай вести с ним, было совершенно невозможно выбраться из сказанного им: «Да, мы должны исходить из представлений, и когда мы определяем представление, то ведь необходимо же сказать, что оно есть то, посредством чего человек доводит непредставленное до своего восприятия.» Но если представление, из которого ведь мы исходим, есть нечто субъективное, то ведь мы не можем и выйти за пределы субъективного. Он даже не подозревал, что он сам сначала смастерил себе это определение и затем не мог освободиться от сочинённого понятия. И всё же весь его «трансцендентальный реализм» покоится на том, что он запутался в чём-то, что он создал сам, и относительно чего он принимает, что это объективная истина. Таким образом, человек никогда не может выбраться из суждения: «то, что я постигаю в представлениях, идёт всегда лишь до границы вещи в себе, оно, следовательно, только субъективно.» Эта мыслительная привычка с течением времени так прочно укоренилась, что все теоретики познания, воображающие, что понимают Канта, считают ограниченным человеком каждого, кто не может согласиться с верностью их определения представления и субъективной природы наблюдаемого. Всё это вызвано только что описанным разрывом в человеческом духовном развитии.
Но кто действительно изучает Аристотеля, тот нашёл бы, что из прямого, т. е. некоторым образом не отклонившегося в сторону развития Аристотеля, могло бы получиться нечто совершенно иное, как гносеологический принцип и теория познания. Аристотель понимал уже вещи в области теории познания, к которым человек теперь только медленно и постепенно сможет снова пробраться через густые заросли университетской философии, возникшие под влиянием Канта. Он должен прежде всего понять, что Аристотель имел уже возможность при помощи своей техники мышления создать правильно контурированные понятия, которые позволяют нам переступить эти произвольно проведённые границы познания. Нам нужно заняться только некоторыми основными понятиями Аристотеля, чтобы убедиться в этом. Вполне в его духе было бы сказать: «когда мы анализируем окружающий нас мир, то мы находим прежде всего то, что нам доставляет познание предметов, именно благодаря тому, что мы воспринимаем их органами чувств: органы чувств дают нам знание об отдельной вещи. Когда же мы начинаем мыслить, тогда вещи группируются для нас, мы объединяем различные вещи в мыслительном единстве.» И далее Аристотель находит правильное соотношение между этим мыслительным единством и объективной действительностью, — той объективной действительностью, которая ведёт к вещи в себе, показывая, что мы при последовательном мышлении должны мыслить окружающий нас мир опыта, состоящим с одной стороны из материи и с другой из того, что он называет формой. Материя и форма суть для Аристотеля два понятия, которые он действительно разделяет в том, единственно верном смысле, как они должны быть разделяемы. Мы могли бы говорить в течении целых часов, если бы захотели исчерпать эти понятия и всё, что с ними связано. Но мы остановимся, по крайней мере, на нескольких элементарных понятиях, чтобы понять, как различает Аристотель между формой и материей. Ему явно, что относительно всех вещей, непосредственно окружающих нас, образующих мир нашего чувственного опыта, для познания дело идёт о том, чтобы схватить форму, ибо форма, а не материя, даёт вещам их существенное бытие. Форма — для Аристотеля существенное.
Конечно и в наше время есть люди, правильно понимающие Аристотеля. Винценц Кнауэр, бывший в восьмидесятых годах 19-го столетия доцентом в Венском университете, разъяснял своим слушателям разницу между материей и формой, и то, о чём здесь идёт дело, обычно на одном примере, над которым, пожалуй, можно было бы смеяться. Он говорил: представьте себе волка, который некоторое время своей жизни пожирал одних только ягнят; ведь он оказывается тогда, собственно, состоящим из вещества ягнят — и, однако, волк никогда не становится ягнёнком. Это позволяет нам понять, если только правильно проследить мысль, различия между материей и формой. Разве волк бывает волком благодаря материи? Нет. Сущность его привита ему формой, мы находим её не только у этого волка, но у всех волков. Так находим мы форму через понятие, которое в противоположность тому, что схватывают органы чувств в отдельности, есть нечто всеобщее. Но в аристотелевском смысле, в правильном теоретико-познавательном смысле, можно это всеобщее вполне точно различать трояким образом. Можно сказать, что это всеобщее и есть существенное, то, что имеет действительную внутреннюю ценность. Но то, что живёт в человеческом мышлении, есть ли оно то же самое, что в истинном смысле называем мы формой? Нет. Человек подходит к различным волкам и образует себе понятие, нечто всеобщее, из отдельных волков. Но то, что он образовал себя, как понятие, обнимающее одинаковые свойства, оно только является представителем истинно всеобщего. (Всё это может быть только лишь бегло намечено.) Так что можно различать: всеобщее универсальное, которое существует прежде индивидуального (с этим последним мы имеем дело во внешних восприятиях), далее, — (так как это ведь и есть существенное в них) — всеобщее, заключённое в самих вещах; и третье — форму всеобщего, которую человек образует себе впоследствии в мыслях. Таким образом существуют: 1) Universalia ante rem, 2) Universalia in re, 3) Universalia post rem. Последние развёртываются в работе субъективного духа и суть те внутренние переживания, которые являются представителями (т. е. отражениями) объективных реальных Universalia.
Прежде чем будет произведено это троякое различие, в этой области нельзя придти к правильному пониманию того, что более всего важно. Речь идёт здесь о понимании того, что человек, поскольку он живёт в Universalia post rem, имеет дело с субъективными данными. Но вместе с тем указывается на нечто существенное, именно на то, что понятие, живущее в душе есть как бы «представитель» или отражение того, что как реальные формы (энтелехии), имеет всеобщее, универсальное бытие. И эти Universalia in re опять-таки лишь влились в вещи, ибо они существовали уже прежде вещей как Universalia ante rem.
В Universalia ante rem мы видим то, что мы должны, как первоначально существующее, принять в Божестве, в премудрости Божией. Как христианский богослов, как схоластик, человек понимает это подобным же образом, только не сразу поднимается он до высшего божественного. Как антропософы мы знаем, что Universalia in re, когда, например, дело идёт о животных, означает их групповую душу, — итак, на самом деле, мы имеем в аристотелизме обоснование того, на что антропософ действительно может логически опереться. Но только ко всему тому, что мы встречаем у Аристотеля, принадлежит ещё нечто иное, что в новейшее время становится всё более непопулярным; необходимо заставить себя мыслить в чётких тонко-очерченных понятиях, — в понятиях, которые сначала надо создать; для этого необходимо иметь терпение подвигаться вперёд от понятия к понятию, необходимо, прежде всего, иметь склонность к чёткости и ясности в понятиях, необходимо знать, о чём говоришь, когда оперируешь с каким-нибудь понятием. Когда, например, в смысле схоластики, говорят об отношении понятия к тому, что оно представляет, то нужно сначала проработать в схоластических сочинениях длинный ряд определений. Надо знать, что это значит, когда говорят, что понятие формально обосновано в субъекте и фундаментально в объекте: то, что понятие имеет, как собственный образ, происходит от субъекта, а что оно имеет как содержание — от объекта; — это только маленький образчик. Действительно, только маленький. Если вы проследите произведения схоластиков, вы должны будете пробиться сквозь толстые тома, состоящие из определений, и это очень неприятно нынешнему учёному; поэтому он смотрит на схоластиков, как на учёных педантов и этим отделывается от них. Он совсем не знает, что истинная схоластика есть ни что иное, как основательная разработка мыслительного искусства, так что она может создать фундамент для настоящего понимания действительности. При этих словах вы почувствуете, что это нечто очень благотворное, когда именно внутри антропософского общества возникают стремления, имеющие целью разработку теоретико-познавательных начал в самом лучшем теоретико-познавательном смысле. — И если мы теперь, как раз здесь в Штутгарте имеем выдающегося работника в этой области (д-р Унгер), то это можно рассматривать, как благотворное течение в нашем движении. Ибо это движение, в своих наиболее ценных элементах, получит своё значение в мире не через тех, кто хочет только слушать о фактах высшего мира, но через тех, которые обладают терпением проникнуть в мыслительную технику, создающую реальное основание для действительно прочной работы, создающую скелет для работы в высшем мире. Таким образом, может быть, именно внутри антропософского движения и исходя из самой антропософии будет снова понято то, чего собственно хотела схоластика, превращенная в карикатуру своими сторонниками и противниками. Конечно, удобнее при помощи нескольких готовых уже понятий, пытаться понят всё, что выступает перед нами, как высшая действительность, чем создать прочное обоснование в технике мышления, — но какие последствия этого? Печальное впечатление производит, когда берёшь в руки философские книги. Люди теперь больше совсем не понимают друг друга, когда они говорят о высших вещах; они не отдают себе ясного отчёта в том, как они употребляют понятия. Это не могло бы случиться во время схоластики, ибо тогда нужно было ясно отдавать себе отчёт о контурах понятий.
Вы видите, что действительно существовал путь, для проникновения в глубины мыслительной техники. И если бы шли дальше этим путём, если бы не дали себя поймать в кантовскую паутину «вещи вне себя» и представлений, которые должны быть субъективными, то достигли бы двоякого: во первых, достигли бы некоторой самодовлеющей теории познания и, во-вторых, — (и это имеет большое значение) — не могли бы в руководящих кругах так всецело не понять тех великих философов, которые работали после Канта. Вслед за ним мы находим «трилистник»: Фихте, Шеллинга и Гегеля. Что они для теперешнего человека? Их считают философами, которые хотели соткать мир из чисто отвлечённых понятий. Это никогда не приходило им в голову. Но люди были опутаны сетью кантовских понятий и потому не могли понять величайшего философа мира ни с философской точки зрения, ни по существу. Вы знаете — это тот философ, который провёл свою юность в доме напротив, как явствует это из памятной доски, которую вы можете видеть, если выйдете на улицу, — Гегель. Только постепенно люди созреют до понимания того, что он дал миру; только тогда смогут понять его, когда снова освободятся из теоретически сотканной, теснящей познание, сети. А это было так просто. Нужно было бы только принудить себя к естественному, непредвзятому мышлению и освободиться от того, что в философской литературе под влиянием замутнённых течений кантианства превратилось в привычку мышления. Нужно разобраться в вопросе: действительно ли это так, что человек исходит от субъекта, строит себе в субъекте своё представление и затем перебрасывает мост от этого представления к объекту. Действительно ли это так? Да, это так. — Но следует ли из этого необходимым образом, что человек никогда не сможет проникнуть в «вещь в себе»? Я приведу простое сравнение. Представьте себе, что у вас есть печать, на ней стоит имя Мюллер. Затем вы прижимаете эту печать к сургучу и снимаете её. Но правда ли, ведь нам ясно, что если эта печать, скажем мы, сделана из латуни, то ничего из этой латуни не перейдёт в сургуч. Но если бы этот сургуч познавал в кантовском смысле, то он сказал бы: «я всецело сургуч, в меня не входит ничего из латуни; следовательно, нет никакого отношения, благодаря которому я могу узнать о природе того, с чем я вхожу здесь в соприкосновение.» При этом совершенно забывается, что то, о чём идёт речь, а именно имя «Мюллер», находится как оттиск, совершенно объективно, в сургуче, хотя ничего из латуни не перешло туда. Пока думают и верят материалистически, что для того, чтобы установить соотношение, вещество должно перетекать от одного к другому, до тех пор будут говорить также и теоретически: «Я сургуч, а то, другое — латунь „сама в себе“; и так как ничто из латуни „самой в себе“ не может перейти в меня, то и имя Мюллер не может быть ничем иным, как знаком. Но „вещь в себе“, которая была в печати, которая отпечаталась во мне, так что я могу её прочесть: она останется для меня навеки неизвестной.» Вы видите заключительную формулу, которую здесь употребляют. Если продолжать дальше это сравнение, то получится: человек всецело сургуч (представление), «вещь в себе» — всецело печать (находящееся вне представления). Так как я, как сургуч (представляющий), могу подойти только к границе печати (вещи в себе), то я остаюсь в самом себе, ничто не переходит в меня из «вещи в себе». Пока будут распространять материализм на теорию познания, до тех пор не найдут разрешения существенных трудностей. Первая посылка гласит: мы не выходим за пределы нашего представления; но то, что переходит, должно быть обозначено как духовное, — оно не нуждается в том, чтобы перетекали материальные атомы. Ничто из материального не переходит в субъект — но несмотря на это, духовное переходит в субъект так же истинно, как имя Мюллер переходит в сургуч. Нужно, чтобы из этого могло снова исходить здравое теоретико-познавательное исследование; тогда мы увидим, как сильно новейший материализм сам незаметно внедрился в теоретико-познавательные понятия. Из непредвзятого рассмотрения положения вещей, следует ничто иное, как то, что Кант может представлять себе «вещь в себе» только материально, каким бы чудовищным ни показалось такое утверждение на первый взгляд.
Но мы должны, конечно, если хотим совершенно полно рассмотреть предмет, отметить ещё нечто иное. Мы уже сказали, что Аристотель указывал на то, что во всём окружающем нас необходимо делать различие между тем, что есть форма (энтелехия) и что есть материя. Теперь мы можем сказать: в процессе познания мы подходим к форме в том смысле, как было изображено выше. Но существует ли также возможность подойти к материальному? Следует заметить, что Аристотель под «материальным» понимает не только вещественное, но и субстанцию, то, что лежит в основе действительности и как духовное. Существует ли возможность не только постигнуть то, что перетекает, но также проникнуть в самые вещи, отождествиться с материей? Этот вопрос важен также и для теории познания. На него может ответить тот, кто углубился в природу мышления, чистого мышления. Надо сначала подняться к этому понятию чистого мышления. Чистое мышление, согласно Аристотелю, мы можем определить как Актуальность. Оно есть чистая форма и в своём абсолютном проявлении лишено содержания в отношении непосредственных индивидуальных объектов во внешней, чувственно воспринимаемой действительности. Почему? Уясним себе, как возникает чистое понятие, в противоположность чувственному восприятию.
Представьте себе, что вы хотите составить себе понятие круга. Это вы сможете сделать, если вы, например, выйдете в море, пока вы не увидите вокруг себя ничего кроме воды; тогда вы составили себе при помощи восприятия представление круга. Но есть другой способ придти к понятию круга, а именно когда вы, не обращаясь к чувственному восприятию, скажете себе следующее: я строю себе в духе совокупность всех мест, равно отдалённых от одной точки. Чтобы образовать это, протекающее целиком внутри мыслительной жизни построение, вам не нужно обращаться к внешнему: это безусловно чистое мышление в смысле Аристотеля, чистая Актуальность.
Но к этому присоединяется нечто особое. Те чистые мысли, которые так образованы, находятся в гармонии с данной нам чувственным опытом действительностью. Без низ совсем даже нельзя понять этой последней. Подумайте только, что Кеплер, путём чисто логического построения, вырабатывает систему, указывающую, например, для планет — эллиптические орбиты, причём солнце находится в одном из фокусов, и что затем подтверждается посредством телескопа, что наблюдение согласуется с чисто мыслительным построением, составленным прежде опыта. Тогда для всякого непредвзятого мышления становится очевидным, что то, что возникает как чистое мышление, не лишено значения для реальности — ибо оно согласуется, совпадает с реальностью. Научный исследователь, как Кеплер, своей деятельностью иллюстрирует то, что аристотелизм обосновал теоретико-познавательно. Он схватывает то, что принадлежит к Universalia post rem и находит, подходя затем к материальному миру, что эти Universalia post rem раньше были вложены в него, как Universalia ante rem. Если мы не превратим эти Universalia в духе искажённой теории познания, в простые субъективные представления, и окажется, что мы находим и объективно в материальном мире, то они должны быть сначала приобщены к форме, относительно которой Аристотель постулирует, что она положена в основу мира.
Таким образом, мы находим, что то, что является сначала самым субъективным, что установлено независимо от опыта, это как раз самым объективным образом и вводит в действительность. Что же причина того, почему субъективное в представлении не может приобщиться к объективной действительности? Причина та, что оно наталкивается на «вещь в себе». Когда человек строит окружность, он не наталкивается на «вещь в себе», тогда он живёт в самой сущности вещей, хотя бы даже только формально.
Теперь ближайший вопрос: приходим ли мы вообще, из такого субъективного мышления к какой-нибудь реальности, к чему-нибудь пребывающему, постоянному? Дело в том, что, как мы упомянули выше, субъективное, построенное как раз в мышлении, бывает сначала формальным, что оно является сначала для объективного как нечто привнесённое. Конечно, мы можем сказать: в сущности, находящейся в мире окружности или шару совершенно безразлично, мыслю ли я их или нет. Моя мысль, присоединяющаяся к действительности, совершенно безразлична для окружающего нас мира опыта. Он существует в самом себе, независимо от нашего мышления. Таким образом может случиться, что хотя наше мышление будет для нас объективностью, но что вещей оно не затрагивает. Как же нам выйти из этого кажущегося противоречия? Где тот другой полюс, который мы должны теперь схватить? Где существует внутри чистого мышления метод, позволяющий не только создать форму, но вместе с формой и содержание формы? Как только у нас будет нечто, что вместе с формой порождает и содержание формы, тогда сможем мы занять прочную теоретико-познавательную позицию. Всякий раз как мы, например, строим окружность, так что говорим: то, что я говорю об этой окружности, объективно верно; — но применимо ли это к реальному миру, это зависит от того, что при встрече моей с ним он мне обнаруживает, несёт ли он в себе законы, которые я построил. Когда совокупность всех форм растворяется в чистом мышлении, то должен получиться остаток, который Аристотель называет М а т е р и е й, если невозможно из самого чистого мышления придти к реальности.
Аристотель может быть дополнен здесь Фихте. В смысле Аристотеля можно сначала придти к формуле: " Всё, окружающее нас, также и то, что принадлежит к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальному элементу действительности противопоставили материальный элемент. Для Аристотеля понятие Бога есть чистая актуальность, чистый акт, т. е. такой акт, при котором актуальность, следовательно формообразование, имеет в то же время силу производить свою собственную действительность, не быть чем-то, чему материя противостоит, но чем-то, что в своей чистой деятельности бывает в то же время полной действительностью.
Отображение этой чистой актуальности находится в самом человеке, когда он из чистого мышления приходит к понятию «Я». Тогда он в «Я» имеет нечто, что Фихте называет абсолютным «действованием» (Tathandlung). Он приходит внутри себя к чему-то, что — когда он живёт в актуальности — вместе с этой актуальностью производит в то же время и его «материю», т. е. содержание формы. Когда мы постигаем «Я» в чистой мысли, то мы находимся в центре, где чистое мышление эссенциально производит свою «материальную» сущность. Когда вы постигаете «Я» в мышлении, то налицо бывает троякое «Я»: чистое «Я», которое принадлежит к «universalia ante rem»; «Я» — внутри которого вы находитесь и которое принадлежит к «universalia in re»; и «Я», которое вы постигаете и которое принадлежит к «universalia post rem». Но здесь есть и ещё нечто особое: для «Я» дело обстоит так, что, когда мы подымаемся к действительному постижению «Я», эти три «Я» совпадают. «Я» живёт в себе, когда оно создаёт своё чистое понятие и в понятии может жить, как реальность. Для «Я» не безразлично, что делает чистое мышление, ибо чистое мышление есть творец «Я». Здесь понятие творческого совпадает с «материальным», и надо только понять, что во всех других процессах познания мы наталкиваемся сначала на границу; только при познании «Я» этого не бывает: мы охватываем его в его самом внутреннем существе, когда постигаем его в чистом мышлении.
Так позволяет теоретико-познавательно обосновывать себя положение, «что также и в чистом мышлении достижима некоторая точка, в которой реальность и субъективность вполне соприкасаются, где человек переживает реальность.» Если он начнёт с этого и оплодотворит своё мышление так, что его мышление снова из этой точки выходит из себя, то он постигает вещи изнутри. Таким образом, в постигнутом через акт чистого мышления и тем самым одновременно созданном «Я» имеется нечто, посредством чего мы проницаем границу между формой и «материей», которая для всего остального должна быть строго проведена.
Таким образом, такая, солидно обоснованная теория познания становится тем, что указывает и в чистом мышлении путь, как проникнуть в реальность. Если пойти этим путём, то окажется, что он необходимо должен привести к антропософии. Очень немногие философы имеют понимание этого пути. Они запутали себя в созданную ими же самими сеть понятий; и так как они знают понятия только как нечто абстрактное, они не могут также никогда постигнуть той единственной точки, где оно становится прообразно творческим; благодаря этому они не могут также ничего найти, посредством чего они могли бы поставить себя в связь с «вещью в себе».
Чтобы познать «Я», — как то, посредством чего можно получить ясное представление о проникновении человеческой души в полную действительность, нужно старательно остерегаться не принять за истинное «Я» то обычное сознание, в котором живёт это «Я». Если введённые в заблуждение этим смешением понятий, мы, подобно Декарту, скажем: «я мыслю, следовательно я существую», то действительность смогла бы нам доказать противное всякий раз, когда человеческое сознание проходит через состояние сна: тогда человек существует, хотя он не мыслит. Мышление не является гарантией действительности «Я». Но не менее достоверно и то, что через ни что иное человек не может пережить истинное «Я», как только через чистое мышление. — Истинное «Я» проникает в область чистого мышления; мало того, для обычного человеческого сознания оно проникает только в эту область. Кто только мыслит, тот достигает только до «Я», являемого как мысли, кто переживает то, что может быть пережито в чистом мышлении, тот делает содержанием своего сознания процесс переживания своего «Я» в мышлении нечто действительное, что одновременно есть и форма и «материя» (т. е. содержание формы). Но кроме этого "Я " для обыденного сознания не существует, собственно говоря, ничего, что могло бы приобщить мышление в одно и то же время и форме и «материи» (т. е. содержанию формы). Все остальные мысли не суть, собственно говоря, отражения полной действительности. Но, когда мы переживаем в чистом мышлении истинное «Я», мы познаём то, что есть полная действительность. Исходя из этого переживания, мы можем продвинуться дальше в другие области истинной действительности.
Это и пытается сделать антропософия. Она не останавливается на переживаниях обыденного сознания. Она стремится к исследованию действительности, но к такому, которое опирается в своей работе на претворённое сознание. Для такого исследования она включает обыденное сознание, за исключением «Я», переживаемого в чистом мышлении; это обыденное сознание она заменяет таким, которое во всём своём объёме оперирует так, как обыденное сознание только тогда, когда оно переживает «Я» в чистом мышлении.
Чтобы достигнуть этого, душа должна приобрести силу и крепость, позволяющие ей оставаться в стороне от всякого внешнего восприятия и от всех представлений, которые в обыденной жизни становятся так интимно сплетены с внутренним миром человека, что могут снова ожить в воспоминании. Большинство людей, стремящихся к познанию истинной действительности, отрицают, что вышеуказанный процесс может быть осуществлён человеческой душой. Они отрицают это, не подвергнув вышеуказанного проверке опытом. Ибо проверка может иметь место только тогда, когда человек в пределах своей душевной жизни проделывает процессы, которые ведут к указанной метаморфозе сознания.[2] Кто же относится к этому отрицательно, не сможет никогда проникнуть в истинную действительность. — Здесь может быть упомянуто только о принципиальном характере этих душевных процессов. (Более подробно в указанной ниже и других книгах.) Душевные силы, которые в обыденной жизни и в общепринятой научной деятельности вливаются в сферу чувственного восприятия и представления (которые снова могут ожить в памяти), эти душевные силы могут быть направлены на переживание сверхчувственного духовного мира. Тогда человек переживает прежде всего своё собственное сверхчувственное существо и начинает понимать, почему при обыденном сознании это сверхчувственное существо остаётся для него скрытым. (При этом надо сделать исключение только для истинного «Я», которое, однако, не может быть познано в его изолированном состоянии. (Это обыденное сознание имеет место как раз благодаря тому, что телесное существо человека всасывает, так сказать, в себя сверхчувственное существо человека и действует вместо него. Обыденное восприятие чувственного мира есть та деятельность человеческого организма, которая происходит через претворение сверхчувственного существа человека в нечто, характеризуемое чувственными атрибутами. Обыденное представление возникает тем же самым путём; с той только разницей, что чувственное восприятие происходит через взаимодействие человеческого организма и внешнего мира, тогда как представление протекает внутри этого самого организма. — На понимании этих фактов основано всякое истинное познание действительности. Чтобы приобрести это понимание, ищущий познания должен проделать внутреннюю душевную работу. Наша эпоха, в силу выработавшихся привычек мышления, часто смешивает эту внутреннюю душевную работу со всякого рода туманными мистическими дилетантизмами. Но эта работа представляет собой как раз противоположность такому мистическому дилетантизму. Она живёт в наиболее полной внутренней ясности души. Её прообраз и точка отправления — это строгое логическое мышление. Всё, что не может быть пережито в такой чистой внутренней ясности, как логическое мышление, исключается из такой работы. Но это чистое логическое мышление относится так к ней самой, как тень относится к предмету, отбрасывающему тень. Благодаря этой работе человеческое стремление к познанию укрепляется до такой степени, что оно переживает не только абстрактные мысли, но и, насыщенные духовной деятельностью, содержания. В душе оживает познание, о котором мы не можем себе составить никакого представления, ещё не претворённое, не метаморфозированное сознание. Это усиление сознания не имеет ничего общего ни с каким видом галлюцинирующего или иного болезненного состояния душевной жизни; ибо эти последние состояния основаны на ослаблении душевной жизни и её спуск ниже уровня логического ясного мышления; антропософское же исследование ведёт выше этой сферы в область духовного. В первом случае постоянно действует совместно и телесный организм; антропософское же исследование укрепляет душевную жизнь настолько, что эта последняя может — без помощи физической организации — действенно проявляться в области сверхчувственного. — Чтобы достичь такого укрепления душевной жизни, прежде всего необходимо упражняться в образном мышлении. В центре сознания следует поставить такие живые наглядные представления, какие обычно возникают только под влиянием внешних чувственных восприятий. Благодаря этому, человек начинает жить со своим сознанием в такой оживлённой деятельности, какую обычно возбуждают внешний звук, внешняя краска или же иное чувственное восприятие, и которые в данном случае имеют место только в силу чисто внутреннего напряжения сил. Эта деятельность есть в то же самое время мышление, но не такое, которое в абстрактных понятиях сопровождает чувственное воззрение, а такое, которое само себя потенцирует до наглядности, живущей в обыденной жизни только в образа, передаваемых нам органами чувств. — Не в том дело, что человек думает, но в том, чтобы он осознал деятельность, никогда не осуществлявшуюся в обыденном сознании. Ибо этим путём человек научается переживать себя в сверхчувственном существе своего «Я», которое в обыденной душевной жизни скрывается позади откровений телесного организма. Только посредством того, что человек приобрёл себе этим путём, как претворенное самосознание, он может воспринимать сверхчувственную действительность. Чтобы быть в состоянии это сделать, необходимы ещё другие душевные преобразования, относящиеся к сфере чувства и воления, тогда как вышеупомянутые операции относятся к претворенным силам восприятия и представления. Воление и чувство сопряжены в обыденной душевной жизни с существами и явлениями, находящимися вне нашей собственной душевной жизни. Чтобы вовлечь сверхчувственную действительность в сферу познавания, душа должна развернуть из себя те линии сил, которые обычно имеют своей отправной точкой чувствование и воление, а точкой приложения — внешний мир. Чтобы заниматься исследованием сверхчувственного, человек должен — поскольку длится это исследование — отвергнуть своё воление и чувствование от русла внешнего мира и дать им как содержание только то, что — после метаморфозы сил чувственного восприятия и представления — живёт внутри души. Человек тогда чувствует и пронизывает импульсами души своей воли лишь то, что он переживает (благодаря потенцированному до внутренней наглядности мышлению) как своё претворённое самосознание. (Частности об этой метаморфозе воли и чувства — в указанных выше книгах.) Благодаря этому в душевной жизни происходит полная перемена. Душа переживает себя, как духовно самодовлеющую сущность в действительном сверхчувственно-духовном окружении точно так же, как для обыденного сознания человек переживает себя посредством органов чувств и связанной с ними способности представления в чувственно-физическом окружении.
Человек стремится к познанию истинной действительности. Первый ша по пути к возможному удовлетворению этого стремления есть понимание того, что для него такое познание недостижимо ни через изучение природы, ни через обычное мистическое внутренне переживание. Ибо между этими обоими разверзается пропасть — как было уже указано на это в начале этого исследования — которая сначала должна быть заполнена. Эта пропасть может быть заполнена через здесь вкратце изображённую метаморфозу сознания. Никто не может достичь желанного познания истинной действительности, кто не познал, что для этого познания недостаточны обычные средства познания, и что необходимые для него средства познания должны быть раньше выработаны. Человек чувствует, что в нём дремлет больше возможностей, чем может охватить в обыденной жизни и в обыденной науке его сознание. Он инстинктивно стремится к познанию недоступного для этого сознания. Он не должен колебаться так претворить для достижения этого познания силы, которые в обыденном сознании направлены на чувственны мир, что они смогут проникнуть в духовный мир. Прежде, чем проникнуть к истинной действительности, необходимо предварительно создать такое состояние души, которое могло бы быть сопряжено с духовным миром. То, что доступно для обыденного сознания, покоится на человеческой организации, распадающейся в смерти. Поэтому понятно, что познание, вытекающее из такого сознания, не хочет и слышать о наличности сверхчувственного и вечного в человеческой природе. Только претворенное сознание получает возможность созерцать реальности того мира, в котором человек живёт как сверхчувственное существо, как существо, которого не затрагивает распадение физического организма.
Признание факта эволюции и метаморфозы сознания и основанного на нём исследования истинной действительности — ещё чуждо привычкам мышления нашего времени, вероятно ещё более чуждо, чем было коперниканское миросозерцание в эпоху Коперника. Но как это последнее нашло — несмотря на все препятствия — доступ к душам людей, точно так же найдёт его и антропософское духовное ведение. Понять его трудно и философии нашего времени, так как она имеет свой источник в комплексе представлений, которому не удалось развить плодотворные зародыши беспредвзятой техники понятий, лежащей уже в основе аристотелизма. Из этой неудачи вытекала, как выше было показано, другая: человеческая мысль, путём искусственных сплетений понятий, отмежевалась от истинной действительности, которая была обращена в неприступную «вещь в себе». Благодаря этой основной позиции, философия настоящего времени должна отвергнуть антропософию. Ибо для её понятий о научности эта антропософия должна казаться ничем иным, чем дилетантизмом. Кто понимает и учитывает все привходящие факторы, тому не только не кажется странным, но даже само собой понятным этот упрёк в дилетантизме. Здесь мы попытались изложить доводы, на которых основывается этот упрёк.
Из этого изложения, быть может, станет ясным, что необходимо должно иметь место, прежде чем философам удастся понять, что антропософия не есть дилетантизм. Необходимо, чтобы философия с её системой понятий сумела выработать беспредвзятое познание её собственных основ. Дело обстоит не так, что антропософия будто бы противоречит здоровой философии, но так, что признанная наукой новая теория познания противоречит глубоким основам истинной философии, как таковой. Эта теория познания блуждает в лабиринте и должна сначала найти выход из него, только тогда она сможет выработать правильный подход к антропософскому миропониманию.
↑* Под мудростью мистерий понимается здесь способ познания, отличный от позднейшего, который имел место в древнейшие времена человеческого развития. Источником этой мудрости было внутреннее переживание души, в котором проявлялись тайны мирового процесса. С шестым столетием до нашей эры (приблизительно) этот способ познания перешёл в другой, который искал разгадки бытия не столько во внутреннем переживании, сколько в ведомом рассудком наблюдении чувственного и душевного воззрения. В познании древнейших времён внутреннее зрение было проникнуто и пропитано своего рода инстинктивной логикой. Эта душевная организация уступает своё место иной, в которой логический процесс становится всё более сознательным. Прежняя способность интуитивного воззрения исчезала в человеческой душе. Место мудрости мистерий заняло философское исследование. Но в первые времена философского развития дело обстояло так, что философы (или благодаря ещё свойственному им лично внутреннему воззрению, или благодаря передаче древнего познания, жившего в мистериях) знали о нём и прорабатывали его при помощи недавно зародившейся деятельности рассудка. (Ср. Р.Штейнер «Загадки философии»)
↑* Ср. «Путь посвящения» и другие книги Р. Штейнера.
