Н. Страховъ
правитьФейербахъ
правитьН. Страховъ. Борьба съ Западомъ въ нашей литературѣ. Книжка третья
С.-Петербургъ. Типографія бр. Пантелеевыхъ. Верейская, 16. 1887
Глава 1. О томъ, можно ли издавать полное собраніе своихъ сочиненій
Глава 2. О томъ, можно ли сказать, что «человѣкъ имѣетъ голову»
Глава 3. О томъ, что истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать
Глава 4. Теорія "свирѣпой имманентности, или то, что называется матеріализмомъ Фейербаха
Глава 5. Мнѣніе Хомякова о происхожденіи современнаго матеріализма
Глава 6. Значеніе Фейербаха
Мысли ясной благодать.
Фейербахъ представляетъ весьма значительное, или лучше, знаменательное явленіе въ современной философіи. Характеристично для него то обстоятельство, что онъ почти совершенно одинокъ, что у него, собственно говоря нѣтъ послѣдователей. Въ самомъ дѣлѣ, изъ числа тѣхъ. которые клянутся его именемъ, почти никто его не понимаетъ. Мы знаемъ только одного писателя. который, намъ кажется, вѣрно понялъ и почти всегда вѣрно слѣдуетъ Фейербаху (Герцена). Другіе понимаютъ его очень просто, именно считаютъ его матеріалистомъ, то есть низводятъ на весьма низкую степень, на степень своего собственнаго пониманія, на которой почти ровно ничего не остается понимать. Такая одинокость Фейербаха вовсе не есть дурной признакъ для самаго Фейербаха. При ней онъ все-таки могъ бы быть показателемъ и выразителемъ чрезвычайно глубокаго движенія мысли. Къ сожалѣнію, намъ кажется вѣроятнѣе другое объясненіе этого явленія. Фейербахъ одинокъ потому, что представляетъ глубокую мысль, доведенную до крайноcти, и по тому самому съ одной стороны требуетъ большой тонкости для своего настоящаго пониманія, съ другой стороны — при непониманіи можетъ совпадать съ мыслію весьма грубою и плоскою. Такъ это бываетъ. Высшею мудростію для однихъ бываетъ то, что другіе признаютъ величайшимъ безуміемъ. Такимъ образомъ я полагаю, что мысль Фейербаха есть чужая и вѣрная мысль, только доведенная имъ до тѣхъ размѣровъ и образовъ, когда они естественно кажется нелѣпостью и, повидимому, совпадаетъ съ самыми обыкновенными глупостями. Къ такому убѣжденію привели меня попытки проникнуть въ мысль Фейербаха, понять ее точнѣе и опредѣленнѣе. Эти попытки я и намѣренъ здѣсь изложить.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О томъ, можно ли издавать полное собраніе своихъ сочиненій.
править
Полныя собранія сочиненій какого-нибудь живаго или покойнаго автора есть дѣло весьма обыкновенное и каждому знакомое. Они бываютъ въ различной степени полныя, бываютъ иногда неудобны и странны, и тогда охотно замѣняются «избранными сочиненіями» того же автора; но, какъ бы то не было, полныя собранія сочиненій есть явленіе весьма установившееся и опредѣленное. Каждый писатель не нашелъ бы ничего страннаго въ мысли о полномъ собраніи своихъ сочиненій, или по крайней мѣрѣ тотчасъ бы нашелъ надлежащее отношеніе къ этой мысли, именно сталъ бы рѣшать, что должно входить въ это собраніе и что нѣтъ.
Но не такъ думаетъ Фейербахъ. Въ 1846 г. вышелъ первый томъ его полнаго собранія сочиненій изъ типографіи Отто Виганда, и этотъ первый томъ начинается слѣдующимъ любопытнымъ предисловіемъ:
«Открывая симъ полное собраніе своихъ сочиненій, я долженъ прежде всего замѣтить, что это собраніе древностей обязано своимъ происхожденіемъ не мнѣ, а моему издателю.»
Je ferme à jamais
Ce livre à ma pensée étranger désormais.
Je n' écouterais pas ce qu’en dira la foule,
Car qu’importe à la source, où son onde s'écoule?
«Такъ думалъ я не только при той маленькой брошюрѣ, при которой я прямо привелъ эти слова французскаго поэта; такъ думалъ я при каждомъ своемъ сочиееніи.»
Не правда ли, любопытно? Поэтъ сказалъ: я пою какъ птица поетъ: оказывается, что и философъ такая же птица, что ему нѣтъ дѣла до одобренія, что, распѣвая новыя пѣсни, онъ не думаетъ о старыхъ, словомъ, что сладость для него заключается въ самомъ процессѣ пѣнія. Впрочемъ, философъ старается объяснить это нѣсколько раціональнѣе, чѣмъ дѣлаютъ поэты, сравнивающіе себя то съ птицею, то съ источникомъ, которому все равно, куда течетъ его волна. Фейербахъ объясняетъ дѣло такъ: «Каждому готовому сочиненію я говорилъ: прости навсегда; каждое изъ нихъ приводило только мнѣ къ сознанію мои ошибки и недостатки потому не оставляло во мнѣ ничего инаго, кромѣ настоятельнаго желанія — изгладить его память новымъ сочиненіемъ.»
Резонъ самый основательный. Какъ скоро человѣкъ прогрессируетъ, то такъ это и должно быть. Онъ каждымъ слѣдующимъ сочиненіемъ долженъ изглаживать память о предъидущемь. Нужно только благодарить Бога если прогрессъ этотъ имѣетъ не слишкомъ большую быстроту, если человѣкъ, по крайней мѣрѣ, успѣлъ отослать въ типографію и продержать корректуру своего сочиненія прежде, чѣмъ почувствуетъ, что оно только приводитъ ему въ сознаніе ошибки и недостатки. Хорошо, что пока статья печатается, еще можно терпѣть: но какъ скоро печатаніе кончено, то, по мнѣнію Фейербаха, нужно тотчасъ приниматься изглаживать память онъ этомъ напечатанномъ.
Понятно теперь, какъ онъ долженъ смотрѣть на полное собраніе своихъ сочиненій.
«И вдругъ», продолжаетъ онъ, «мнѣ предлагается, чтобы я свой духъ, свой недовольный, противокнижный, антибиблейскій духъ обратилъ на всѣ мои сочиненія, давно исчезнувшія изъ моей памяти. Какое предложеніе! Какъ? Я долженъ плыть противъ теченія жизни? Въ противность ходу природы, вмѣсто того, чтобы идти впередъ, идти назадъ? въ противностъ хорошему вкусу, пережевывать то, что давно переварено? въ противность влеченію плоти, вмѣсто того, чтобы раждать дѣтей, оживлять мертвыхъ? Нѣтъ, мой любезный господинъ Вигандъ! Такое дѣло противно моей природѣ, противно моему чувству.»
Удивительнѣйшее предисловіе, какое только когда-нибудь было написано къ полному собранію сочиненій! Въ самомъ дѣлѣ, авторъ самъ, добровольно и даже съ величайшимъ увлеченіемъ объявляетъ читателямъ, что не произведенія суть совершенная мертвечина, или еще хуже — нѣчто давно переваренное, которое пережевывать, конечно, весьма противно хорошему вкусу.
А между тѣмъ авторъ именно такъ смотритъ на свои сочиненія, и иначе не могъ смотрѣть. То, что Фейербахъ сказалъ вчера, сегодня уже не годится, и то, что онъ говоритъ сегодня, не будетъ уже никуда не годно завтра. Таковъ безостановочный прогрессъ его мысли.
Фейербахъ очевидно совершенно доволенъ такимъ положеніемъ дѣлъ. Таковъ мой духъ, такова моя натура, таково мое чувство, говорилъ онъ съ явной гордостью. Да и почему же ему не быть довольнымъ? Онъ обладаетъ истиной, такъ какъ въ каждую данную минуту онъ признаетъ за истину то, что онъ думаетъ въ эту минуту.
Для него-то хорошо, но для читателей здѣсь встрѣчается затрудненіе, на которое мы уже намекнули. Та истина, которую Фейербахъ носитъ въ головѣ, очевидно никакъ не можетъ попасть въ книгу. Какъ скоро она стоитъ въ книгѣ, ея уже нѣтъ въ головѣ автора и, слѣдовательно, она уже не истина. Мой духъ, говоритъ Фейербахъ, есть духъ противокнижный, т. е. невыражающійся въ книгахъ, и потому отвергающій книги, не признающій ихъ настоящей годности и нужды.
Но если такъ, если твои книги могутъ быть только мертвечиной или чѣмъ то давно перевареннымъ, то тебя вовсе не слѣдуетъ читать, возразятъ читатели. Вотъ заключеніе, котораго тѣмъ или другимъ способомъ, по непремѣнно нужно было избѣжать Фейербаху. Тотчасъ послѣ приведенной выходки, онъ говоритъ:
«Между тѣмъ, какъ это часто случается въ жизни, размышленіе побѣдило наконецъ сопротивленіе чувства. Именно, я слѣдующимъ образомъ разсуждалъ и спорилъ съ собою. Конечно, зрѣлище твоихъ сочиненій, и именно самыхъ раннихъ, есть для тебя нерадостное зрѣлище давно уже чуждаго тебѣ прошедшаго; но развѣ то, что для тебя прошло, прошло поэтому и для другихъ? Развѣ завѣса, которая спала съ твоихъ глазъ, не составляетъ еще теперь панцыря твоихъ противниковъ.»
«Развѣ твой кредитъ не былъ поколеблемъ именно твоими позднѣйшими сочиненіями, которыя — увы! еще весьма несовершенно — выражаютъ твое нынѣшнее настроеніе и образъ мыслей?»
«О», заключаетъ онъ, «какой бы великій ты былъ мыслитель, еслибы и теперь еще думалъ такъ же, какъ прежде!»
Итакъ, онъ приходитъ къ ироническому выводу, что его прежнія, для него уже никуда негодныя сочиненія, еще вполнѣ годятся для текущаго времени, для современниковъ.
«Нельзя этого отвергать; но развѣ настоящее есть мѣра истины и человѣчества? развѣ оно есть законодатель будущаго? Не будетъ ли, можетъ быть уже въ ближайшемъ будущемъ, истиною то, что считается теперь заблужденіемъ, практикою то, что теперь одна теорія? И такъ, ужели вниманіе къ нынѣшнему дню должно останавливать твой неустанно стремящійся духъ? — Никоимъ образомъ.»
И такъ, впередъ и впередъ; ни на чемъ старомъ останавливаться не должно. Обращаясь къ своему полному собранію, Фейербахъ дѣлаетъ такой выводъ:
«Только въ томъ случаѣ, если ты можешь примирить самого себя съ твоимъ прошедшимъ, если ты можешь согласить его съ твоимъ собственнымъ настоящимъ, съ своей теперешней точкой зрѣнія; только въ такомъ случаѣ ты можешь допустить, чтобы оно снова воскресло.»
Затѣмъ Фейербахъ начинаетъ разсуждать на тему: «каковъ я прежде былъ, таковъ и нынѣ я» и разсуждаетъ прекрасно и основательно. Они съ большою тонкостію показываетъ, что и старыя, и новыя его сочиненія, хотя противорѣчатъ другъ другу, но носятъ на себѣ совершенно одинаковый характеръ, и что начальный періодъ его дѣятельности естественнымъ и необходимымъ образомъ долженъ былъ породить изъ себя дѣятельность втораго періода. Всему этому легко повѣрить даже на слово: человѣкъ каковъ въ колыбельку, таковъ и въ могилку не смотря на всѣ перемѣны, онъ всегда сохраняетъ въ своихъ проявленіяхъ нѣкоторое коренное единство.
Предисловіе оканчивается словами:
«И такъ, я согласился на это полное собраніе только подъ условіемъ, что я не просто буду моимъ собственнымъ, хотя бы и критическимъ антикваріемъ, но что, вмѣстѣ съ тѣмъ, я употреблю книжную пыль моего прошедшаго въ видѣ навоза для новаго произращенія, которое должно хотя въ главныхъ чертахъ пополнить мою тему.»
По просту, это значитъ, что онъ рѣшился сдѣлать примѣчанія и поясненія къ своимъ старымъ статьямъ, такъ что читатели рядомъ со старымъ навозомъ получаютъ и это новое произращеніе.
Вотъ точное изложеніе того, какимъ образомъ Фейербахъ помирился съ мыслію о полномъ собраніи своихъ сочиненій. Помирился онъ съ нею, какъ видно нешутя. Передъ нами девять томовъ обыкновеннаго формата. Первый томъ, въ которомъ было разобранное здѣсь предисловіе, явился въ 1846 году, послѣдній — въ 1857.
Глядя на эти книги, читатель будетъ однако же совершенно правъ, если сохранитъ нѣкоторое недоумѣніе. Развѣ можетъ быть ими доволенъ противокнижный, неустанно стремившійся впередъ духъ Фейербаха? Не онъ ли говорилъ, что каждая его книга только приходитъ ему въ сознаніе его ошибки и заблужденія? Не его ли слова, что то, что передумано, похоже на то, что переварено?
Чему же вѣрить? Тому ли, что Фейербахъ былъ и останется все тѣмъ же Фейербахомъ, или тому, что съ каждымъ новымъ шагомъ, съ каждою новою книгою, онъ перестаетъ быть тѣмъ, чѣмъ былъ?
Вѣрьте послѣднему, читатель, и вы будете ближе къ истинной мысли Фейербаха. Онъ самъ, въ другомъ мѣстѣ, весьма ясно выразилъ это въ видѣ слѣдующаго афоризма: «ты хочешь знать, что я такое? Погоди, пока я перестану быть тѣмъ, что я теперь.»
ГЛАВА ВТОРАЯ
О томъ, можно ли сказать, что «человѣкъ имѣетъ голову»?
править
Разсужденіе объ этомъ находится въ лекціяхъ о сущности религіи, именно въ 14-й лекціи. Никто не станетъ спорить, что истина: человѣкъ имѣетъ голову, или: у всякаго человѣка есть голова, есть истина хотя не имѣющая особой важности и глубины, но во всякомъ случаѣ истина простая, ясная, несомнѣнная. Тѣмъ поучительнѣе видѣть, какъ анализируетъ это ясное положеніе Фейербахъ; на такомъ простомъ примѣрѣ всего яснѣе можно подмѣтить особенность его мышленія. Фейербахъ вооружается противъ какихъ-то ложныхъ пониманій, къ которымъ будто-бы дастъ поводъ разбираемая истина; онъ старается выяснить ея настоящій, дѣйствительный смыслъ; но, какъ мы увидимъ, перебирая всевозможные смыслы, онъ все-таки не добрался до настоящаго смысла. Поэтому въ концѣ концовъ у него выходитъ, что положеніе человѣкъ имѣетъ голову есть софизмъ.
«Каждый человѣкъ», начинаетъ онъ, «имѣетъ голову, конечно человѣчью голову, т. е. голову съ человѣческими свойствами, ибо и животныя имѣютъ головы, хотя голова не принадлежитъ къ характеристическому понятію животныхъ вообще, такъ какъ существуютъ животныя, у которыхъ настоящей, развитой головы еще вовсе не имѣется, и даже у болѣе высокихъ животныхъ голова служитъ только низшимъ потребностямъ и не имѣетъ самостоятельнаго достоинства и значенія; поэтому у нихъ собственно голова отступаетъ назадъ сравнительно съ челюстями. И такъ, голова есть отличіе, свойственное всѣмъ людямъ, есть общій, существенный признакъ или предикатъ человѣка; существо, выходящее изъ материнскаго тѣла безъ ногъ и рукъ, есть конечно человѣкъ, но существо безъ головы не есть человѣкъ.»
Вотъ весьма положительное объясненіе, въ которомъ не мало страннаго. Уже здѣсь очевидно, что положеніе: человѣкъ имѣетъ голову не нравится Фейербаху. Онъ обставляетъ его какими-то оговорками и поясненіями, неизвѣстно почему нужными. Когда я говорю, что человѣкъ имѣетъ голову, что голова есть общій признакъ человѣка, то я просто хочу сказать, у человѣка есть та часть тѣла, которая называется головою. При этомъ вовсе я ничего не подразумѣваю о человѣчьей головѣ, о ея характеристическихъ свойствахъ, о ея самостоятельномъ достоинствѣ и значеніи и т. п. Такъ точно, когда я говорю: человѣкъ имѣетъ двѣ ноги, а лошадь четыре, то я вовсе не хочу сказать: человѣкъ имѣетъ двѣ человѣчьи ноги, а лошадь четыре лошадиныя ноги, а хочу именно утверждать: тѣхъ частей тѣла, которыя называются ногами, у человѣка двѣ, а у лошади четыре.
Но эти простые и ясные пріемы мысли, какъ видно, не нравятся Фейербаху. Пусть будетъ однакоже по его: прибавимъ къ нашему положенію еще другое; скажемъ такъ: человѣкъ имѣетъ голову: человѣческая голова имѣетъ, извѣстныя характеристическія свойства[1].
«Но», продолжаетъ Фейербахъ, «развѣ изъ этого не слѣдуетъ, что всѣ люди имѣютъ только одну голову? А между тѣмъ единство головы есть необходимое слѣдствіе единства рода, какъ понимаетъ его дающее ему самостоятельность отвлеченное, нечувственное[2] мышленіе.»
Очевидно Фейербахъ вооружается здѣсь противъ какого-то невозможнаго и небывалаго заблужденія. Никому конечно не можетъ придти на мысль единство головы. Фейербахъ говоритъ однакожъ, что это единство есть необходимое слѣдствіе единства рода (родъ, здѣсь разумѣемый, — человѣкъ). Если такъ, то отсюда можно вывести только одно заключеніе: должно быть единство рода понимается совершенно иначе, чѣмъ думаетъ Фейербахъ; ибо никто не выводитъ изъ него этого «необходимаго» слѣдствія.
Пойдемъ далѣе и мы яснѣе увидимъ, въ чемъ состоитъ то отвлеченное, нечувственное мышленіе, противъ котораго такъ вооружается Фейербахъ.
«Не свидѣтельствуетъ ли мнѣ», продолжаетъ онъ, «чувство, что каждый человѣкъ имѣетъ свою голову, что существуетъ столько головъ, сколько людей, и что слѣдовательно нѣтъ общей или родовой головы, а есть только индивидуальныя головы? Что голова, какъ родовое понятіе, голова, отъ которой я отнялъ всѣ индивидуальныя отличія и признаки, существуетъ только въ моей головѣ, а внѣ моей головы существуютъ только головы?»
И такъ Фейербахъ идетъ все дальше и дальше. Прежде вмѣсто: человѣкъ имѣетъ голову онъ хотѣлъ поправить такъ: каждый человѣкъ имѣетъ человѣческую голову: теперь онъ дѣлаетъ еще новый шагъ: опасаясь, чтобы эту человѣческую голову не приняли за одну голову, онъ измѣняетъ первоначальную формулу въ такую: каждый человѣкъ имѣетъ свою голову. Ему даже положительно не нравится единственное число — голова: онъ предпочитаетъ множественное; ибо, говоритъ онъ, существуетъ не голова, а головы.
Между тѣмъ сущность дѣла заключаетъ именно въ единственномъ числѣ. Множественное число есть форма производная: первоначальная же и коренная форма есть единственное число. Смыслъ единственнаго числа есть именно настоящій смыслъ слова голова, и этотъ смыслъ, какъ видно, ускользаетъ отъ Фейербаха.
«Ибо, что же существенно», говоритъ онъ, "вотъ въ этой, въ моей головѣ? То ли, что она голова вообще, «или то, что она эта опредѣленная голова? Конечно то, что она — эта голова; ибо, кто у меня отниметъ мою голову, тотъ лишитъ меня вообще всякой головы. И также, дѣйствуетъ, творитъ, мыслитъ не голова вообще, а только дѣйствительная, индивидуальная голова.»
Что существенно въ моей головѣ? О, конечно то, чтобы это была хорошая голова, чтобы обо мнѣ говорили: вотъ человѣкъ съ головой, чтобы за мною признавали голову въ самомъ лучшемъ ея значеніи. Фейербахъ думаетъ иначе. Существенно, говоритъ онъ, то, что это моя голова, а не чужая. Ибо, доказываетъ онъ, если у меня отнимутъ эту голову, какая она тамъ ни есть, то у меня уже не будетъ никакой головы.
Безъ сомнѣнія, это очень важно и существенно; но только для кого? Для васъ, а не для кого другаго. Каждому человѣку дорога своя голова, хотя бы она была и весьма дрянная. Цѣна и существенность головы въ этомъ смыслѣ совсѣмъ иное дѣло, чѣмъ существенность вообще. Слѣдуя ходу фейербаховой мысли, мы должны сказать, что нѣтъ ничего существеннаго вообще, а все на свѣтѣ существенно только для себя. Но тогда нечего и спрашивать: что существенно въ такой то вещи? Отвѣтъ будетъ: все существенно, или, что все равно: все несущественно.
«Только индивидуальная голова дѣйствуетъ, творитъ, мыслитъ.» Это можетъ имѣть большую важность и существенность для этой индивидуальной головы. Но намъ-то какое дѣло? Для насъ эта дѣятельность, это творчество и мышленіе могутъ оказаться совершенно ничтожными. Для насъ важно то, что важно вообще. а не то, что важно именно для этой головы.
Фейербахъ повторяетъ и точнѣе выражаетъ свою мысль слѣдующимъ образомъ.
«Слово: индивидуальный конечно двусмысленно; ибо мы подразумѣваемъ подъ нимъ также и тѣ неважныя, случайныя, незначительныя особенности, которыми человѣкъ часто отличается отъ другихъ. Поэтому, чтобы понять значеніе индивидуальности, прежде всего нужно противупоставить человѣка, или, держась примѣра, голову человѣка — животной головѣ, нужно поставить себѣ на видъ индивидуальность человѣческой головы въ отличіе отъ животной. Но и дальше, при сравненіи человѣческой головы съ человѣческою, хотя конечно существуютъ индивидуальныя различія въ томъ смыслѣ, въ которомъ индивидуальное означаетъ незначущія особенности, существенное однакоже состоитъ въ томъ, что каждый человѣкъ имѣетъ свою собственную голову, вотъ эту опредѣленную, чувственную, индивидуальную голову».
Вотъ изложеніе, весьма ясно представляющей ходъ мысли Фейербаха. Благодаря этой ясности, можно тотчасъ видѣть, что начало здѣсь вовсе не сходится съ концомъ. Въ началѣ Фейербахъ требуетъ, чтобы мы отличали человѣческую голову отъ животныхъ головъ. Требованіе весьма правильное и пріемъ отличенія есть весьма старинный, хорошо знакомый пріемъ. Но если идти этимъ путемъ, то рядъ нашихъ мыслей будетъ таковъ:
1) Человѣкъ, подобно многимъ другимъ животнымъ, имѣетъ голову.
2) Человѣческая голова существенно отличается отъ всякихъ другихъ головъ.
3) Голова каждаго человѣка имѣетъ свои особенности. Этого-то послѣдняго положенія и не хочетъ Фейербахъ: онъ полагаетъ, что, идя тою же дорогою, мы придемъ совсѣмъ къ другой истинѣ, именно къ такой:
3) Каждый человѣкъ имѣетъ свою собственную голову (не въ смыслѣ особенной, отличной отъ другихъ).
Совершенно ясно однако же, что къ этому положенію никакъ нельзя прійти путемъ отличенія и обособленія; этимъ путемъ мы приходимъ только къ положенію: голова каждаго человѣка имѣетъ свои особенности. Мало того: едва ли есть такой путь, которымъ можно бы было прійти къ положенію Фейербаха. Собственно говоря, это положеніе невозможно выразить словами безъ противорѣчія. «Каждый человѣкъ, говоритъ Фейербахъ, имѣетъ свою собственную, вотъ эту опредѣленную, чувственную, видимую, индивидуальную голову». Странная рѣчь!
Каждый человѣкъ имѣетъ свою голову.
Каждый человѣкъ имѣетъ собственную голову.
Каждый человѣкъ имѣетъ опредѣленную голову.
Каждый человѣкъ имѣетъ видимую голову.
Каждый человѣкъ имѣетъ чувственную голову.
Каждый человѣкъ имѣетъ индивидуальную голову.
Каждый человѣкъ имѣетъ вотъ эту голову.
Не ясно ли, что рядъ этихъ положеній представляетъ напрасныя усилія сказать что-то не поддающееся слову?
Всѣ они, кромѣ послѣдняго, двусмысленны, какъ замѣтилъ Фейербахъ о словѣ: индивидуальный. Только послѣднее приближается къ его настоящей мысли: за то оно совершенно безсмысленно:
Каждый человѣкъ имѣетъ вотъ эту голову.
Такъ нельзя говорить. Но это выраженіе указываетъ тотъ случай, когда Фейербархъ считаетъ возможнымъ признать у человѣка голову. Представьте, что передъ вами находится нѣкоторый человѣкъ; вы конечно можете сказать такъ:
Этотъ человѣкъ имѣетъ вотъ эту голову, ту, которую я вижу, ту, которую осязаю, ту, которая находится только въ этомъ мѣстѣ, которая только ему принадлежитъ, которая ему индивидуальна.
Рѣчь конечно весьма справедливая; по подобное мышленіе возможно только въ присутствіи предметовъ его возбуждающихъ. Фейербахъ полагаетъ, что это-то и есть самое драгоцѣнное и высшее мышленіе; что, какъ скоро изъ моихъ глазъ скроется какая нибудь голова, или даже скроются всякія головы, и я отважусь на тощее размышленіе: «да, у всякаго человѣка есть голова», то я уже впаду въ нѣкоторое заблужденіе; ибо я уже буду говорить о головѣ вообще о такой головѣ, которой я не вижу и не осязаю, о которой не могу сказать: «вотъ она, вотъ эта голова», слѣдовательно буду говорить о какой-то вовсе не существующей головѣ.
Положеніе, въ которое такимъ образомъ старается поставить себя Фейербахъ для истиннаго разумѣніи вещей до того насильственно, что удержаться въ немъ невозможно. Фейербахъ какъ будто пробуетъ ходить по острому гребню крыши, и безпрестанно сваливается то на одну, то на другую сторону. Онъ самъ не въ силахъ выдержать своей точки зрѣнія. Вотъ какъ онъ разсуждаетъ далѣе.
«Голова, какъ родовое понятіе, какъ общій аттрибутъ, или признакъ всѣхъ людей, имѣетъ поэтому не иное какое значеніе, не иной какой смыслъ, какъ тотъ, что всѣ люди сходны въ томъ, что каждый имѣетъ голову.»
Люди сходны въ томъ. что голова бываетъ не то чтобы у двухъ, или у трехъ, или у нѣсколькихъ людей, а у каждаго человѣка. Замѣчательное сходство! На каждую голову приходится по человѣку и на каждаго человѣка по головѣ. Вотъ общій признакъ, принадлежащій всѣмъ людямъ. Признакъ конечно правильный, но очевидно это не то, что хотѣлъ сказать Фейербахъ.
«Если же», продолжаетъ онъ, "несмотря на это сходство (что голова есть у каждаго), я однакоже отрицаю то, "что всѣ люди имѣютъ только одну голову, — а это, т. е., единство головы, составляетъ необходимое слѣдствіе того представленія, по которому единство рода, въ отличіе, отъ недѣлимыхъ, есть нѣчто существующее, самостоятельное, именно же того представленія, по которому всѣ люди имѣютъ только одинъ разумъ; если я утверждаю: "существуетъ столько же головъ, сколько недѣлимыхъ, если я такимъ образомъ отожествляю голову съ недѣлимымъ, не различаю или не отрываю ихъ другъ отъ друга, то слѣдуетъ развѣ изъ этого, что я отрицаю значеніе и существованіе головы, что я дѣлаю изъ человѣка безголовое существо? Напротивъ, вмѣсто одной головы, я получу много головъ, и если четыре глаза больше видятъ, чѣмъ два, то и многія головы совершаютъ гораздо больше, чѣмъ одна голова: и такъ, я не только ничего не теряю, но даже выигрываю…
Существуетъ столько головъ, сколько недѣлимыхъ; Фейербахъ уже прямо принимается считать и повидимому полагаетъ, что истинный смыслъ положенія: человѣкъ имѣетъ голову долженъ выразиться такъ: каждый человѣкъ имѣетъ по одной головѣ, откуда прямое слѣдствіе: сколько людей, столько головъ. Понимаемое строги-ариѳметически, конечно это положеніе совершенно справедливо. Да только опять вовсе не то хотѣлъ сказать Фейербахъ: очевидно онъ не имѣлъ въ виду одну ариѳметику.
Вотъ и всѣ разсужденія Фейербаха относительно этого предмета. Пересматривая ихъ, мы видимъ, наконецъ, что онъ ни разу не упоминаетъ дѣйствительнаго, настоящаго смысла, въ которомъ говорится: человѣкъ имѣетъ голову. Истинный смыслъ человѣческой рѣчи, когда въ ней дѣло идетъ о головѣ вообще, или о человѣческой головѣ въ частности, какъ видно вовсе не нуженъ Фейербаху; ибо противъ этого смысла нельзя возражать и его нельзя поправлять. Когда Фейербахъ возражаетъ, то онъ вооружается противъ какого-то небывалаго заблужденія; онъ отвергаетъ то, что у всѣхъ людей одни голова. Когда же онъ принимается утверждать, то онъ сводитъ дѣло на положенія совершенно вѣрныя, но до того незначущія, что въ обыкновенной рѣчи они употребляются только въ шутку, напримѣръ: у меня не двѣ головы; береги голову, — въ другой разъ не наживешь, и т. п.
Въ чемъ же истинный смыслъ положенія: человѣкъ имѣетъ голову? Если держаться ближайшаго значенія словъ и понимать ихъ зоологически, то это значитъ: человѣкъ имѣетъ обособленный главный органъ, въ которомъ сосредоточены: главная масса нервной системы, внѣшнія чувства и важныя части растительныхъ органовъ — начало пищевыхъ и воздушныхъ путей. Такова натура человѣка, общая ему по многими животными. Голова — это всегда тотъ органъ, который видитъ, кусаетъ, издаетъ звуки и пр.
И такъ, наше положеніе указываетъ на извѣстную черту тѣлесной организаціи человѣка.
Чтобы приблизиться къ темѣ разсужденій Фейербаха, замѣтимъ, что во множествѣ случаевъ слово голова употребляется вмѣсто болѣе опредѣленнаго выраженія: человѣческая голова. Понятіе человѣческой головы и имѣетъ въ виду Фейербахъ, и оно же подразумѣвается въ такихъ рѣчахъ: вѣдь есть же у него голова; сколько головъ, столько умовъ и пр.
Человѣкъ имѣетъ голову, отличающуюся извѣстными постоянными признаками.
Когда дѣло идетъ о человѣческой головѣ, то разумѣется именно совокупность этихъ признаковъ. Передъ нами тотчасъ рисуются глаза, носъ, ротъ, уши — извѣстнымъ образомъ расположенные, способные къ извѣстнымъ движеніямъ, имѣющимъ извѣстное внутреннее значеніе. Все дѣло въ томъ, что всѣ эти признаки неразрывно связаны между собою; мы знаемъ, что настоящая, правильная человѣческая голова должна всѣ ихъ имѣть, и какъ скоро замѣчаемъ одинъ, то непремѣнно предполагаемъ и всѣ другіе.
Вонъ какой-то человѣкъ высунулъ свою голову: какъ скоро мы это замѣтили, по какому бы легкому и недостаточному признаку это ни произошло, напр. положимъ въ потемкахъ по одному общему очертанію головы, то мы тотчасъ уже знаемъ, что дѣлается; мы знаемъ, что эта голова по человѣчески смотритъ, слушаетъ, понимаетъ, можетъ издавать крики и проч. Или, напримѣръ, мы идемъ по дорогѣ и встрѣчаемъ отрѣзанную человѣческую голову; насъ поражаетъ ужасъ, хотя мы не имѣемъ ни малѣйшаго понятія о человѣкѣ, которому она принадлежала, о его имени, дѣятельности и всякихъ другихъ индивидуальныхъ принадлежностяхъ. Насъ поражаетъ уже одно то, что это — человѣческая голова, то есть голова, которая такъ же мыслила и чувствовала, такъ же глядѣла и говорила, какъ мы или другіе люди.
Голова у всѣхъ людей болѣе или менѣе одинаковая.
Не одна, какъ, по словамъ Фейербаха, будто бы кто-то думаетъ, а одинаковая, о чемъ Фейербахъ не сказалъ ни слова.
Дѣйствительное, реальное заключается здѣсь въ той связи, которая соединяетъ между собою всѣ родовые признаки головы. Разумѣется, мы говоримъ здѣсь о головѣ вполнѣ развитой, такъ сказать вполнѣ осуществленной. Самую прекрасную голову. можно изуродовать. и трудно сказать, до какого искаженія ее можно довести, прежде чѣмъ прекратится жизнь.
Но, какъ скоро голова развилась вполнѣ и безпрепятственно, то въ ней непремѣнно будутъ извѣстныя части, въ извѣстномъ расположеніи, съ извѣстными отправленіями и пр. Вотъ почему, замѣтивъ одинъ признакъ головы, мы тотчасъ говоримъ: съ этимъ признакомъ непремѣнно должны быть соединены и всѣ другіе. Одинъ безъ другихъ явиться не можетъ.
Эта реальная внутренняя взаимная связь признаковъ вещи между собою есть непремѣнное условіе, безъ котораго намъ невозможно бы было ни мыслить, ни дѣйствовать. Мы не могли бы ступить ни шагу, еслибы эта связь не существовала въ дѣйствительности, еслибы она была только видимостію и мы не находили бы въ вещи тѣхъ свойствъ, которыя въ силу этой связи въ ней предполагаемъ. Точно также, мышленіе было бы невозможно, еслибы признаки вещей были хаотически перемѣшаны между собою.
Вотъ настоящій, притомъ весьма обыкновенный и простой смыслъ понятія о человѣческой головѣ. Спрашивается, какъ же относится къ нему Фейербахъ? Что значатъ его разсужденія въ отношеніи къ этому смыслу? Собственно говоря. Фейербахъ относится къ нему враждебно, и если его возраженія имѣли такой неловкій видъ, если они постоянно падали въ сторону, то это происходило только оттого, что они несогласны съ духомъ человѣческой рѣчи, что словами скорѣе можно намекнуть на нихъ, чѣмъ ихъ выразить.
Есть одно отправленіе человѣческой головы, противъ одинаковости котораго Фейербахъ выразился довольно ясно. Я отрицаю, говоритъ онъ, именно то представленіе, по которому всѣ люди имѣютъ только одинъ разумъ. Здѣсь дѣло достигаетъ наибольшей своей ясности.
Когда говорится, что у всѣхъ разумъ одинъ и тотъ же, то подъ разумомъ разумѣются неизмѣнные законы мысли, логическія формы, общія всѣмъ людямъ. Слѣдовательно въ этомъ самомъ смыслѣ говоритъ о разумѣ и Фейербахъ.
Совершенно подобнымъ образомъ говорится, напримѣръ, въ физикѣ, что всѣ тѣла падаютъ по одному закону, по закону Галилея. Что же хочетъ сказать Фейербахъ въ отношеніи къ такимъ положеніямъ? Повидимому онъ думаетъ только утверждать, что законъ этотъ не одинъ въ ариѳметическомъ смыслѣ, что каждое тѣло падаетъ по своему собственному закону, хотя и совершенно одинаковому съ закономъ другихъ тѣлъ. Это совершенію справедливо, и даже само собою разумѣется. Но вслѣдъ за тѣмъ Фейербахъ начинаетъ утверждать. что этотъ новый взглядъ будто бы приноситъ большія выгоды. Такимъ образомъ, говоритъ онъ, у меня будетъ не одинъ законъ, а столько, сколько тѣлъ, слѣдовательно очень много законовъ. Точно также — столько разумовъ, сколько головъ, и слѣдовательно множество разумовъ. Спрашивается въ чемъ же тутъ выгода? Фейербахъ поясняетъ это такимъ примѣромъ: четыре глаза видятъ больше, чѣмъ два. Но если такъ, то значитъ одна пара глазъ видитъ одно, а другая другое. Слѣдовательно выгода получается. когда есть разница въ дѣйствіи. И такъ, если нѣсколько разумовъ лучше одного, то только потому, что они неодинаково дѣйствуютъ.
Неодинаковыя дѣйствія дѣйствительно даютъ въ совокупности различную сумму, одинаковыя же, сколько бы разъ ни были повторены, даютъ все тотъ же результатъ. Слѣдовательно. когда Фейербахъ находитъ невѣрнымъ положеніе, что у всѣхъ людей только одинъ разумъ, то онъ хочетъ этимъ сказать, что разумъ у людей бываетъ различный, неодинаково дѣйствующій и дающій различные результаты. «Разума вообще» нѣтъ, какъ нѣтъ головы вообще; есть разумы, но не разумъ.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
О томъ, что истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать.
править
Въ началѣ «Феноменологіи Духа» Гегель разсуждаетъ, о чувственной достовѣрности. Разсматривая ея значеніе и опровергая неправильныя ученія о ней, Гегель указываетъ, какъ на самое ясное опроверженіе, на то явленіе, что эти ученія не могутъ сказать что хотятъ, и если пробуютъ выражать свою мысль словами, то говорятъ прямо противное тому, что думаютъ. Приведемъ эту блистательную аргументацію. Гегель вооружается противъ положенія: реальность или бытіе внѣшнихъ вещей какъ этихъ, или какъ чувственныхъ имѣетъ абсолютную истину для сознанія.
"Такое утвержденіе само не знаетъ, что говоритъ, не знаетъ, что оно высказываетъ прямо противное тому, что хочетъ сказать. Истина чувственнаго этого есть будто бы общій опытъ для сознанія; общій опытъ, скорѣе, есть прямо противное; такую истину, какъ напр. здѣсь дерево, или теперь полдень, всякое сознаніе непремѣнно устраняетъ и высказываетъ противуположное ей: здѣсь не дерево, а домъ; потомъ снова устраняетъ то, что въ этомъ положеніи, уничтожающемъ собою первое положеніе, содержится какъ утвержденіе нѣкотораго чувственнаго этого, и т. д.: такъ что каждое сознаніе изъ всей чувственной достовѣрности въ дѣйствительности узнаетъ только это, какъ нѣчто общее, слѣдовательно узнаетъ прямо противоположное тому, что, по утвержденію, о которомъ мы говоримъ, составляетъ общій опытъ. При этой ссылкѣ на общій опытъ позволительно будетъ, забѣгая впередъ, сдѣлать указаніе на практику. Въ этомъ отношеніи, тѣмъ, которые признаютъ истину и достовѣрность реальности чувственныхъ предметовъ, можно сказать, что они должны пройти сперва самую низшую школу мудрости, а именно древнія элсевсинскія мистеріи Цереры и Бахуса, и должны сперва проникнуть въ таинство ѣды и питья, потому-что тотъ, кто посвященъ въ эти тайны, не только начинаетъ сомнѣваться въ бытіи чувственныхъ вещей, но даже совершенно отчаявается въ этомъ бытіи и съ одной стороны самъ производитъ въ нихъ ихъ ничтожество, съ другой стороны умѣетъ видѣть, какъ онѣ сами его производятъ. Впрочемъ, самыя животныя не лишены этой премудрости; оказывается даже, что они глубочайшимъ образомъ посвящены въ нее, ибо они не останавливаются передъ бытіемъ чувственныхъ предметовъ, но, вполнѣ сомнѣваясь въ ихъ реальности и въ полномъ убѣжденіи въ ихъ ничтожествѣ, безъ всякихъ околичностей прямо хватаютъ ихъ и пожираютъ; да и вся природа, подобно имъ, празднуетъ эти открытыя мистеріи, научающія насъ тому, что есть истиннаго въ чувственныхъ вещахъ.
«Тѣ, которые дѣлаютъ такое утвержденіе, высказываютъ однакоже, какъ мы замѣтили, непосредственно противоположное тому, что думаютъ; вотъ явленіе, которое всего удобнѣе можетъ навести на мысль объ истинной природѣ чувственной достовѣрности. Они говорятъ о бытіи внѣшнемъ предметовъ, которые могутъ быть еще точнѣе опредѣлены, какъ дѣйствительныя, абсолютно единичныя, вполнѣ личныя, индивидуальныя, вещи, изъ коихъ каждая уже не имѣетъ другой себѣ абсолютно-равной. Они думаютъ объ листкѣ бумаги, на которомъ я вотъ это пишу или, скорѣе, написалъ: но то, что они думаютъ, они не говорятъ. Еслибы они дѣйствительно хотѣли сказать объ этомъ листкѣ бумаги, а они о немъ хотятъ сказать, то это было бы невозможно; ибо, чувственное это, о которомъ они думаютъ, недостижимо для языка, принадлежащаго лишь сознанію, лишь общему въ себѣ. Такъ что, пока пытались бы сказать (выразить) его, листокъ успѣлъ бы сгнить: тѣ, кто началъ бы его описаніе, не могли бы его кончить и должны бы были предоставить это другимъ, которые наконецъ сознались бы, что они говорятъ о вещи несуществующей. И такъ, они, конечно имѣютъ въ мысли этотъ листокъ. который лежитъ здѣсь и совсѣмъ не то, что вонъ тотъ, который повыше: но если они заговорятъ, то у нихъ выйдутъ: дѣйствительныя вещи, внѣшніе или чувственные предметы, абсолютно единичныя существа и т. д.: то есть они говорятъ о нихъ только общее; поэтому то, что называется невыразимымъ, есть ничто иное, какъ неистинное, неразумное, только мнимое (думаемое). Если о чемъ нибудь ничего не сказано, кромѣ того, что оно дѣйствительная вещь, внѣшній предметъ, то этимъ нѣчто обозначено только какъ самое общее, и выражено скорѣе его равенство со всѣмъ другимъ, чѣмъ его различіе. Если я говорю: единичная вещь, то означаю предметъ, какъ нѣчто совершенно общее, ибо всѣ вещи суть единичныя вещи; и точно также „эта вещь“ есть все что угодно. Въ частности, если я говорю: этотъ листокъ бумаги, то оказывается, что всякая и каждая бумага есть нѣкоторый этотъ листокъ бумаги, и я сказалъ все-таки только общее. Языкъ, въ силу своей божественной природы, непосредственно переворачиваетъ мнѣніе, дѣлаетъ изъ него нѣчто другое, не дастъ ему даже слова молвить; если же я задумаю помочь себѣ тѣмъ, что укажу на этотъ листокъ бумаги, то я на опытѣ узнаю, что такое къ дѣйствительности истина чувственной достовѣрности: я указываю на него какъ на нѣкоторое здѣсь, которое есть „здѣсь“ другихъ здѣсь, или въ себѣ самомъ простая совокупность многихъ здѣсь, т. е, какъ на нѣчто общее; я принимаю его такъ, какъ оно есть въ дѣйствительности, и вмѣсто того чтобы знать нѣчто непосредственное, я воспринимаю» {Примѣчаніе. Такъ какъ изложеніе Гегеля можетъ показаться темнымъ, то, оставляя въ текстѣ его точныя слова, попробую въ этомъ примѣчаніи изложить дѣло своими словами.
Когда передъ нами дерево, то мы можемъ засвидѣтельствовать его бытіе сказавши: здѣсь дерево; но, черезъ минуту, если мы подойдемъ къ дому, должны будемъ сказать: здѣсь домъ; еще далѣе: здѣсь рѣка, здѣсь поле и т. д. И такъ одна достовѣрность чувственнаго познанія смѣняется другою, другая третьею, и т. д., но сознаніе при этомъ ничего не пріобрѣтаетъ, никакой мысли, никакой абсолютной истины, кромѣ только общей формы здѣсь, общаго представленія, что существуютъ вещи, которыя можно воспринимать, объ каждой изъ которыхъ можно бываетъ сказать: вотъ она здѣсь.
Слѣдовательно, сколько бы разъ мы такимъ образомъ ни пересматривали вещи, мы не найдемъ въ нихъ никакой большей или существеннѣйшей реальности, чѣмъ та, которая выражается опредѣленіемъ: когда онѣ на лицо, о нихъ можно сказать: вотъ онѣ, онѣ существуютъ. Между тѣмъ, мы ищемъ не такой реальности; мы хотимъ реальности неизмѣнной, пребывающей; такъ, напримѣръ, матеріалистъ не ограничивается тѣмъ, что признаетъ существованіе предметовъ пока о нихъ ему свидѣтельствуютъ чувства; онъ признаетъ къ нихъ больше, признаетъ въ нихъ вѣчную, неисчезающую матерію. Только такимъ образомъ чувственныя вещи пріобрѣтаютъ въ его глазахъ дѣйствительную субстанціальность, настоящую реальность.
Такой реальности, однако же, чувственные предметы, какъ чувственные, не имѣютъ; объ такой реальности чувства намъ не свидѣтельствуютъ. Напротивъ, чувственная достовѣрность убѣждаетъ насъ, что всѣ предметы имѣютъ только преходящее бытіе. Все въ природѣ непостоянно; все сперва возникаетъ и потомъ разрушается. Гегель называетъ это открытыми мистеріями, которыя празднуетъ вся природа. Заговоривъ о пищѣ и питьѣ, онъ указываетъ этимъ на безконечныя превращенія органическаго міра, въ которомъ эти мистеріи совершаются съ наибольшею ясностію. Всего разительнѣе примѣръ животныхъ: оказывается, что чувственныя вещи пожираютъ одна другую, что одна реальность поглощаетъ другую.
Чтобы отыскать ту реальность, которая имѣстъ абсолютную истину для сознанія, матеріалистамъ ничего не остается, какъ держаться крѣпче за атомы, за эти воображаемыя неизмѣнныя тѣла. Такимъ образомъ, и эта грубая и несостоятельная фикція свидѣтельствуетъ все о томъ же свойствѣ человѣческой мысли: какъ скоро мышленіе начинаетъ дѣйствовать, какъ скоро не останавливается на одномъ воспріятіи, оно подвергаетъ сомнѣнію абсолютную истину реальности чувственныхъ предметовъ и приписываетъ реальность и существенность чему-то другому.
Какова мысль, таковъ и языкъ, такъ какъ, въ корнѣ, природа мысли и языка одинакова. Если нельзя иначе мыслить; то нельзя иначе и говорить. Поэтому Гегель справедливо указываетъ на непреодолимую, такъ сказать физическую невозможность говорить о вещахъ какъ объ этихъ, какъ о чувственныхъ, единичныхъ предметахъ. Когда я говорю: тотъ предметъ, который я видѣлъ, то положимъ при этомъ я имѣю въ мысли именно единичный, видѣнный мною предметъ; но слова мои все таки выражаютъ нѣчто общее и даже весьма отвлеченное. Для того, кто слышитъ меня, мой предметъ нисколько не опредѣляется; ибо я могъ видѣть всякій предметъ. Если я далѣе буду описывать моему слушателю форму предмета, его цвѣтъ и такъ далѣе, то онъ будетъ себѣ представлять всякіе предметы, имѣющіе такую форму, всякіе предметы, имѣющіе такой цвѣтъ и пр. Если я прибавлю, что это особый, единичный предметъ, то онъ, и будетъ думать о немъ, какъ думаетъ о всякомъ единичномъ, особомъ предметѣ. Такъ что, для того, чтобы онъ дѣйствительно узналъ его, остается одно средство: указать предметъ пальцемъ, или указать пальцемъ дорогу къ нему, или сдѣлать какое нибудь другое подобное указаніе. Во всякомъ случаѣ на словахъ дѣло обойтись не можетъ; необходимо прибѣгнуть къ воспріятію.
Что же это значитъ? Какъ говоритъ Гегель, это показываетъ божественную природу языка. Языкъ есть форма мысли, а мысль иногда не можетъ совпасть со воспріятіемъ. Мысль идетъ отъ воспріятія; она можетъ быть обращена къ воспріятію: но перестать быть сама собою она не можетъ. Воспріятіе многообразно и дробно: мысль представляетъ единство и сосредоточенность.
Такимъ образомъ Гегель чрезвычайно глубоко и вѣрно указалъ на то, въ какомъ отношеніи (или въ какомъ противорѣчіи) находятся мысль и слово къ такъ называемой дѣйствительности, къ бытію чувственныхъ предметовъ, къ свидѣтельству чувственной достовѣрности. Съ нѣкоторой наивной грубостью онъ отталкиваетъ отъ себя эту чувственную очевидность, ибо ясно видимъ, что мысль и слово никогда на него не останавливаются, а постоянно выдвигаютъ изъ за нея другой міръ, — міръ сущностей болѣе реальныхъ, чѣмъ чувственные предметы.
Фейербахъ хорошо это понимаетъ, но, ставши на эту же точку, онъ повернулъ прямо въ противоположную сторону. Гегель вѣритъ въ мысль и слово; Фейербахъ же отчаявается въ мысли и словѣ, и потому не хочетъ отойти отъ единственной достовѣрности, которая ему осталась, отъ воспріятія. Поэтому Фейербахъ всего непослѣдовательнѣе тамъ, гдѣ онъ скрываетъ свое отчаяніе и начинаетъ говорить о разумѣ, присущемъ дѣйствительноcти, о знаніи, о мышленіи.}.
Вотъ отрывокъ, который можетъ пояснить многое, о чемъ мы говорили выше. Здѣсь указывается на природу мысли и языка, на ихъ существенныя свойства, недопускающія уклоненій. Фейербахъ очевидно противится мысли и языку.
Вотъ отчего онъ находитъ слона двусмысленными, вотъ отчего множественное число ему кажется лучше единственнаго; вотъ отчего наконецъ онъ такъ часто говоритъ не то, что хотѣлъ сказать.
Что касается до мысли, то, упорно сопротивляясь ей, онъ все таки конечно не могъ выбиться изъ заколдованнаго круга. Онъ остановился только на самой тощей, на самой отвлеченной мысли, какая только существовала. Его истина есть самая малая, самая бѣдная, наименѣе выгодная, говоря его собственнымъ выраженіемъ. Побѣда и сокровище физика заключается въ томъ, что онъ находитъ общій законъ, нaпp. законъ паденія тѣлъ. А что выходитъ изъ этого по Фейербаху? Общаго закона нѣтъ. Каждое тѣло слѣдуетъ своему закону. Эти законы только тамъ существуютъ, гдѣ тѣла падаютъ, и только тогда существуютъ, пока тѣла падаютъ.
Но что же значитъ все это толкованіе? Оно значитъ только, что каждое паденіе совершается опредѣленнымъ образомъ, въ опредѣленномъ, мѣстѣ и въ опредѣленное время, — истина очень общая и отвлеченная, гораздо общѣе и отвлеченнѣе, чѣмъ законъ физики, ближе опредѣляющій, какъ происходитъ дѣло. Фейербахъ хочетъ сказать о каждомъ тѣлѣ въ особенности, но противъ воли и неизбѣжно говоритъ о всѣхъ тѣлахъ; онъ хотѣлъ бы выразить нѣчто болp3;е идущее въ частность, но противъ воли и неизбѣжно впадаетъ еще въ большую общность.
Все это не могло ускользнуть отъ самого Фейербаха и потому онъ принялъ всѣ эти слѣдствія, вытекающія изъ его точки зрѣнія. Онъ призналъ языкъ неправильною формою мысли, вовлекающею насъ въ софизмы, и прямо высказалъ, что истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать.
Замѣчательное мѣсто, въ которомъ онъ выражаетъ эти свои мысли, составляетъ опроверженіе или скорѣе поясненіе того отрывка изъ «Феноменологіи Духа», который мы только-что привели. Оно находится въ статьѣ «Философія Будущаго» (1843 г.) и составляетъ въ ней 28-й параграфъ. Въ началѣ стоитъ общее положеніе, направленное противъ Гегеля.
«Гегелевская философія не возвысилась надъ противорѣчіемъ мышленія и бытія. То бытіе, съ котораго начинаетъ Феноменологія, находится не менѣе какъ и то бытіе, отъ котораго отправляется Логика, въ прямѣйшемъ противорѣчіи съ дѣйствительнымъ бытіемъ».
«Это противорѣчіе обнаруживается въ Феноменологіи въ формѣ этого и общаго, ибо единичное принадлежитъ бытію, общее — мышленію. Въ Феноменологіи „это“ съ „этимъ“ сливается совершенно неразличимо для мысли: но какое страшное различіе между „этимъ“, какъ объектомъ отвлеченнаго мышленія, и тѣмъ-же самимъ „этимъ“, какъ объектомъ дѣйствительности! Эта жена, напр. есть моя жена, этотъ, домъ есть мой домъ. хотя каждый говоритъ о своемъ домѣ и своей женѣ такъ-же какъ и я: этотъ домъ, эта жена. И такъ, равнодушіе и безразличіе логическаго „этого“ разрывается и уничтожается здѣсь чувствомъ права».
"Еслибы мы вздумали логическому «этому» дать силу въ естественномъ правѣ, то мы прямо бы пришли къ общенію имуществъ и женъ, гдѣ нѣтъ никакого различія между тою и этою, гдѣ каждый имѣетъ каждую, — или-же скорѣе прямо къ отрицанію всякаго права: ибо право основывается только на реальности различія «того» и «этого».
«Въ началѣ Феноменологіи мы имѣемъ передъ собою ничто иное, какъ противорѣчіе между словомъ, которое обще, и дѣломъ, которое всегда есть нѣкоторое единичное. И мысль, которая опирается только на слово, не возвышается надъ этимъ противорѣчіемъ. Но, какъ слово не есть дѣло, такъ-же точно — сказанное или мыслимое бытіе не есть дѣйствительное бытіе. Если на это возразятъ, что у Гегеля рѣчь идетъ о бытіи не съ практической точки зрѣнія, какъ здѣсь, а съ теоретической, то на это слѣдуетъ отвѣтить, что здѣсь, именно на мѣстѣ практическая точка. Вопросъ о бытіи есть именно практическій вопросъ, вопросъ, въ которымъ участвуетъ наше бытіе, вопросъ, о жизни и смерти. И если мы вправѣ крѣпко держаться за наше бытіе, то мы не дадимъ и логикѣ отнять его у насъ. Оно должно быть признано за нами и логикою, если она не хочетъ остаться въ противорѣчіи съ дѣйствительнымъ бытіемъ. Впрочемъ, практическая точка зрѣнія, — точка зрѣнія ѣды и питья, указана самою Феноменологіею для опроверженія истины чувственнаго, т. е. единичнаго бытія. Но и здѣсь, я обязанъ своимъ существованіемъ ничуть и никоимъ образомъ словесному или логическому хлѣбу, хлѣбу in abstracto, — а всегда только тому хлѣбу, несказанному (или лучше несказуемому). Бытіе, основанное чисто на такихъ несказуемостяхъ, есть поэтому само нѣчто несказуемое. Именно несказуемое. Гдѣ прекращаются слова, только тамъ начинается жизнь, раскрывается тайна бытія. Если поэтому несказуемость есть неоразумность, то всякое существованіе, такъ какъ оно всегда и непремѣнно есть это существованіе, есть неразуміе. Но оно не есть неразумно. Существованіе само по себѣ, и безъ сказуемости, имѣетъ смыслъ и разумности.
Конецъ параграфа. И такъ, дѣло ясное. Существованіе есть нѣчто такое, чего нельзя сказать, такъ какъ оно есть всегда это существованіе. Существованіе имѣетъ смыслъ и разумность, но этого смысла и разумности сказать нельзя; ибо они начинаются какъ-разъ тамъ, гдѣ прекращаются слова.
Фейербахъ говоритъ, что въ этомъ его параграфѣ, а равно въ началѣ Феноменологіи и въ началѣ Логики у Гегеля, дѣло идетъ о жизни и смерти: онъ опасается, что логика отниметъ у него его бытіе. Онъ, очевидно, ошибается: дѣло идетъ вовсе не объ этомъ, дѣло идетъ о томъ, можно ли мыслить и говорить такъ, какъ мыслитъ и говоритъ Фейербахъ. И оказывается, что логика отнимаетъ у него не бытіе, а только право на такія рѣчи и мысли, что такъ мыслить и говорить нельзя, не слѣдуетъ.
И въ самомъ дѣлѣ, что сказалъ Фейербахъ? Меня питаетъ вотъ этотъ хлѣбъ; мой домъ вотъ этотъ домъ и моя жена вотъ эта женщина; жизнь начинается тогда. когда я перестаю говорить, и таинство бытія открывается мнѣ тамъ, гдѣ прекращается мысль.
Спрашивается, можно-ли сказать что-нибудь, что бы заключало въ себѣ еще менѣе содержанія? Не есть ли это одно отвлеченное тыканье пальцемъ? По Фейербаху выходитъ, что тайна бытія открывается очень легко: стоитъ только направить указательный палецъ на свой домъ, свою жену или свой хлѣбъ и тотчасъ можно сказать: вотъ оно! Вотъ дѣйствительное бытіе! Это будетъ вполнѣ справедливо; но нельзя не согласиться съ Гегелемъ, что эта тайна есть наименѣе глубокая изъ всѣхъ тайнъ, это открытіе самое маловажное изъ всѣхъ открытій и эта истина самая бѣдная изъ всѣхъ истинъ.
ГЛАВА IV.
Теорія „свирѣпой имманентности“ или то, что называется матеріализмомъ Фейербаха.
править
Свирѣпая имманентность — выраженіе, принадлежащее Хомякову. Въ одномъ изъ частныхъ разговоровъ, о которомъ потомъ появились нѣкоторыя печатныя указанія, онъ назвалъ такъ то существенное свойство, которое должно принадлежать міру по ученію Фейербаха. Предъидущіе опыты истолкованія нѣкоторыхъ мѣстъ Фейербаха, какъ намъ кажется, уясняютъ ту оригинальную и чрезвычайно скользкую точку зрѣнія, на которой старается держаться этотъ философъ, и изъ которой возникаетъ эта теорія „свирѣпой имманентности“. Въ общихъ чертахъ это міросозерцаніе можно представить слѣдующимъ образомъ:
Нѣтъ никакого различія между явленіемъ и сущностью. Сущность вся, цѣликомъ и безъ остатка, переходитъ въ явленіе; она имманентна явленію. Такимъ образомъ, можно сказать даже наоборотъ: существенное въ явленіи есть именно то, что оно — явленіе; существенное въ каждой вещи не то, что въ ней общее, а то, что въ ней частное; существенное именно то, что обыкновенно считается несущественнымъ, случайное, индивидуальное, единичное.
Явленія представляютъ разнообразіе и множество; такова и сущность: она состоитъ въ разнообразіи и множествѣ. Нѣтъ въ мірѣ ничего единаго и цѣлаго; существуетъ только множество и части. Нѣтъ въ мірѣ никакого средоточія и никакой связи; средоточіе каждой вещи въ ней самой, каждая вещь потому только и существуетъ, что она отдѣльна, не связана съ другими. Каждая точка въ пространствѣ, каждый атомъ существуетъ отдѣльно, самъ по себѣ, и это-то и есть настоящее существованіе.
Въ отношеніи ко времени, существуетъ только то, что совершается теперь, сейчасъ, въ настоящее мгновеніе. Это мгновеніе исчерпываетъ собою все, что дѣйствительно существуетъ въ вещахъ. Каждая слѣдующая минута пожираетъ безъ остатка предъидущую и, въ свою очередь, пожирается слѣдующею. Пребывающаго и постояннаго нѣтъ ничего. Пока явленіе совершается, до тѣхъ поръ только существуетъ его сущность; какъ скоро явленіе прекращается, исчезаетъ и его сущность.
Вотъ общія положенія, къ которымъ пришелъ Фейербахъ. Объ нихъ можно бы много распространиться, ибо они заключаютъ въ себѣ основаніе для безчисленныхъ отрицаніи. Въ самомъ дѣлѣ, въ концѣ концовъ взглядъ Фейербаха есть ничто иное какъ отрицаніе мысли, а слѣдовательно и отрицаніе безчисленныхъ ея проявленій.
Нѣкоторыя изъ этихъ отрицаній мы и привели, какъ разительные примѣры такого поворота мысли. Напримѣръ, Фейербаху кажется страшнымъ изданіе полнаго собранія сочиненій, ибо для него существуютъ только тѣ мысли, которыя онъ питаетъ теперь, въ данную минуту. Онъ хочетъ быть послѣдовательнымъ, и потому желалъ бы на себѣ, на своей философіи оправдать и олицетворить свое міросозерцаніе. Я признаю только то, что думаю, теперь, въ сію минуту: все остальное поглощено и не существуетъ. Зачѣмъ же тутъ полное собраніе сочиненій?
Точно также Фейербахъ отрицаетъ существенность общихъ понятій, напр. голова, разумъ и пр. Безъ сомнѣніи каждый изъ насъ, даже думая о своей собственной головѣ и о своемъ собственномъ разумѣ, прежде всего понимаетъ ихъ какъ человѣческую голову и какъ человѣческій разумъ. Фейербахъ находитъ, что въ такомъ случаѣ мы думаемъ о томъ, чего нѣтъ; онъ желалъ бы, чтобы мы понимали каждую голову исключительно какъ частную голову, и каждый разумъ, только какъ частный, единичный разумъ. Тогда мы будемъ въ истинѣ.
Но, такъ какъ мы мыслимъ и говоримъ не иначе, какъ общимъ понятіями, такъ какъ частныя вещи мы только воспринимаемъ въ ихъ частности, по говорить и мыслить объ нихъ въ ихъ частности не можемъ, то Фейербахъ отрицаетъ самый языкъ, какъ выраженіе истины. Истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать, что неприступно слову. Слова заключаютъ въ себѣ фальшь, языкъ представляетъ постоянный обманъ. Отсюда прямое слѣдствіе: мысль есть софизмъ и истина заключается въ одномъ воспріятіи.
Вотъ взглядъ Фейербаха. Мы назвали его — теорію свирѣпой имманентностью, но обыкновенно что называютъ матеріализмомъ, и самъ Фейербахъ не прочь отъ такого названія. Можно однако же легко показать, чѣмъ отличается взглядъ Фейербаха отъ настоящаго матеріализма; это разграниченіе послужитъ вмѣстѣ еще къ большему уясненію Фейербаховой мысли.
Матеріалисты не признаютъ той имманентности, на которой держится все ученіе Фейербаха; они, подобно всѣмъ догматикамъ, слѣдовательно, подобно обыкновенному ходу и пріему мысли людей нефилософствующихъ, полагаютъ строгое различіе между сущностью и явленіемъ. Сущность будетъ — матерія, неизмѣнная, вѣчная и проч. Все остальное будутъ только явленія. Вся мудрость состоитъ въ томъ, чтобы вещи несущественныя, т. е. явленія, вывести и объяснить изъ сущноcти, т. е. изъ матеріи.
Очевидно, по взгляду Фейербаха то, что называется матеріей, существуетъ меньше, чѣмъ что бы то ни было другое. Существуютъ тѣла, но не матерія. И даже тѣла не существуютъ; существуютъ одни процессы, явленія, превращенія. Все течетъ, какъ говорилъ Гераклитъ, и кромѣ теченія ничего пѣтъ.
Чтобы пояснить дѣло, мы возьмемъ частный примѣръ. который наглядно изобразитъ намъ эти отвлеченныя различія. Въ § 42 той-же статьи, „Философіи будущаго“. Фейербахъ, между прочимъ, говоритъ:
„Мы чувствуемъ не только камни и дерево, не только плоть и кости, когда жмемъ руки или губы чувствующаго существа; мы воспринимаемъ ушами не только журчаніе воды и шелестъ листьевъ, но и полный души голосъ любви и мудроcти; мы видимъ не одни отражающія поверхности и цвѣтные спектры, мы смотримъ также во взглядъ человѣка. И такъ, предметъ (внѣшнихъ), чувствъ есть не только внѣшнее, но и внутренне, не только плоть, но и духъ, не только вещь, но и я“.
Вотъ слова, которыя могъ сказать только одинъ Фейербахъ, которыя рѣзко противорѣчатъ и матеріализму и всякому другому взгляду не доходящему до свирѣпости Фейербаховой теоріи.
Нашими ушами мы слышимъ голосъ мудрости. Вотъ явленіе; попробуемъ опредѣлить, въ чемъ заключается его сущность.
Во первыхъ, мы воспринимаемъ физическіе звуки, точно таки звуки, какіе образуются журчаніемъ воды или шелестомъ листьевъ». Очевидно, не въ нихъ заключается сущность.
Эти звуки въ извѣстномъ совокупленіи составляютъ слова, но и не въ словахъ еще сущность.
Слова эти имѣютъ извѣстное значеніе: но и не въ этомъ значеній сущность.
Сочетанія словъ и слѣдовательно сочетанія ихъ значеній образуютъ наконецъ смыслъ, который можетъ быть глубокимъ смысломъ, можетъ быть мудростью. И вотъ гдѣ настоящая сущность.
Очевидно, явленіе здѣсь совершенно ясно распадается на свои существенныя, центральныя точки и на то, что составляетъ ихъ проявленіе. Слушая рѣчь мудраго человѣка, мы знаемъ, въ чемъ сущность, и прямо къ ней стремимся. Насъ занимаютъ не движеніе губъ и языка, не дрожаніе гортанныхъ тяжей, не слова, — а смыслъ рѣчи. Что различіе между сущностью и явленіемъ необходимо признаетъ и матеріалистъ. И для матеріалиста сущность заключается здѣсь не въ звуковыхъ дрожаніяхъ, а въ тѣхъ процессахъ мозга, которые, по его предположенію, составляютъ мудрость.
Но такъ какъ Фейербахъ считаетъ сущность имманентною явленію, то онъ никакъ не хочетъ ихъ раздѣлить другъ отъ друга. Онъ сливаетъ всѣ части явленія, сдвигаетъ все его пространство въ одну линію. Онъ взялъ явленіе на самомъ его внѣшнемъ краю, на звукѣ, и увѣряетъ, что въ этомъ звукѣ уже все есть, и смыслъ, и душа, и мудрость, что и смыслъ, и душу, и мудрость говорящаго человѣка мы воспринимаемъ точно такъ же, какъ журчаніе воды и шелестъ листьевъ.
Вотъ гдѣ несомнѣннымъ образомъ открывается несостоятельность Фейербаховой теоріи. Человѣкъ и его явленія — вотъ пробный камень всякаго взгляда.
Въ человѣкѣ сущность и явленіе не совпадаютъ, хотя и находятся въ удивительно-строгой гармоніи между собою. Отсюда выходитъ, чти важность или существенность явленій человѣческаго міра весьма различна: она опредѣляется тою мѣрою и степенью, въ которой въ явленіи выражается сущность.
Въ самомъ дѣлѣ, человѣкъ есть нѣчто строго единое и цѣлое. Онъ есть существо глубоко сосредоточенное. Поэтому нельзя сказать, что въ немъ части существуютъ каждая сама по себѣ; напротивъ, части имѣютъ значеніе только въ цѣломъ. Вслѣдствіе этого объединенія, вслѣдствіе того, что части не только тѣсно связаны, но и правильно соподчинены, мы можемъ различать въ человѣкѣ части болѣе существенныя и части менѣе существенныя; мы можемъ, такъ сказать, измѣрять разстояніе каждой части отъ ихъ общаго центра.
Въ отношеніи ко времени, человѣкъ представляетъ точно также строгое сосредоточеніе. Нѣтъ такой минуты, когда бы человѣкъ могъ сказать: теперь я все, чѣмъ могу быть, теперь я вполнѣ выражаю собою свою сущность. Поэтому минуты человѣческаго бытія различаются по своей важности и существенности, и ни одна ихъ нихъ не содержитъ всего человѣка.
ГЛАВА V.
правитьМнѣнія Хомякова о происхожденіи современнаго матеріализма.
правитьХомяковъ производитъ современный нѣмецкій матеріализмъ отъ Фейербаха. а черезъ Фейербаха отъ Гегеля. Въ своей статьѣ о современныхъ явленіяхъ въ области философіи (см. Собр. Соч. Хомякова, Т. 1) онъ объясняетъ. что школа Гегеля перешла въ современный матеріализмъ и что блистательнѣйшее средоточіе этой школы составляетъ Фейербахъ.
И такъ, вообще Хомяковъ видитъ въ современномъ матеріализмѣ, во первыхъ, нѣчто новое, а во вторыхъ, нѣчто логически вытекающее изъ предъидущаго состоянія философіи, когда господствовало гегельянство. Чтобы оправдать такое объясненіе, онъ прибѣгаетъ къ той самой методѣ, которую ввелъ Гегель въ исторію философіи, къ тому закону полярности, помощію котораго Гегель выводилъ каждую философскую систему изъ системы ей предшествовавшей. Очень страннымъ можетъ казаться то, говоритъ Хомяковъ, что ученіе, правда раціоналистическое, но въ высшей степени отвлеченное (ученіе Гегеля), перешло прямо въ противоположную крайность матеріализма. Но, замѣчаетъ онъ, это — явленіе, постоянно возвращающееся въ исторіи философіи и въ исторіи религій.
«Крайность самоубійственнаго Погизма истекаетъ изъ тѣхъ же началъ нигваизма, изъ которыхъ истекаетъ и крайнее развитіе физическаго разврата. Отвлеченнѣйшее изъ всѣхъ вѣроученій, буддизмъ, съ одной стороны разрѣшается въ созерцательный нигилизмъ, а съ другой — переходитъ въ самый грубый фетишизмъ. Словомъ, односторонняя мысль, или, лучше сказать, односторонняя ложь мысли, заключаетъ въ себѣ или поставляетъ по необходимости ложь противоположной односторонности, по закону полярности, точно такъ, какъ римскій католицизмъ не могъ не разрѣшиться въ протестантство (Т. 1, стр. 303)».
Еслибы такое мнѣніе было справедливо, т. е. еслибы современный матеріализмъ дѣйствительно логически вытекалъ изъ великой системы Гегеля, то этотъ матеріализмъ имѣлъ-бы великую важность. Но за нимъ невозможно признать такой почетной генеалогіи. Теорія свирѣпой имманентности — вотъ взглядъ, который дѣйствительно имѣетъ корни въ гегельянствѣ, составляетъ, какъ мы отчасти видѣли, извѣстнаго рода отрицаніе гегельянства и, потому, можетъ быть производимъ изъ него по закону полярности. Но Хомяковъ неправильно смѣшалъ эту скользкую и трудно уловимую точку зрѣнія съ грубымъ матеріализмомъ, получившимъ ходъ въ Германіи. Свой матеріализмъ матеріалисты понимаютъ очень хорошо; въ этой понятности заключается даже главная причина заразительности матеріализма; Фейербаха-же они вовсе не понимаютъ, какъ вообще не понимаютъ никакой философіи.
Чтобы убѣдиться въ этомъ различіи, посмотримъ на самый выводъ, которымъ Хомяковъ производитъ матеріализмъ изъ Гегеля.
«Критика», говоритъ онъ, «сознала одно, — полную несостоятельность гегельянства, силившагося создать міръ безъ субстрата. Ученики его не поняли того, что въ этомъ-то и состояла задача учителя, и очень простодушно вообразили себѣ, что только стоитъ ввести въ систему этотъ недостающій субстратъ, и дѣло будетъ слажено. Но откуда взять субстратъ? Духъ очевидно не годится, во-первыхъ потому, что самая задача Гегеля прямо выражала себя какъ исканіе процесса, созидающаго духъ; а во-вторыхъ и потому, что самый характеръ Гегелева раціонализма, въ высшей степени идеалистическій, вовсе не былъ спиритуалистическимъ. И вотъ, самое отвлеченное изъ человѣческихъ отвлеченностей, — гегельянство — прямо хватилось за вещество и перешло въ чистѣйшій и грубѣйшій матеріализмъ. Вещество будетъ субстратомъ, а затѣмъ система Гегеля сохранится, т. е. сохранится терминологія, большая часть опредѣленій. мысленныхъ переходовъ, логическихъ пріемовъ и т. д., сохранится, однимъ словомъ, то, что можно назвать фабричнымъ процессомъ гегелева ума. Не дожилъ великій мыслитель до такого посрамленія, но можетъ быть и не осмѣлились бы его ученики рѣшиться на такое посрамленіе учителя, еслибы гробъ не скрылъ его грознаго лица».
Здѣсь ясно, что попасть на правду Хомякову помѣшало только предвзятое убѣжденіе, что Фейербахъ въ извѣстной точкѣ вполнѣ совпадаетъ съ грубымъ матеріализмомъ. Какъ мы видѣли, вещество вообще — еще меньше существуетъ для Фейербаха, чѣмъ голова вообще. Не только не беретъ Фейербахъ вещества за субстратъ, скорѣе можно сказать, что онъ вовсе не ищетъ и не хочетъ никакого субстрата. Онъ какъ будто хочетъ сказать: субстрата не нашли и не создали, да онъ и не нуженъ; всякое его исканіе и созиданіе есть ложь и софизмъ.
Матеріалисты же напротивъ легко поддаются этому софизму, столь свойственному человѣческому уму; они прямо хватаются за первое, что можетъ играть роль субстрата и признаютъ истиннымъ субстратомъ міра вещество.
Еще больше подтверждаютъ нашу мысль тѣ слова въ отрывкѣ Хомякова, которыя мы подчеркнули. Онъ увѣряетъ, что въ этомъ матеріализмѣ сохраняется терминологіи Гегеля, большая часть опредѣленій и пр. Это вполнѣ справедливо относительно Фейербаха, но совершенно невѣрно относительно матеріализма. Фейербахъ дѣйствительно — гегельянецъ въ каждомъ своемъ словѣ; пріемы его мысли, его логическіе переходы — чисто гегелевскіе. Онъ самъ ни разу даже не пробовалъ объяснить, чѣмъ разнится его діалектика отъ гегелевской, гдѣ тотъ поворотъ въ методѣ, на которомъ онъ разошелся съ Гегелемъ. Мысль его очевидно движется по той же линіи, какую описываетъ мысль Гегеля; но, между тѣмъ какъ Гегель свободно направляется и въ ту, и въ другую сторону, Фейербахъ упорно пятится къ одному концу.
Совершенно другое дѣло матеріалисты. Если судить по ихъ терминологіи, опредѣленіямъ, логическимъ пріемамъ о происхожденіи матеріализма, то обмануться здѣсь нѣтъ никакой возможности. Гегелевскаго здѣсь ничего нѣтъ. Весь логическій строй современныхъ матеріалистовъ получилъ свое начало вполнѣ и несомнѣнно отъ Декарта, отъ того самого Декарта, который сказалъ: «дайте мнѣ вещество и движеніе, и я построю вамъ міръ». Вотъ генеалогія матеріализма, которую можно подтвердить безчисленными доказательствами.
Какъ натуралисты нашего времени идутъ все по тому же пути, по которому шла эпоха возрожденія, по пути Коперника и Галилея, такъ точно современные матеріалисты въ логическомъ отношеніи ничѣмъ не отличаются отъ матеріалистовъ, порожденныхъ когда-то школою Декарта. Фактъ этотъ такъ ясенъ, что не допускаетъ никакого сомнѣнія.
И такъ въ нѣмецкомъ матеріализмѣ нѣтъ ничего новаго, а если такъ, то и нельзя его выводить изъ предъидущаго философскаго настроенія. Онъ не слѣдуетъ логически изъ гегельянства, не порожденъ изъ него по закону полярности, а объясняется въ своемъ историческомъ появленіи другимъ закономъ, именно той боязнью пустоты, horror vacui, которая свойственна человѣческому духу и на которую сводятся многія явленія человѣческой исторіи. Все равно, какъ и почему, по только философія утратила свою власть надъ умами въ Германіи; она оставила послѣ себя пустое, незанятое мѣсто, и вотъ матеріализмъ, который никогда не исчезалъ со временъ Декарта, занялъ собою это свободное пространство. Его распространеніе есть ничто иное, какъ отрицательный знакъ, мѣра недостатка силы истинной философіи.
Явленія умственнаго міра несравненно живучѣе, чѣмъ обыкновенно полагаютъ. Въ настоящее время можно слышать множество толковъ о матеріализмѣ и его противоположности — спиритуализмѣ; всѣ эти толки, за весьма малыми исключеніями, ведутся въ томъ же духѣ, съ тѣми же пріемами мысли и понятія, какіе свойственны Декартовой философіи. Между тѣмъ и этотъ матеріализмъ и этотъ спиритуализмъ давно уже не существуютъ въ философіи, давно уже записаны ею въ свою исторію.
ГЛАВА VI.
Значеніе Фейербаха.
править
Нѣкоторыя черты въ складѣ мышленія Фейербаха, приведенныя выше, могутъ показаться смѣшными и странными. Наше отношеніе къ нимъ будетъ правильнѣе, если мы посмотримъ на нихъ серьезно; тогда онѣ скорѣе покажутся самъ страшными, чѣмъ смѣшными. Въ самомъ дѣлѣ, неизгладимая болѣзненность слышится въ этихъ отчаянныхъ попыткахъ вырваться изъ какого-то заколдованнаго круга. Быть можетъ эта черта всего лучше наведетъ насъ на мысль объ истинномъ значеніи Фейербаха. Фейербахъ — сынъ своего времени, сынъ нашего вѣка, — а нашъ вѣкъ есть вѣкъ пессимизма, вѣкъ, страдающій глубокимъ недовольствомъ. Само собою разумѣется, что мы говоримъ здѣсь не объ Россіи, еще таящей свои умственныя силы, а объ Европѣ, о Западѣ, настроеніе котораго вполнѣ выражается и обнаруживается въ его философахъ и писателяхъ.
Чтобы убѣдиться въ пессимизмѣ нашего вѣка, стоитъ только сравнить съ нимъ вѣкъ оптимизма — прошлое столѣтіе. Казалось бы, и въ этомъ столѣтіи было столько недовольства, столько страданій, столько стремленій къ разрушенію; а между тѣмъ, по умственному настроенію, но пониманію міра и людей, это была эпоха радости, эпоха величайшихъ и свѣтлыхъ надеждъ, минута небывалаго восторга, овладѣвшаго человѣчествомъ. Критика того времени была бодра и самонадѣянна. Все нужно было преобразовать, но всѣ были увѣрены, что преобразовать было возможно; все нужно было исправить, но никто не сомнѣвался въ возможности и близости исправленія. Было множество желаній, множество страданій, но всякій думалъ, что эти желанія исполнятся и страданія устранятся.
Писатели того времени твердо вѣрили въ разумъ и говорили: нужно изгнать суевѣрія и заблужденіи, пусть всюду царствуетъ та истинная философія, которую мы нашли. Точно также они были полны надеждъ и въ сферѣ матеріальной. Всѣ матеріальныя страданія, говорили они, происходятъ отъ неправильнаго устройства общества: стоитъ дать обществу правильное устройство, и страданія исчезнутъ. Современное имъ устройство они отвергали, но они знали, чѣмъ замѣнить его, какое новое устройство поставить на его мѣсто.
Такимъ образомъ люди прошлаго вѣка твердо вѣрили въ свои идеалы, въ свою философію и свои политическіе планы; поэтому они были счастливы. Это было время, когда, въ силу такой вѣры, умъ человѣческій вздумалъ распоряжаться жизнью; онъ былъ отуманенъ своими надеждами, былъ гордъ своими будущими успѣхами.
Въ нашъ вѣкъ — какое разочарованіе! Розовыя мечты исчезли, и гордость человѣческая, кажется, сломлена въ самомъ своемъ корнѣ. Западная критика нашего времени получила характеръ неслыханной мрачности и безнадежности. Представители ея ведутъ рѣчи, составляющія величайшій контрастъ съ рѣчами прошлаго вѣка.
Въ самомъ дѣлѣ, является одинъ (именно Фейербахъ) и говоритъ: моя философія состоитъ въ томъ, что я отрицаю всякую философію: ибо всякая философія теологична.
Является другой критикъ (Прудонъ) и говоритъ: матеріальное благосостояніе людей невозможно; его обѣщаютъ вамъ съ одной стороны соціалисты, съ другой политическая экономія; но легко убѣдиться въ тщетѣ этихъ надеждъ. Я докажу вамъ, что соціализмъ невозможенъ, но что въ то же время и политическая экономія несостоятельна.
Является третій (Герценъ) и говоритъ: никакое счастіе въ настоящее время невозможно. Никакой прогрессъ — нравственный, умственный, политическій не ведетъ насъ къ лучшему, потому что вся наша цивилизація падаетъ, весь строй жизни оказывается несостоятельнымъ и долженъ погибнуть, какъ погибла древняя жизнь во времена появленія христіанства.
Послѣ этихъ глубокихъ отрицаній, не замѣняющихъ отрицаемаго ничѣмъ положительнымъ, какъ замѣняли его отрицанія прошлаго вѣка, оставалось сдѣлать еще одно послѣднее отрицаніе; и оно дѣйствительно приходило на языкъ западныхъ мыслителей. Именно, остается только отрицать человѣка. Пусть цивилизація гибнетъ, пусть не спасаетъ насъ политическая экономія, пусть нужно отвергнуть и философію, и религію; можно все-таки думать, что послѣ всей этой гибели; останется человѣчество, которое пойдетъ къ новымъ идеаламъ, къ новымъ формамъ жизни и мысли. Отрицать это — вотъ конецъ отрицанія. И до него дошелъ Западъ въ силу неизбѣжной логики. Не разъ было сказано, что человѣкъ есть неудавшееся созданіе, попытка природы, въ родѣ тѣхъ странныхъ ископаемыхъ твореній, которыя были переходными ступенями къ формамъ нынѣшнихъ земныхъ тварей. Если такъ, то нужно ждать новаго геологическаго переворота, въ которомъ погибнетъ человѣчество. Тогда новое созданіе, которое займетъ мѣсто человѣка, можетъ быть представитъ ту красоту и то постоянство жизни, которое для насъ, людей, невозможно.
Такимъ образомъ западная критика, какъ намъ кажется, вполнѣ раскрылась; она дошла до конца, обнаружила всѣ свои тайны, проявила все свое содержаніе. По этому самому, кажется нѣтъ ничего легче, какъ опровергать эту критику. Мысль такъ выяснилась, что сама указываетъ на свое противорѣчіе. Новые критики повидимому дошли до крайнихъ нелѣпостей, до опроверженіи самихъ себя.
Въ самомъ дѣлѣ, что говоритъ, напримѣръ, Фейербахъ, этотъ послѣдній философъ? Онъ отвергаетъ религію, потому что отвергаетъ философію. Если онъ дѣйствительно вооруженъ на религію, то очевидно онъ оказываетъ такимъ пріемомъ плохую услугу своему дѣлу. Прежде думали, что это дѣло гораздо проще, что можно отвергать религію на основаніи философіи; теперь же оказывается другое: чтобы вполнѣ отвергнуть религію, нужно непремѣнно отвергнуть всякую философію. Одно безъ другаго невозможно. Очевидно дѣло усложняется. Отвергать религію — дѣло понятное; мы уже привыкли къ нему и освоились съ нимъ; но отвергать философію — это не всякій и сообразитъ, или покрайней мѣрѣ мы не очень уважаемъ тѣхъ, которые ужь очень легко это соображаютъ, очевидно на насъ налагаются болѣе трудныя условія, чѣмъ прежде; намъ говорятъ: если отвергаешь религію, то непремѣнно отвергай уже и философію, а иначе ты будешь непослѣдователенъ. Какое же отсюда прямое слѣдствіе? Очевидно Фейербахъ открылъ болѣе тѣсную связь между религіей и философіею, чѣмъ какую признавали прежде очень многіе. Онъ нашелъ, что одна необходимо требуетъ другой, что, отрицая одну, нужно отрицать и другую. Слѣдовательно, онъ показалъ, что отрицаніе гораздо труднѣй; чѣмъ мы думали прежде, доказалъ, что явленія человѣческой души имѣютъ болѣе тѣсную связь, чѣмъ мы прежде легкомысленно полагали. Какъ жизненное явленіе, религіи сильнѣе и распространеннѣе философіи; и, если дѣло идетъ о доказательствахъ, то очевидно доказывалъ, что нужна и возможна философія, гораздо легче, чѣмъ доказывать, что нужна и возможна религія. А по Фейербаху, какъ скоро доказана философія, то доказана и религія. Итакъ, вся аргументація Фейербаха только усиливаетъ то дѣло, противъ котораго она направлена.
То же самое можно сказать и о другихъ критикахъ нашего времени. Прудонъ доказываетъ (возьмемъ одну сторону) невозможность матеріальнаго благосостоянія на основаніи несостоятельности политической экономіи. Это значитъ. что матеріальныя бѣдствія являются не потому, что не соблюдаются извѣстныя правила, а потому. что вовсе нѣтъ правилъ, соблюденіе которыхъ ручалось бы за матеріальное благосостояніе. Но если такъ, то бѣдствія, порождаемыя существующимъ экономическимъ порядкомъ, можетъ быть, суть неизбѣжное зло, такое же зло, какъ голодъ, болѣзнь, смерть и подобныя неотвратимыя слѣдствія самой природы человѣка. Если такъ, то законы политической экономіи тѣснѣе связаны съ сущностію вещей, необходимѣе, чѣмъ мы до сихъ поръ полагали. Аргументація Прудона идетъ въ пользу той наѵки, противъ которой онъ вооружился.
Точно также, тотъ, кто видитъ источникъ бѣдствій не въ частныхъ какихъ нибудь явленіяхъ, не въ суевѣріи, ни въ философіи, или экономическомъ порядкѣ, а въ цѣломъ строѣ современной западной цивилизаціи, — что онъ доказываетъ своими доводами, какъ не то, что эта цивилизація есть нѣчто цѣлое, тѣсно связанное во всѣхъ своихъ частяхъ и проявленіяхъ, такъ что ее нужно или разомъ признать, или разомъ отвергнуть? Изъ отрицанія цивилизаціи выходитъ, что она есть стройный организмъ и потому неизбѣжно должна умереть цѣликомъ, а не такъ, что однѣ части ея умрутъ, а другія останутся живыми и здоровыми. Значитъ, различныя стороны цивилизаціи гораздо глубже и тверже связаны, чѣмъ мы думали.
Мы видѣли наконецъ, что дѣло дошло до отрицанія человѣка. Очевидно, оно можетъ имѣть только такой смыслъ: для человѣка но самой сущности вещей возможна только одна, только эта западная цивилизація. И слѣдовательно, если они ни удалась, если она больна и умираетъ, то нѣтъ болѣе надежды на человѣка.
Итакъ, вотъ отвѣтъ современной критикѣ, который она сама вызываетъ своими сужденіями. Оказывается, что стоитъ только повѣрить въ человѣка и мы повѣримъ во всю эту блистательную цивилизацію; мы принуждены будемъ повѣрить во всѣ ея проявленія, какъ въ необходимыя проявленія самой природы человѣка; слѣдовательно мы повѣримъ и въ ея политическую экономію, и въ ея философію, и въ ея религію.
Все это конечно справедливо, но нельзя не видѣть, что все это еще ни мало не рѣшаетъ дѣла, не распутываетъ загадки. А именно: представители этой безнадежной критики суть конечно сыны своего времени, дѣти той самой цивилизаціи, о которой они говорятъ. Этого мало: они суть люди, въ высокой степени замѣчательные по своему чуткому сочувствію къ жизни и потому самому невольно привлекаютъ къ себѣ и возбуждаютъ вниманіе. Спрашивается, откуда же явилось ихъ болѣзненное настроеніе? Спрашивается, откуда эта неловкость, которую они чувствуютъ на самомъ лонѣ матери, ихъ вспоившей и вскормившей, — западной цивилизаціи? Очевидно, нѣтъ мира ихъ душѣ, они потеряли свѣтъ, который бы ихъ руководилъ и согрѣвалъ.
А если такъ, то это дурной признакъ для западной цивилизаціи. Если въ ея организмѣ являются такіе страшные симптомы, то ее трудно считать вполнѣ здоровою и крѣпкою. Если въ ней такъ часто не находитъ себѣ спасенія и успокоенія души алчущія и жаждущія правды, то значитъ есть какое-то глубокое, можетъ быть коренное зло, которымъ страдаетъ эта цивилизація.
Итакъ, вотъ разрядъ явленій, къ которому мы, кажется, имѣемъ полное право причислить Фейербаха, и гдѣ заключается его истинное значеніе. Онъ относится къ той безнадежной пессимистической критикѣ, которая разъѣдаетъ собою въ настоящее время духовный строй Европы. Въ этой критикѣ онъ составляетъ замѣчательное явленіе, всего яснѣе обнаруживающее самую тайну критики. Западныхъ людей нынѣ тѣснитъ ихъ цивилизація, тѣснитъ все, что они у себя имѣютъ. Имъ тѣсно и неловко среди ихъ нравовъ и привычекъ, политическихъ, экономическихъ и всякихъ формъ. Возьмите самое естественное, самое правильное, самое мирное отношеніе, напримѣръ, отношеніе матери къ сыну, или отношеніе человѣка умственно развитаго и свѣдующаго къ человѣку неразвитому и несвѣдующему — и эти отношенія кажутся стѣснительными для западныхъ людей. Они декламируютъ противъ деспотизма ума и противъ деспотизма материнской любви. Таково странно-безпокойное настроеніе ихъ умовъ. Фейербахъ явно принадлежалъ этому настроенію. Онъ чувствуетъ себя тѣсно и неловко среди понятій и декламируетъ противъ деспотизма мысли. Явленіе въ высшей степени поразительное, потому что власть мысли есть самая законная и ясная изъ всѣхъ властей, хотя она всесильна и непреклонна, никогда не была чувствуема и понимаема людьми какъ деспотизмъ.
Вотъ нѣкоторые факты изъ современной жизни запада, факты, обнаружившіе себя съ большою силою записанные нами по нашему крайнему разумѣнію.
1864 г.
12 Іюня.