Учение блж. Августина о познании души (Попов)/Версия 2/ДО

Учение блж. Августина о познании души
авторъ Иван Васильевич Попов

Опубл.: 1916. Источникъ: az.lib.ru • (Окончание.)

Попов И. В. Учение блж. Августина о познании души // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 37-56 (3-я пагин.). (Окончание.)

Ученіе бл. Августина о познаніи души.

(Окончаніе).

Ученіе бл. Августина о знакахъ, какъ средствѣ, общенія душъ. Какъ мы убѣдились изъ предшествующаго очерка, философія языка въ древности изслѣдовала два основныхъ вопроса: о правильности именъ и объ ихъ происхожденіи. Одни полагали, что анализъ словъ ведетъ къ познанію вещей и склонны были видѣть въ происхожденіи языка дѣйствіе сверхчеловѣческихъ силъ: природы, боговъ или древнихъ мудрецовъ, надѣленныхъ божественной мудростью. Другіе настаивали, что источникомъ знаній служитъ изслѣдованіе вещей, слова же представляютъ собою не что иное, какъ произвольно установленный знакъ понятій. Бл. Августинъ, обсуждая настоящій вопросъ, движется въ той же плоскости. Но онъ сосредоточиваетъ свое вниманіе исключительно на доказательствѣ того положенія, что слова ничему не учатъ. Искусственное происхожденіе языка при этомъ само собою предполагается, и бл. Августинъ говоритъ о немъ, какъ объ истинѣ, не требующей доказательствъ. По своему существу его ученіе очень близко подлинному мнѣнію Платона, точно формулированному Аристотелемъ, но въ то же время носитъ на себѣ и слѣды вліянія стоицизма. Обращаетъ на себя вниманіе почти полное совпаденіе во всемъ существенномъ между бл. Августиномъ и Григоріемъ Нисскимъ. Непосредственнаго вліянія со стороны знаменитаго восточнаго писателя здѣсь быть не могло, во-первыхъ, потому, что бл. Августинъ недостаточно зналъ греческій языкъ и вообще не обнаруживаетъ непосредственнаго знакомства съ восточной церковной литературой. Во-вторыхъ, независимость бл. Августина отъ 12-й книги Contra Ennomint Григорія Нисскаго устанавливается хронологіей. Годъ изданія этого сочиненія неизвѣстенъ, но во всякомъ случаѣ его появленіе въ свѣтъ нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 годами. Но бл. Августинъ по занимающему насъ вопросу успѣлъ высказаться въ сочиненіи De magistro уже въ 389 году, вскорѣ послѣ крещенія, когда его начитанность даже въ латинской церковной литературѣ была еще довольно ничтожна. Поэтому представляется совершенно невѣроятнымъ, чтобы ему могло быть извѣстно въ это время столь недавнее произведеніе православнаго востока. Совпаденіе взглядовъ по вопросу о значеніи языка между двумя церковными писателями, между которыми нельзя установить никакихъ связей, можетъ быть объяснено только одинаковымъ вліяніемъ школы. По всей вѣроятности грамматики и риторы того времени, у которыхъ получали свое образованіе христіане, рекомендовали своимъ ученикамъ именно эту теорію. Въ противоположность Оригену, Василію Великому и Григорію Нисскому, которые касаются философіи языка исключительно въ полемическихъ видахъ, бл. Августинъ разсматриваетъ этотъ вопросъ независимо отъ какихъ бы то ни было практическихъ соображеній. Далѣе его особенностью служитъ психологическій характеръ изслѣдованія данной проблемы.

Непосредственное соприкосновеніе душъ въ настоящей жизни невозможно. Каждый съ полной достовѣрностью познаетъ движенія собственной души и не можетъ проникнуть во внутренній міръ другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаемъ посредствомъ различнаго рода знаковъ. Поэтому вопросъ о способѣ познанія чужой души естественно обращаетъ насъ къ изслѣдованію знаковъ и ихъ значенія въ нашемъ познаніи и обмѣнѣ мыслей съ себѣ подобными. Этимъ предметомъ бл. Августинъ занимается въ одномъ изъ самыхъ раннихъ своихъ произведеній — въ De magistro (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здѣсь, получило болѣе систематическое и вмѣстѣ съ тѣмъ болѣе сжатое выраженіе позднѣе въ сочиненіи De doctrina Christiana (397 года)^[1].

А. Знакъ. Знакомъ называется всякая вещь, если мы пользуемся ею для указанія на что-нибудь другое^[2]. Воздѣйствуя на чувство, она отпечатлѣваетъ въ немъ свою форму, но сверхъ того, самой своей формой, вызываетъ мысль о чемъ-нибудь другомъ^[3]. Такъ, напр., знакомъ служитъ слѣдъ, когда онъ наводитъ мысль на то, что здѣсь прошелъ тотъ или другой звѣрь, дымъ, заставляющій думать объ огнѣ, звукѣ трубы на войнѣ, внушающій мысль о изступленіи или отступленіи. Отсюда видно, что всякій знакъ непремѣнно есть нѣкоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существуетъ, но не всякая вещь есть знакъ. Если дерево, камень, скотъ берутся не для того, чтобы служить указаніемъ на нѣчто другое, они — не знаки, но они становятся знаками, какъ скоро ими пользуются для обозначенія чего-либо, отъ нихъ отличнаго. Поэтому дерево, опущенное Моисеемъ въ горькія воды (Исх. XV, 25), камень, положенный лаковомъ себѣ подъ голову (Быт. XXVIII, 11), и животное, принесенное Авраамомъ въ жертву вмѣсто Исаака, послуживъ матеріаломъ для символическихъ дѣйствій, изъ простыхъ вещей обратились въ вещи обозначающія, т. е. въ знаки^[4].

Всѣ знаки, служащіе выраженіемъ чувствъ и мыслей, бл. Августинъ раздѣляетъ на двѣ категоріи — естественныхъ и данныхъ^[5].

Естественными знаками онъ называетъ такія вещи, которыя наводятъ насъ на мысль о чемъ-нибудь отъ нихъ отличномъ помимо чьего бы то ни было желанія^[6]. Сюда можно отнести дымъ и слѣдъ звѣря. Наиболѣе важное значеніе въ дѣлѣ взаимнаго общенія людей имѣютъ среди этихъ непроизвольныхъ знаковъ движенія тѣла, въ которыхъ независимо отъ воли обнаруживается состояніе духа, какъ, напр., лицо разгнѣваннаго или опечаленнаго. Совокупность этихъ послѣднихъ знаковъ составляетъ естественный и общій Для всѣхъ народовъ языкъ, посредствомъ котораго открывается предъ всѣми состояніе души, волнуемой желаніемъ или нежеланіемъ чего-либо. Это — языкъ чувствъ и желаній^[7].

Во вторую категорію знаковъ бл. Августинъ зачисляетъ такіе, которые даютъ другъ другу различныя живыя существа съ цѣлью перенести въ чужую душу то, что они испытываютъ въ своей душѣ, будетъ ли это чувство или мысль^[8]. Для выраженія своихъ мыслей и волненій человѣкъ прибѣгаетъ къ знакамъ, доступнымъ воспріятію всѣхъ пяти внѣшнихъ чувствъ, но большинство наиболѣе выразительныхъ знаковъ относится къ области зрительныхъ и слуховыхъ ощущеній. Утвердительное движеніе головы, военныя знамена, пантомимы — все это знаки зрительныхъ воспріятій, своего рода видимыя слова. Знаками, обращенными къ чувству слуха, служатъ звуки музыкальныхъ инструментовъ, которые не только ласкаютъ ухо, но по большей части и означаютъ что-нибудь. Однако, всѣ подобные знаки по сравненію съ словами незначительны какъ въ количественномъ отношеніи, такъ и по значенію въ умственной жизни человѣка, потому что слова могутъ замѣнять собою всѣ другіе знаки, а послѣдніе словъ замѣнить не могутъ^[9]. Но слова слишкомъ мимолетны. Они существуютъ до тѣхъ лишь поръ, пока звучатъ въ воздухѣ, приведенномъ въ движеніе голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать ихъ, изобрѣтены знаки знаковъ. Это — буквы, переводящія знакъ изъ области слухового ощущенія въ область зрительнаго^[10].

Знаки «данные» въ свою очередь могутъ быть раздѣлены на два класса: собственные и переносные. Собственными бл. Августинъ называетъ знаки, всегда употребляемые для обозначенія тѣхъ именно предметовъ, для указанія на которыхъ они изобрѣтены. Каждое слово есть собственный знакъ той вещи, которая подъ нимъ разумѣется. Переносными знаками служатъ самыя вещи, которыя, находя для себя выраженіе въ знакахъ собственныхъ, сами иногда берутся въ качествѣ знака, указывающаго на нѣчто иное. Слово волъ, обозначающее всѣмъ извѣстное домашнее животное, есть его собственный знакъ, но если, слыша это слово и мысля при этомъ животное, называемое имъ, мы разумѣемъ подъ этимъ послѣднимъ евангелиста, къ которому апостолъ примѣняетъ слова Писанія: «не заграждай устъ вола молотящаго» (1 Кор. IX, 7), то въ этомъ случаѣ животное волъ становится переноснымъ знакомъ для евангелиста^[11].

Такъ для взаимнаго общенія человѣкъ пользуется естественными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояніе, и изобрѣтаетъ безчисленное количество знаковъ искусственныхъ, замѣняя ихъ одни другими и переводя ихъ изъ области одного чувства въ область другого.

Въ изобрѣтеніи знаковъ есть элементъ апріорный, предваряющій опытъ той пользы, которую они приносятъ въ человѣческомъ общежитіи. Человѣкъ жадно стремится къ познанію знаковъ, и бл. Августинъ, какъ всегда, старается выяснить психологію этого стремленія. Слыша незнакомое слово, человѣкъ всегда желаетъ узнать его значеніе. Но всякое желаніе обусловлено любовью, любовь же предполагаетъ знаніе, потому что нельзя любить совсѣмъ неизвѣстнаго. Что же въ данномъ случаѣ извѣстно и служитъ предметомъ любви, побуждающей искать неизвѣстнаго? Извѣстно здѣсь то, что незнакомый звукъ есть знакъ, установленный для напоминанія о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся въ чувствѣ слуха, не мыслилось въ качествѣ знака, то въ немъ не оставалось бы ничего неизвѣстнаго и, слѣдовательно, нечего было бы въ немъ и искать. Только въ томъ случаѣ, если въ звукѣ подозрѣваютъ знакъ, въ немъ есть нѣчто извѣстное — именно самый звукъ или совокупность извѣстнымъ образомъ расчлененныхъ звуковъ, — и неизвѣстное, т. е. значеніе этихъ звуковъ. Стремясь къ знанію совершенному, человѣкъ желаетъ знать въ этомъ случаѣ не только звукъ, но и его смыслъ. Любовь, внушающая желаніе искать неизвѣстнаго, не относится къ звуку, не относится и къ тому, что звукъ этотъ есть знакъ, потому что то и другое извѣстно. Не относится она и къ спеціальному значенію непонятнаго слова, потому что оно неизвѣстно, а любить неизвѣстнаго нельзя. Предметомъ любви служитъ въ настоящемъ случаѣ самая красота и польза знанія знаковъ, идеалъ этого знанія, а всякій идеалъ созерцается въ самой Истинѣ. Въ основаніяхъ вещей умъ видитъ какъ было бы хорошо знать всѣ языки, чтобы понимать всякаго и быть въ свою очередь понятнымъ для всѣхъ^[12]. Любовью къ этой извѣстной, непосредственно созерцаемой въ свѣтѣ Истины, наукѣ и воспламеняется воля. Но такъ какъ овладѣть всѣми языками невозможно, то каждый старается въ совершенствѣ изучить по крайней мѣрѣ свой родной языкъ. Если же стремленіе къ познанію смысла неизвѣстныхъ знаковъ зависитъ отъ того, что въ самыхъ основаніяхъ вещей умъ созерцаетъ важность общенія съ другими умами, то и изобрѣтеніемъ знаковъ онъ отчасти обязанъ этой непосредственно созерцаемой истинѣ.

В. Знакъ и понятіе. Разсматривая вопросъ о внутренней связи между знакомъ и тѣмъ душевнымъ движеніемъ, выраженіемъ котораго онъ служитъ, бл. Августинъ вращается къ сферѣ стоическихъ представленій о словѣ внутреннемъ и произнесенномъ, но въ своемъ анализѣ идетъ значительно дальше стоиковъ.

Внѣшнее слово есть голосъ (vox)^[13], издаваемый человѣкомъ и обозначающій мысль говорящаго. Поэтому не всякій звукъ голоса есть слово. Вздохъ, рыданіе, смѣхъ, хотя и служатъ выраженіемъ внутренняго состоянія, но, не давая опредѣленной мысли, представляютъ собою не слова, а звуки голоса. Напротивъ, звуки человѣкъ, Богъ, міръ, суть слова^[14]. По своей физической природѣ внѣшнее слово есть звукъ голоса. Оно измѣняется соотвѣтственно странамъ и народамъ. Отсюда различіе языковъ, въ которыхъ одни и тѣ же понятія обозначаются звуками, ничего общаго между собою не имѣющими и совершенно условными какъ по своему значенію, такъ и по произношенію. То же, что обозначается членораздѣльными звуками человѣческаго голоса, есть общее достояніе всѣхъ народовъ. Мысль о предметахъ у всѣхъ одинакова, имена же и названія даются предметамъ произвольно и свою опору имѣютъ только въ авторитетѣ и господствующемъ обычаѣ^[15]. Все зависитъ отъ соглашенія членовъ извѣстнаго общества. Lege по-латыни значитъ читай, а по-гречески — говори. Одни и тѣ же звуки вызываютъ различныя движенія въ душѣ слушателя въ зависимости отъ предварительнаго соглашенія. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себѣ пригодны для обозначенія извѣстныхъ вещей, но потому они пригодны для этой цѣли, что люди условились относительно ихъ значенія^[16]. Произношеніе словъ не опредѣляется никакими законами. Какой слогъ въ словѣ долженъ быть короткимъ, это устанавливаютъ грамматики на основаніи авторитета древнихъ и выдающихся писателей, которые въ свою очередь руководились не природою вещей, а собственнымъ произволомъ^[17]. Такъ благодаря Виргилію измѣнилось произношеніе слова Italia^[18]. Звукъ, обозначающій извѣстную вещь, называется также ея именемъ. Имя условно, какъ и всякій знакъ, потому что каждый предметъ можетъ быть названъ какимъ-угодно именемъ^[19]. Указывая на тотъ или другой предметъ, имя помогаетъ отличить его отъ другого, поэтому nomen есть то же, что notamen^[20].

Отъ звука, обозначающаго понятіе, нужно отличать образъ этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводимый воображеніемъ. Въ этомъ пунктѣ бл. Августинъ даетъ уже дальнѣйшее развитіе ученію стоиковъ о произнесенномъ словѣ, такъ какъ послѣдніе еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздѣльности. Членораздѣльный звукъ есть нѣчто тѣлесное. Это — сотрясеніе воздуха, производящее извѣстное измѣненіе въ органѣ слуха. Образъ же звука безтѣлесенъ и остается въ нашемъ распоряженіи и тогда, когда сотрясеніе воздуха, вызванное голосовыми органами говорящаго, прекращается. Слова со стороны ихъ звуковыхъ особенностей Мы можемъ представлять себѣ и въ молчаніи. Не открывая устъ и не приводя въ движеніе гортани и языка, мы можемъ въ своемъ воображеніи повторять слышанныя фразы, читать стихотворенія съ соблюденіемъ долготы и краткости слоговъ, пропѣть пѣсенку, воспроизводя мысленно ея мотивъ. Хотя образъ звука и словъ находится въ душѣ, однако онъ относится не къ внутреннему слову, а къ внѣшнему. Поэтому образъ произнесеннаго слова такъ же, какъ и оно само, представляетъ собою часть какого-нибудь опредѣленнаго языка^[21].

Внутреннее слово есть мысль о предметѣ, которая находитъ для себя выраженіе въ томъ или другомъ звукѣ. Оно не относится ни къ какому опредѣленному языку, но одинаково у всѣхъ народовъ. Такъ проповѣдникъ, готовясь къ бесѣдѣ съ своей паствой, обдумываетъ предметъ поученія. Вся совокупность понятій, которыя онъ предполагаетъ выяснить, есть его внутреннее слово. Содержаніе его будущей рѣчи настолько независимо отъ какого-нибудь опредѣленнаго нарѣчія, что, смотря по надобности и по составу слушателей, можетъ быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на какомъ угодно другомъ языкѣ^[22]. Однако не всякое представленіе или понятіе есть внутреннее слово, но только такое, которое находится въ центрѣ сознанія и, въ данный моментъ занимая мышленіе, можетъ быть высказано въ произносимомъ словѣ. Память содержитъ въ себѣ неисчерпаемое богатство конкретныхъ образовъ и отвлеченныхъ понятій. Во всемъ своемъ дѣломъ они составляютъ наше знаніе. Но предметъ знанія можетъ и не быть предметомъ мышленія. Мышленіе, получившее опредѣленную форму отъ того, что мы знаемъ, но не всегда мыслимъ, и есть внутреннее слово^[23]. Оно рождается отъ знанія, хранимаго памятью^[24]. Внутреннимъ словомъ называется мысль въ ея актуальномъ состояніи потому, что только такую мысль мы можемъ выразить во внѣшнемъ словѣ^[25]. Обращаясь къ частностямъ, мы должны признать внутреннимъ словомъ прежде всего конкретный образъ вещи, когда-то воспринятой посредствомъ одного изъ внѣшнихъ чувствъ, если только, находясь въ центрѣ вниманія, онъ какъ-бы ищетъ внѣшняго выраженія посредствомъ того или другого знака^[26]. Образъ вещи, не соотвѣтствующій дѣйствительности, но создаваемый произвольной игрой воображенія, пока находится въ полѣ духовнаго зрѣнія, есть также внутреннее слово, Бл. Августинъ относитъ къ области внутренняго слова, какъ образъ Карѳагена, въ которомъ онъ былъ и который видѣлъ, такъ и образъ Александріи, которую зналъ только по описанію другихъ^[27]. Далѣе, внутреннимъ словомъ называется мысль, созерцаемая въ данный моментъ въ неизмѣняемой Премудрости. Такъ въ вѣчной Истинѣ умъ видитъ форму, согласно которой мы существуемъ и правильно дѣйствуемъ. Почерпая непосредственно изъ Нея правильное знаніе о вещахъ, онъ рождаетъ внутреннее слово, въ которомъ и высказываете предъ самимъ собой возникшую въ немъ идею^[28]. Наконецъ, все познанное, поскольку извлекается изъ памяти и, становясь предметомъ раздѣльнаго мышленія, заключается въ рамки точнаго опредѣленія, есть также внутреннее слово^[29]. Разъ внутреннимъ словомъ называется все, занимающее въ данный моментъ воображеніе или умъ, то всякое мышленіе, воспоминаніе и мечта есть внутренній разговоръ души съ самой собою^[30].

Отношеніе между движеніемъ души и знакомъ, служащимъ его выраженіемъ, опредѣляется самымъ понятіемъ внутренняго слова. Вели послѣднее есть всякая вообще отчетливо созерцаемая мысль, то оно должно предшествовать каждому сознательному дѣйствію и обусловливать его^[31]. Оно можетъ не обнаруживаться въ дѣлѣ, но не можетъ быть дѣла, которому не предшествовало бы слова въ видѣ заранѣе обдуманнаго плана или намѣренія^[32]. Произнесеніе внѣшняго слово есть только частный случай этого общаго, правила, потому что оно также представляетъ собою сознательное дѣйствіе. Но внутреннее слово не только служитъ причиной внѣшняго слова, но и его сущностью. Понятіе относится къ выражающему его звуку, какъ форма къ матеріи, какъ душа къ тѣлу, какъ Божественная природа къ человѣческой въ лицѣ Искупителя. Звукъ голоса есть матерія слова, а слово — звукъ, получившій форму^[33]. Звукъ, одушевленный внутреннимъ содержаніемъ, есть какъ-бы живое существо, въ которомъ душу составляетъ внутреннее слово, а тѣло — внѣшнее слово^[34]. Внутреннее слово невидимо, звукъ, его обозначающій, доступенъ чувству слуха. Какъ внутреннее слово воплощается въ звукѣ, такъ Слово Божіе восприняло плоть, благодаря которой было видимо и осязаемо. Какъ природа Божественнаго Слова, ставъ человѣкомъ, не превратилась въ плоть, такъ внутреннее слово, будучи произнесено, не обращается въ звукъ^[35]. Изъ такого отношенія между понятіемъ и звукомъ въ имени само собою вытекаетъ, что словомъ въ истинномъ смыслѣ можно назвать только внутреннее слово, звукъ же носитъ это названіе лишь ради того, что его восприняло, и потому было бы точнѣе называть его голосомъ слова^[36].

С. Слово и познаніе^[37]. Чтобы выяснить роль слова и всѣхъ вообще знаковъ въ познаніи, нужно предварительно установить, какимъ образомъ намъ становится извѣстно содержаніе чужой души чрезъ посредство звуковъ и тѣлодвиженій. Бл. Августинъ отмѣчаетъ четыре момента въ этомъ психологическомъ процессѣ. Его исходной точкой служитъ внутреннее слово говорящаго (1). Изъ скрытаго состоянія оно переходитъ въ звукъ и достигаетъ въ немъ слуховыхъ органовъ собесѣдника (2). Въ его умъ звукъ превращается въ слуховое ощущеніе, т. е. переходитъ въ состояніе психическаго образа (3), а этотъ послѣдній возбуждаетъ внутреннее слово (4). Такимъ образомъ, внутреннее слово занимаетъ начальный и конечный пунктъ въ этой линіи сообщенія двухъ душъ, а внѣшнее слово — звукъ и его психическій образъ — являются двумя промежуточными звеньями^[38]. Въ проповѣдяхъ, обращенныхъ къ мало образованному большинству своей паствы, бл. Августинъ изображаетъ иногда этотъ процессъ очень картинно, но безъ точнаго соотвѣтствія своему настоящему взгляду на его сущность. Внутреннее слово, которое говорящій хочетъ передать собесѣднику, ищетъ соотвѣтствующаго звука, помѣщается въ немъ, какъ въ лодкѣ, переплываетъ въ немъ чрезъ воздухъ, достигаетъ на этомъ летательномъ аппаратѣ слушателя и чрезъ его ухо вступаетъ въ область его ума. Послѣ, этого звукъ, сослужившій свою службу, исчезаетъ, а внутреннее слово, не покинувъ говорящаго, становится достояніемъ слушающаго^[39]. Такимъ образомъ, можно подумать, что понятіе какъ бы перелетаетъ изъ одной головы въ другую. Въ дѣйствительности этого нѣтъ. Душа того и другого собесѣдника остается замкнутой въ себѣ самой и мысли говорящаго не переходятъ къ слушающему. Въ умѣ послѣдняго подъ вліяніемъ звука возбуждаются свои собственныя мысли, но подобныя тѣмъ, которыя занимаютъ говорящаго^[40].

Если слово не передаетъ мысли отъ одного къ другому, а лишь будитъ мысль, которая и безъ того есть въ слушающемъ, то уже отсюда ясно, что знаки, къ числу которыхъ относятся слова и имена, ничему не учатъ. Такимъ образомъ, бл. Августинъ переходитъ къ вопросу, который обсуждался Платономъ въ діалогѣ Кратилъ, и рѣшаетъ его въ томъ же смыслѣ: знанія извлекаются изъ изслѣдованія вещей, а не словъ.

Вещи учатъ насъ безъ словъ и знаковъ. Допустимъ, что мальчикъ никогда не видалъ, какъ ловятъ птицъ. Встрѣтивъ впервые птицелова, обвѣшеннаго сѣтями и другими приспособленіями, онъ сначала не понялъ бы, какое назначеніе имѣютъ эти инструменты. Но если бы этотъ странный человѣкъ на его глазахъ разставилъ свои силки, приманилъ и поймалъ птичку, то мальчикъ безъ всякихъ словъ и знаковъ самымъ дѣломъ былъ бы наученъ охотѣ на птицъ. Точно также изъ созерцанія самыхъ вещей мы узнаемъ, что такое солнце, луна, земля и море со всѣмъ, что въ нихъ рождается^[41].

Наоборотъ, знаки, если намъ неизвѣстны обозначаемые ими вещи, не даютъ намъ никакихъ свѣдѣній о нихъ.

Незнакомое слово, которое мы слышимъ впервые, учитъ насъ только слову или, вѣрнѣе, звуку, шуму слова. Мы можемъ повторить непонятные звуки, но до тѣхъ поръ, пока не узнаемъ ихъ значенія, мы остаемся въ неизвѣстности даже относительно того, слово ли это, потому что словомъ называются лишь такіе звуки, которые служатъ знаками чего-нибудь. Такимъ образомъ, пониманіе самого знака предполагаетъ знаніе той вещи, на которую онъ указываетъ^[42]. Всякое же объясненіе непонятнаго слова сводится къ указанію или на обозначаемый имъ предметъ, или на какое-нибудь подобіе этого предмета, или на другіе предметы, ранѣе ставшіе намъ извѣстными. Когда мы читаемъ въ кн. прор. Даніила: "и сарабаллы ихъ (отроковъ, вверженныхъ въ печь) не измѣнились`` (III, 94), то слово «сарабаллы», которое мы встрѣчаемъ въ первый разъ, ничего не говоритъ нашему уму. Чтобы дать намъ понятіе объ. его значеніи, нужно или показать сарабаллы, или нарисовать ихъ, или пояснить словами, что здѣсь разумѣются головныя покрывала. Во всѣхъ этихъ случаяхъ знаніе извлекается не изъ слова сарабаллы, а изъ вещей. Въ отношеніи къ первому и второму способу поясненія это само собою очевидно. Третій же способъ сложнѣе. Если мнѣ говорятъ, что сарабаллы обозначаютъ головныя повязки, и я понимаю, что мнѣ говорятъ, то это значитъ, что мнѣ уже извѣстно, что такое голова и повязка. Но и знаніе объ этихъ предметахъ почерпнуто мною не изъ словъ. Когда я въ первый разъ услышалъ слово голова, оно было для меня такъ же непонятно, какъ и сарабаллы. Но часто слыша его и замѣчая, въ какихъ случаяхъ оно употребляется, я открылъ, что это — названіе предмета, который давно мнѣ извѣстенъ^[43]. Такимъ образомъ, когда произносятъ слова, мы или знаемъ, что они обозначаютъ, или не знаемъ. Если знаемъ, то они скорѣе напоминаютъ намъ о томъ, что намъ извѣстно, чѣмъ учатъ насъ, а если не знаемъ, то даже и не напоминаютъ, и развѣ только побуждаютъ искать^[44].

Какимъ образомъ слова и прочіе знаки напоминаютъ намъ объ извѣстномъ. бл. Августинъ разсматриваетъ подробно въ отношеніи къ чувственному и интеллектуальному познанію.

Въ чувственномъ познаніи слова указываютъ или на вещи, находящіяся въ данный моментъ предъ глазами, или на психическіе образы отсутствующихъ вещей, сохраняющіеся въ памяти. Когда мы указываемъ на только что взошедшую луну, то нашъ собесѣдникъ или видитъ ее, или не видитъ. Если онъ ее не видитъ, то можетъ только вѣрить нашимъ словамъ, но извлечь изъ нихъ знанія не можетъ. Если же и самъ онъ ее видитъ по указанію другого, то учится не посредствомъ словъ, а посредствомъ самаго предмета и чувствъ. Если слова касаются того, что во время разговора недоступно непосредственному воспріятію, а было воспринято ранѣе, то они обращаютъ мысль къ нематеріальнымъ образамъ вещей, хранимымъ памятью. Между говорящимъ и слушающимъ устанавливается общеніе, потому что и тотъ и другой созерцаетъ въ своемъ воображеніи образъ одной и той же вещи. Но слушатель и здѣсь ничему не учится изъ словъ говорящаго, а лишь припоминаетъ то, чему научился раньше изъ дѣйствительныхъ воспріятій. Если же лично этихъ вещей онъ никогда не видалъ, то онъ можетъ только вѣрить собесѣднику^[45].

Но очень часто намъ говорятъ о томъ, чего въ данный моментъ мы не можемъ воспринимать чувствами и съ чѣмъ раньше никогда не были знакомы чрезъ чувства. Слова собесѣдника въ этомъ случаѣ не могутъ указывать ни на доступный воспріятію предметъ, ни на его психическій образъ въ душѣ слушающаго. Какимъ же образомъ при этихъ условіяхъ устанавливается внутреннее общеніе между собесѣдниками, какимъ образомъ одинъ, слыша слова другого, можетъ мыслить о томъ же, о чемъ мыслитъ и онъ?

Если въ нашей душѣ нѣтъ конкретныхъ образовъ тѣхъ вещей и событій, о которыхъ намъ разсказываютъ, то слова и имена обращаютъ нашу мысль къ понятіямъ, извлеченнымъ ранѣе изъ опыта чрезъ обобщеніе подобныхъ вещей. Свящ. Писаніе повѣствуетъ объ апостолахъ Павлѣ и Іоаннѣ, которыхъ мы никогда не видали, и это повѣствованіе для насъ понятно, потому что мы знаемъ и любимъ апостоловъ на основаніи родового понятія. Намъ извѣстно, что такое человѣкъ. При упоминаніи о Павлѣ мы мыслимъ, что онъ былъ духомъ, обитавшимъ въ смертномъ тѣлѣ. Знаніе о тѣлѣ мы почерпнули чрезъ чувства, знаніе о духѣ изъ собственнаго самосознанія и изъ обращенія съ другими людьми^[46]. Вслѣдствіе ранѣе пріобрѣтенныхъ общихъ знаній о подобныхъ вещахъ мы имѣемъ возможность понимать повѣствованія объ исключительныхъ явленіяхъ, свидѣтелями которыхъ мы не могли быть. Разсказъ прор. Даніила о чудесномъ спасеніи трехъ отроковъ въ Вавилонѣ намъ понятенъ, потому что мы давно уже знаемъ, что такое отрокъ, что такое печь, огонь, царь, неповрежденность въ огнѣ^[47]. Мы никогда не видали рожденія отъ дѣвы и воскресенія мертваго, но мы знаемъ, что такое дѣва и что значитъ родиться. Мы знаемъ, что такое жизнь и смерть, потому что живемъ сами и видѣли умирающихъ и мертвыхъ, а отсюда понимаемъ и то, что значитъ воскресеніе, потому что послѣднее есть не что иное, какъ оживаніе умершаго^[48]. Такимъ образомъ, въ разсказѣ о томъ, что намъ неизвѣстно по личному опыту, мы понимаемъ лишь тѣ части, о которыхъ у насъ уже есть знанія, представленныя въ нашемъ умѣ общими понятіями^[49].

Подобно тому, какъ вещи познаются или per speciem или per privationem, и пониманіе рѣчи другого возможно не только на основаніи общихъ понятій, но и по противоположенію имъ^[50]. Вопросъ о пониманіи словъ, обозначающихъ незнакомыя отрицательныя понятія, бл. Августинъ затронулъ по поводу возраженій, которыя ставились противъ достовѣрности библейскаго повѣствованія о райской заповѣди. Въ самомъ дѣлѣ, могъ ли человѣкъ понять, что такое дерево познанія добра и зла, плоды котораго ему. было запрещено вкушать, если ему было совершенно еще неизвѣстно, что такое зло? Могла ли его устрашать угроза смерти, если съ этимъ понятіемъ онъ не соединялъ еще никакого опредѣленнаго смысла? Въ этомъ случаѣ, отвѣчаетъ бл. Августинъ, человѣкъ понималъ обращенныя къ нему слова Божіей заповѣди по противоположенію съ добромъ и жизнію, которыя были ему хорошо извѣстны, какъ по противоположности съ полнотою тѣлъ мы понимаемъ, что такое пустота, а по противоположности звуку, что такое молчаніе^[51].

Изъ предшествующаго изложенія видно, что мы ничему не учимся изъ словъ и тогда, когда намъ говорятъ о вещахъ, повидимому, намъ неизвѣстныхъ, потому что самая возможность пониманія ихъ предполагаетъ уже наличность пріобрѣтенныхъ ранѣе общихъ понятій, по аналогіи или противоположности которымъ мы мыслимъ о неизвѣстномъ.

Однако, когда мы слышимъ о неизвѣстныхъ людяхъ или невиданныхъ городахъ, то мы находимъ въ своемъ сознаніи не только соотвѣтствующія понятія, но и конкретные образы. Читая Евангеліе, мы выходимъ далеко за предѣлы общихъ понятій, потому что представляемъ себѣ иногда въ самыхъ рельефныхъ и выразительныхъ чертахъ внѣшность апостоловъ, Дѣвы Маріи, Самого Господа, видимъ какъ-бы предъ собою Виѳанію, Лазаря, гробъ, камень отъ гроба, новый гробъ, въ которомъ былъ погребенъ Спаситель, гору Елеонскую, съ которой Онъ вознесся на небо. Не внушены ли эти образы тѣмъ, что мы слышимъ или читаемъ? Бл. Августинъ очень подробно изслѣдуетъ происхожденіе и познавательное значеніе этихъ конкретныхъ образовъ. Если при разговорѣ о вещахъ, хотя и отсутствующихъ, но служившихъ предметомъ дѣйствительныхъ воспріятій, мысль слушающаго обращается къ памяти и извлекаетъ изъ нея готовые образы, то при упоминаніи о предметѣ отсутствующемъ и никогда не виданномъ она ищетъ опоры въ произвольной дѣятельности воображенія. Фантазія пользуется общимъ понятіемъ какъ канвой и наноситъ на него конкретныя черты, умножая, расширяя, сокращая, переставляя и всевозможными способами комбинируя элементы дѣйствительныхъ воспріятій. Такъ, когда человѣкъ, никогда не бывавшій въ Александріи, слышитъ разсказъ очевидца объ этомъ большомъ городѣ, то его. воображеніе тотчасъ же создаетъ его образъ^[52]. Но этотъ образъ не можетъ имѣть никакого необходимаго отношенія къ самому предмету, потому что воображеніе наше крайне прихотливо. Онъ почти никогда не соотвѣтствуетъ дѣйствительности, хотя возможность случайнаго совпаденія и не исключена. Потому-то мы чрезвычайно удивляемся, если, увидѣвъ мѣсто, лицо или предметъ, которыхъ раньше никогда не встрѣчали, находимъ сходство между ихъ дѣйствительнымъ видомъ и тѣмъ, чѣмъ ранѣе мы представляли ихъ^[53]. Такимъ образомъ, конкретное представленіе, возникающее въ душѣ подъ вліяніемъ разсказовъ о невиданномъ, также не передается отъ говорящаго къ слушающему, а является произвольнымъ созданіемъ воображенія слушателя.

Обращеніе мысли къ общимъ понятіямъ или фантазмамъ обусловливаетъ пониманіе того, что намъ говорятъ о вещахъ, недоступныхъ непосредственному воспріятію. Но пониманіе подобнаго разсказа не даетъ никакого знанія. Послѣднее основывается только на личномъ воспріятіи, если же для него нѣтъ мѣста, то повѣствованіе можетъ служить только предметомъ вѣры. На основаніи общихъ понятій, извлеченныхъ изъ личныхъ впечатлѣній, мы знаемъ, что такое отрокъ, царь, печь. Но что описанное въ кн. прор. Даніила произошло съ ними именно такъ, какъ въ ней изображено, этому мы можемъ только вѣрить^[54]. Но такъ какъ разсказъ о неизвѣстномъ мы реализируемъ въ своемъ сознаніи въ видѣ общихъ понятій, на которые произвольная дѣятельность фантазіи наноситъ индивидуальныя черты, то и для вѣры имѣютъ неодинаковое значеніе элементы тѣхъ образовъ, которые движутся въ душѣ человѣка при чтеніи Писанія. При упоминаніи объ ап. Павлѣ или Спасителѣ каждый по своему рисуетъ въ своемъ воображеніи ихъ внѣшность и ихъ индивидуальный обликъ, но никому не можетъ быть извѣстно, кто болѣе другихъ приближается къ дѣйствительности. То же, что каждый мыслитъ объ этихъ лицахъ на основаніи общихъ понятій, у всѣхъ одинаково Поэтому только этотъ послѣдній элементъ воспринимаемаго вѣрой и имѣетъ религіозное значеніе, что же касается представленія о конкретнымъ подробностяхъ или индивидуальныхъ чертахъ мѣстъ и лицъ, то все это является въ религіозномъ отношеніи совершенно безразличнымъ^[55].

Въ интеллектуальной области слова имѣютъ такое же значеніе, какъ и въ сферѣ чувственнаго познанія. Какъ имена тѣлъ обращаютъ мысль или къ предметамъ или къ ихъ психическимъ образамъ, такъ слова, обозначающія умопостигаемое, направляютъ умственный взоръ къ Истинѣ, обитающей въ душѣ. Отсюда человѣкъ и почерпаетъ свои знанія. Въ дѣлѣ усвоенія свободныхъ наукъ при помощи наводящихъ вопросовъ учителя возможны слѣдующіе случаи. Иногда ученикъ самъ видитъ въ свѣтѣ Истины справедливость того или другого положенія и на поставленный вопросъ сразу даетъ вѣрный отвѣтъ, когда, напр., безъ колебаній говоритъ, что умные люди лучше глупыхъ. Въ данномъ случаѣ онъ ничему не учится у своего учителя, потому что истина, о которой идетъ рѣчь, извѣстна ему независимо отъ него. Иногда спрашиваемый сначала дѣлаетъ ошибку и отрицаетъ что-нибудь, а потомъ рядомъ вопросовъ бываетъ вынужденъ признать то, что сначала ему казалось неправильнымъ. Это происходитъ по той причинѣ, что ученикъ сразу не можетъ обнять истины во всей ея полнотѣ, а учитель своими вопросами заставляетъ его постепенно осматривать предметъ. Такимъ образомъ, наводящіе вопросы и здѣсь только помогаютъ ученику но частямъ выяснить для себя ту истину, которая уже присуща его душѣ. Наконецъ, возможно, что слушающій видитъ истину, содержащуюся въ словахъ говорящаго, но недоступную пониманію этого послѣдняго. Такъ эпикуреецъ, излагая доводы въ пользу безсмертія души, не понимаетъ ихъ силы, а человѣкъ, способный созерцать духовное, можетъ признать все ихъ значеніе и проникнуться ими вопреки намѣреніямъ говорящаго^[56]. Во всѣхъ этихъ случаяхъ ученикъ ничему не учится изъ словъ учителя, а скорѣе является судьей его словъ. Онъ или не знаетъ, истинно ли то, что ему говорятъ, или знаетъ, что это ложно, или знаетъ, что это истинно. Въ первомъ случаѣ онъ или вѣритъ или сомнѣвается, во второмъ отвергаетъ, а въ третьемъ принимаетъ слова другого. Слѣдовательно, онъ оцѣниваетъ ихъ на основаніи того, что постигаетъ въ свѣтѣ Истины^[57]. Общераспространенное заблужденіе, видящее въ словахъ учителя средство познанія истины, основывается на психологической иллюзіи. Такъ какъ между моментомъ воспріятія словъ и моментомъ познанія истины, по большей части не бываетъ никакого промежутка, и такъ какъ внутреннее наученіе тотчасъ же слѣдуетъ за напоминаніемъ говорящаго, то сокровенный процессъ постиженія истины мы непроизвольно относимъ къ внѣшней причинѣ^[58].

Такимъ образомъ, какъ въ области чувственнаго познанія слова ничему насъ не учатъ, а лишь обращаютъ нашу мысль или къ дѣйствительнымъ предметамъ, или къ ихъ образамъ, такъ въ области интелектуальнаго познанія слова направляютъ умъ къ свѣту Истины, обитающей въ душѣ каждаго человѣка и непосредственно имъ созерцаемой. Какъ знаніе о тѣлахъ извлекается не изъ словъ, а изъ изслѣдованія самыхъ вещей, такъ умопостигаемое познается не изъ словъ учителя, а въ свѣтѣ неизмѣняемой Истины. Но такъ какъ Истина, воздвигшая престолъ свой въ умѣ человѣка, есть Сама Премудрость Божія, второе Лицо Св. Троицы, то Она именно и является единственнымъ Учителемъ человѣка, наставляющимъ его внутренно^[59]. Потому-то, согласно завѣту Евангелія, и не должно называть учителемъ кого бы то ни было на землѣ, ибо есть одинъ только Учитель всѣхъ — Господь Іисусъ Христосъ, Который на небесахъ^[60].

Ученіе о необходимомъ отношеніи звука словъ къ обозначаемой имъ реальности, какъ извѣстно, было связано съ представленіемъ о магической силѣ заклинательныхъ формулъ. Признавая языкъ созданіемъ ангеловъ, и связывая реальность съ внѣшней, Матеріальной стороной словъ, Оригенъ полагалъ, что въ самой звуковой формѣ заклинаній содержится таинственная сила, притягательная или страшная для демоновъ. Бл. Августинъ стоитъ на совершенно противоположной точкѣ зрѣнія. Возможность магическихъ воздѣйствій онъ не отрицаетъ, но, признавъ условность языка по его происхожденію и значенію, онъ естественно приходитъ къ мысли, что сила и значеніе магіи вовсе не обусловлены заклинательными формулами самими по себѣ. На эти послѣднія онъ переноситъ свои воззрѣнія на языкъ, какъ на совокупность условныхъ знаковъ. Магическія манипуляціи, заклинанія, призыванія представляютъ собою своего рода языкъ, посредствомъ котораго люди объясняются съ демонами. Какъ и всякій языкъ, онъ основанъ на взаимномъ соглашеніи и договорѣ^[61]. Демоны научили ему людей, которые въ свою очередь распространяютъ эти знанія между своими учениками^[62]. Благодаря этому маги и демоны подъ однимъ и тѣмъ же знакомъ понимаютъ одно и тоже. Сами по себѣ формулы заклятій не имѣютъ никакой магической силы, но демоны по соглашенію съ людьми, слыша ихъ, производятъ условленныя дѣйствія. Лучшимъ доказательствомъ этого служатъ обряды авгуровъ, которые придаютъ значеніе крику и полету птицъ только во время гаданія, когда по взаимному условію демоны должны подавать имъ опредѣленные знаки^[63]. Внѣ гаданія тѣ же явленія не имѣютъ никакого значенія. Такимъ образомъ, заклинанія употребляются не потому, что имѣютъ магическую силу, а потому имѣютъ эту силу, что употребляются^[64].

Заканчивая параграфъ объ отношеніи слова къ познанію, мы можемъ, наконецъ, опредѣленно сказать, въ чемъ состоитъ оригинальная черта бл. Августина въ разработкѣ этой общей темы. Изслѣдуя вопросъ, учатъ ли чему-нибудь слова, и отвѣчая на него отрицательно, онъ совпадаетъ, какъ было уже сказано, съ Платономъ и Каппадокійцами и по обсуждаемой проблемѣ, и до общему смыслу ея разрѣшенія. Тѣмъ не менѣе изъ представленнаго изложенія не трудно видѣть, что въ изученіи поставленнаго вопроса онъ движется къ той же цѣли, но совсѣмъ другими путями. Платонъ и Каппадокійцы разсуждали не о передачѣ посредствомъ слова познаній отъ одной души къ другой, а о возможности познанія вещей путемъ филологическаго анализа ихъ именъ. Бл. Августинъ перемѣщаетъ центръ тяжести какъ разъ на то, что не привлекало вниманія его предшественниковъ. Въ зависимости отъ повышеннаго интереса къ проблемамъ психологіи, онъ изслѣдуетъ не то, можетъ ли слово само по себѣ, въ силу своего происхожденія, звуковыхъ свойствъ и внутренняго значенія быть источникомъ познанія вещей, а то, можетъ ли одинъ человѣкъ учить другого исключительно посредствомъ словъ, можетъ ли слово передавать намъ познаніе о вещахъ, пріобрѣтенное другими людьми и служащее содержаніемъ ихъ внутренней жизни. Слово не переливаетъ знаній изъ одной души въ другую, а лишь обращаетъ вниманіе слушателя къ тому, что и безъ того дано или въ его чувственномъ воспріятіи, или въ памяти, или въ воображеніи, или въ созерцаніи ума, и въ этомъ смыслѣ ничему не учитъ, а лишь помогаетъ учиться по средствомъ вещей. Слыша слова, мы не видимъ чужихъ знаній, а пріобрѣтаемъ собственныя познанія отъ предметовъ, на которые они указываютъ. Особенности бл. Августина въ изслѣдованіи вопроса о значеніи словъ въ дѣлѣ познанія и опредѣлили собою мѣсто, которое мы отводимъ этому предмету въ нашемъ изслѣдованіи, относя его къ отдѣлу о познаніи чужой души.

И. Поповъ.

---

1. Въ общихъ изслѣдованіяхъ, посвященныхъ исторіи филологическихъ теорій въ древней философіи, бл. Августину отводится очень мало мѣста и при этомъ сочиненіи, на. которыхъ основываемся мы, вовсе не принимаются во вниманіе; цитуется только сочиненіе Principia dialecticae, принадлежность котораго Августину сомнительна, см., напр., Steinthal, op. oit. S. 287.
2. De doctr. christ. 1, 2.
3. Ibid. II, 1.
4. Ibid. I, 2.
5. Ibid, II, 2.
6. Ibid, II, 2.
7. Confes. I, 13. Рус. п. I, 13.
8. De doctr. christ. II, 3.
9. De ordin. II, 35. Рус. п. II, 208. De doctr. christ. II, 4.
10. De doctr. christ. II, 5. De Trinit. XV, 19. De ordin. Il, 35. Рус. п. 11, 208.
11. De doctr. christ. II. 15.
12. De Trinit. X, 2.
13. Knar, in Ps. OXXXIX, 10.
14. Serm. CCLXXXVIII, 3. Cp. Serm. CCLXXXIX, 3.
15. De music. III, 3.
16. De doctr. christ. II, 37.
17. De doctr. christ. II. 19. De music. III. 2.
18. De music. VI, 35.
19. De Genes, op. imp. 20. Рус. п. VII, 113.
20. De Genes, op. imp. 20. Рус. п. VII. 114.
21. De Trinit. IX. 15. XV, 20. Ср. 19.
22. Serai. CCXXV, 3. CCLXXXVIII. 3. De Trinit. XV. 19.
23. De Trinit. XV. 19.
24. De Trinit. XV, 40.
25. Ibid. XV. 17.
26. Ibid. VIII, 9.
27. Ibid. VIII, 9.
28. De Trinit. IX, 12.
29. Ibid. IX, 15.
30. De continent. 3—5.
31. De Trinit IX, 12.
32. Ibid. XV, 20.
33. De Genes, ad litt, I. 29. Рус. п. VII, 161.
34. De quant, anim. 66. Cp. 66—69. Рус. п. II, 402.
35. De Trinit, XV, 20. Serm. XXVIII, 5. CCXXV, 3.
36. De Trinit. XV, 20.
37. Cp. W. Ott. lieber die Schrift des hi. Augustinus De magistro. Hechingen. 1898.
38. Serin. CCLXXXVIII, 4.
39. In Ioan. Ev. Tr. XXXVII, 4. Serm. XXVIII, 5.
40. De Trin. IX, 12.
41. De magist. 32. Рус. п. II, 459—460.
42. Ibid. 33. Рус. п. II, 461. De Trinit. VIII, 9, De Genes, ad litt. VIII, 34. Рус. п. II, 127—128.
43. De magist. 33—35. Рус. п. II, 460—462.
44. Ibid. 36. Рус. п. II, 462—463.
45. Ibid. 39. Рус. п. II, 466—466.
46. De Trinit. VIII, 8. XIII, 2.
47. De magistr. 37. Рус. п. II, 463.
48. De Trinit. VIII, 7. 8.
49. Ibid. XI, 14.
50. De Genes, ad litt. VIII, 35. Рус. п. VIII, 128.
51. Ibid. VIII, 34—35. Рус. п. VIII, 127—129.
52. De Trinit. VIII, 9. IX, 10.
53. De Trinit. VIII, 9. VIII, 7.
54. De magist. 37. Рус. п, II, 464.
55. De Trinit. VIII, 7.
56. Ibid. 41. Рус. п. II, 467.
57. Ibid. 40. Рус. п. II, 468.
58. Ibid. 45. Рус. п. II, 472.
59. Ibid. 38. Pyc. п. II, 464.
60. Ibid. 46. Рус. п. II, 472.
61. Ibid. II, 37.
62. De civ. Dei XXI, 6, I, Pyc. п. VI, 260.
63. De doctr. christ. II, 37.
64. Ibid.