Тертуллиан (Попов)/ДО

Тертуллиан
авторъ Иван Васильевич Попов

Опубл.: 1893. Источникъ: az.lib.ru • (Начало.)

Попов И. В. Тертуллиан: (Опыт литературной характеристики) // Богословский вестник 1893. Т. 4. № 11. С. 197—220 (2-я пагин.). (Начало.)

ТЕРТУЛЛІАНЪ *).

(Опытъ литературной характеристики).

• ) Дошедшія до насъ сочиненія Тертулліана можно раздѣлить на три группы: апологетическія, полемико-догматическія и нравоучительныя. Апологетическія: apulogetîeus, ad nationes 1. ШШ, ad Scapulain, de testimonio animae, adversus iudacos. Полемико-догматическія^ de praescriptionibus ad versus haereficos, de baptisino, ad versus gnosticos scorpiace, adversus Marcioucm I. V, de anima adverses Praxcani, de resurrectioue Garnis, de carne Christi. Нравоучительныя: de poenitentia, de oratione, de jejuniis, ad uxorean 1. II. de cultu toeininarum, de habitu miilierum, de virginibus velandis, da patientia, ad martyres, de spedaeulis, de idolatria, de corona militis, exhortatio ad castitatein, tie monogamia, de pudicitia, de fuga in persecutione. de pallie. Мы пользовались русскимъ переводомъ Карнеева и нѣмецкимъ переводомъ Келлыіера.

Тертулліанъ былъ сыномъ карѳагенскаго сотника. Его родина вполнѣ восприняла Римскую культуру съ ея реализмомъ, здравымъ государственнымъ смысломъ, практичностію, энергіей, чувственностію и роскошью. Но суровый и воинственный пуническій характеръ жителей Сѣверной Африки сообщилъ этимъ чертамъ еще болѣе рѣзкое выраженіе. Тертулліанъ былъ вполнѣ сыномъ своей страны. По смотря на свое плебейское происхожденіе, Тертулліанъ получилъ блестящее свѣтское образованіе. Въ своихъ сочиненіяхъ онъ обнаруживаетъ близкое и обстоятельное знакомство съ исторіей, археологіей, медициной, особенно римскимъ правомъ, философіей и поэтами. Но философіи онъ не любилъ, считая ее матерію всѣхъ ересей^[1]. Особенно не терпѣлъ онъ идеалистическихъ греческихъ спекуляцій. Онъ порицалъ Платона за его идеализмъ, Аристотеля за діалектику, которой можно пользоваться для какой-угодно цѣли^[2], демоніонъ Сократа считалъ злымъ демономъ, но о Сенекѣ говорить снисходительнѣе и въ своихъ воззрѣніяхъ подчинялся вліянію стоицизма {Напр., въ своемъ ученіи о матеріальности души и ея сѣдалищѣ (ηγεμοικὸν). 5. 15.}. По смотря на свое блестящее образованіе, Тертулліанъ не былъ однако ученымъ. Онъ менѣе, всего былъ въ состояніи руководствоваться соображеніями разсудка, и вовсе не теоретическія убѣжденія привели его въ лоно церкви. Воображеніе его было поражено стойкимъ мужествомъ христіанскихъ мучениковъ^[3] и свидѣтельствомъ демоновъ объ истинѣ христіанства^[4]. Онъ не былъ также и поэтомъ. Ему не доставало той спокойной созерцательности и чувства родства съ природой, которыя такъ сильно склоняюсь поэтовъ къ пантеизму. Чтеніе Гомера доставляло ему мало удовольствія^[5]. Симпатическія чувства были слабо развиты въ немъ. Онъ не имѣли повидимому сердечныхъ привязанностей, или, по крайней мѣрѣ, онѣ были такъ не многочисленны и слабы, что отъ нихъ не осталось слѣдовъ въ его сочиненіяхъ. Ненависть и суровость были ему знакомѣе, чѣмъ нѣжность и ласка. Онъ говорилъ о горчайшемъ удовольствіи имѣть дѣтей^[6] и полагалъ, что ни одинъ разумный человѣкъ не сталъ-бы заботиться объ ихъ воспитаніи, еслибы гражданскіе законы не вынуждали его взятъ на себя это тяжкое бремя^[7]. Оттого людей понималъ онъ еще менѣе, чѣмъ природу. Онъ не могъ перенестись въ положеніе своихъ противниковъ, стать на ихъ точку зрѣнія, но спѣшилъ прежде всякихъ доводовъ обозвать ихъ скорпіонами^[8], ехиднами^[9] или чудовищами^[10]. Однако, не будучи поэтомъ, Тертулліанъ писалъ необыкновенно живо, образно и пластично. Это потому, что страсть всегда двигала его перомъ. Онъ былъ ораторомъ по природѣ, и сочиненія его по мѣстамъ могутъ служить образцомъ ораторской прозы. Идея или настроеніи захватывали его всецѣло. Въ язычествѣ онъ до дна выпилъ чашу языческихъ удовольствій. увлекался театромъ и циркомъ и далеко не былъ свободенъ отъ чувственныхъ пороковъ^[11]. Такъ онъ началъ, а кончилъ суровымъ ригоризмомъ монтанизма и отреченіемъ отъ всего, что хотя и отдаленію могло напоминать язычество. Во что онъ вѣрилъ, тому былъ преданъ всей душой и защищалъ это per fas el notas. Въ жертву минутѣ приносилась и логика, и текстъ св. Писанія. Отсюда противорѣчія. Онъ придаетъ огромное значеніе преданію, когда оно доказываетъ его мысль^[12], а когда обычай противъ него, онъ заявляетъ, что Христосъ есть истина, а не обычай^[13]. Терпѣніе и кротость казались ему добродѣтелями, превышающими наличность человѣческихъ силъ^[14], но эта-то пылкость характера дѣлала изъ него лучшаго бойца за христіанство противъ язычниковъ, іудеевъ и еретиковъ. Когда мысль заполняла сію сознаніе, онъ требовалъ, чтобы съ ней соглашались всѣ и не зналъ ни снисхожденія къ слабости ни смягчающихъ обстоятельствъ. Правда, онъ доказывалъ язычникамъ, что «противно религіи принуждать къ религіи»^[15], но тоже дѣлаютъ ультрамонтанскіе миссіонеры въ Китаѣ. По крайней мѣрѣ, онъ не прочь былъ отрубить руки у тѣхъ ремесленниковъ изъ христіанъ, которые не хотѣли отказаться отъ приготовленія для язычниковъ идоловъ и, не смотря на это, дерзали приступить къ таинству Евхаристіи^[16]. Онъ утверждалъ также, что гораздо умѣстнѣе принуждать еретиковъ къ исполненію ихъ долга, чѣмъ убѣждать ихъ, и что необходимо сломить силою упорство непокорныхъ^[17]. Тертулліанъ былъ суровымъ и ригористичнымъ моралистомъ. Его привлекало не спекулятивное христіанство александрійцевъ и не христіанство милосердія и кротости, но христіанство сверхчеловѣческой строгости, ожесточенная воина съ міромъ и ложью и ненависть къ врагамъ царства Божія. Вкусы его были демократичны и чужды утонченности. Кму нравились простые и полные достоинства нравы древней римской республики. Онъ хвалитъ Катона и Сципіона и молчитъ о Цезарѣ^[18]. Истины онъ искалъ въ свидѣтельствѣ грубой и непосредственной природы. Онъ не любилъ искусственности во всѣхъ ея видахъ, начиная отъ философскихъ построеній и кончая косметиками^[19].

Изъ сказаннаго не трудно видѣть, что въ характерѣ Тертулліана рѣзко выдѣляются двѣ основныхъ черты. Это — практичность и реализмъ римлянина, соединенный съ суровой пылкостію крайне страстной натуры. Эти два господствующихъ свойства даютъ ключъ къ уразумѣнію сочиненій Тертулліана со стороны ихъ содержанія и формы. Реализмъ, свойственный характеру Тертулліана. можетъ служить по преимуществу матеріальнымъ принципомъ для пониманія его сочиненіи: имъ объясняется содержаніе идей этого писателя; страстное, ть-же его природы гораздо болѣе можетъ служить формальнымъ принципомъ; она объясняетъ крайности воззрѣнія карѳагенскаго пресвитера и нѣкоторыя внѣшнія особенности его сочиненій.

Тертулліанъ родился и воспитался въ переходную эпоху. Римская имперія дряхлѣла, деспотизмъ тиранновъ не оставлялъ мѣста для благородной дѣятельности, древнія начала жизни изветшали и ни въ комъ не возбуждали довѣрія. Нравственные идеалы были принижены. Оставалось мѣсто только для вульгарныхъ удовольствій плоти. Все, что только еще было способно къ жизни въ этомъ омертвѣвшемъ обществѣ. томилось смутною жаждою обновленія и ощупью искало нравственной опоры. Въ подобныя переходныя эпохи остается вѣрнымъ старинѣ только тотъ, кому умственная и нравственная ограниченность позволяетъ довольствоваться животнымъ благополучіемъ, или тотъ, кто но слабохарактерности не смѣетъ порвать со своимъ прошедшимъ. Тертулліанъ былъ чуждъ того и другаго. Высоко выдѣляясь надъ умственнымъ уровнемъ своего вѣка, извѣдавъ язычество и теоретически — по книгамъ и практически — въ жизни. Тертулліанъ не могъ не замѣтить свѣжести и мощи христіанства. которое одно прерывало безнадежную монотонность общественной жизни, не могъ не видѣть, что въ немъ именно кроется гида, которая должна обновить одряхлѣвшій міръ.

Христіанство того времени имѣло для стоящаго внѣ его взора двѣ формы — гностицизмъ и православіе. Оставляя язычество, одни выбирали одно, другіе — другое. Августинъ сначала былъ манихеемъ. Тертулліанъ прямо склонился къ церкви. Его реалистическая натура, не могла помириться съ гностицизмомъ. Гностицизмъ плѣнялъ своихъ современниковъ призракомъ научности. Онъ ставилъ своей задачей раскрыть тайны происхожденія и конца вселенной, сорвать покрывало съ отдаленнаго прошлаго и загадочнаго будущаго, разрѣшить вопросы о сущности добра и зла, свободы и необходимости, выяснить процессъ міроваго развитія. Это были жгучіе вопросы того времени, волновавшіе философскіе умы^[20]. Воображеніе тѣхъ, у кого жажда, истины была слишкомъ томительна, распалялось еще болѣе тѣмъ покровомъ таинственности, который гностики набрасывали на свое эзотерическое ученіе. У потребляемыя ими еврейскія и халдейскія формулы, символическіе знаки, таинственныя апокрифическія книги — все это казалось чѣмъ то необыкновеннымъ и прельщало надеждой, что здѣсь-то и скрывается истина. Затѣмъ, гностицизмъ соотвѣтствовалъ духу времени своимъ прозрѣніемъ — къ плоти. Онъ смотрѣлъ на плоть, какъ на злое начало. Отсюда докетизмъ и отрицаніе воскресенія мертвыхъ въ догматикѣ, аскетизмъ и антиномизмъ въ нравственности.

Съ своей формальной стороны гностицизмъ отличался произвольностію своихъ построеній. Очень часто онъ болѣе напоминалъ поэму, чѣмъ философскую систему. Генеалогія эоновъ, ихъ страстное томленіе познать непостижимаго отца, происхожденіе природы отъ изліянія плиромы, плачъ и ужасъ σοϕίαἁχαμώϑ, превращеніе ея слезъ въ моря и рѣки, смѣха — въ свѣтъ, изумленія и замѣшательства — въ неподвижность матеріальнаго бытія, искупленіе и постепенное возвращеніе Божества въ плирому, — все это дѣлало напр. систему Валентина величественной религіозной поэмой, проникнутой чувствомъ тожества Божества и міра. Принятый гностиками я доведенный ими до послѣдней крайности аллегорическій методъ истолкованія св. Писаніи давалъ полную возможность для такихъ произвольныхъ построеній.

Гностицизмъ легко привлекалъ къ себѣ симпатіи такихъ созерцательныхъ, эстетическихъ и утонченныхъ натуръ, какъ бл. Августинъ. Послѣдній испыталъ страстное томленіе познать истину со всѣми его муками. Самое слово «истина» повергало его въ какой-то священный трепетъ. Съ нимъ у него необходимо сливалось понятіе о научной формѣ, о доказательствахъ философскаго характера, объ изяществѣ выраженія мыслей. Его плѣнялъ Аристотель^[21], Цицеронъ^[22] и Виргилій^[23]. Вотъ почему онъ не хотѣлъ быть смиреннымъ младенцемъ, котораго не можетъ соблазнять безъискуственность Писанія, а старался сдѣлаться мудрымъ и разумнымъ". «Писаніе казалось ему не заслуживающимъ сравненія съ прекрасными сочиненіями Туллія: Цицеронъ быль такъ изященъ и краснорѣчивъ, а оно такъ просто, положительно и даже грубо»^[24]. Но гностицизмъ противорѣчилъ реалистическимъ наклонностямъ Тертулліана. Для него истина была дорога въ виду своихъ практическихъ цѣлей. Христіанское знаніе важно потому, что ведетъ ко спасенію. Онъ порицалъ праздные вопросы философовъ и еретиковъ, которые путаютъ себя одними и тѣми-же проблемами: откуда зло и для чего оно? Откуда взялся человѣкъ и какъ произошелъ"^[25]? Его отталкивала въ гностицизмѣ также та поэтическая вольность построеній, которая не можетъ удовлетворить человѣка, ищущаго осязательнаго завѣренія истины, равно какъ и своеобразный гностическій пантеизмъ, не сродный его наклонностямъ. Онъ не могъ «принять этихъ мечтаній о Богѣ»^[26]. Разногласіе гностическихъ системъ ясно показывало Тертулліану ихъ шаткость. «Искать истины у Маркіона, восклицаетъ онъ? Но Валентинъ съ своей стороны кричитъ: ищите и обратите. Искать у Валентина? Но Апеллесъ повторяетъ тоже самое. Эвіонъ, Симонъ употребляютъ туже хитрость, чтобы привлечь меня въ свою партію»^[27]. Что эти именно причины отталкивали Тертулліана доказываетъ то, что для него особенно была ненавистна пантеистическая система Валентина, породившая множество отдѣльныхъ сектъ, и настолько напоминавшая поэму, что самъ Тертулліанъ называетъ ее комедіей въ трехъ актахъ^[28]. Докетизмъ гностиковъ также не соотвѣтствовалъ реализму Тертулліана, а ихъ антиномизмъ — его нравственной строгости и стремленію къ регламентаціи нравственнаго поведенія. Болѣе соотвѣтствовало природѣ Тертулліана положительное, твердое, чуждое искусственности церковное ученіе, и онъ вступилъ въ число членовъ церкви.

Прослѣдимъ теперь, какъ отразился свойственный натурѣ Тертулліана реализмъ на содержаніи его церковныхъ идей. Если мы въ сжатомъ видѣ передадимъ гносеологическія, догматическія и нравственныя воззрѣнія Тертулліана, то безъ труда замѣтимъ ихъ рѣзкую реалистическую окраску. Гносеологію Тертулліана можно раздѣлить на теорію естественнаго и богословскаго познанія. Первая служить отрицаніемъ платонизма, а второе философской діалектики и аллегоризма.

Въ противоположность платоникамъ, признававшимъ врожденность идей, проводившимъ рѣзкую грань между познаніемъ раціональнымъ и чувственнымъ, считавшимъ первое безусловно истиннымъ, а второе безусловно обманчивымъ, Тертулліанъ защищалъ правя, чувства въ дѣлѣ познанія. Чувство, по его мнѣнію, даетъ матеріалъ познанія. который перерабатывается разумомъ. Оно есть виновникъ, порука и первое основаніе познанія истины. Безъ него умъ не можетъ существовать^[29]. Обманчивость внѣшнихъ чувствъ имѣетъ мѣсто лишь въ частныхъ и исключительныхъ случаяхъ и можетъ быть предусмотрѣна и исправлена повѣркою самихъ-же чувствъ^[30]. Вообще же «всякое чувство есть знаніе и знаніе есть чувство»^[31]. Въ этимъ немногочисленныхъ выдержкахъ намѣчается чисто эмпирическое рѣшеніе вопроса о происхожденіи идей разума.

Тертулліанъ былъ преисполненъ недовѣрія къ утонченнымъ діалектическимъ пріемамъ тогдашней философіи и считалъ ихъ обоюдоострымъ оружіемъ^[32]. Ему нужны были простые, доступные для всѣхъ, ясные признаки истины. И онъ находилъ ихъ въ свидѣтельствѣ простой, грубой и необразованной души, которой еще не коснулся тлѣтворный духъ культуры. «Все естественные говорилъ онъ отъ Бога, все искусственное отъ дьявола». «Природа — наша первая школа; все, что противъ нея, чудовищно»^[33]. Истинныя тенденціи души непроизвольно прорываются сквозь густой слой лжи и напыщенности, которыя развиваются въ школахъ, библіотекахъ, академіяхъ и подъ портиками Греціи^[34]. Такъ напр. язычники въ минуту волненія восклицаютъ: какъ будетъ угодно Богу, хотя признаютъ не одного, а многихъ боговъ^[35]. Они говорятъ: Богъ воздастъ! Богъ разсудитъ между нами! признавая Божественное правосудіе". «Эти свидѣтельства души простой тѣмъ болѣе вѣроятны, что обыкновенно бываютъ весьма просты. Простота дѣлаетъ ихъ распространенными; а чѣмъ болѣе они распространены, тѣмъ болѣе они всеобщи. Всеобщность ихъ доказываетъ, что они естественны и слѣдовательно въ нѣкоторомъ смыслѣ Божественны»^[36]. Въ этихъ словахъ мы имѣемъ предъ собою отчетливо выраженную философію здраваго или общаго смысла. Любопытно, что въ новое время это направленіе философской мысли возродилось въ Шотландіи и упорно держится въ Англіи, среди народа, практичность, эмпиризмъ и здравый смыслъ и котораго вошли въ пословицу.

Въ связи съ этимъ предпочтеніемъ естественнаго искусственному, непосредственнаго и безсознательнаго разсудочному и сознательному у Тертулліана ежитъ признаніе вѣщей силы сновидѣній и экстаза, какъ состоянія духа, въ которомъ для человѣка бываютъ доступнѣе всего Божественныя откровенія. Тертулліанъ утверждалъ, что «большинство людей познаетъ Бога изъ сновидѣній» и быть можетъ при переходѣ въ христіанство самъ подчинялся ихъ вліянію^[37]. Что касается экстаза, какъ необходимаго условія пророческаго вдохновенія, то этому вопросу у Тертулліана былъ посвященъ обширный трактатъ въ семи книгахъ, не дошедшій до насъ вѣроятно потому, что слишкомъ противорѣчилъ общецерковному сознанію. О существованіи этого сочиненія упоминаетъ бл. Іеронимъ^[38].

Базисомъ религіознаго познанія Тертулліанъ признаетъ авторитетъ церкви и св. Писаніе, буквально истолкованное.

Вмѣсто всякихъ философскихъ и діалектическихъ доказательствъ истины церковнаго ученія, доказательствъ, опирающихся на внутреннемъ чувствѣ" и убѣжденіи, Тертулліавъ ищетъ внѣшняго и осязательнаго завѣренія истины въ авторитетѣ церкви. Свою полемику съ гностиками онъ начинаетъ книгою о проскрипціяхъ, цѣль которой состоитъ въ томъ, чтобы нанести рѣшительный ударъ всѣмъ ересямъ вообще, указать фактъ, несомнѣнно доказывающій ихъ несостоятельность, и сдѣлать излишнимъ кропотливый разборъ частностей. Сущность проскрипцій состоитъ въ признаніи ручательства истины въ непрерывности церковнаго преданія, въ большей древности церковнаго ученія сравнительно съ доктринами еретиковъ, въ его давности. Всякая ересь есть ложь, потому что она возникла позднѣе церкви. Если-же церковное ученіе древнѣе еретическаго, то оно и есть истинное ученіе, ибо истина предшествуетъ заблужденію и ложь есть не что иное, какъ искаженіе истины.

Такимъ образомъ когда возникаетъ сомнѣніе въ чемъ нибудь или является новое ученіе, то вмѣсто того, чтобы вдаваться въ тонкія изслѣдованія и колебаться въ неизвѣстности и неувѣренности, нужно сдѣлать простую справку: содержитъ ли это новое ученіе церковь и не противорѣчитъ-ли оно ея исконнымъ вѣрованіямъ? Вопросъ рѣшается скоро, просто и ясно. Этимъ любимымъ пріемомъ Тертулліанъ пользуется почти въ каждомъ изъ своихъ полемическихъ сочиненій. Конечно, самъ Тертулліанъ не ограничивался одними этими методами. Онъ писалъ цѣлые философскіе трактаты, разсуждалъ о Богѣ, Тройцѣ, душѣ, при чемъ съ успѣхомъ пользовался тѣмъ самымъ орудіемъ, за изобрѣтеніе котораго такъ горячо порицалъ Аристотеля, но это были отчасти argumenta ad liomineni. отчасти противорѣчіе, потому что послѣдовательность вообще не относится къ характеристическимъ чертамъ итого писателя. Ведя ожесточенную борьбу съ еретиками, онъ былъ естественно поставленъ въ необходимость говорить языкомъ убѣдительнымъ для нихъ, распутывать ихъ софизмы и ихъ еретической метафизикѣ противопоставить свою, церковную, а увлеченіе борьбою дѣлало его не совсѣмъ разборчивымъ въ средствахъ.

Гностики доведи до крайности аллегорическій методъ толкованія св. Писанія, что открывало имъ путь къ самымъ произвольнымъ выдумкамъ. Это и естественно. Если все въ Библіи образъ, какъ утверждали они. то въ ней нѣтъ ничего твердаго^[39]. Тертулліанъ не могъ согласиться съ этимъ. Практическая необходимость увѣренности въ истинахъ, отъ которыхъ зависитъ спасеніе, побудила его предпочитать буквальный, историко-критическій и филологическій методъ истолкованія св. Писанія. Самъ онъ охотно прибѣгалъ къ филологическимъ справкамъ^[40] и снесенію параллельныхъ мѣстъ^[41]. По аллегорическій методъ толкованія св. Писанія до такой степени быль распространенъ и настолько соотвѣтствовалъ умственнымъ теченіямъ той эпохи, что Тертулліанъ не могъ отрицать его совершенно. Онъ старался только ограничить объемъ его примѣненія и сократить произвольность и шаткость этого метода установленіемъ опредѣленныхъ правилъ его употребленія. По мнѣнію Тертулліана не вездѣ и не всегда нужно пользоваться аллегорическимъ способомъ толкованія^[42], а только тамъ, гдѣ при буквальномъ изъясненіи получается несообразность^[43]. Тамъ, гдѣ необходимо воспользоваться аллегорическимъ методомъ, нужно имѣть въ виду два основныхъ правила. Во первыхъ нужно объяснить всякій библейскій образъ въ томъ смыслѣ, въ какомъ его употребляетъ сама Библія. Такъ напр. подъ образомъ «меча» въ пс. 45 ст. 4. Тертулліанъ понимаетъ Слово Божіе, потому что въ Библіи «мочь» служить обычнымъ символомъ этого понятія (Апок. I, 16)^[44]. Во вторыхъ при аллегорическомъ истолкованіи цѣлое должно служить объясненіемъ для части, а не наоборотъ. Такъ напр. если въ Библіи встрѣчается видимое противорѣчіе, то предпочтеніе нужно отдать той мысли, въ пользу которой говоритъ большее количество текстовъ^[45] и согласно съ большинствомъ текстовъ объяснять меньшинство имъ противоположныхъ и спорныхъ изреченій. Далѣе, при истолкованіи отдѣльнаго изреченія нужно принимать во вниманіе цѣль книги и общія воззрѣнія и характеръ писателя.

Итакъ, реализмъ, свойственный характеру Тертулліана, привелъ его къ эмпиризму въ ученіи о происхожденіи идей, къ предпочтенію естественнаго и непосредственнаго разсудочному и искусственному, къ преклоненію предъ внѣшнимъ церковнымъ авторитетомъ и къ ограниченію аллегоризма. Такова отличительна я особенность его теоріи естественнаго и богословскаго познанія.

Еще рельефнѣе выдается реалистическая окраска богословскихъ воззрѣній Тертулліана. Къ числу особенностей и даже странностей его богословскихъ воззрѣній нужно отнести его ученіе о тѣлесности Бога. «Богъ есть тѣло, хотя онъ и Духъ^[46], утверждаетъ Тертулліанъ. Въ Богѣ нужно различать тѣло и духъ. Его тѣло soi irencris. Оно таково, что и, имѣя его, Богъ остается непостижимымъ, невидимымъ^[47], вѣчнымъ^[48], вездѣсущимъ и неизмѣняемымъ^[49]. Тѣло Бога имѣетъ и члены, о которыхъ упоминаетъ св. Писаніе, — десницу, глаза, ноги, но ихъ не слѣдуетъ сравнивать съ соотвѣтствующими членами человѣческаго тѣла, хотя они и сближаются съ ними общимъ названіемъ. Какъ бы мы по истолковали эту странность Тертулліановскои догматики, остается однако несомнѣннымъ, что этотъ писатель не могъ удовлетвориться абстрактно-идеалистическими понятіями о Богѣ. Ему казалось, что эти понятія недостаточно выражаютъ реальность Божества, и своимъ ученіемъ о тѣлесности всего существующаго онъ стирается оттѣнить эту именно сторону.

Приписавъ тѣло Богу, Тертулліанъ совершенно послѣдовательно мыслить надъ формою тѣла и ангеловъ. „Невидимыя существа, говоритъ онъ, имѣютъ у Бога свое тѣло и свойственный имъ видъ, посредствомъ котораго они видимы для одного Бога“^[50]. Тѣло ангеловъ грубѣе тѣла Бога и тоньше человѣческаго тѣла. Ангелъ есть духъ матеріальный (angeles spiritiis materialis)^[51], созданный изъ какой-то огненной и свѣтовидной сущности, ибо въ пс. 103 сказано: „творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный“. Но тѣло Ангеловъ не можетъ идти въ сравненіе съ грубымъ человѣческимъ тѣломъ. У нихъ corpus, а не caro^[52]. Одни изъ ангеловъ не устояли въ добрѣ и пали. Ихъ вина состоитъ между прочимъ въ любви къ дщерямъ человѣческимъ и плотскомъ союзѣ съ ними, какъ это видно изъ извѣстнаго мѣста книги Бытія (гл. VI, 1—2)^[53]. Потому-то женщины и дѣвушки, являясь предъ лицемъ Бога, предъ Которымъ онѣ виновны въ паденіи ангеловъ, должны покрывать свое лице, соблазна, котораго простирался нѣкогда до самого неба. Потому-то и Апостолъ повелѣваетъ имъ имѣть на главѣ знакъ власти мужа „ради ангеловъ“ (I Кор. XI, 10)^[54]. Отъ плотскаго союза ангеловъ съ женщинами произошли демоны.

Душа человѣка также тѣлесна и имѣетъ форму человѣческаго тѣла. „Когда Богъ вдунулъ въ человѣка дыханіе жизни… оно тотчасъ перенеслось внутрь человѣка и разлилось по всѣмъ частямъ тѣла, сгустилось и заключилось въ тѣлесныя границы, какъ въ литейную форму“^[55]. Это и есть внутренній человѣкъ. Тѣло души весьма тонко и недоступно нашимъ грубымъ органамъ чувствъ, по въ минуту озаренія отъ Духа Святаго его можно видѣть и тѣлесными очами. Одна сестра монтанистка въ экстазѣ видѣла духъ „не какъ пустое и безсодержательное качество, а облеченнымъ въ человѣческую форму, душу нѣжную, блестящую, воздушнаго цвѣта“^[56]. И неудивительно, душа обладаетъ всѣми необходимыми свойствами, которыя философы приписываютъ тѣлу именно внѣшнимъ видомъ и протяженіемъ трехъ измѣреній въ длину, ширину и высоту^[57]. Какъ тѣлесная, душа питается тѣлесною же пиніею, а не духовною только, какъ утверждаютъ платоники, ибо никто не можетъ поддерживать угасающую жизнь мудрыми изреченіями Платона и Аристотеля^[58]. Св. Писаніе подтверждаетъ эти мысли притчею о богатомъ и Лазарѣ^[59]. Если богачъ страдалъ, то потому, что душа его имѣла тѣло. Безтѣлесное ничего не чувствуетъ, потому что не имѣетъ органовъ воспріятія^[60]. Человѣкъ есть союзъ души и тѣла^[61]. Душа и тѣло находятся въ тѣснѣйшемъ единеніи между собою… Богъ помѣстилъ душу во плоти, или лучше сказать, посѣялъ и смѣшалъ ее съ плотію и такъ тѣсно соединилъ ихъ, что трудно навѣрное сказать, плоть-ли служитъ носителемъ духа или душа носителемъ плоти, душа ли повинуется плоти или плоть душѣ»^[62]. Что касается происхожденія душъ, то Тертулліанъ, отрицая теоріи предсуществованія^[63] и переселенія душъ^[64], держится традиціонизма. Душа зачинается одновременно съ тѣломъ въ естественномъ актѣ рожденія и происходитъ отъ душъ отца и матери ex senrine animae"^[65]. (Различается физическое и душевное сѣмя).

Въ понятіи Тертулліана о благодати рѣзко выражется тотъ-же реализмъ. Для крещенія употребляется вода потому, что Духъ Божій, нѣкогда носившійся надъ водой, освятилъ ее. «Вещество, занимающее пившее положеніе, съ естественною необходимостію принимаетъ въ себя свойства вещи, находящейся надъ ней. Въ особенности все матеріальное способно заимствовать свойства духовного, потому что послѣднее, благодаря тонкости своей субстанціи, легко проникаетъ въ первое. И теперь во время крещенія, послѣ призыванія, Духъ Святый немедленно нисходитъ, и оставаясь вверху воды, освящаетъ ее изъ себя, и вода, освященная такимъ образомъ, сама впитываетъ въ себя силу освящать»^[66]. Благодать Божія, но Тертулліану, подобна матеріальной силѣ. Если она скопляется въ одномъ мѣстѣ, то является недостатокъ въ ней въ другомъ. «Небесные дары пророчества, говорить онъ, которыми обладалъ Креститель послѣ переселенія во всей полнотѣ Духа Святаго въ Іисуса Христа, до такой степени въ немъ оскудѣли, что онъ, не познавая уже Того, о пришествіи Котораго самъ возвѣстилъ, послалъ къ Нему спросить: „Ты-ли грядый, или иного чаемъ“ (Mѳ. XI. 3)?

Такими-же характеристическими особенностями отличаются эсхатологическія представленія Тертулліана. Исторія человѣчества должна закончиться тысячелѣтнимъ царствомъ Христа на землѣ. Для наслажденія благами этого земнаго царства воскреснуть одни лишь святые, которые будутъ обитать въ нерукотворенномъ городѣ Іерусалимѣ, уготованномъ для нихъ Богомъ и находящемся въ настоящее время на небѣ. Его Апостолъ Павелъ называетъ матерію всѣхъ насъ (Гал. IV, 26). Онъ былъ извѣстенъ пророку Іезекіилю, его видѣлъ Ап. Іоаннъ (Іез. XLVII1, 30 Апок. XXII, 2). Наши-же пророки (пророки монтанистовъ) предсказываютъ его видимое явленіе и въ подтвержденіе этого ссылаются на то обстоятельство, что отраженіе этого города иногда и теперь бываетъ видимо на небѣ; это случилось въ дѣйствительности во время одного похода на Востокъ и подтверждено языческими свидѣтелями. Въ Іудеѣ въ теченіе 40 дней ежедневно утромъ являлся на лазури неба городъ, а къ полудню исчезалъ, и однако вблизи не было ни одного города. Когда этотъ городъ спустится съ неба, то въ немъ будутъ наслаждаться праведные полнотою духовныхъ благъ, ибо справедливо и достойно Бога утѣшитъ Своихъ служителей на томъ самомъ мѣстѣ, гдѣ они страдали за имя Его. Впрочемъ не всѣ святые воскреснутъ одновременно, но одни раньше, другіе позже, смотря по заслугамъ. По истеченіи 1000 лѣтъ тѣла святыхъ измѣнятся и сдѣлаются свѣтозарны подобно ангельскимъ, потомъ наступить всеобщее воскресеніе, судъ и вѣчное мученіе грѣшниковъ^[67]. Орудіемъ наказанія грѣшниковъ будетъ служить огонь, который нынѣ терзаетъ внутренность земнаго шара. О разрушительной силѣ его можно судить потому, что однѣхъ искръ его, вылетающихъ изъ жерла вулкановъ, достаточно, чтобы разрушить цѣлые города: о вѣчности его говоритъ то, что ни колебаніе, ни исчезновеніе горъ не могло погасить этого источника пламени^[68]. Пламень этотъ — падаетъ-ли онъ въ видѣ громовой стрѣлы или исторгается изъ земли чрезъ горныя вершины — одинаково не пожираетъ того, что жжетъ. Горы горятъ и при всемъ томъ существуютъ. Вотъ почему онъ особенно ужасенъ. Онъ будетъ всегда возстановлять пожираемое имъ тѣло грѣшника^[69].

Въ нравственной области возможны также два главныхъ направленія — идеалистическое и реалистическое. Для перваго важно настроеніе, которое служитъ источникомъ нравственныхъ поступковъ, второе больше придаетъ значенія самымъ поступкамъ. Первое старается развить въ человѣкѣ извѣстное расположеніе чувства — любовь къ ближнему, благоговѣніе къ Богу и покорность Его волѣ, и мало заботится о внѣшней регламентаціи поведенія, второе хочетъ дать подробныя указанія, когда и какъ слѣдуетъ дѣйствовать. Первое, впадая въ крайность часто ведетъ къ квіэтизму: довольствуется радостями благихъ намѣреній и по хочетъ знать страды нравственной дѣятельности. Второе въ своей односторонности ведетъ къ простой легальности, въ поведеніи, лишь ни внѣшности. соотвѣтствующему требованіямъ нравственности, но но духу на столько чуждому его, что даже мученичество можетъ вмѣниться въ ничто (I Кор. 13 гл.). Идеалистическое направленіе отталкиваетъ однако реалистическія натуры своей неопредѣленностію и отсутствіемъ осязательности. Въ самомъ дѣлѣ, если отвести регламентаціи внѣшняго поведенія второстепенное мѣсто, то теряется наглядный масштабъ для оцѣнки собственнаго и чуждаго поведенія. Приходится много думать, какъ поступить при данныхъ обстоятельствахъ потому что каждый случай имѣетъ свои особенности, сообразно съ которыми долженъ измѣняться характеръ и образъ дѣйствій. Далѣе, когда поступокъ совершенъ. то и тогда требовательная къ себѣ совѣсть не можетъ успокоиться. Поврежденіе нашей нравственной природы такъ велико, что къ самымъ благороднымъ нашимъ чувствамъ примѣшивается тѣнь эгоизма и своекорыстія, такъ что иногда не можешь дать себѣ отчетъ, по какимъ собственно мотивамъ дѣйствовалъ. Таже неопредѣленность имѣетъ мѣсто и при сужденіи о поведеніи другихъ. Все зависитъ отъ мотивовъ. Возьмемъ примѣрь изъ времени Тертулліана. При возникновеніи гоненій многіе изъ епископовъ бѣжали большинство по слабости, а нѣкоторые для того, чтобы въ тяжкое время не оставить стада безъ пастыря. Какъ было судить о нихъ? Судьею здѣсь могъ быть только Ногъ и ихъ совѣсть. Точно также воинъ, отказавшійся надѣть на голову вѣнокъ, не согрѣшилъ бы. поступивъ обратно, въ томъ случаѣ, еслибы подчинился требованію начальства не изъ страха предъ возможнымъ наказаніемъ, а изъ искренняго желанія спасти миръ церкви отъ могущаго произойти вслѣдствіе его ослушанія взрыва языческой ненависти ко всѣмъ вообще христіанамъ. Все дѣло здѣсь въ мотивѣ, но онъ ускользаетъ отъ внѣшняго наблюденія, не оставляя возможности правильно оцѣпить поступокъ съ нравственной точки зрѣнія.

Реалистическая натура Тертулліана не могла помириться съ подобною неопредѣленностію. Ему нужны были ясныя и опредѣленныя нравственныя правила, чтобы можно было дѣйствовать, не задумываясь долго. Ему нужно было знать людей, чтобы опредѣлить свое отношеніе къ нимъ. Вотъ потому-то Тертулліанъ такъ мало говоритъ о нравственномъ настроеніи, о любви къ ближнему и такъ подробно хочетъ регламентировать всю жизнь человѣка. Онъ окончательно склоняется къ номизму и съ логическою необходимостію раздѣляетъ участь всѣхъ номистовъ. Во первыхъ, его могучій нравственный характеръ, способный на самыя тяжелыя жертвы ради идеи, совершенно размѣнивается на мелочи. Тертулліанъ входитъ во всѣ подробности обыденной жизни, стремясь подвести ихъ подъ извѣстныя нормы и правила. Говоритъ онъ объ обстановкѣ христіанскихъ домовъ, о платьѣ, дозволенномъ для христіанина, касается косметики и куафюры женщинъ, настаиваетъ, чтобы дѣвушки являлись въ богослужебныя собранія съ покрытою головой, разсуждаетъ о томъ, когда христіанинъ можетъ принять приглашеніе язычника и когда долженъ отказаться, и наконецъ пишетъ цѣлый трактатъ о преимуществахъ палліума или плаща предъ тогой^[70]. Во вторыхъ, характеристичны мотивы, на которые часто ссылается Тертулліанъ, запрещая ту или другую мелочь жизни. На ряду съ болѣе важными и серьезными соображеніями онъ приводитъ основанія, поражающія своею искусственностію и натянутостію. Заниматься косметикой и посвящать слишкомъ много заботъ своей внѣшности, конечно, дурно, потому что все это служитъ несомнѣннымъ признакомъ душевной пустоты и отсутствія серьезныхъ нравственныхъ интересовъ. Тертулліанъ не ограничивается этимъ, но видитъ напр. въ приготовленіи цвѣтныхъ матерій оскорбленіе Бога, дерзкую критику Его творенія, стремленіе передѣлать и измѣнить но своему вкусу твореніе Божіе, ибо „Богъ и самъ сотворилъ бы овецъ, шерсть которыхъ была бы багрянаго или другихъ блестящихъ цвѣтовъ, еслибы это было нужно“^[71]. Въ его время были въ модѣ громадные парики, которые покрывали голову въ видѣ высокой жреческой шапки. Тертулліанъ возстаетъ противъ этой моды, потому что видитъ въ ней желаніе произвольно увеличивать свой ростъ чуть не на цѣлый локоть, вопреки извѣстнымъ словамъ Ев. Mѳ. (VI, 27), которыя онъ объявляетъ заповѣдью^[72]. По этой-же причинѣ онъ запрещаетъ носить обувь съ каблуками. „Противникъ Божій діаволъ, говорить онъ^[73], знаетъ, что никтоже пекійся о себѣ, можетъ приложити возрасту своему локоть единъ (Мѳ. VI, 27), но учитъ трагическихъ актеровъ подыматься на каблукахъ, какъ-бы издѣваясь надъ сими словами“…Не кладите на голову, освященную крещеніемъ, убѣждаетъ Тертулліанъ христіанокъ, волосъ чужой головы, этихъ смертныхъ остатковъ какого-нибудь бѣдняка, нечистаго, умершаго отъ распутства, или злодѣя, осужденнаго гееннѣ. Свободная голова должна быть свободна отъ всѣхъ утихъ тягостныхъ убранствъ»^[74]. Тертулліанъ порицаетъ также мѣновую торговлю на томъ основаніи, что каждый народъ долженъ довольствоваться произведеніями своей страны и не долженъ желать пріобрѣсти того, что Богомъ назначено въ удѣлъ другимъ народамъ^[75].

Въ связи съ номизмомъ стоитъ и тотъ фактъ, что на всей жизни Тертулліана и на всѣхъ его сочиненіяхъ лежитъ мрачный отблескъ страха вѣчнаго осужденія, какъ у апостола Павла въ іудействѣ и у Лютера въ католичествѣ. Отецъ Небесный является въ его сознаніи преимущественно въ образѣ Грознаго Судіи, готоваго карать за каждый нравственный промахъ. Любви, какъ преимущественнаго мотива для нравственной дѣятельности. у Тертулліана не существуетъ. Таковыми главнымъ образомъ должны служить съ одной стороны долгъ христіанина — воина Христа сражаться за Него и переносить всевозможныя лишенія, съ другой прелесть райскихъ наградъ и страхъ вѣчныхъ мученій^[76]. «Мы исповѣдуемъ ученіе наше, говоритъ онъ, изъ страха къ суду Божію…»^[77]. «Гдѣ нѣтъ страха, тамъ нѣтъ и причины исправляться»^[78]. Еслибы у Тертулліана было больше сердечности, онъ не впалъ бы въ такія крайности номизма. Любовь легко разрываетъ тѣ путы, которыми номизмъ связываетъ нравственное существо человѣка. Милосердый самарянинъ помогаетъ избитому и ограбленному путнику, но освѣдомляясь о томъ, къ какой національности принадлежитъ этотъ несчастный и нѣтъ-ли опасности оскверниться чрезъ прикосновеніе къ еретику. Человѣкъ любящій и въ субботу не затруднится помочь страждущему. Но у Тертулліана было гораздо больше любви къ принципу къ христіанству, какъ доктринѣ, ради торжества которой онъ былъ готовъ пожертвовать всѣмъ, чѣмъ къ людямъ, которыми онъ былъ окруженъ. Потому-то онъ съ нетѣрпѣніемъ ждетъ страшнаго суда, чтобы насладиться мученіями грѣшниковъ и язычниковъ, этихъ жестокихъ враговъ исповѣдуемой имъ религіи. Убѣждая христіанъ не посѣщать театра, цирка и боя гладіаторовъ, Тертулліанъ указываетъ имъ на тѣ нравственныя наслажденія, которыя даетъ имъ христіанство взамѣнъ этихъ удовольствій плоти. Если имъ недостаточно еще и этого, то онъ умоляетъ ихъ подождать откровенія славы Божіей и всеобщаго суда, которыя ближе къ нимъ, чѣмъ вообще думаютъ. обѣщая имъ зрѣлище по своему захватывающему интересу несравнимое ни съ какими земными зрѣлищами. «Какое обширное зрѣлище откроется тогда предъ нами, говорить онъ, какой предметъ смѣха, радости и удовольствія явится для насъ, когда множество могущественныхъ царей, о которыхъ говорятъ, что они взяты на небо, вмѣстѣ съ ихъ юпитеромъ и свидѣтелями ихъ вознесенія станутъ изъ глубины а, да оглашать воздухъ своими воплями! Какое внезапное восхищеніе охватитъ васъ, когда мы увидимъ, что столько правителей, столько судей, столько гонителей имени христіанскаго горятъ неугасимымъ огнемъ, который будетъ гораздо невыносимѣе огня, пожиравшаго мучениковъ, между тѣмъ какъ послѣдніе возрадуются и возвеселятся, взирая на жестокую и вѣчную казнь своихъ мучителей. Прибавьте сюда мудрыхъ философовъ, которые со стыдомъ будутъ горѣть въ огнѣ предъ своими учениками…. присоедините сюда поэтовъ, которые неожиданно въ страхѣ предстанутъ предъ судилищемъ Христа. Тогда-то трагическіе актеры подъ бременемъ своего несчастія будутъ испускать вопли плачевнѣе и громче, чѣмъ какими прежде оглашали театръ. Тогда то шуты и гаеры сдѣлаются еще эластичнѣе и гибче отъ огня. Возницы цирка будутъ еще интереснѣе, когда будетъ горѣть въ колесѣ изъ пламени… Впрочемъ тогда, вмѣсто того, чтобы смотрѣть на этихъ несчастныхъ, я предпочту обратить свои ненасытные взоры на тѣхъ, злодѣяніе которыхъ простиралось на самого Господа (іудеевъ). Вотъ, скажу»1 имъ, тотъ сынъ плотника, и дѣвы, тотъ разрушитель субботы, тотъ самарянинъ, тотъ одержимый бѣсомъ человѣкъ, вотъ тотъ, кого вамъ продалъ Іуда, вотъ тотъ, кого похитили тайно ученики, чтобы потомъ распустить слухъ о его воскресеніи — или тотъ, трупъ котораго садовникъ положилъ въ другое мѣсто, боясь, чтобы множество посѣтителей не истоптали ему салатъ. Такого великолѣпнаго и величественнаго зрѣлища не доставитъ тебѣ ни одинъ преторъ, ни одинъ консулъ, ни одинъ жрецъ. Эти наслажденія мы переживаемъ до нѣкоторой степени уже теперь — чрезъ вѣру--въ своихъ мысляхъ и представленіяхъ"^[79]. Мы съ намѣреніемъ привели эту довольно длинную выписку изъ сочиненіи Тертулліана, потому что она чрезвычайно наглядно рисуетъ сердечное настроеніе этого писателя. Не очевидно-ли изъ нея, что христіанство не произвело радикальнаго обновленія въ его сердцѣ? Человѣкъ, который въ годину бѣдствій и преслѣдованій услаждается въ своемъ воображеніи картинами будущихъ мученій своихъ враговъ, не слишкомъ далеко ушелъ отъ язычника… Онъ ожидаетъ для себя въ будущей жизни тѣхъ-же наслажденій, которыя язычники приготовляли для себя здѣсь, въ своихъ колизеяхъ. Они тоже по большей части бросали львамъ и тиграмъ тѣхъ, кого считали врагами и преступниками государственнаго порядка. Если бы мѣсто цезаря въ Римѣ занялъ христіанскій императоръ и воздвигъ гоненіе противъ язычниковъ, то Тертулліану, вѣроятно, было бы не непріятно видѣть эту кровавую расправу, хотя, подчиняясь предписаніямъ своей религіи, онъ, можетъ быть, и отказалъ бы себѣ въ этомъ удовольствіи. Какую противоположность въ этомъ отношеніи представллетъ Тертулліанъ Оригену, сердце котораго переполнено было, любовью и помогло помириться даже съ мыслію о вѣчномъ мученіи демоновъ! Какъ далеко стоитъ онъ отъ Исаака Сирина, которому принадлежатъ слѣдующія слова: «отъ упоенія любовью къ Богу сердце человѣка возгорается о птицахъ, о животныхъ, о демонахъ и о всѣхъ вообще тваряхъ безъ различія добрыхъ и злыхъ»! (Нравственная жизнь по Исааку Сирину. Хр. Чт. 1859, I стр. 321).

Характеръ Тертулліана очень ясно отразился и въ его апологетикѣ. Если сравнить это сочиненіе съ подобными же произведеніями греческихъ авторовъ, которыми Тертулліанъ къ тому же пользовался, то ясно обнаружится вся разница въ складѣ ума грековъ и римлянина. Греческія апологіи христіанства отличались философскимъ характеромъ. Въ нихъ христіанство оправдывалось съ философской точки зрѣнія. Этою стороною дѣла интересовались въ Греціи, въ этой колыбели европейской философіи, хотя преслѣдованія христіанъ обусловливались вовсе по, мнѣніями о философской состоятельности христіанства. На западѣ вообще меньше интересовались отвлеченными вопросами и Тертулліанъ въ этомъ отношеніи былъ, какъ ужо замѣчено, вѣрнымъ выразителемъ національнаго духа. Съ свойственной ему практичностію, онъ ясно видѣлъ, что вовсе не теоретическія соображенія служатъ причиною гоненій на христіанъ, а отчасти народная ненависть, инстинктивно чувствовавшая въ христіанствѣ непримиримаго врага языческаго строя жизни, главнымъ-же образомъ обвиненія въ явныхъ я тайныхъ преступленіяхъ, въ которыхъ будто бы были виновны христіане. Поэтому въ своей апологіи Тертулліанъ не занимается доказательствомъ истины христіанства, но какъ судебный адвокатъ отмѣчаетъ вопервыхъ не соблюденіе юридическихъ формальностей при судопроизводствѣ надъ христіанами. во-вторыхъ защищаетъ ихъ противъ взводимыхъ на нихъ обвиненій. Такимъ образомъ все сочиненіе пріобрѣтаетъ чисто юридическій характеръ. Онъ сказывается уже въ самомъ планѣ апологіи. Во вступленіи (1—6 гл.) развиваются нѣкоторыя юридическія начала. Здѣсь напр. раскрывается внутреннее противорѣчіе закона Траяна, запрещавшаго разыскивать христіанъ и повелѣвавшаго наказывать тѣхъ изъ нихъ, которые представлены въ судъ (гл. И), указывается на незаконность примѣненія пытки къ христіанамъ съ цѣлію принудить ихъ къ отреченію отъ имени христіанина, тогда какъ обыкновенно она употребляется для того, чтобы вынудить признаніе въ преступленіи (ibid.), наконецъ доказывается необходимость измѣнять законы устарѣвшіе или несправедливые (гл. IV). Собственно апологія раздѣляется на двѣ неравныхъ части. Первая состоитъ изъ трехъ главъ (7—9), вторая изъ 36-ти (10—46). Причина такой неравномѣрности заключается въ различной степени важности предъ римскимъ судомъ предметовъ, служащихъ содержаніемъ обѣихъ частей. Въ первой части содержится защита противъ обвиненія въ тайныхъ преступленіяхъ. Такъ какъ причиною изданія противохристіанскихъ законовъ служили не тайныя преступленія, а явныя, то первая часть апологетика отличается краткостію. Гораздо подробнѣе вторая часть, посвященная защитѣ противъ обвиненій въ явныхъ преступленіяхъ — въ оскорбленіи религіи и царскаго величества^[80].

Реалистическая черта обнаруживается также въ способѣ, которымъ Тертулліанъ пользовался для доказательства своихъ мыслей. Въ доказательствахъ у него рѣшительно преобладаетъ фактъ надъ діалектикой и отвлеченнымъ разсужденіемъ. Божественность Писанія онъ доказываетъ исполненіемъ заключающихся въ немъ пророчествъ (Apol. 20). Причиною общественныхъ бѣдствій язычники считали христіанъ, навлекающихъ на страну гнѣвъ боговъ. Тертулліанъ перечисляетъ массу историческихъ фактовъ — наводненій, землетрясеній, погибели городовъ отъ изверженія вулкановъ, жестокостей войны, изсушенія морей — имѣвшихъ мѣсто въ древности, ранѣе возникновенія христіанства^[81]. Желая показать превосходство христіанской нравственности предъ нравственностію философовъ, Тертулліанъ перечисляетъ множество біографическихъ анекдотовъ изъ жизни философовъ, не рекомендующихъ ихъ со стороны нравственной чистоты (Apol. 46). Въ доказательство того, что изъ Св. Писанія можно извлечь оправданіе для какой угодно доктрины, если произвольно выбирать одни тексты и безъ вниманія оставлять другіе, содержащіе противоположную мысль, — онъ ссылается на Озидія Гета, составившаго изъ отдѣльно взятыхъ стиховъ Виргилія цѣлую трагедію Медея, — на Гомеровы кентоны или цѣлыя поэмы, составленныя изъ стиховъ Гомера и другія литературныя упражненія въ этомъ-же родѣ^[82]. Въ борьбѣ съ еретиками Тертулліанъ поражаетъ ихъ обыкновенно текстами Св. Писанія, буквально истолкованными. По въ богословіи текстъ имѣетъ такое-же значеніе какое въ другихъ наукахъ фактъ. Здѣсь важно не раскрытіе содержащейся въ немъ мысли, но самая наличность этой мысли. Реалистическія наклонности Тертулліана обнаруживаются въ указанномъ способѣ доказательствъ мысли столько-же, сколько и въ томъ обстоятельствѣ, что онъ имѣлъ въ своемъ запасѣ необходимое для этого огромное количество фактовъ изъ самыхъ разнородныхъ областей человѣческаго познанія — философіи, литературы, права, исторіи, медицины, естествовѣденія, археологіи и др. Эрудиція его была поразительна. Въ одномъ Апологетикѣ кромѣ церковныхъ писателей, Тертулліанъ цитуетъ: Плинія Младшаго, Геродота, Ктезія, Діодора Сицилійскаго, Кассія Севера (Гемина), Корнелія Непота, Сенеку, Пиндара, Діогена Циника, Варрона, Тацита, Аристея, Манеѳона, Бероза, Птолемея, Гіерона, Дмитрія Фалерійскаго, Іосифа Флавія, Ѳалла, Менандра, Юба, Аппіона, Платона, Цицерона и Пиррона. Имена этихъ писателей названы въ Апологіи. Далѣе слѣдуетъ перечисленіе авторовъ, изъ сочиненій которыхъ заимствованы свѣдѣнія, но имена которыхъ не указаны Тертулліаномъ: Діогенъ Лаэрцій, Плутархъ, Плиній Старшій, Авлъ Геллій, Титъ Ливій, Виргилій, Гомеръ и Светоній^[83]. Для насъ важно то, что Тертулліанъ заимствуетъ у этихъ писателей не развитіе извѣстной мысли, а опять таки фактъ. Память-же фактовъ есть одна изъ особенностей реалистическаго склада ума. Натуры созерцательныя, способныя къ широкимъ обобщеніямъ и построенію всеобъемлющихъ философскихъ концепцій, обыкновенно не отличаются слишкомъ живою памятью. У Григорія Богослова мы не встрѣтимъ такого множества фактическихъ свѣдѣній.

Итакъ, практическій, нерасположенный къ отвлеченнымъ спекуляціямъ духъ Тертулліана сказался эмпиризмомъ въ теоріи познанія, реализмомъ въ догматикѣ, номизмомъ въ этикѣ, и юридическимъ характеромъ апологетика.

И. Поповъ. (Окончаніе слѣдуетъ).

---

1. De anim. 3.
2. De praescr. L. 7.
3. Apol. 50.
4. Apol. 23.
5. Ad nation. I, 10.
6. Ad uxor. 1, IV.
7. Exhort, ad cast. 12.
8. Scorp. 1.
9. De bapt. I.
10. Adv. Mare. 1, 1.
11. Ad nat. I, 10. De spect. 10, Apol. 15.
12. De coron, mil. 2.
13. De virg. vul. 1, срав. de orat. 14.
14. De pat. 1.
15. Аd Scap. 2.
16. De idol. 7.
17. Scorp. 2.
18. Арol. 11.
19. De call. foem. II, 1.
20. Adv. Marc. I, 2.
21. Авгусг. Испов. Кн. IV гл. 16.
22. Ibid. III, 4.
23. Ibid. I, 17.
24. Ibid. III, 3.
25. Prescrip. VII.
26. Adv. Valent. XXIV.
27. Prescr. X.
28. Adv. Valent. XIII.
29. De anim. с. 18.
30. De anim. с. 17 и 18.
31. De anim. ibid.
32. Preser VII.
33. De tustim. an. 5.
34. Ibid. I.
35. Ibid. 2.
36. Ibid. 5.
37. De anim. 1. 47.
38. Hieron, Catal. 53 у Hauk’а Tertullians Leben and Schriften. Erlangen 1877.
39. De resur. 20.
40. Adv. Hermoh. 19, 26, 31.
41. De orat. 16, adv. Hermoh. 20.
42. De resur. 20 и 33.
43. Scorp. II. De resur 26.
44. Adv. Marc. 3, 11.
45. Adv. Prax. 20.
46. Adv. Prax. c. 7.
47. Adv. Prax. с. 14.
48. Adv. Marc. II c. 16.
49. Adv. Prax с. 16 и 27.
50. Adv. Prax. с. 7.
51. Adv. Marc. lib. 11, 8.
52. De carn. Chr. c. 6.
53. De cult. foemin. lid. 1 c. в De virg. Vei. cap. 7: Adv. Marc. lib. Vc. 18.
54. De virg. vel, 7. cp. de orat.
55. De anim. 9.
56. Ibid, 8 и 9.
57. Ibid. 9.
58. Ibid, с. 6.
59. Ibid. с. 7.
60. De anim. c. 7. cp. Apol. 48.
61. De resur. carn. С. 40.
62. Ibid. c. 77.
63. De anim. 23 26.
64. Ibid. 28—31.
65. Ibid. 27.
66. De bapt. 1.
67. Adv. Marc. III, с. 24.
68. De poenit. 12.
69. Apul. 48.
70. Dе idol. 16, 21—22.
71. De cult. foem. I, 8; 11, 10.
72. Ibid II, 7.
73. Spect. 23.
74. De cult. foem. II, 7.
75. Ibid. I, 9.
76. Ad mart. 3.
77. De lust. an. 2; Apol. 19; de poenit. 5.
78. De poenit. II.
79. De Spect. 30.
80. Щегловъ. Апологетикѣ Тертулліана. Тр. К. Д. А. 1887 г. III, 497—498.
81. Apol. 40.
82. De preser. 39.
83. Щегловъ. Аполог. Терт. Труды К. Д. Академіи. 1888 стр. 405—430.